КАЛЬВИН, ЦАРСТВО БОЖИЕ И ЭСХАТОЛОГИЯ
Дж. Ван Вик
1.Введение
Немецкий богослов Юрген Мольтман (1996: XII) считает, что богословие любви характеризует Средневековье, богословие веры - Реформацию, а богословие надежды - современность. Это замечание указывает на то, что тема христианской надежды на приход Царства Божия и сопровождающая ее эсхатология лишь отчасти подчеркивались в эпоху Реформации. Вполне можно спросить: не был ли эсхатологизм вообще пасынком XVI века? Не было ли отражение христианской надежды на Царство Божие отодвинуто другими догматами христианской вера (см. Wurth, 1959: 58, Balke, 1999: 213), в частности, оправданием верой, названной "главным шарниром, на котором подвешена религия" (НХВ 3.11.1) или "суммой всего благочестия" (НХВ 3.15.7)? И является ли христианская вера более фундаментальной, нежели христианская надежда ? Не была ли борьба за истинную Церковь чем-то, помрачившим сознание Царства Божия? Если говорить более конкретно: почему глава об эсхатологии в "Наставлении" Кальвина (3.25) является довольно короткой и даже односторонней (1)? Почему Кальвин не включил в свою книгу гораздо больше обширного эсхатологического материала, который можно найти в его комментариях и проповедях (см. Balke, 1999: 2)? Почему он так и не написал комментарий к самой эсхатологической книге в Библии, а именно к Апокалипсису (Quistorp, 1941: 3)? Почему он так мало цитировал эту книгу (Wendel, 1978:285)? Почему Кальвин придавал такое значение своим комментариям к Даниилу и Матфею 24 (Fatio, 1989: 339)? Насколько важна вообще эсхатология для времени Реформации и для Кальвина в частности? И что он понимал под концепцией эсхатологии ? В этой статье внимание будет уделено этим, а также некоторым другим вопросам. Однако сначала мы сделаем несколько вводных замечаний о том, как Кальвин формулировал концепции Царства Божия и эсхатологии.
Эсхатология относится не только к окончанию времени, но и к реальности и пришествию Царства Божия. Хотя будет нелегко найти явное и систематическое отношение к Царству Божьему в трудах Кальвина (Quistorp, 1941: 1-3, см. Аsendorf, 1982: 314-315), он тем не менее уделяет важную роль теме Царства. В "Наставлении" (4.25) он сосредоточен главным образом на последнем воскресении, но более широкие контуры Царства очевидны в его комментариях, проповедях и катехизисе. Кальвин проводит свое учение о Царстве Божьем против католического богословия (см. Huys 1989), ожиданий анабаптизма, для которого Царство могло быть политическим, и лютеранского дуализма с его доктриной двух царств (Wurth, 1959: 59-67).
В своем объяснении второго прошения молитвы Господней Кальвин отождествляет Царство с суверенитетом Бога. Он определяет Царство следующим образом: Бог царствует там, где люди подчиняются Его праведности и власти, стремясь к небесной жизни через самоотречение и презрение к миру и земному. Таким образом, Царство состоит из двух аспектов, а именно, что Бог Своим Духом изменяет наши злые желания и привязанности, чтобы мы могли подчиниться Его суверенитету (НХВ. 3.20. 42). В Царстве Бог правит Своим Духом (Катехизис 269, ср. Calvin 1981). Царство означает прощение грехов, спасение, жизнь и, в целом, все, что мы приобрели во Христе (НХВ 3.3.19). Царство уже началось, но полнота времени для него еще наступит (Катехизис 269).
Хотя Кальвин проводит резкое различие между духовным Царством Христа и гражданским правительством (ибо не допускает иудейского стремления включить Царство в стихии этого мира), он, с другой стороны, постулирует связь между ними. Он не находит между ними конфликта, поскольку уже на земле Царство Христа создает в нас определенные принципы Царства Небесного, которое определенным образом, уже в этой смертной и преходящей жизни, творит в нас бессмертное и вечное блаженство (НХВ 4.20.2). Таким образом, Бог творит в человеке Свое Царство, изменяя и преображая нашу волю Своим Духом, чтобы мы могли искать святость и праведность (НХВ 2.5.14-15). Уже на этом этапе объяснения высказывания Кальвина о Царстве вызывают определенные вопросы. Не пронизала ли его восприятие платоновская онтология, приведя к чрезмерному противопоставлению идеального Небесного Царства презренному царству земному? Не являются ли у него Церковь и Царство по крайней мере иногда слишком отождествленными друг с другом ( НХВ 4.1.13, 4.2.4, 4.5.9, 17)?
2. Эсхатологические знания
Прежде чем уделить больше внимания эсхатологии, мы должны учесть важный предварительный вопрос, имеющий центральное значение для эсхатологических знаний. Где и как мы узнаем о приходе Царства Божия и будущих событиях? Этот эпистемологический вопрос предшествует онтологическому и футурологическому аспектам. Существует как минимум три возможности для ответа на него, который мы также будем использовать для изучения взглядов Кальвина.
1) Первая возможность - это спекулятивная мысль, представленная, например, астрологией. Кальвин решительно осуждает ее использование как источника знаний для религиозной мысли (НХВ 1.5.5). Важно отметить, что Кальвин, в отличие от, например, Меланхтона, Осиандера и Буллингена, пишет об апокалиптике гораздо более сдержанно (Fatio,1989:339). Хотя Кальвин признавал астрономию как науку, он отвергал астрологию, то есть любое понятие, что светила определяют ход жизни на земле, как дьявольское суеверие. Ясно, что в этом он радикально отличался от Меланхтона, который придерживался мнения, что планеты и звезды отчасти все же влияют на человеческую жизнь и определяют ход мировой истории. Меланхтон мог отказаться от путешествия, ибо гороскоп не понравился ему (Balke, 1999: 210). Кальвин придерживался убеждения, что только Бог определяет историю и жизнь.
2) Вторая возможность - это научная мысль. Несмотря на то, что Кальвин признавал множество наук, он нашел эту форму неадекватной для решения религиозных вопросов (НХВ 2.2.14-27). Все человеческие знания, включая научное, всегда Подвержены греху и поэтому не могут понять Царство Божие без просветляющего действия Святого Духа (НХВ 2.2.12). Когла мы имеем дело с Великим Будущим как источником христианской надежды, Кальвин рассматривает знание откровения, включенное в Писание, как единственный источник знания. Тем не менее границы библейского откровения следует уважать, и люди не вправе надменно и дерзко копаться в тайнах, которые им не открыты. В "Наставлении" Кальвин предостерегает от такого любопытства, особенно по вопросам, которые выше понимания человека. Приведем несколько примеров.
Так, трактуя в "Наставлении" учение о Троице, Кальвин указывает на уровень сложности этого догмата и добавляет, что «умы людей, когда они потворствуют своему любопытству, входят в лабиринт; и поэтому пусть они подчинятся небесным словам, даже если они могут не уловить высоту этой тайны" (1.13.21). Также в своей доктрине творения Кальвин предостерегает от ненужного любопытства. Он цитирует рассказ Августина в "Исповеди" (11.12) о набожном старике, который, когда его спросили, что Бог делал до сотворения мира, ответил, что Он создавал ад для дерзких (НХВ 1.14.1). Мы не должны излишне размышлять о природе вещей, уступая дорогу нашему любопытству. Затем Кальвин вводит в самое сердце своего богословия: "Лучше безо всяких споров вспомним, что в этом вопросе, как и в отношении всего христианского учения, нам следует хранить смирение и скромность, не болтать зря о сокровенных вещах и даже не желать знать о них более того, что Бог открывает в своём Слове" (НХВ 1.14.4).
Когда речь заходит о доктрине предопределения, в частности, к погибели, что для Кальвина "внушает ужас" (НХВ 3.23.7), Кальвин предупреждает, что «человеческое любопытство делает обсуждение предопределения, хотя и несколько сложное само по себе, очень запутанным и даже опасным" (НХВ 3.21.1, 3.2.4). Поэтому неудивительно, что в своей эсхатологии Кальвин продолжает борьбу с ненужным любопытством и беззаботностью (Wendel 1978: 285; Kunz, 1980: 37). Что касается промежуточного cостояния и вечности, Кальвин предупреждает против спекуляции и легкомыслия (НХВ 3.25.6). В своем комментарии к Рим.8.21 он заявляет: "Бог одновременно с человеческим родом восстановит и мир, пребывающий ныне в падшем состоянии. Какой же будет та целостность в растениях, камнях, скотах, и т.д. не подобает и не приличествует исследовать с любопытством. Поелику главная часть тления состоит в физической гибели. Изощренные, но едва ли трезвые разумом люди спрашивают: будет ли тогда бессмертен всякий род животных. Если не сдерживать уздой подобные умствования, куда они могут нас увести? Итак, будем же довольны простым учением: тогда будет такая обстановка и такой порядок, что ничто не покажется безобразным или преходящим".Поэтому, когда Кальвин разворачивает свою эсхатологию, он ищет знание откровения, знание из Слова Божьего, а не из человеческой спекуляции или мудрости.
Мы бы отдалились от нашей темы, если бы не затронули вопрос, какие учения Кальвин считает библейскими (для краткого обзора Van Wyck 1989:4-9, ср. НХВ 1.6-9, 2.10-11, 3.2, 4.8). Достаточно сказать, что Кальвин, несомненно, считал Священное Писание источником и нормой всего богословия, а также эсхатологии. Кто бы не вышел за рамки изучения Писания при попытке ответить на вопросы эсхатологии, он неизбежно впадет в ту или иную форму спекуляции и принятия желаемого за действительное. В "Наставлении", а также в конкретной проповеди (Fatio, 1989: 349) Кальвин изобретательно замечает, что есть только небольшая горстка людей из великого множества, которые «заботятся о том, как им идти на небеса, но все хотят знать, что там происходит".
3. Эсхатологическое ожидание
3.1. Промежуточное время
Кальвин обращает внимание на конкретные отношения между эсхатологической и земной реальностью. Например, в Катехизисе (Вопрос 259) он замечает, что Царство Божье "не может прийти без нашего участия в нем так или иначе ». Поэтому ясно, что эсхатологическое ожидание не должно приводить к презрению мира (Kunz, 1980: 35; Van Wyk, 1984: 16-26). Хотя Кальвин иногда использует резкие выражения, касающиеся нашего земного существования, такие как то, что мы должны от него отречься (НХВ 2.15.5) и презреть нынешнюю жизнь (НХВ 3.9.1, 3.10.4), это презрение должно быть понято в контексте, а не в изоляции. По сравнению с будущей жизнью земная жизнь является очень относительной, но она "никогда не будет нам ненавистной, за исключением случаев, когда он удерживает нас под гнетом" (НХВ 3.9.4). Справедливо было сделано Замечание, что «никто больше, чем Кальвин, не подчеркивал наш долг служить Богу в повседневной жизни и во внешнем поведении» (Wallace 1961: 30). Кальвин не воздерживается от пользования нынешней жизнью и ее благами (НХВ 3.10). Все благословения в жизни - это дары от Бога. Человек - это странник (повторяющаяся тема), и он должен остерегаться избытка и отсутствия самоконтроля и стремиться правильно использовать дары Божьи (НХВ 3.10.1), различая в них то, что ему нужно и чем он может наслаждаться (одежда, вино, масло, цветы, золото и т.д.) (НХВ 3.10.2).
Кальвин особо подчеркивал призвание человека ( vocatio Dei ) (Wurth, 1959: 74-75). Бог призывает человека не только быть гражданином Его Царства, но также служить обществу. Добрые дела - это плод исполнения призвания (НХВ 3.14.19), и человек должен при любых обстоятельствах и всегда помнить о своем призвании от Господа (НХВ 3.10.6). Ожидайте во время работы, работайте, ожидая - это девиз Кальвина.
3.2. Работа и размышления (meditatio futurae vitae)
Для Кальвина ясно, что человек - странник и пришелец (НХВ 3.7.3, 3.9.4-5, 3.10.1), и, как таковой, всегда в жизненном путешествии к своему истинному Отцу и уделу. Поэтому для него так необходима "история будущего" (Quistorp, 1941: 33-45). Она не дискредитирует настоящую жизнь, но ставит ее в истинный контекст как жизнь в пути. Эсхатологическое ожидание не парализует человека и его дела, а скорее стимулирует и то, и другое. "Истинная жизнь есть эсхатологическая жизнь" (Kolfhaus, 1949: 552). В мысли Кальвина нет места ни для нездорового аскетизма, ни для квиетизма (Bremmer, 1943: 86). Эсхатология и история влияют друг на друга взаимно: история подталкивает к концу мира, но конец также тянет за собой историю (Holwerda, 1976: 112). Согласование с будущей жизнью влияет и определяет нынешнюю жизнь здесь и сейчас; Настоящая жизнь ориентирована на будущую. Уже в этом мире христиане живут как граждане небес. Земное призвание и небесное Ожидание идут для Кальвина рука об руку - как это видно из его молитв (Balke, 1999: 19-20).
4. Эсхатологическое исполнение
4.1. Промежуточное состояние
Что происходит с человеком - или его душой - после смерти? Принимая сознательное существование души после смерти, и на самом деле также бессмертие души, Кальвин мог зависеть от платоновской антропологии (см. Kunz, 1980: 32-33, 38-39, Van Wyk, 1993: 18-20). Quistorp (1941: 94, см. 50-102) рассматривает доктрину Кальвина о промежуточном состоянии как ключевую проблему его эсхатологии (см. Bremmer, 1943: 92). Кальвин признает, что смерть - это не конец человеческого существования, и что душа существует сознательно в присутствии Христа (НХВ 1.15.2, 3.5.10, 3.9.4; 3.25.6) (Bremmer, 1943: 70-76, Balke, 1999: 6-8). Он реально подчеркивает временный характер промежуточного состояния, так как все внимание уделяется resurrectio carnis. Молитва за умерших отвергается (НХВ 3.5.10). Кальвин нарушает платоновское восприятие человека и души не менее чем в пяти аспектах: 1) он очень ценит человеческое тело; 2) он подчеркивает его воскрешение; 3) душа не существует с незапамятных времен, но является творением Бога (НХВ 1.15.5); 4) душа не является бессмертной по своей сути, но получает свое бессмертие от Бога; 5) душа не перевоплощается, но существует в присутствии Бога после смерти, и с воскресением соединяется с телом.
Из вышесказанного видно, что Кальвин также отвергает учение о сне души, распространенное у анабаптистов, чем он посвятил свою "Психопаннихию" (Zimmerli, 1932). Для Кальвина сон души противоречит Фил.1. Кроме того, он отвергал процесс чистилища, который поддерживало католическое богословие. По Кальвину, если грех может быть искуплен после смерти, это искажает суть искупления во Христе, крест Христа делается бессмысленным, невыносимым оскорблением милости Божией, а наша вера разрушается. Чистилище у Кальвина - это "сатанинская фабрика хулы на Христа" (НХВ 3.5.6-10) (ср. Quistorp, 1941: 102-107).
4.2. Конец времен
В своем размышлении о событиях конца времен Кальвин остается трезвым богословом, придерживающимся библейского откровения. Знамения времен не могли для него быть истолкованы вполне(см. Bremmer, 1943: 78). Вместе с Августином он отвергает ожидание будущего Тысячелетнего царства как "детскую идею" (НХВ3.25.5) (Quistorp, 1941: 161-166). Хилиасты ограничивают Царство Христа тысячей лет и тем секуляризуют Царство Божие, относят его к временному и преходящему. С другой стороны, Писание учит нас тому, что ныне мы живем в промежуточное время между двумя пришествиями и что крест и Воскресение Христа являются великим эсхатологическим стержнем мировой истории.
Антихрист - это ключевая фигура конца времен. Кальвин считает антихристом определенное состояние церкви (НХВ 4.2.12), а именно папство и связанную с ним фальсификацию Евангелия (НХВ 4.2.12, 4.7.20-25, 4.9.4). (Balke, 1999: 214-215, 1999: 11-12). Антихрист также получит свое царство (Bremmer 1943:78), но в итоге он будет вместе с ним побежден и уничтожен Царством и силой Христа.
Для Кальвина эсхатология сходится главным образом в воскрешении тела, и Quistorp (1941: 108-197), следовательно, также рассматривает эсхатологию Кальвин с этой точки зрения (как это делает сам Кальвин). Именно своем убеждении в воскресении тела Кальвин более всего отделяет себя от платонической идеалистической антропологии. Кальвин признает, что воскресение является «трудным предметом», но указывает, что Писание раскрывает его, подчеркнув два вопроса, а именно воскресение Христа и всемогущество Бога (НХВ 3.23.4-8). Что касается воскресения тела, Кальвин согласен с тем, что воскресает в основе то же тело (НХВ 3.25.7), хотя его качество изменяется (3.25.8, Катехизис, 109). Поэтому неправильно говорить, что душа окажется в другом теле (НХВ 3.25.6-7). Воскреснут и избранные, и осужденные (НХВ 3.25.9-12), первые в вечном блаженстве, а вторые - в вечном наказании (НХВ 3.25.5). Таким образом, Кальвин отвергает восстановление всего: жертва, принесенная Христом, является достаточной для всего мира, но действенной для избранных (см. Balke, 1999: 17).
Интерпретация Кунца (1980: 39), что Кальвин рассматривает день смерти и последний день как одно и то же - точка зрения, в настоящее время также предложенная Дюрандом (1993: 17-20) - должна быть, однако, поставлена под сомнение. Это отрицает то, чему Кальвин учит о промежуточном состоянии, и может также ставить под сомнение воскресение. Это правда, что Кальвин пишет, что в конечном счете, нет промежутка времени между умиранием и началом будущей жизни (НХВ 3.25.8), но тогда это относится к объяснению 1 Кор.15.51 и преображению живых в конце времен со Вторым пришествием Христа. Это не касается состояния всех умерших после смерти. Примечательно также, что во всем, что касается Второго Пришествия и последних времен, Кальвин поощряет сдержанность и предостерегает от любопытства и спекуляции (см. Fatio, 1989: 349-350; Balke, 1999: 14). Он указывает, что Второе Пришествие будет видимым. Тогда Христос будет судить всех (НХВ 2.16, 17; 4.17.12), и Его суд будет милостивым и справедливым (Quistorp, 1941: 148-161).
Возникает вопрос: что произойдет после окончания всех этих событий и где и как вечная жизнь явится в силе. Здесь мы подходим к окончательным выводам эсхатологии Кальвина.
5. Эсхатологическая реализация
5.1. Индивидуальная реализация
Древняя и предреформационная Церковь ставила значительный акцент на видении Бога как главной радости и конечном предназначении искупленных. Спасение рассматривалось мистически как созерцание и поклонение в состоянии экстаза (Balke 1992: 213-214). Тенденция к спиритуализации здесь очевидна. Видение Бога, например - это золотая нить трактата Августина "О Троице". Со своей стороны, Кальвин рассматривает цель воскресения как вечное блаженство (НХВ 3.25.10) и благословенное бессмертие (НХВ 2.1.3), причастность Божией природе (2 Пет.1.4), ибо Бог будет прославлен в Своих людях. Вслед за Августином Кальвин спрашивает: "Что может быть более изысканным и создать больше счастья, чем когда Господь позволяет Своим детям наслаждаться Собой и делает их едиными с Собой?" (НХВ 3.25.10). Личная эсхатология фокусируется на Боге, чтобы мы могли пребыть с Ним и наслаждаться Им (НХВ 3.25.2). Однажды Бог будет все во всем (1 Кор. 15.28), то есть Бог будет во всех людях и во всех существах. В этом небесном мире каждый получит вечную жизнь и особую награду, хотя все не будут участвовать в равной славе (НХВ 3.25.10). Вопрос, который часто возникает в этом контексте, связан с положением Христа в Великом Будущем после того, как Он выполнил свою ходатайственную работу. Кальвин считает, что человечество Христа больше не будет служить посредником, что могло бы воспрепятствовать более высокому видению Бога (Комм. на 1 Кор.15.33). Это означает, что заступническая роль Христа закончится, но это никак не повредит Его человечности (Kunz, 1980: 40; cр. Balke, 1999: 17).
Как в этой перспективе Кальвин относится к конечной цели человека? Можно ли сказать, что он слишком часто связывает ее с небесами? В комментариях он ссылается на "небесную славу" (на Рим.8.19), на "небесное наследие" и "небесное обновление" (на Рим.8.23, Катехизис 309). Что происходит при таком подходе с физическим воскрешением и новой землей? Не мыслит ли Кальвин и в этом отношении метафизически и идеалистически? Возникает вопрос - и мы рассмотрим этот вопрос более широко - что Кальвин понимает под новым небом и новой землей?
5.2. Космическая реализация
Мы уже указали, что НХВ 3.25 уделяет сравнительно мало внимания новым небесам и новой земле, хотя и не исключает этот аспект полностью (3.25.11). Чтобы яснее понять взгляд Кальвина на этот момент, нужны, в частности, его комментарии, которые содержат гораздо больше материалов по этой теме, чем "Наставление" (см. Holwerda, 1976: 137). Что все же Кальвин понимает под новым небом и новой землей? В своем комментарии к Ис.65.17 и 66.22 он отмечает, что эти тексты относятся к восстановлению и обновлению Церкви после вавилонского изгнания, но также и к Воскресению Христа и, в конечном счете, к полноте времен. Из его комментариев к Рим.8.21 и 2 Пет.3.10, в частности, очевидно, что Кальвин признает как разрыв (новое качество), так и преемственность между прежним и новым творением. Будущая слава творения - это не реставрация оригинала для вечности, как ошибочно считает Квисторп (1941: 188), но его восстановление и возобновление таким образом, чтобы исключить возможность греха. Ссылаясь на Мтф.24.14, Кальвин отмечает, что то, что приближается, является полным обновлением мира. Бог восстанавливает человека и мир до идеального состояния; в нем ничто не будет несовершенным или временным, как Кальвин комментирует Рим.8.21. Ссылаясь же на 2 Пет.3.10, он отмечает, что стихии мира будут разрушены, а затем возобновлены, в то время как вещество останется прежним. Другими словами, хотя качество вселенной изменится, ее субстанция сохранится.
Таким образом, в эсхатологии Кальвина нет недостатка в космическом измерении (Holwerda, 1976: 134), хотя оно не очень развито в "Наставлении". В свое время было сделано замечание о том, что космическая эсхатология тесно связана с его христологией и экклезиологией (Quistorp, 1941: 190), и мы могли бы добавить, что также с его учениями о Боге и человеке. Что касается его эсхатологии, Квисторп (1941: 191) приходит к выводу, что, хотя Кальвин в основном говорит о прославленной Церкви и видит спасение в духовном созерцании Бога и наслаждении Им, тем не менее он успешно отталкивается от мистического спиритуализма, для которого видимое творение ничего не стоит.
6. Оценка
6.1. Положительные моменты
Приступая к оценке взглядов Кальвина, в качестве положительных моментов можно отметить следующее:
1) Священное Писание как ключ к эсхатологии. Прежде всего, следует оценить по достоинству связь Кальвина с Писанием как ключом к его эсхатологии (Quistorp, 1941: 198). Нет другого способа избежать спекуляций и приобрести заслуживающие доверия знания о будущем, чем ссылки на Священное Писание. Хотя научное знание (например, астрономия) может способствовать лучшему пониманию настоящего и будущего, мы никогда не можем уповать на него или строить на нем нашу веру. Всякое человеческое знание остается близоруким, ограниченным и незавершенным. Только Писание содержит надежное послание веры, надежды и любви, послание о кресте и воскресении Иисуса Христа, обновляющей работе Духа и о новом небе и новой земле.
2) Отказ от квиетизма. Это также существенный элемент у Кальвина. Эсхатологическое ожидание и стремление к будущему не могут помешать нам выполнить наше земное призвание, поскольку наш взгляд на великое будущее не зависит от призвания. Кальвину удалось разумно связать настоящее и будущее, наше дело и доверие к Богу, ибо они могут рассчитывать друг на друга. В своих богословских соображениях он попытался найти путь между секуляризмом и аскетизмом, а также между активизмом и квиетизмом. Он хотел предотвратить как фанатизм, так и пиетизм.
3) Акцент на физическом воскресении. Это очень важный для Кальвина момент и практически центральная тема его эсхатологии. В модернизме и постмодернизме именно эта тема, являющаяся частью центральной структуры Евангелия, стала пререкаться, в частности, из-за программы демифологизации Бультмана. Но вместе с воскресением стоит или падает все Евангелие, ибо без него мы несчастнее всех людей (1 Кор.15.19). Крест и Воскресение - это две петли, на которых открывается дверь Евангелия. Вера в воскресение побудила Кальвина порвать с античной антропологией в этом решающем пункте.
4) Космический аспект в эсхатологии Кальвина. Акцент на космическом измерении в эсхатологии Кальвина следует оценивать (в отличие от Quistorp, 1941: 3) как противостоящий всем формам гностицизма и манихейства. Даже при немногих упоминаниях у Кальвина ясно, что он в конечном итоге предвидит новое небо, новую землю и, следовательно, новое творение. В конце концов, Бог не откажется от дела Своих рук.
6.2. Конструктивная критика
С другой стороны, можно высказать критические замечания о конкретных точках зрения Кальвина, например следующие.
1) Антропология Кальвина несомненно находится под влиянием платонизма (Bremmer 1943: 93-94, Van Wyck 1993: 18). Кальвин мог бы избежать немалой критики, если бы он заменил понятие души духом (пневма) и его мысль тем самым приобрела бы более библейское звучание (Лк.23.46, Деян.7.59, Фил.1.23). Тем самым он также более четко следовал бы библейской доктрине о единстве человека, созданного по образу и подобию Бога, при этом ни в чем не умаляя факт сознательной жизни после смерти.
2) Царство Божие / Небеса недостаточно развиты как центральная тема. Хотя Кальвин упоминает и Царство, и небеса, он не развивает ни то ни другое как центральную тему богословия (Berkouwer 1963: 237-272; Wentsel, 1991: 534-611; Runia, 1997: 105-135; Moltmann 1997: 41-46). Царство Божие является центральной темой проповеди Иисуса Христа. Хотя Павел нечасто использует эту концепцию явно в своих письмах, нет сомнений в том, что он считал ее определяющей темой (Деян.28.31). Кальвин, как мы видели, был склонен подчеркивать земное измерение Царства. Следует признать, что Царство Божье не возникает с земли (Иоан.18.36), но тем не менее верно, что оно спускается на землю, входит в земную реальность и является в ней (Мтф.12.28). Царство входит в земную реальность, преображая, обновляя, освящая и очищая ее (Wurth, 1959: 62, 67, 68). Мы можем сказать, что Царство Божье не земное царство, а действительно вселенское. В этой реальности оно растет и пронизывает всю жизнь (Мтф.13.31-33).
3) Некоторая недооценка космического измерения. Несмотря на то, что мы упомянули космическое измерение эсхатологии Кальвина, оно не развито, по крайней мере, в "Наставлении". Обвинить Кальвина в спиритуализме(как Quistorp, 1941: 199; Balke, 1992: 213, однако см. Balke, 1999: 15) значило бы зайти слишком далеко, но остается открытым вопрос, почему Кальвин уделил так мало внимания новому небу и новой земле в эсхатологической части своей главной работы. Его мысль - более "небесная", чем земная, что и вызвал вопрос о платоническом влиянии (см Bremmer, 1943: 87-92; Balke, 1999: 18-19). То, что он не написал комментария на Откровение, к которому он почти не обращается в "Наставлении", также вызывает вопросы. Кальвин мог бы ответить на этот вопрос по Писанию, которое многократно упоминает нашу небесную родину (2 Кор.5.1-5, Евр.11.16, 1 Пет.1.4), но тут возникает вопрос, как эти места следует понимать в их собственном контексте и в контексте всей Библии, и определенно не в греко-платоновском смысле. После Реформации "небесная" направленность получила исключительный акцент, деформировав проповедь (Quistorp 1941: 200), но в Библии последнее слово - это надежда на новое небо и новую землю (Van Wyck 1998 311-331).
В заключение скажем, что как богословие любви непонятно без богословия веры, так богословие любви и веры непонятно без богословия надежды. Кальвину в своей мысли прекрасно удалось связать все три измерения вместе и, таким образом, связать настоящее и будущее, землю и небо друг с другом.
BAKKER, J.T. 1964. Eschatologische prediking bij Luther. Kampen : Kok.
BALKE, W. 1999. Some characteristics of Calvin’s eschatology. Unpublished address at the Third Congress of the International Reformed Theological Institute, The Netherlands.
BEISZER, F. 1993. Hoffnung und Vollendung. Mohn : G;tersloh.
BENNE, R. 1995. The paradoxical vision. A public theology for the twenty-first century. Minneapolis : Fortress.
BERKOUWER, G.C. 1956. The triumph of grace in the theology of Karl Barth. Grand Rapids : Eerdmans. BRUNNER, P. 1925. Vom Glauben bei Calvin. T;bingen : Mohr (Paul Siebeck).
CALVIN, J. 1962. Institutes. (Translated by Beveridge, H. Grand Rapids : Eerdmans.)
DEKKER, A. & Puchinger, G. 1969. De Oude Barth. Kampen : Kok.
DEURLOO, K. A., VAN DEN BROM, L.J., Noordergraaf, H.J., De Jonge, H.J., et al. 1998. Verzoening of Koninkrijk. Over de prioriteit in de verkondiging. Nijkerk : Callenbach.
FORDE, G.O. 1997. On being a theologian of the cross. Reflections on Luther’s Heidelberg Disputation, 1518. Grand Rapids, Mich : Eerdmans.
McGRATH, A. E. 1985. Luther’s theology of the cross. UK : Blackwell.
NIESEL, W. 1980 [1956]. Theology of Calvin. Grand Rapids : Baker Book House.
QUISTORP, H. 1955. Calvin’s doctrine of the last things. London : Lutterworth.
RETIEF, G.J. 1984. Die verhouding tussen mortificatio en vivificatio in die leer van die heiliging by Johannes Calvyn. Stellenbosch : University of Stellenbosch. (US: Unpublished dissertation.)
THERON, P.F. 1999. Blooming or bleeding? The “South African dream” in the light of eschatological peace. Ned. Geref. Teologiese Tydskrif, XXXX:324-3337.
TORRANCE, T.F. 1956. Kingdom and church – a study in the theology of the Reformation. Edinburgh : Olive & Boyd.
WALZER, M. 1965. The revolution of the saints. Cambridge Mass : Harvard University Library.
WENDEL, F. 1980. Calvin. 9th impression. London : Fontana Library
Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn