ПРОВОЗГЛАШЕНИЕ ХРИСТА ЛЮТЕРОМ НА ФОНЕ СОВРЕМЕННОСТИ
Барри Расмуссен (2002)
http://scholars.wlu.ca/consensus/vol28/iss1/6
Лютеранские церкви в настоящее время живут в болезненной фрагментации. Существует ряд сложных исторических и богословских причин такого раскола. В настоящее время одним из наиболее важных вопросов является конфликт между консервативной и либеральной герменевтическими традициями относительно толкования Писания. Ситуация становится все сложнее с течением времени и исторические идентичности размываются по мере преодоления определенных разногласий. Разделения тем не менее очень остры, так как и общая, и личная идентичность во Христе тесно связана с вопросами метода и толкования. Каждая сторона конфликта входит в свой герменевтический круг, и это очерчивает границы ее одиночества. Это эссе рассмотрит современную Лютеру герменевтику как способ открытой дискуссии между главными действующими лицами этих современных разделений. Мартин Лютер считал себя богословом для Церкви, и есть надежда, что его труды все еще могут иметь пастырскую роль в нашем контексте. Как писал Дэвид С.Яго, "Лютер - в высшей степени риторический богослов; он не пишет в чисто аналитическом режиме, но все, что он говорит и пишет, направлено на пастырскую борьбу против греха, смерти и дьявола" (1).
Церковь прошлого долгое время практиковала чтение и толкование Писания на четырех уровнях (2). Герхард Форд высказывает предположение, что Церковь в наше время и в нашей культуре разместила различные смыслы рядом, как конкурирующие друг с другом (3). Моральное (тропологическое) прочтение противопоставляется буквальному, последнее - эсхатологическому (анагогическому), которое опять же противопоставляется аллегорическому. Этот конфликт можно отождествить с эпохами толкования: сначала наступил век аллегории (доктринальный смысл, ортодоксия), затем эпоха тропологии (моралистика с кульминацией в либерализме), и, наконец, некоторые попытки анагогии (эсхатологический смысл) в наше время. Можно сказать, что сегодня существует своего рода перетягивание каната между тропологией и анагогией, моралью и эсхатологией за право толкователя на текст. После короткого флирта с анагогией теперь экзегеза, похоже, снова готова вернуться к тропологии. При этом экзегетика находится в плохом состоянии, в ней царит невежество (4).
В этом эссе я выдвину тезис о том, что герменевтика Мартина Лютера и использование им Писанея выходят за рамки герменевтических предпосылок, которые помогают создать нынешнее разделение нашей культуры на консерваторов и либералов. На самом деле, предсовременная герменевтика Лютера выступает как критика консервативно-либерального раскола в нашем современном западном мире и его культуре. Для Лютера Церковь не обретает своей идентичности, следуя особому методу толкования для чтения Священного Писания. Скорее активный голос Бога в Евангелии создает веру во Христа.
Современность и пространство между субъектом и объектом
Герменевтические предпосылки, стоящие за консервативно-либеральными разделениями, предполагают критическое пространство между интерпретатором и знаком, ибо толкователь с правильным методом может понять, осмыслить и освоить то, на что указывает знак. Знак может указывать на какой-то аспект самого толкователя или же на то, что остается вне его. Определяющим фактором становится сам интерпретатор, который стремится овладеть знаками и понять их. Если знаки, найденные в Писании, указывают на Бога и Божью деятельность в мире, то солнце, звезды, планеты, животные, другие люди и даже наше Я будут также действовать как знаки, указывающие за пределы самих себя.
Современность основана на двойном предположении, что Писание, а также предметы нашего опыта и явления, предстающие нам, функционируют как знаки и что они неясны. Эти две предпосылки работают вместе в создании мира, где становится очень важным разъяснить библейские знаки с помощью правильного метода толкования. В этом поиске, чтобы найти правильный метод, чтобы разблокировать смысл текста, линии конфликта развивались по поводу приоритета либо субъективного, либо объективного смысла. Обе стороны этих дебатов предполагают критическое пространство между субъектом и объектом, которое требует методологии для открытия понимания. Это зазор между субъектом и объектом, который проблематичен для герменевтики Лютера. Он открывает пространство, где человек становится мерой всех вещей. Такая возможность проблематична для тех, кто, как Лютер, следует августинистскому убеждению, что греховность человека искажает наше понимание самих себя.
Джон Милбэнк в своей недавней работе исследует лекции Роберта Лоута "О священной поэзии евреев", вышедшие в 1758 году. Роберт Лоут, тогдашний епископ Оксфорда, писал о творческой силе еврейских поэтов Писания: "Весь ход природы, этой огромной вселенной и вещей в ней, предлагает себя человеческому созерцанию, и дает бесконечное разнообразие, запутанное собрание образов, которые, будучи материалами поэзии, отбираются и выявляются, как диктует случай. Ум человека - это зеркало Платона, которое крутится от радости и, будучи направлено на разные перспективы, создает другое солнце, другие звезды, планеты, животных и даже другое "я". В этой тени или образе самих себя мы в какой-то мере созерцаем души других людей" (5). Милбэнк указывает на концепцию Лоута о "своеобразной поэтичности евреев" как на фактор, во многом породивший современную библеистику (6). Не применение исторической науки к Библии вызвало наши нынешние разделения из-за метода. Скорее, как объясняет Милбанк далее, это была "метафизическая концепция Лоута о евреях как со-творцах открыла для немцев "критическое" пространство, в котором Библию можно рассматривать как дело рук человеческих (7).
Убеждения Лоута заставили его осмыслить человеческое авторство как то, что структурирует слова в созерцании Божественного через физический мир. Он начинает с утверждения, что Бог передает что-то через творение. Человеческое бытие затем, живя в конкретных условиях пространства и времени, должно прояснить, что именно ему открывается. Тем не менее, общая сумма сенсорных, экзистенциальных и феноменологических переживаний, которые отражают Бога, становится знаком для индивидуального или культурного опыта Божественного. Это переживание помещает тени или образы планет, звезд, животных и нашего Я в моральные и экзистенциальные соотношения друг с другом. Такие зеркала Божьей деятельности будут продолжать формировать и изменять культуру. Анализ Лоутом "поэзии еврейских авторов" Писания - первая из многих современных археологий человеческой души, которые пытаются раскрыть эти зеркала. Эта герменевтическая предпосылка современного Запада по сути направляет теолога к самому себе, чтобы он почувствовал Бога в глубине своих переживаний.
Жан-Люк Марион излагает свою феноменологию идола в терминах концепции Божественного, которая действует как зеркало для нашего опыта (8). Идол не обязательно делается из дерева или камня, это любой продукт человеческого художества - то есть, возможно, текст или даже концепция (9). По словам Мариона, функция идола - зафиксировать наш взгляд на чем-то таким образом, что переживание божественного возвращается к тому, кто созерцает идола. Идолы приходят и уходят, как человеческий опыт Божественных действий. Марион пишет: "Таким образом, идол предает Божественное, ставя его в зависимость от человеческого взгляда. Невидимое зеркало, знак невидимого должны воспринимать стоящую за ними функцию, и они оцениваются в соответствии с областью действия этой функции... Идол, как и любой архаичный дискурс, явно не претендует на воспроизведение какого-либо конкретного бога, даже если он предлагает его единственный материально видимый оригинал. Но к материалу здесь прикован взгляд, который художник, как религиозный человек, пронизанный Божественным, желает бросить на Бога; видимое ослепляет его взор и диктует то, что художник желает привнести в материал... Таким образом, зритель, при условии, что его отношение станет религиозным, найдет в себе материально закрепленного идола, и его сияние будет окружать то видимое, чье великолепие сосредоточит его наиболее пристальный взгляд" (10). Марион продолжает, сравнивая идола с иконой, . Он цитирует апостола Павла в 2 Кор.3.18: "Мы же все открытым лицем, как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа". Икона есть "отражение лика", в то время как "идол лишь отражает человеческий опыт Божественного... Вот почему измерение глубины выводит икону из эстетики; идол же может быть воспринят, лишь насколько он вытекает из человеческого взгляда и, следовательно, он предполагает эстетику, которая точно накладывает свою меру на идола. Знак можно измерить только на бесконечном уровне глубины лика; намерение, которое предусматривается в этой манере, зависит только от себя - ибо эстетика есть подмененный апокалипсис: невидимое отключается в видимом, по замыслу, только по чистой благодати пришествия; небеса могут быть разорваны только сами по себе, чтобы Лик сошел с них" (Ис.63.19) (11).
Современность открыла пространство между субъектом и объектом, которое изменило уникальность Священных Писаний. В этом пространстве Писание становится зеркалом для идентичности, которое может быть использовано для отражения человеческого опыта Бога. Некоторые будут смотреть внутрь, а некоторые вовне. До современности, по словам Николаса Уолтерсторфа, большая часть христианской истории и вся христианская литургия предполагали, что Бог говорит с нами в Писании, и этот подход характерен не только для христианства, но и для иудаизма и ислама (12). Писание не является объектом, который отражает реальность души или мира. Скорее, это место или образ Божьего действия, ибо цель Божественного Слова - активно творить веру в тех, к кому оно обращается. Марион пишет: "Но, несмотря на все это, вера не имеет ничего общего с дискурсом, ибо если дискурс по крайней мере подразумевает последовательность аргументов, то вера есть обеспечение активного превосходства объекта. Вера не говорит ни слова, она просто доверяет и не имеет другой цели, кроме как верить" (13).
В этой связи Джордж А. Линдбек отметил, что существует глубокая разница между герменевтикой, использованной древними, и той, что используется современностью последних нескольких веков. Например, когда Ириней обратился к вопросам метода он должен был описать различия "кафолической" и "гностической" интерпретаций Священного Писания, при этом определяющим критерием было то, могут ли они описать происхождение веры или нет (14). Напротив, модернисты, и правые и левые, сделали доктрины вдохновения и откровения своей отправной точкой. "Последние несколько столетий наблюдается тенденция к перетолкованию вдохновения и откровения как справа, так и слева. В наши дни структуралисты, марксисты, фрейдисты и деконструктивисты добавляют в повестку дня критические теории. Осмысление толкования рассматривает практику как примение теории, в то время как люди, чуждые рефлексии, склонны, с одной стороны, впадать в энтузиазм, а с другой - обособляться в фундаментализм. Есть, однако, как богословские, так и иные причины думать, что такой способ перехода от теории к практике - это ошибка" (15).
Так приоритет метода становится первостепенным понимание, а понимание и знание Писания - центральным. Мартин Лютер использовал досовременную герменевтику, и поэтому он - идеальная фигура, чтобы помочь современной церкви избежать разделений из-за метода толкования. Его богословие и его понимание Слова Божьего описывают сотворение веры как отвержение от самого себя, даже своего опыта Бога, чтобы можно было доверять Слову Другого, а именно, Бога в Евангелии Иисуса Христа.
Понимание находится в сфере закона
В описании Лютера отношения между верой и пониманием асимметричны. Тем, кто не имеет веры во Христа, не хватает понимания, однако правильное понимание не может привести к вере. Эта асимметрия является функцией учения Лютера о том, что Бог активно скрывается от человеческого понимания, чтобы создать веру. Понимание есть углубление знаний, которые могут быть полезны для действий и решений, для создания лучшего будущего, и это результат сосредоточения внимания на событиях прошлого и настоящего. Такая уверенность в знаниях, даже знании о Боге и Его коммуникативных действиях в Священном Писании и творении, сохраняет структуру "если-то".
Исследование причин, следствий и результатов создает понимание того, что для Лютера находится в "царстве закона". Такое понимание работает в двух направлениях. Он обвиняет того, кто находится между прошлыми действиями и будущими последствиями, и обеспечивает основу для принятия решений (16). По Лютеру, все попытки найти или увидеть Бога за законом столкнутся с одной из "масок", за которыми скрывается Бог. Бог сокрыт таким образом, что любая археология, любые попытки добраться до "дна" или "почвы" найдут лишь еще какие-либо из "масок" Бога. Он сокрыт от всех человеческих проекций и образов. Размышления о будущем, основанные на опыте, который создает понимание причин и следствий, нельзя путать с с будущим, обещанным в Евангелии Христа Иисуса. Евангелие отличается от голоса закона.
Для Лютера религия, основанная на знании и понимании, поклоняется одной из "масок" как Богу. Ее представления о праведности и спасении будут отражать лишь природу, сущность и заповеди этого "бога". Сама структура знания и понимания "если-то" есть "маска" Бога, и она будет действовать как судья. Даже за голосом человеческой совести скрывается почти бесконечное разнообразие ценностей, знаний и благ, которые судят идентичность человека и его надежды и которые на поверку оказываются идолами (17). Согласно Лютеру, суд Божий судит человеческую праведность и "спасение", которого ждут от этих чуждых богов. Лютер пишет: "Сознание того, что Бог гневается и что Он является разгневанным Судьей греха, для человеческого сердца является врожденным. Его гнев очевиден в мире; мы видим, как Он наказывает одного здесь, другого там. В таких условиях невозможно, чтобы человек был счастлив. Он находится в постоянном страхе, что Бог стоит за ним с дубинкой в руке, готовый сбить его с ног" (18).
То, что человек считает истинным для Бога, становится правдой с пугающими результатами. Таким образом жил Каин, который истолковал естественное Бога судить таким образом, что у человека есть право верить в Бога как праведного Судью, Который требует жертвы. Когда жертва Каина не была принята, его "лицо поникло", ибо Бог стал для него конкретным и это лишь встревожило его. Поскольку понимание всегда остается в сфере закона, Лютер убежден, что боги, которые возникают из такого знания, будут судить того, кто придерживается такой веры на основе ценностей, истин и благ своего собственного опыта. Для Лютера нет выхода из этого круга. Побег из одного круга неизбежно придет в середину другого, и ничего другого быть не может. Представление о том, что Бог не судит, не создает милостивых отношений.
В своей экспозиции 50-го Псалма Лютер, после объяснения того, как ложный образ Бога может экзистенциально проявиться в нашей жизни, пишет: "Однако есть и другая мысль, что Бог милостив к грешникам, которые чувствуют свои грехи, и Он верен и истинен. Вы не должны предполагать, что это будет именно так потому что вы так верите. То, что верно и истинно само по себе, не становится более верным и истинным от того. что вы верите. С другой стороны, если вы верите, что Бог гневен, вы обязательно столкнетесь с тем, что Он гневен и враждебен вам" (21). Здесь есть асимметрия, которая мешает вере во Христа характеризуемой как мера собственного опыта и понимания. В теологии Лютера эта асимметрия встроена в описание веры.
Людвиг Фейербах, вдумчивый читатель Лютера и влиятельный представитель современной герменевтики подозрения, о которой мы сказали, упустил эту асимметрию. Его интерпретация Лютера основана на симметричной взаимосвязи между верой, возникающей из самосознания, и верой во Христа. Фейербах пишет: "Здесь у нас есть смысл того, о чем пишет Лютер: по вере вашей будет вам. Если вы верите в это, у вас это есть, а если не верите, то этого у вас нет. Если вы верите, это так, если не верите, то это не так. Если вы верите, что Бог благ к вам, Он благ, если вы верите в противоположное, тогда Он не благ. Сущность объекта веры есть вера; но я, верующий, есть сущность веры Каков я, такова и моя вера, и какова моя вера, таков и Бог (для реформатов это грубая ошибка из-за непонимания того, что вера - это дар Другого, а не продукт воли. - Пер.). Как вы верите в Бога, таков Он для вас и есть. Слово "Бог" - это чистая доска, на которой ничего не написано кроме того, что вы напишете сами" (22). На многих уровнях Лютер часто критиковал такое возвращение к этой теме. Фейербах упустил тот факт, что для Лютера человеческое понимание все еще находится в сфере закона. Лютер не сомневается, что Бог говорит о Себе в Писании и в Своем творении. Однако понимание, которое возникает из доказательств этого общения, на самом деле не имеет отношения к вере. В своих ранних лекциях о Псалмах Лютер заходит настолько далеко, что утверждает: "Вера не освещает понимание, но скорее ослепляет его своим светом" (23).
Но в провозглашении Евангелия мы имеем дело не с масками Бога, а с Иисусом Христом. Есть глубокая разница между Ним и масками Бога, которые предстают человеческому пониманию, когда люди пытаются раскрыть сокрытого Бога. Разница заключается в том, что для Лютера Иисус не означает Бога, но есть Бог. Пространство между знаком и тем, на что он указывает, здесь отсутствует. Без этого все попытки поиска интерпретационного ключа, внутреннего или внешнего, бесполезны. Здесь лежит различие между верой и пониманием. Понимание, которое возникает в результате изучения прошлого и настоящего для того, чтобы смотреть в будущее, имеет структуру закона. Субъективный или объективный интерпретационный ключ будет тогда решающим в этом отношении. Вера вместо этого, участвует во Христе, Который есть Бог. Будучи Богом, Христос не есть знак для некоторой более глубокой реальности.
Таким образом, фокус Лютера на вере нельзя путать с гностическим акцентом на понимании. Евангелие, Благая весть об Иисусе Христе, возвещает от Бога лучшее будущее для своих приверженцев. Согласно Лютеру, Христос провозглашает: "Я есть у мира; Я его Бог. И тот, кто имеет Сына Божия и верит в Него, не может быть судим, ибо Отец отменил осуждение через Своего Сына. Иначе Христос, возлюбленный Сын, тоже должен был бы быть осужден, а это невозможно" (24). Разница между асимметричными и симметричными отношениями между верой и пониманием - это разница между Христом и идолом. Эта асимметрия основана на неохалкидонской христологии Лютера (25), а не на внешней стороне Слова, хотя это, безусловно, является элементом рассматриваемой асимметрии. Лютер признает гипотезу Фейербаха, что Бог может быть для нас лишь "чистой доской", на которой человек пишет свои желания и страхи (25), и это вытекает из понимания Лютером того, как вера приходит от слышания Слова вне себя. Лютер пишет: "Одно дело говорить, даже очень много, и другое - творить что-то из ничего. Творение из ничего - вот что такое всемогущество Слова. Слово делает человека большим, чем он есть. Очень много людей лишь думают, что они что-то из себя представляют, но на самом деле они являются чем-то лишь потому, что другие говорят, что они что-то. Другие, наоборот, у которых достаточно содержания и способностей, считают себя ничем и на самом деле остаются ничем, удрученные, пока Голос свыше не скажет им, кто они есть" (26).
Фейербах продолжает объяснять, что эта уязвимая позиция по отношению к слову извне может быть страшной вещью и что силен духом тот человек, который может сказать и сделать что-то важное, прежде чем о нем начнут говорить другие; такой человек имеет зрелую веру в себя и достиг совершеннолетия. Для зрелости в понимании Фейербаха Бог - это чистая доска, которая объективирует человеческие желания и функционирует для защиты верующего от всех других голосов, которые дают идентичность. Бог становится зеркалом человеческой идентичности, отражающим опыт, понимание и ценности, которые люди получили от прошлого, а настоящий верующий - это тот, кто, как ребенок, который в конечном итоге слышит внутри себя голос любящего родителя, осознает, что Бог есть "не что иное, как сущность человеческого сердца" (27). Бог по сути - это синоним всего лучшего из человеческого опыта и размышлений. Но Лютер в противовес этому современному кредо настаивает на том, что вера пребывает во Христе. Вера - это не только наша вера, Христос - не чистая доска, а вера в Него - это не просто человеческий атрибут (28).
Досовременный Лютер: ясность Писания
Поль Рикер написал эссе, которое пытается соотнести то, что он называет современной александрийской герменевтикой (29), прежде всего у Рудольфа Бультмана, с первоначальным положением свидетелей и проповедников Иисуса. Он видит герменевтический круг между идеальным смыслом и экзистенциальным значением (30). Рикер описывает этот круг выглядит следующим образом: "Чтобы понять текст, надо верить в то, что текст сообщает мне, но это не дано мне нигде, кроме как в самом тексте. Вот почему надо понимать текст, чтобы в него верить" (31). Таким образом, по мнению Рикера, пока существует примат объекта или текста, то "этот примат смысла над пониманием, осуществляется только через понимание" (32). Здесь герменевтическая задача представляется как переговорная диалектика между двумя полюсами смысла и понимания в тексте. Неудивительно, что у нас есть церкви, разделенные по этому вопросу о том, должен ли объективный смысл текста иметь первенство или должен ли его субъективный смысл быть фундаментальным соображением. Учитывая эту герменевтическую ситуацию, также не удивительно, что вопрос авторитета так давит на наши церкви (33).
Но досовременная герменевтика Лютера полностью избегает этой диалектики. Причина этого в том, что во встрече со словом Иисуса Христа нет никакой "идеальности смысла" (34). Согласно Лютеру, "мы должны слушать Его, а не овладевать Им и не предписывать Ему, что и зачем Ему делать" (35). Слово есть Христос, и Христос есть слово. Толкователь не вправе судить слово объективно или субъективно, потому что означающее есть Христос, и то, что обозначается, есть также Христос (36). Хониус утверждал, что хлеб лишь означает тело Христа, а вода лишь означает омовение души. Против этого Лютер указывает, что такая позиция привела бы к герменевтике, которую каждая из сторон спора нашла бы оскорбительной и смешной. Его заключение - весьма примечательный отрывок, ибо то, что Лютер считал оскорбительным, часто считается герменевтически необходимым для западной современности. Лютер пишет: Ибо если мы позволим такому насилию быть совершенным в одном месте, чтобы без основания в Писании человек мог сказать, что слово есть" означает то же самое, что и слово" означает", тогда остановить его в любом другом случае будет невозможно. В этом случае можно было бы сказать, что Мария есть Дева и Маткерь Божья, а Мария означает Деву и Матерь Божью, или что Христос не есть Бог и человек, но Христос означает Бога и человека, что Евангелие не есть сила Божья, а Евангелие означает силу Божью, и так далее. Посмотрите, к какому ужасному беспорядку приведут эти уловки!" (37) (Это, видимо, верно против Цвингли, но бьет мимо цели применительно к Кальвину. - Пер.).. Христос не означает какой-то имманентной ценности человеческой жизни, потому что Христос - это Бог. Для Лютера и большей части досовременного христианства Бог ничего не может означать, потому что нет ничего большего, что может быть помыслено. Таким образом, при использовании александрийских понятий означающего и означаемого Лютер настаивает на том, что Христос является как Свидетелем, так и Тем, о Ком мы имеем свидетельство (38).
Это герменевтическое понимание основано на убеждении Лютера, что только Бог может сделать шокирующее заявление о том, что Человек, Который принял жестокую смерть от сил этого мира, также является Спасителем этого мира. По этой причине Лютер настаивает на том, что никто, кроме Богочеловека Иисуса Христа, не может свидетельствовать о событии и значении смерти и воскресения Иисуса Христа (39). Таким образом, свидетельство Христа отличается от слов и авторитета других, в том числе апостолов. Христос не приносит мира, как апостолы, посредством проповеди Евангелия, но дает его миру как его Автор и Создатель. Существует comnumicatio idiomatum между свидетельством Христа и работой, которая не оставляет места для интерпретирующих усилий тех, кто получает Его свидетельство (40). Другими словами, интерпретирующая работа тех, кто получает свидетельство, не будет действенна для дела спасения, о котором говорит это свидетельство. Благодать и мир, которые дает Христос, есть не что иное как Сам Христос. Дары прощения, надежды, любви и веры не могут быть отделены от Самого Христа.
Есть две причины такого положения. Христос - это не знак, указывающий на что-то другое, и в то же время присутствие Христа влияет на человеческую жизнь. С кафедры Лютер признается: "По этой причине Христос отдал Себя нам полностью, и желает быть и оставаться с нами, пока не наступит Судный день (Мтф.28.20). Он не только может присутствовать так, как считают паписты, и Он не просто знак, который принесет нам благую долю или преимущества... Это то преимущество, что вы должны извлечь, чтобы вы укрепили свою веру и сделали свою совесть мирной, чтобы потом вы могли быть в состоянии проповедовать (41). Лютер резюмирует свое утверждение об действенном присутствии Христа, говоря: "Во-первых, здесь мы получаем прощение грехов через дар, и во-вторых, мы впоследствии проповедуем и провозглашаем то же самое" (42). Здесь нет места для того, чтобы спорить о субъективных и объективных смыслах священной Книги. Благодать и мир, которые проповедовали апостолы - это Иисус Христос, автор и Творец одной и той же благодати и мира на земле. Движение происходит не от прошлого знака к настоящему значению, но скорее от прошлого провозглашения к нынешнему. В этом провозглашении говорит Христос.
Действенный голос Бога во Христе
Важнейшие предположения западной современной культуры относительно приоритет субъекта и автономия человеческой воли сталкиваются с пониманием Лютером действенного голоса Божьего. Божье слово выполняет то, что Он говорит. Он не ждет от автономного субъекта, что тот будет повиноваться или не повиноваться. Таким образом, слово Божье отличается от всех человеческих властей, основанных на сотрудничестве между властвующими и подвластными. Божье слово, которое говорит: "Да будет свет " при сотворении, или "ты Мое дитя" при крещении, действует не так, как человеческая власть. Очерчивая это различие, Лютер утверждает: "Не думайте, что это всего лишь повеление, на которое можно не обратить внимания!" (43). Лютер ничего не говорит о непослушании или медленном послушании подданных Царства. Скорее, проблема заключается в самом пространстве, которое существует между словами самого могущественного Царя и теми, кто слышит эти слова. Существование такого пространства делает вопросы о власти и автономии двумя локусами дискуссии. Для Лютера, когда говорят о Слове Божьем, Христе Иисусе, это пространство не имеет значения. Это меняет весь фокус дискуссии, касающейся власти. Решающий вопрос уже не в послушании или непослушании человеческой воли. Заданное Лютером изменение парадигмы в понимании активного Слова Божьего оживляло его аргументы вопреки схоластам, которые утверждали, что истинная вера формируется любовью. Для них описание этой веры сосредоточено на любящей воле послушного верующего. Лютер пишет: "И хотя они говорят, что вера-это всего лишь наброски, но любовь - это ее живые краски и завершение, мы говорим, напротив, что вера овладевает Христом и что Он есть форма, которая оформляет веру" (44).
Лютер продолжает эту дискуссию, подчеркивая идею о том, что Христос не просто предмет веры, и уточняет себя, говоря о любящем присутствии Христа. "Она (вера) овладевает Христом таким образом, что Христос не просто предмет веры, а Тот, Кто присутствует в самой вере" (45). Вера, которая держится за Христа, не может быть сделана простым объектом познания. Ибо, как продолжает Лютер в том же замечательном отрывке, вера - это своего рода тьма, которую никто не может увидеть. "Тем не менее Христос, Которого захватывает вера, пребывает в этой тьме, как Бог сидел посреди тьмы на Синае и в храме. Поэтому наша вмененная праведность - это не любовь, которая наполняет веру, но это сама вера, доверие ко Христу, Который присутствует в особенности тогда, когда Его нельзя увидеть. Вера оправдывает, потому что она овладевает и обладает этим сокровищем, настоящим Христом. Но как Он присутствует в ней - это за пределами нашего понимания, это для него тьма, о которой я уже сказал" (46).
Ясность Писания не связана с теорией о неизменной букве и уверенности, которая приходит от эмпирического исследования. Скорее это результат верности Христу, Который есть Свидетель, создающий в нас веру. При действии Христа в верующем вера не является собственно условием спасения, так что если у вас есть вера, то вы получите что-то другое, то есть спасение. Это сделало бы либо веру, либо спасение чем-то иным, нежели Христос. Скорее, вера, имеющая Христа, есть спасение. В описании Лютером веры и провозглашения Евангелия Иисуса Христа нет места для сосредоточения на вере как человеческом атрибуте. Бог не ждет с тревогой, что кто-то поверит. Скорее, Бог создает верующих, возвещая Пасхальное обетование в провозглашении смерти и воскресение Иисуса Христа.
Когда, таким образом, наше обсуждение переходит от веры ко Христу, вопрос о том, должно ли Писание быть прочитано субъективно или объективно, перестает быть решающим Фактически, теология Лютера относительно активного Слова Божьего во Христе выступает как критик обеих альтернатив. Любое прочтение Священного Писания, которое делает наше Я или какой-то атрибут нас самих определяющим фактором веры и нашего отношения к Богу, противоречит Евангелию. Человеческому языку и авторитету не хватит того, что от него в таком случае потребуется. Но именно в таком отношении рождаются системы и институты, и создается пространство для отчуждения и разделения.
Тем не менее, с точки зрения веры, Божье обращение к нам происходит только в человеческом языке и под его маской (47). Подчеркивая, что это маска, теология слова Лютера защищает от возможности превращения этой перспективы в выражение Имманентного и доступного присутствия. Перспектива такого имманентного присутствия вернула бы лютеранское богословие к позиции Фейербаха, изложенной выше. Как Екатерина Пиксток рассуждал в другом контексте, "имманентная онтология, где эпистемология имеет первостепенное значение, сводит все к "объекту",чье существование не превышает той степени, в которой оно известно" (48). Таким образом, Солнце, звезды, планеты, животные, другие человеческие существа и наше Я, хотя, конечно, созданы и поддерживается Богом, не являются знаками, которые могут превратиться в объекты человеческого знания так, чтобы они стали фокусными точками для греховного человеческого познания Бога. Такие спекуляции по поводу Бога на основании знаков творения следует деконструировать. Для Лютера Бог не даст Своей славы богам, созданным человеческими умозрениями, и эти боги всегда выступают против своих приверженцев с некоторым выражением закона. Тем не менее, вера настаивает на том, что Бог все же общается с нами и через историю, и через все творение. Для человека размышления о Боге, маски Бога в истории и творении вызывают человеческий опыт Anfechtungen. Такие искушения не повод к отчаянию, ибо они активно допускаются Богом для того, чтобы привести грешное человечество к вере. Все Божье обращение к нам имеет структуру закона и Евангелия, и Лютер не допускает их смешения, превращающего все в закон (49).
Церковь - это дом уст для Божьего говорения во Христе Иисусе. Вопросы о миссии должны быть организованы вокруг вопроса о том, как провозглашать Евангелие Иисуса Христа. Божья деятельность в маске человеческого языка - это локус нашей дискуссии о Церкви и ее миссии и организации. Провозглашение Евангелия, которое происходит во взаимном утешении святых, молитве, проповеди и таинствах, является действенным. Оно эффективно, потому что, для Лютера, такой язык участвует в активном, творческом Слове Божьем во Христе Иисусе (50). Этот фокус обсуждения Церковью своей миссии заключается в том, является ли маска человеческого языка иконой Христа или идолом нашего нынешнего опыта о Божественном.
1. David S. Yeago, "Ecclesia Sancta, Ecclesia Peccatrix: The Holiness of the Church in Martin Luther's Theology," Pro Ecclesia 9 (2000) 331 - 354; pp.331-332.
2. Четвероякий способ толкования библейских текстов был весьма популярен в средневековой экзегетике. В богословском компендиуме '"Rutulus pugillaris датский августинец сжато описал этот способ в акростихе: "Littera gesta docet, quid credas allegoria, Moraliis quid agas, quid speres anagogia.См. Helmut Feld, Martin Luthers und Wendelin Steinbachs Vorlesungen iiber den Hebriierbrief (Wiesbaden: Franz Steiner Verlag GMBH, 1971) 127. Это не единственное свидетельство о популярности данного метода: его самая ранняя версия появилась у Иоанна Кассиана (360-435) который читал quo tendas anagogia вместо Аге Датского quid speres anagogia. Cр. Robert M. Grant, A Short History of the Interpretation of the Bible (New York, 1963) 119, 127. Гельмут Фельд отмечает, что Николай Лиринский (1270-1340) в своем комментарии на Гал.4.24 читал это еще одним способом: "Littera gesta docet, quid credas allegoria, Mora/is quid agas, quo tendas anagogia". Helmut Feld, Ma11in Luthers und Wendel in Steinbachs Vorlesungen iiber
den Hebriierbrief (Wiesbaden: Franz Steiner Verlag GMBH, 1971) 128. Бонавентура описывает аналогический смысл как "quo docemw; qualiter est Deo adlzaerendum." Bonaventura, De reductione artium ad theologiam, in Tri Opuscula (Quaracchi, 1938) 372.
3. Gerhard О. Forde, "Luther and the Usus Pauli," Dialog 32 ( 1993) 275-282; p.276. Марк Мэтс отмечает, что проект Форде и не либеральный, и не консервативный, а эсхатологический. См.
Mark C.Mattes, "Gerhard Forde on Re-envisioning Theology in Light of the Gospel," Lutheran Quw1erly 13 ( 1999) 373-393; p.374.
4. Ibid.
5. John Milbank, The Word Made Strange: Theology, Language, Culture (Oxford: Blackwell Publishers Ltd., 1997) 80-81, n.l2.
6. Ibid., 64.
7. Ibid.
8. Марион предлагает защиту от обвинения, что он нападает на почитание других религий своим определением идолопоклонства. Он пишет: "Я задаюсь вопросом, как можно Божественное без
учения об идоле".
9. Jean-Luc Marion, God Without Being, tr. Thomas A. Carlson (Chicago and London: The University of Chicago Press, 1991) 49-50. Марион полагает в итоге, что игра знаков создает зеркала, в которых нельзя воспринять Бога.
10 Ibid., 20.
11. Ibid., 20-21.
12 Nicholas WolterstoriT, Divine Discourse: Philosoplzical Reflections on the Claim That God Speaks (Cambridge: Cambridge University Press, 1995).
13 Marion, 183.
14 George A. Lindbeck, "Atonement and the Hermeneutics of Social Embodiment," Pro Ecclesia 5 (1996) 144-160; p.l46.
15 Ibid.
16 У Лютера есть двоякое использование закона. В "богословском" использовании Бог осуждает грешника, в "гражданском" - хранит общество и наказывает зло. Насколько Лютер признавал третье использование закона, помогающее верующим творить добрые дела по отношению друг к другу - спорный вопрос, выходящий за рамки данной работы.
17 "Покрывало" Божие включает такие имманентные ценности, как Истина, Любовь, Доброта, Мудрость, Справедливость, Мир, Гармония и т.д.
18 WA 47,104,26-27.
I9 WA 47 ,98,17-21; LW 22,375: К описанию положительного понимания Лютером Божия гнева см.: Steven D. Paulson, "The Wrath of God," Dialog 33(1994) 245-251.
20 Sм WA42,182ff.
21 WA 40 II 343,20-25; LW 12,322
22 Ludwig Feuerbach, The Essence of Faith According to Luther tr. by Melvin Cherno (New York: Harper & Row, Publishers, 1967) I 07.
23 WA 4,356,23-24: "Sic enim fides non intellectum illuminat, immo excecat, sed affectum." "Лютер продолжает утверждать, что когда сердца слушают Слово и следуют ему ко спасению, еще не будучи научены всему, Слово само ведет их: "hunc enim ducit quo salvetur, et hoc per auditum verbi. Audiens enim affectus verbum incipit ire post ipsum nesciens quo." WA 4,356,24-26.
24 WA47,99, 13- 17; LW 22,376:
25 Дэвид Яго отождествляет христологию Лютера с тем, что современные ученые называют неохалкидонизмом - прочтением халкидонской теологии Константинопольским собором 522 года и ее дальнейшим развитием у Леонтия Иерусалимского, Максима Исповедника и Иоанна Дамаскина. Яго видит у Лютера четыре характеристики этой христологии: 1) Человек Иисус есть истинный Бог; 2) это единство природы между рождающим Отцом и рожденным Сыном; 3) Сын Марии и Сын Божий имеют одну идентичность; 4) плоть Христа обожена и дает жизнь. См. David S. Yeago, ''The Bread of Life: Patristic Christology and Evangelical Soteriology in Martin Luther's Sermons on John 6," in St' Vladimir's Theological Quarterly 39 ( 1995) 257-279; pp.268ff.
26 Feuerbach, 108.
27 Ibid., I 08ff.
28 Ibid., 112.
29 Следует отметить, что александрийская герменевтика Августина радикально отлична от современной в самом способе поиска смыслов. Для Августина мы читаем Писание скорее для возрастания в благодати, чем в понимании.
30 Paul Ricoeur, "Preface to Bultmann," The Collflict of lllterpretation: Essays on Hermeneutics, ed . Don lhde (Evanston: Northwestern University Press, 1974) 397.
31 Ibid., 390.
32 Cтивен Паульсен описывает, как современная герменевтическая дилемма выросла из уверенности Эразма в сложности Писания, и проводит контраст этого с уверенностью Лютера в ясности Библии. Тем не менее возвещение Евангелия в Писании ведет к его возвещению в настоящем. Sм. Steven D. Paulson, "From Scripture to Dogmatics," Lutheran Quarterly 7 ( 1993) 159-169.
33. Насколько Лютер средневековый христианин, вопрос спорный. См., напр.: Otto Pesch, "Die Fruge nach Gott bei Thomas von Aquin und Martin Luther," Luther 41 (1970) 1-25.
34 Таково позитивное соотношение между герменевтикой Лютера и некоторыми современными критиками Канта и его предпосылок. См. Graham Ward, Barth, Den•ida and the Language of Theology (Cambridge: Cambridge University Press, 1995) 156. Уорд пишет: "И для Барта, и для Левинаса пределы откровения подчинены кантовскому учению об апперцепции. Откровение с одной стороны есть осмысление человеческих действий, восприятий и рассуждений. С другой - оно требует новой грамматики субъект-объектных отношений, грамматики, которая необходимым образом работает через деконструкцию обычной грамматики человеческого дискурса".
35' WA 33,364,11-13; LW 23,230: "in solt ir horen und nicht meistern, im nicht weise, zeit oder mass geben."
36 Sм: Priscilla Hayden-Roy, "Hermeneutica gloria vs. hermeneutica cruces: Sebastian Franck and Martin Luther on the Clarity of Scripture," Archilfiir Reformationsgeschichte 81 ( 1990) 50-68.
37 WA II ,434,30-435,5; LW 36,280: "Это также следствие древних христологических дебатов. Ссылаясь на трактат Илария о Троице, Лютер пишет: "Еретики ужасающим образом извращают Писание, когда они говорят, что Христос назван Сыном Божиим лишь метафорически, ибо мы тоже сыны Божии" LW 22,363.
38 См. WA 26,41,16-19: "Ratio humana non potest dicere, quod homo, qui moritur, sit deus, redemptor mundi pro peccatis et dono vitae eternae, deus quidem videt, sed nos non. Ergo necesse est testimonium verbi, quod nobis annunciet hoc, tum aliam cogitationem induo."
39 WA 40 I 81 ,14-15: "Neque Christus affert pacem, ut Apostoli praedicando Evangclium afferunt, Sed ut author et creator pacis donat eam."
40 Sм Oswald Bayer, Theo/ogie: Handbuch systematischer Theologie, Band I, herausgegeben von Carl Heinz Ratschow (Giitersloh: Giitersloher Verlagshaus, 1994) 443.Байер пишет: "Это сама суть герменевтики Лютера, это по сути его реформаторское открытие".
41 WA 19,508, 18-24; LW 36,351:
42 WA 19,508,30-32; LW 36,351:
41 WA 31 I 445,31-32; LW 14,124:
44 WA 40 I 228,28-30; LW 26,129: "
45 ' WA 40 I 228,34-229, 15; LW 26,129: "Sic ut Christus sit obiectum fidei, imo non obiectum, sed, ut ita dicam, in ipsa fide Christus adest."
46 WA 40 I 229, 15-24; LW 26, 129-130
47 Albrecht Beutel, '"Scriptum ita loquitur, cur non nos?' Sprache des Glaubens bci Luther," Kerygma und Dogma 40 ( 1994) 184-202; p.l86. Бойтель отмечает: "Это Сам Бог, но под маской человеческого слова, которое Он произносит".
48 Catherine Pickstock, After Writing: On the Liturgical Consummation of Philosophy (Oxford: Blackwell Publishers, Ltd., 1998) 70.
49 Творение есть Божие послание твари. Байер пишет: "Для Лютера слова: Я Господь Бог твой" - обращение ко всем, кто слушает, и Лютер отнюдь не готовит путь к персоналистическому мышлению нашего века. Для него значение личности состоит в обращении и осознании присутствия Творца в Его творении, так что Лютер может воспринимать это присутствие как свободно желаемое".Oswald Bayer, Schopfung als Anrede (Tiihingen: J.C.B.Mohr (Paul Siebeck, 1986) 83-84.
50 Albrecht Beutel, op.cit.
Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn