МИСТИКА И РЕФОРМАЦИЯ: КРАТКИЙ ОБЗОР
Бернард Мак-Гинн
Автор - ведущий католический историк в США
Ряд влиятельных богословов за последние два столетия отрицали, что в протестантском христианстве есть место для мистики, понимаемой ими как смешение Божественной и человеческой природы. Сегодня более адекватное понимание мистического элемента христианства как более глубокого осознания присутствия Бога в жизни верующих предполагает новую оценку соотношения протестантизма и мистицизма, начиная с Мартина Лютера и заканчивая такими фигурами, как Иоганн Арндт, и ряд «духовных реформаторов», таких как Андреас Карлштадт, Себастьян Франк, Валентин Вейгель, а также теософствующий лютеранин Якоб Бёме. Это эссе призвано вновь открыть вопрос о соотношении протестантизма и мистицизма.
1. Обсуждение протестантизма и мистики
Известный историк протестантской церкви Адольф фон Гарнак (1851-1930) однажды подытожил знакомую протестантскую реакцию на мистику в своей "Истории догмы", говоря: "Мистика - это рационализм, разработанный фантастическим образом, а рационализм ведет к исчезновению мистицизма" (Harnack 1898:271). На этом основании он позже пришел к выводу, что "мистик, который не стал католиком, - дилетант" (Harnack 1905:99). Противопоставление фон Гарнака между протестантизмом и мистикой было основано на богословской традиции Альбрехта Ричля (1822-1889) и его последователей, а также нашло выражение в диалектической теологии Карла Барта (1886-1968) и Эмиля Бруннера (1889-1966). Оно все еще сильно в некоторых протестантских кругах сегодня, но это уже другая история (1). Сегодня ясно, с одной стороны, что эти нападки на мистику со стороны Ричля, Гарнака, неоортодоксов и других, основаны на недостатках монолитного взгляда на мистику или "мистический элемент христианства" как на то, что я предпочитаю называть это небиблейским греческим понятием смешения Бога и человека в «мистическом союзе» (unio mystica). Конечно, союз с Христом и Богом важен в христианской мистике, как это было для Павла и Иоанна Богослова, но союз не единственная тема в истории мистики, и это редко понималось как «смешение» божественного и человеческого.
Вот почему многие протестантские богословы ХХ века, начиная с Эрнста Трёльча (1865-1923) и Альберта Швейцера (1875-1965), приняли более позитивный взгляд на мистику и ее отношение ко всем формам христианской веры, в том числе протестантизма (2). Это не значит, что все эти мыслители придерживались одних и тех же оценок или взгляда на мистику (как вообще растяжимое понятие), но они, по крайней мере, были готовы принять мнение, что нет никакого неразрешимого противоречия между мистикой и протестантским христианством. Сегодня многие, если не большинство таковых, протестантские церковные историки и богословы, похоже, готовы говорить о протестантской «духовности» (почти в католическом смысле) и даже о "мистицизме". Но что такое протестантский мистицизм и каково место реформаторов XVI века в истории христианской мистики? Ниже я постараюсь дать краткий обзор этой проблемы и осмыслить, что религиозные лидеры XVI века, порвавшие с Римом, унаследовали от мистической традиции и как они реагировали на них в собственном мышлении.
2. Что такое мистика?
Ни само понятие "мистика" (буквально "сокрытое"), ни, конечно же, современное слово "мистицизм" не встречаются в Библии. Тем не менее понятие бытия "во Христе" (en Christo) было центральным для Павла, который также говорил о "восхищении до третьего неба" (2 Кор.12.2-4), и даже готов был отождествиться со Христом: "И уже не я живу, но живет во мне Христос" (Гал.2.20). Иисус в молитве в Иоан.17 использует еще более сильные выражения, говоря о том, что значит стать единым с Ним в том единстве, которым Он наслаждается вместе с Отцом: "да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино" (Иоан.17.21). На основании этих, а также других мистически истолкованных текстов с развитием христианского вероучения Климент Александрийский в конце II в. учил, что целью духовной практики является достижение видения, объединяющего с Богом, и союза с Ним в любви.
Ориген Александрийский (+254) был первым, кто создал теологию на основе мистического или глубинного прочтения Библии. Признание им внутреннего или мистического измерения христианских таинств, таких, как Крещение и Евхаристия, включало возможность достижения мистического созерцания Бога и союза со Христом. Теология Оригена получила институциональное оформление в монашестве IV века. В конце IV - начале V в. варианты мистических учений были созданы такими мыслителями, как Евагрий Понтийский, Григорий Нисский и таинственный Дионисий, придумавший термин Theologia Mystica около 500 г. н.э. Мистическое богословие рассматривалось не как академическое упражнение, а скорее образ общинной и литургической жизни, направленный на союз с Богом. Хотя и подвергшись многим изменениям и дальнейшему развитию, понятие, что духовные практики должны были подготовить к более глубокому чувству Божьего присутствия, по-разному понимаемого как видение Бога, объединение с Богом, радикальное повиновение Богу и даже растворение в Боге, стало неотъемлемой частюь христианской духовности, как на Востоке, так и на Западе, между 500 и 1500 гг. Это область, которую мы сегодня называем «мистикой».
3. Традиции мистицизма
Мыслители XVI - XVII вв. были наследниками разнообразия мистических традиций более чем за 1200 лет, которые отделяли их от Оригена и первых мастеров мистического богословия (о мистике XVI в. см. McGinn (1996: 119-24). Четыре традиции здесь имели особое значение. Первой был патристический мистицизм греческих Отцов, а также Августина и Григория Великого, который был оценен и католиками, и протестантами. Второй - монашеский мистицизм, прежде всего Бернарда Клервоского, а также цистерцианцев, викторинцев и францисканцев. Это было явление было центральным для раннесовременных католических мистиков, но некоторые из этих авторов также использовались протестантами. Третья традиция - это позднесредневековый мистицизм Северной Европы, германский и голландский. Он был особенно важным для реформаторов, но также был прочитан в южных католических землях, часто в латинском переводе. Так, в течение первой половины XVI в. картузианский монастырь св. Варвары в Кёльне стал центром духовного обновления, опубликовав много духовных и мистических текстов, как на немецком, так и на голландском языках, а также в латинском переводе. Труды Генриха Сузо, Иоганна Таулера и Яна ван Рюисбрука были переведены на латынь членом этой общины Лавренцием Суриусом (1523-1578). Четвертой формой была мистическая теология Дионисия, которая затронула некоторых средневековых монашеских мистиков и была сопоставима по влиянию с северной мистикой позднего Средневековья. Дионисизм оказал влияние на ряд раннесовременных католических мистиков, и лишь в меньшей степени среди протестантов (3).
Распространение печати сделало все эти материалы более доступными, чем когда-либо. Еще одним ресурсом, которому способствовала революция печати, было распространение мистических справочников. Эти работы начали производиться в виде рукописей в конце XIII в. и стали популярны в XV - XVI вв. Некоторые из этих руководств, которые написали голландский францисканец Хендрик Герп (1400-1477) и французский бенедиктинец Луи де Блуа (1506-1566), были напечатаны и стали авторитетными в более поздней мистике, хотя в основном среди католиков. Мы также можем обратить внимание на то, что некоторые формы позднесредневекового мистицизма, особенно мистицизм Экхарта, Сузо, Таулера и Рюисбрука, продолжали существовать и в XVI в., как мы можем видеть в случае анонимной "Великой жемчужины Евангелия" - голландского текста, написанного монахиней в Восточных Нидерландах в 1530-е гг. (4).
Еще один важный аспект фона протестантской мистики - это то, что я назвал «новым мистицизмом», который начался около 1200 года. Этот основной сдвиг в истории западного мистицизма показал ряд тенденции, которые продолжали формировать мистические течения XVI - XVII вв. (5). "Новый мистицизм» был демократическим в том смысле, что его авторы обращались ко всем верующим, а не только к монашеской элите; он был мирским, поскольку не требовал отречения от мира и мог быть реализован и в обществе. Эти авторы в основном писали на родном языке, и среди них было много женщин - как никогда после раннего христианства. Новая мистика продвигала учения, которые быстро стали спорными. Такие мистики, как Майстер Экхарт, использовали язык, предполагавший, что созерцатели могут достичь глубокого союза, в котором все различие между душой и Богом исчезает, по крайней мере, на каком-то уровне. Другие мистики использовали крайние выражения безумной любви и эротического восторга; они часто говорили о необычных видениях и восхищениях (ОПАСНО И ТО И ДРУГОЕ! - Пер.). Такие мистики, как французская бегинка Маргарита Порретанская (+1310), были осуждены как сторонники ереси "свободного духа" по обвинению в том, что они столь подчеркивали их глубокий союз с Богом, что посредническая роль Церкви и ее таинств стала ненужной. В основе многих из этих событий лежит изменение отношения между liber scripturae, Библией как нормой веры и практики, и личным опытом, внутренней книгой познания мистиком Бога. Некоторые мистики были обвинены в том, что они подрывают все церковное учение.
Таким образом, весь период с конца XIII в. проходит под знаком растущего подозрения в опасности мистики. Это была ситуация, с которой столкнулись не только первые евангельские реформаторы, но и католические религиозные мыслители к началу XVI в. Но что сделал Лютер и его последователи, а также Цвингли, Кальвин и те, кого мы называем радикальными реформаторами, из этого богатого сочетания традиций и напряженности в позднесредневековой религиозной жизни и мысли?
4. Лютер и Кальвин о мистике
Мартин Лютер (1484-1546) имел сложное отношение к мистике. Зрелое евангелическое богословие Лютера содержит ряд элементов, отмеченных влиянием мистических традиций, хотя они чаще появляются в начале его карьеры. Такие работы, как Первый комментарий к Псалмам (1513-1515), Комментарий к Покаянным псалмам (1518), "О свободе христианина" (1520) и Комментарий к Magnificat (1521-1522), содержат важнейшие элементы мистики. На этой основе ряд исследователей Лютера в последние полвека заговорили о реформаторе как о мистике. Среди известных аргументов в этом случае недавняя книга Бернда Хамма "Ранний Лютер: этапы переориентации" (6).
Как и большинство вопросов, связанные с великим реформатором, вопрос о Лютере как мистике продолжает разделять историков. Лютер вполне мог быть мистиком в смысле верующего, который укоренен в своей вере и имеет уникальный внутренний опыт прямой встречи с Богом; но, если смотреть в контексте западной мистической традиции, есть основания ставить под сомнение характеристику Лютера как мистического автора. Во-первых, Лютер никогда не писал мистических работ в смысле комментария или трактата, предназначенного, чтобы вести душу через различные практики, предназначенные для достижения союза любви с Богом. Скорее он включил переосмысленные аспекты мистики в контекст своего нового евангельского богословия. Лютер читал мистику выборочно с целью найти поддержку для собственной теологии. Поэтому я предпочитаю подход, сходный с тем, что предложил покойный Хейко А. Оберман, который выступал за связь между Лютером и мистицизмом и через усвоение, и через отрицание (7). Использование Лютером мистики в богословии, однако, позволило некоторым из его последователей в лютеранской традиции, таким, как Иоганн Арндт и пиетисты, создать из этих аспектов его мысли отличительную протестантскую форму мистицизма.
После некоторого раннего, хотя и неоднозначного, использования писаний Дионисия к 1519 г. Лютер решительно отверг его мистику (Rorem 1997:291-307; для несколько более положительной оценки связи между Дионисием и Лютером, см. Malysz (2009: 149-162)). В знаменитом отрывке из "Вавилонского пленения Церкви" (1520) он говорит о Дионисии: "Но в своем богословии, которое справедливо называют мистическим и из которого так много делают очень невежественные богословы, он очень опасен, потому что он скорее платоник, чем христианин. Так что если у меня был свой путь, ни одна верующая душа не обратила бы ни малейшего внимания на эти книги" (8). Однако Лютер никогда не терял уважения к Августину, Григорию Великому, Бернарду (9) и некоторым другим монашеским мистикам. Наиболее значимое влияние мистики на его богословие, однако, пришло от чтения доминиканского проповедника Иоганна Таулера, которого Лютер щедро хвалил. Около 1516 г. он написал краткий комментарий к изданию проповедей Таулера 1508 года. Представляя эти заметки на полях, он пишет: "Хотя он пишет по-немецки, я нашел в нем больше истинного богословия, чем у всех преподавателей-схоластов во всех университетах" (10). Другим важным для Лютера ресурсом в североевропейской мистике позднего Средневековья был мистический трактат конца XIV в., известный как Theologia Deutsch, который он обнаружил и дважды отредактировал (11). Лютер особенно ценил эту книгу, потому что она показала, что твердое немецкое богословие не было новым. В предисловии ко второму изданию он добавил: "Дай Бог этой брошюре стать более известной, чтобы все увидели, что немецкие богословы - это действительно лучшие богословы. Аминь" (12). Поддержка Лютером Таулера и "Немецкой теологии" дала этим мистикам долгую жизнь среди немецких лютеран и вообще протестантов.
Есть много важных связей между Лютером и мистиками, которые он одобрил, таких, как акцент на необходимости внутреннего переживания Бога как основы для истинной веры, и акцент на смирении и пассивности в ожидании Божьей оправдывающей благодати (см. Комментарий к Magnificat). Как и Таулер, Лютер подчеркнул, что найти Бога можно лишь через страдания и искушения (Anfechtungen), потому что Бог остается сокрытым под тем, что противоположно Ему, и это и есть соблазн Христа на кресте. Как и многие мистики, Лютер говорил об "обожении", хотя как важная особенность его мысли эта мистическая тема осталась почти не обсуждавшейся (13). Наконец, у Лютера было чувство союза с Богом, союза, который может быть выражен в метафорах супружеских отношений. Основанный на «святом обмене» (sacrum commercium) Воплощения, этот союз дается верующим в таинстве крещения и предназначен быть источником благодати освящения, явленной в живой вере в Бога и деятельной любви к ближнему. Во имя свободы христианина Лютер использовал традиционный язык и мотивы, взятые из мистической традиции, чтобы описать наш союз со Христом через веру. «Как разогретый утюг пылает огнем из-за союза огня с ним, так Слово передает свои качества душе" (14). Первая сила веры - это оправдание; второе - это доверие к Божьим обетованиям, потому что Он в высшей степени правдив и праведен. Наконец, "третье несравненное преимущество веры состоит в том, что она объединяет душу со Христом как невесту со своим женихом. Об этой тайне апостол учит, что Христос и душа становятся одной плотью (Еф. 5: 31-32). И если они одна плоть, между ними совершена настоящая свадьба" (15). Если язык Лютера здесь звучит как язык Бернарда Клервоского, важно отметить, что понятие союза у реформатора подчеркивает веру как наше первичное отношение к Богу, в то время как Бернард предполагает веру и подчеркивает экстатическую любовь.
Жан Кальвин (1509-1566) придерживался более негативного взгляда на мистику, чем Лютер, хотя он уважал Августина и Бернарда. Недавняя работа показала, что в теологии Кальвина все же есть некоторые черты мистической духовности (16), и появилась даже книга под названием "Мистик Кальвин" (17), но я полагаю, что будет преувеличением говорить о Кальвине как о мистике или даже мистическом писателе. Тем не менее, женевский реформатор имел сильное учение о союзе между Христом и верующими, который он даже хотел назвать «мистическим союзом» (Unio mystica, НХВ 3.11.10). Учитывая то, что Кальвин в отличие от Лютера дистанцировался от мистики, не удивительно, что мистицизм был более сильным в лютеранских, чем в реформатских церквях. (При определении автора многие пуритане будут мистиками. - Пер.).
5. Некоторые протестантские мистики
Если попросить кого-либо назвать самого известного протестантского мистика, вероятно, чаще всего будут вспоминать лютеранского пастора Иоганна Арндта (1555-1621). В ответ на схоластическую жесткость многих современных ему лютеранских догматистов Арндт вернулся к акценту Лютера на опыте веры и использованию им мистических текстов для создания учения, которое настаивало на том, что евангелическая вера должна сосредоточиться на пути к духовному совершенству. "Истинное христианство" Арндта, первоначально опубликованное в четырех книгах (1606-10), имело огромный успех на протяжении веков. После смерти Арндта его часто стали объединять с двумя его позднейшими трактатами, составив сборник из шести книг (Geyer 2001, другая важная работа по Арндту Braw 1986). "Истинное христианство - это краткое изложение христианской жизни, утверждающее, что оправдание верой, центральное для Реформации - ничто без процесса освящения, которое направлено на любовь к единению с Богом. В предисловии к трактату (Arndt 1753:40) Арндт выражает это так: «Недостаточно знать Божье слово; нужно также практиковать его живым, активным образом». За этим учением Арндт часто обращался к средневековым мистикам, причем не только к Бернарду и мастерам северной мистики, которых использовал Лютер, но также такие книги, как "Подражание Христу", и такие фигуры, как Анжела из Фолиньо, которую Лютер не воспринимал всерьез. Арндт (1753: 554) даже говорит, что он написал первые три книги "Истинного христианства" в соответствии с традиционными тремя этапами мистического возрастания: детство заключено в покаянии, за которым следует "середина зрелости, состоящая во все большем просвещении через созерцание Божественных вещей", и, наконец, достигается "совершенство старости, которое состоит в полноте союза в любви, которую апостол Павел назвал совершенным веком Христа и совершенным человеком во Христе" (Еф.4.13). Арндт подчеркивал мистические темы намного больше, чем Лютер, особенно рождение Бога в душе, необходимость «освобождение» (Gelassenheit), обожение и брачный союз с Богом, который может быть описан на эротическом языке Песни Песней ("Истинное христианство", книги III и V). В целом Арндт был спорной фигурой. Лукас Осиандер (1571-1638) напал на него как «энтузиаста» и "криптопаписта", который учил не христианству, а "таулерианству". Тем не менее, Арндт был одним из самых широко читаемых лютеранских авторов и оказал влияние на рождение немецкого пиетизма в XVII веке.
Радикальная Реформация - это удобный термин для определения личностей и групп, которые сочли, что Лютер, Кальвин и их последователи не зашли достаточно далеко в своем неприятии средневековой церкви и в установлении чистой религии, основанной на внутреннем действии Святого Духа (18). Многие из радикалов были библейскими буквалистами, как анабаптисты. Другие, однако, могут быть описаны как спиритуалисты, мыслители, которые так подчеркивали опыт Духа, что внешние аспекты религии (Библия, видимая церковь, таинства и т. д.) стали для них вторичными, а то и вовсе не необходимыми. В своих акцентах на внутренний опыт радикалы также часто обращались к северным мистикам, таким, как Таулер, Theologia Deutsch , даже Экхарт, но есть реальная разница между интериоризацией у этих средневековых деятелей, которые никогда не отвергали внешнюю сторону католичества, и радикалов, которые сделали это, хотя и по-разному (19). Краткий взгляд на трех радикалов даст представление о мистике этого крыла Реформации: это Андреас Карлштадт (1486-1541), Себастьян Франк (1499-1542) и Валентин Вейгель (1533-1588).
Карлштадт был коллегой Лютера, который порвал с ним между 1520 и 1525 г. по многим вопросам, не в последнюю очередь авторитета Святого Духа в определении веры и практики (20). Как и на Лютера, на него повлиял Таулер и Theologia Deutsch , но он пошел дальше, чем Лютер, в двух трактатах, которые он написал о Gelassenheit (1520, 1523), где он подчеркнул отрешенность и другие учения северных мистиков. Взгляд Карлштадта на освобождение подразумевает мистическую антропологию, основанную на укоренении, почти растворении души в Боге (что очень далеко от Лютера), а также на более глубоком ощущении единства, чем то, которое Лютер был готов допустить. Например, в трактатах 1523 г. "Отпускание себя" и «Что означает освобождение слова и где это найдено в Писании", он выдвигает на первый план практику, изложенную в выражениях, удивительно близких к Экхарту и его последователям: "Все, к чему может относиться "Я", должно оставить меня и отпасть, если я хочу быть освобожденным... Освобождение проникает и течет через каждую созданную вещь и входит в несотворенное Ничто (ungeschafenen nichts ) - где бы оно ни было, не созданное и не имеющее бытия, то есть это наше Происхождение и Создатель" (21).
Подобный акцент на мистическом освобождении и высокой антропологии может быть найден и у ряда более поздних спиритуалистов. Такие мыслители, как Себастьян Франк, мало заботились о внешних религиозных практиках, даже о таинствах, в их стремление вернуться к нашему заранее установленному единству в Боге. Франк использовал множество мистических источников, чтобы представить свою точку зрения на "парадоксы" истинной духовной религии, особенно в своеобразном резюме, написанном им в 1534 г. Учение Франка о превосходстве внутренней жизни хорошо отражено в отрывке из "Парадоксов" 279-280: "Слово стало плотью, чтобы оно могло быть, хотя и скрыто в себе, открыто нам. Слово нельзя внести в нас извне, но оно должно быть найдено и воспринято внутри нас, когда мы водимы и обучаемы Святым Духом. Это не может быть сказано или написано, ибо это Божье Слово" (22). Поэтому настоящий Новый Завет - это Святой Дух внутри нас, потому что "правильно говоря, ни одна книга или внешнее слово и поклонение не имеют Нового Завета" (23).
Самым важным из спиритуалистических мистиков был Валентин Вейгель, который скрывал свои истинные взгляды, служа лютеранским пастором в течение многих лет в разгар религиозных сомнений, вызванных внутрилютеранскими спорами (см. Weeks (2000), а также антологию Weeks (2003)). В молодости Вейгель был спасен откровением от Бога, которое дало ему "внутреннюю книгу" как источник его мистического учения. В 24-й главе его основной работы "Золотой ключ" (Der g;ldene Griff), он рассказывает, как эти ссоры и разногласия проникали в его сердце все более и более неуверенным, так что он взывал к Господу. Он продолжает: "Ко мне пришла благодать свыше, потому что мне была показана книга, которая восхитила меня и осветила мое сердце, так что я мог судить и знаю все вещи [и я] мог видеть более четко, чем если бы все учителя в мире научили меня своими книгами. Ибо с нее были написаны все книги с начала мира, и эта книга находится во мне и во всех людях, ... но немногие действительно могли прочитать ее" (24). Ранние работы Вейгеля (1570-71) основаны на Экхарте, Таулере и Theologia Deutsch. Его прочтение лютеранской доктрины оправдания через мистическую линзу, подчеркивающую Gelassenheit, божественное рождение, союз и обожение, и обожествление было расширено в его зрелых пансофических писаниях, особенно в "Месте мира" (1576) и "Золотом ключе" (1578).
6. Якоб Бёме
В истории западного мистицизма сапожник из Гёрлица и автодидакт Якоб Беме (1575-1624), всегда был наиболее противоречивой фигурой (25). За свою жизнь он написал целый ряд насыщенных и оригинальных работ, посвященных "теософии" и тайной мудрости Божией, Божественной Деве Софии, творению и его стадиях, Христу и искуплению. Хотя он жил как лютеранский мирянин, Беме был атакован как еретик и при жизни, и потом (И ПРАВИЛЬНО! - Пер.). Он действительно стоит ближе к радикалам, чем к таким лютеранским мистикам, как Арндт. Беме привлек пылких учеников, которые рассматривали его как великого мыслителя, даже создателя современной спекулятивной мысли, а также скептиков, которые, по словам Джона Уэсли в 1742 году, отбросили его писания как "самую возвышенную чепуху, неподражаемую бомбу" (Wesley 1990: 272). Его самая популярная работа - ранняя "Аврора" (1612); его более поздние работы, такие, как массивный комментарий к Бытию и Mysterium Magnum, написанный между 1622 и 1624 годами, более интересны с точки зрения мистики. В конце своей жизни Беме также написал серию трактатов более христологического характера, опубликованную как «Путь ко Христу" (26). В Беме эзотерические тенденции среди спиритуалистических реформаторов, которые начали оспаривать традиционную доктрину, нашли свою окончательную эволюцию. Вопрос о том, насколько вообще Беме следует считать христианским мистиком, все еще оспаривается; но не может быть никаких сомнений в том, что он был одним из крупнейших теософов в западной традиции.
7. Английская Реформация
Одна глава в истории протестантской мистики, которая не вписывается в обрисованную мной континентальную перспективу - это мистические аспекты английской Реформации. Ряд англиканских поэтов XVII в. были описаны как мистики, в частности, Джордж Герберт (1593-1633), Генри Воган (1622-1695) и Томас Траэрн (1637-1666) (27). Еще более сложна оценка поэзии и прозы Джона Донна (1571-1631). Был ли этот великолепный поэт мистиком, и если да, то в каком смысле? Важно отметить также, что в Англии XVII в. довольно неожиданно появилась группа мистических писателей с более радикальными взглядами. Это были пуритане, которые отвергли елизаветинский компромисс между католическими и протестантскими элементами в англиканской церкви (28). Некоторые пуритане, такие, как Джон Эверард (около 1575-1640), Фрэнсис Роус (1579-1659), Генри Вейн (1613-1662) и Эдвард Полхилл (1622-1694) интересовались средневековыми мистическими текстами, которые они переводили, а также писали свои мистические работы (29). Наконец, квакерская традиция английской мистики больше напоминает о радикальных спиритуалистах. Под руководством Джорджа Фокса(1624-1691), который начал получать откровения в 1646 году, проповедники квакеров искали опору во "внутреннем свете" Святого Духа и отказались практически от всех внешних практик Церкви. Дневник, который Фокс написал в тюрьме в 1673-1675 гг., содержит поразительный отчет о его видениях (30). (Реформатская традиция не считает квакеров христианами. - Пер.).
8. Заключение
Даже этот краткий обзор показывает, что баланс протестантской мистики XVI - XVII вв. впечатляет. Хотя мистический элемент в христианстве не играл в большинстве протестантских конфессий и групп столь же большую роль, как это было в контрреформационном католицизме, реформаторы и их наследники не отвергали мистицизм, как утверждали Ричль, Гарнак и другие. Реформаторы, хотя и по-разному, стремились примириться с богатыми традициями христианской мистики, принимая одни аспекты, отвергая другие, и часто производили преобразования в том, что они унаследовали. Рассматривая их в свете духовности и мистики патристики и средневекового наследия, которое они получили, мы можем начать лучше понимать отличительный характер протестантской мистики.
Современные историки часто стремятся определить «поворотные моменты» или решающие события, которые привели нас туда, где мы находимся сегодня, как будто это всегда хорошо. Эра Реформации в целом рассматривается как такой исторический сдвиг, хотя о ее значении продолжаются споры и она, несомненно, еще будет вызывать разногласия. В истории мистики я бы описал XVI - XVII века как время перехода между эпохами, но они все еще в значительной степени укоренены в прошлом. В любом случае взгляд на реформаторов показывает справедливость слов великого исследователя раннесовременного французского мистицизма Анри Бремона (1930: 2: 432), который сказал: «Невозможно игнорировать мистиков не отрекаясь от самих себя».
1 Обзор отношений между протестантизмом и мистицизмом см. Wriedt (2003:67-87.)
2 Sм Troeltsch (1960 [1912]0 and Schweitzer (1931 [1930]).
3 O влиянии Дионисия в целом см. Coakley & M. Stang (2009). O Дионисии среди реформаторов Froehlich (1987:33-46).
4 "Евангельская жемчужина" была издана кельнскими картузианцами в краткой (1535) и расширенной версиях (1537-39, 1542), переведена на латынь (1545), французский (1602) и немецкий (1676), и широко читалась среди католиков. Об этой последней главе северного мистицизма см. McGinn (2012: Chapter 5)
5 O Новом мистицизме см. McGinn (1998).
6 См. Hamm (2014), более краткий обзор Hamm (2007:237-87). Более раннюю литературу о Лютере и мистицизме мы не приводим.
7 See especially Oberman (1971:219-51).
8 The Babylonian Captivity of the Church. Weimarer-Ausgabe (= WA) 6:562.8-14.
9 О Лютере и Бернарде есть обширная литература; хороший обзор см. Bell (1993).
10 Marginalia on Tauler’s Sermons (WA 9:95.20-23). See Ozment (1970:305-11.)
11 К обзору трудов и истории см. McGinn (2005:392-404).
12 Preface to the 1518 Edition (WA 1:379.5-12).
13 Так называемая Финская школа исследований Лютера сделала акцент на учении реформатора об обожении, что получило смешанные оценки более традиционных лютероведов. Изложение финской позиции см.: Peura (1994).
14 The Freedom of the Christian, in Luther (2006: 2:130.25-28.) Sм Bernard of Clairvaux, De diligendo Dei 10.28 for this analogy (Sancti Bernardi Opera 3:143.17-18).
15 The Freedom of the Christian, in Luther (2006: 134.14-18).
16 Sм Canliss (2010) and Tamburello (1994).
17 Sм Keller (2001).
18 Классическая работа на эту тему, впервые вышедшая в 1961 г. - Williams (1992), More up-to-date is Rother & Stayer (2007).
19 Oб отношении радикалов к северному мистицизму см. Ozment (1973).
20 К введению см. Sider (1974). Антология работ Furcha (1995).
21 Мой пер. с нем. по изд. Sider (1974:213,229-30).
22 Franck’s Paradoxa ducenta octoginta were first published in 1534. Я цитирую англ. версию Furcha (1986:486-87).
23 Paradoxa Nos. 83-85 (Furcha 1986:138).
24 The text is in Weigel (1996-: Vol 8: 89-91) Пер. Weeks (2000:205-6).
25 Weeks (1991). О его мистике см. Walsh (1983) и O’Regan (2002)..
26 Англ.пер. Erb (1978).
27 Основательная литература о мистицизме в английской поэзии XVII в. - это Itrat-Husain (1948), Martz (1954) и Schwartz (2008).
28 Oб отношениях пуритан к мистике см. Wakefield (1957), Nuttall (1975:518-31) and Brauer (1987:39-58).
29 Об этих усилиях дают представление Rous’s The mysticall marriage (1635) и Polhill’s Christus in Corde (1680).
30 К введению в квакерскую духовность см. Birkel (2004).
Arndt, J. 1753. Wahres Christentum. Vorrede 1. T;bingen: Schramm.
Bell, T. 1993. Divus Bernhardus. Bernhard von Clairvaux in Martin Luthers Schriften.
Mainz: Philipp von Zabern.
Birkel, M.L.2004. Silence and witness. The Quaker tradition. Maryknoll: Orbis Books.
Brauer, J.C.1987. Types of puritan piety. Church History 56:39-58.
Braw, C.1986. B;cher im Staube. Die Theologie Johann Arndts in ihrem Verh;ltnis zur
Mystik. Leiden: Brill.
Br;mond, H.1930. A literary history of religious thought in France. London: SPCK.
Canliss, J.2010. Calvin’s ladder. A spiritual theology of ascent and ascension. Grand
Rapids: Eerdmans.
Coakley, S. & Stang, C.M. Eds.2009. Rethinking Dionysius the Areopagite. Oxford: Wiley-Blackwell.
Erb, P.1978, Jacob Boehme. The way to Christ. New York: Paulist Press.
Froehlich, K. 1987. Pseudo-Dionysius and the reformers of the sixteenth Century. In:
Pseudo-Dionysius. The complete works. Translated by Colm Luibheid (New York: Paulist Press), pp. 33-46.
Furcha, E.J. 1986. Sebastian Franck. 280 paradoxes or wondrous sayings. Lewiston/ Queenstown: Edward Mellen.1995. The essential Carlstadt. Scottdale, PA: Herald Press.
Geyer, H.2001. Verborgene Weisheit. Johann Arndts “Vier B;cher vom Wahren Christentum”. 3 vols. Berlin: Walter de Gruyter.
Hamm, B.2007. Wie mystisch war die Glaube Luthers? In: B. Hamm & Volker Leppin (eds.),
Gottes N;he unmittelbar Erfahren (T;bingen: Mohr Siebeck, 2007), pp. 237-87.
2014. The early Luther. Stages in a Reformation reorientation. Grand Rapids:Eerdmans. (German original 2012).
Itrat-Husain, M.A. 1948. The mystical element in the metaphysical poets of the seventeenth
century. London: Oliver and Boyd.
Keller, C.A.2001. Calvin Mystique. Au couer de la pens;e du R;formateur. Geneva: ;ditions
Labor et Fides.
Luther, M.2006. Lateinisch-Deutsche Studienausgabe. 2. Christusglaube und
Rechtfertigung. Edited by J. Schilling. Leipzig: Evangelische Verlaganstalt.
Malysz, P.J.2009. Luther and Dionysius: Beyond mere negations. In: S. Coakley & C.M. Stang
(eds.), Rethinking Dionysius the Areopagite (Oxford: Wiley-Blackwell), pp. 149-62.
Martz, L.L. 2008. The poetry of meditation. A study of English religious literature of the
seventeenth century. New Haven: Yale.
McGinn, B.1996. Mysticism. In: H.J. Hillerbrand (ed.), The Oxford encyclopedia of the
Reformation, 3 vols. (Oxford: Oxford University Press, 1996), Vol. 3, pp. 119-24.
1998. The flowering of mysticism. Men and women in the new mysticism –
1200-1350. New York: Crossroad-Herder.
2005. The harvest of mysticism in Medieval Germany (1300-1500). New York:Crossroad.
2012. The varieties of vernacular mysticism 1350-1550. New York: Crossroad-Herder.
Nuttall, G.1975. Puritan and Quaker mysticism. Theology 78:518-31.
O’Regan, C.2002. Gnostic apocalypse. Jacob Boehme’s haunted narrative. Albany: SUNY Press.
Oberman, H.O.1971. Simul gemitus et raptus: Luther and mysticism. In: S.E. Ozment (ed.), The
Reformation in medieval perspective. Chicago: Quadrangle Books.
Ozment, S.E. 1973. Mysticism and dissent. Religious ideology
and social protest in the sixteenth century. New Haven: Yale University Press.
1979. An aid to Luther’s marginal comments on Johannes Tauler’s sermons.
Harvard Theological Review 63:305-11.
Peura, Simo.1994. Mehr als Mensch: Die Verg;ttlichung als Thema der Theologie Martin
Luther von 1513 bis 1519. Mainz: Institut f;r Europ;ische Geschichte.
Polhill, E.1680. Christus in corde, or, the mystical union between Christ and believers
considered in its resemblances, bonds, seals, priviledges and marks.
London: Cockerill.
Rorem, P.1997. Martin Luther’s Christocentric critique of Pseudo-Dionysian spirituality.Lutheran Quarterly 11:291-307.
Rother, J.D. & Stayer, J.M. Eds.2007. A companion to Anabaptism and Spiritualism, 1521-1700. Leiden: Brill.
Rous, F.1631. The mysticall marriage: Experimentall discoveries of the heavenly marriage
betweene a soule and her saviour. London: William Iones.
Schwartz, R.M.2008. Sacramental poetics at the dawn of secularism. Stanford: Stanford University Press.
Schweitzer, A.1931 [1930]. The mysticism of Paul the Apostle. London: A. and C. Black.
Sider, R.J.1974. Andreas Bodenstein von Karlstadt. The development of his thought 1517- 1525. Leiden: Brill.
Tamburello, D.A.1994. Union with Christ. John Calvin and the mysticism of St. Bernard. Louisville:
Westminster John Knox.
Troeltsch, E.1960 [1912]. The social teaching of the Christian churches. 2 vols. New York: Harper and Row.
Von Harnack, A. 1898. History of Dogma. Volume 3. Translated from the third German edition by
Neil Buchanan. London: William and Norgate.
1905. History of Dogma. Volume 1. Translated from the third German edition by
Neil Buchanan. London: William and Norgate.
Wakefield, G.S. 1957. Puritan devotion: Its place in the development of Christian piety. London:The Epworth Press.
Walsh, D. 1983. The mysticism of innerworldly fulfillment. A study of Jacob Boehme.
Gainesville: University of Florida Press.
Weeks, W. 1991. Boehme: An intellectual biography of the seventeenth-century philosopher and mystic. Albany: SUNY Press.
2000. Valentin Weigel (1533-1588). German religious dissenter, speculative
theorist, and advocate of tolerance. Albany: SUNY.
2003. Valentin Weigel. Selected spiritual writings. New York: Paulist Press.
Weigel, V. 1996. Valentin Weigel–S;mtliche Schriften. Edited by Horst Pfefferl. 15 vols.
Stuttgart-Bad Canstatt: frommann-holzboog.
Wesley, J. 1990. The works of John Wesley. Vol. 19. Journals and papers II (1738-43).
Edited by W. R. Ward & R. P. Heitzenrater. Nashville: Abingdon.
Williams, G.H. 1992. The Radical Reformation. Ann Arbor: Edwards Brothers. 3rd ed.
Wriedt, M. 2003. Mystik. Religion der Zukunft–Zukunft der Religion? Leizig: Evangelische Verlaganstalt.
Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn