Заявленный раввинистический стиль в посланиях Павла
Главные мысли павловых посланий далеко отходят от фарисейского иудаизма, как это покажем в деталях позднее. Здесь только необходимо заметить, что возвышение Павлом Иисуса до божественного статуса, для фарисея и любого другого иудея – возвращение к язычеству. Иудаизм категорически отказался присваивать подобный статус даже своему величайшему пророку, Моисею, чьи человеческие слабости подчёркнуты в Писании. Иудаизм непрерывно сталкивался с обожествлёнными человеческими фигурами в своей истории, от боготворимых фараонов Египта до богоподобных императоров Греции и Рима, всегда поневоле ассоциируя такой культ с угнетением и рабством.
Евреи считали собственных помазанных царей вполне человеческими существами, чьи деяния пристрастно изучались, если возникала в том нужда. Так что превращение Мессии («помазанника») в божественное существо пробуждало в них не только презрение к идолопоклонству, но и глубоко политические чувства, оскорблённые узурпацией власти, поставленной вне критики и возможности оппозиции к ней. Евреи ожидали Мессию, не считая, что он будет божеством, и, таким образом, не обсуждаем.
Напротив, Мессии следовало явиться, согласно предсказанию пророка, который, подобно Илии, решится выговорить царю-помазаннику, коль тот плох (в своих обязанностях или игнорирует слова Второзакония (17:20): «чтобы не надмевалось сердце его перед братьями его»).
Павел использует слово «Христос» (греческое обозначение еврейского «Мессии») в качестве божественного титула, не имеющего прецедента в иудаизме, и любым евреем это не могло не ощущаться отходом от представления о Мессии.
Далее, идея «бытия во Христе», нередко появляющаяся в письмах Павла, не имеет аналогов в еврейской литературе, что у фарисеев, что у других сект. Оно означает некий род единения с, или растворение индивидуальности в божественной личности Иисуса, разделение его опыта распятия и воскрешения. Подразумеваемое повышение статуса Иисуса до божественного вовлекает во взаимоотношения с Божеством, что чуждо иудаизму, в котором автономия человеческой личности уважаема и гарантирована.
Идея «бытия во Христе», однако, может быть близка и созвучна мистическим культам.
Но ещё более шокирующе и и впечатляюще для еврейской религии было использование Павлом термина «Господь» (греч. Kurios) в качестве титула обожествлённого Иисуса.
Это наименование использовано в греческом переводе еврейской Библии, Септуагинты, как перевод тетрограммона или святого имени бога Альмайту, Творца Небес и Земли. Обращение kurios или Господь, т.е. как к божеству, к человеческому существу, недавно жившему и умершему, было для фарисея и любого иудея сущим богохульством.
(Обращение «господин», конечно, может быть использовано в его человеческом смысле без придания ему подобного смысла. См. Вермес (1973) с.103-28. В иврите имелись два смысла: «адон» – означающее «человеческий господин» и «адонаи» – Божество, Господь).
Однако, для получателей писем Павла использование обращения «Господь» вовсе не казалось шокирующим, поскольку в культах мистерий довольно часто употреблялось. А эти культы рассказывают о спасении богов, и их адепты переживали смерти и воскрешения своих кумиров.
Религиозное мировоззрение писем Павла, столь шокировавшее евреев, было близко неевреям – из эллинистической культуры.
Павлу, однако, как человеку, жившему в еврейском контексте, было известно, что это производило впечатление чего-то нового и поразительного. Он даже сам говорит, что осведомлён об этом (1 Коринфянам 1:23, Галатам 5:11).
Это не остановило некоторых учёных от попыток решить проблему точек соприкосновения совершенно нееврейских идей Павла и иудаизма. Мы рассмотрим позднее такие попытки в этой книге. Но даже учёные, которые допускали непреодолимую пропасть между его идеями и иудаизмом, не настаивали, что Павел начинал свою религиозную жизнь как фарисей. Ибо они лицом к лицу столкнулись с проблемой, как это Павел, обученный и убеждённый фарисей, мог совершить такой экстраординарный переход к идеям, столь далёким от фарисейства. Объяснение находят в природе обращения Павла на дороге к Дамаску: это было не постепенная эволюция взглядов, а сокрушительное откровение, которым все предыдущие мысли и представления были сметены. Поэтому нет возможности найти преемственность между христологией Павла и его прежней позицией, прямо противоположной и оппозиционной новым его воззрениям.
И всё же Павел, даже после его обращения, не мог измениться так, чтоб стереть все следы своего воспитания и образования. Отсюда принимаем за аксиому, что послания Павла покажут отпечатки его образования. Пусть он думал иначе, чем когда был фарисеем, однако, продолжал использовать техники, выражения, способы доказательства, характерные для фарисеев, если он прошёл тот курс, о котором пишет. Изменить или отказаться даже в случае обращения от этого столь же невозможно, как изменить рисунок своих отпечатков пальцев. Письма Павла в таком случае покажут как нефарисейские идеи выражены в фарисейском стиле, подтверждая описание Нового Завета ранней жизни Павла.
Хотя многие авторы уверенно утверждают, будто послания Павла полны фарисейских оборотов и аргументов, часть из них предприняли серьёзную попытку подтвердить это примерами. Их попытки (например, Schoeps или Kkausner) поражают своей неубедительностью. Вообще-то, если люди не уверены, что Павел был фарисеем (хотя есть его личное заявление и то, что говорят «Деяния»), никому не следует называть его фарисеем или причислять к «раввинистическому» способу мышления просто из изучения посланий Павла.
Вместо того, на него следует взглянуть как на эллинистического писателя, глубоко пропитанного греческим переводом Библии, подобно Филону, но отнюдь не близкому к характеристикам фарисейских рабби.
(Могут возразить, что мы не знаем, каким фарисейство было во времена Павла, так как все фарисейские и раввинистические тексты более поздние. (Этот агностический взгляд находим у Сандмела 1970 с.14-15, и 44-46). Напротив, Вермес (1983) показывает полное игнорирование раввинистических сведений, относящихся ко времени Иисуса и Павла.
Агностический взгляд, по меньшей мере, открывает то, что Павел показывает недостаточное знание фарисейства в раввинистическом смысле, но находит, как подменить это мнение на то, что он был фарисеем в неком ином (недоказуемом) смысле. Реальная сила этого аргумента в том, что если мы не можем доказать был Павел фарисеем или нет из текстов его посланий, мы должны уповать на его собственные утверждения об этом. Это, по крайней мере, шаг в продвижении от догматического взгляда, будто тексты Павла показывают его типичным рабби).
Если же мы освободимся от предположения, что Павел был фарисеем, тогда нам не нужно заставлять себя идентифицировать стиль его посланий с фарисейским, и можно будет найти для него должное место в эллинистической литературе.
Попытки учёных, христианских и еврейских, обнаружить фарисейские «отпечатки пальцев» в его мыслях могут быть отброшены как одни из бредовых в науке. Они всегда будут предприниматься, в стремлении найти в тексте то, во что верят, тогда как нужно оценивать: поддерживает ли текст то, что в нём ищут или нет.
Проверим некоторые примеры, обычно приводимые, чтобы показать фарисейское мышление Павла. Начнём с примера экзегезной логики, фундаментальной для фарисейского мышления.
Один из наиболее важных инструментов фарисейского рассуждения известен как qal va-homer аргумент. В западной культуре он именуется как аргумент a fortiori (означающего тем более, с ещё большим основанием), и там играет значительно меньшую роль, чем в мышлении фарисеев и в Талмуде, ибо западная культура базируется на логике Аристотеля.
Qal va-homer (буквально: «лёгкий и тяжёлый (или сильный)») говорит о том, что если о какой-либо вещи известно, что она имеет определённое качество в отношении «лёгкой» формы, тогда тем более должно быть это верно в отношении «тяжёлой». Типичный пример этой логики находим в Библии, где Бог говорит Моисею (которого Мириам оскорбила упрёками за женитьбу на эфиопке, и за то была наказана Всевышним проказой, а Моисей молил об её исцелении):
«Если бы отец её плюнул ей в лицо, то не должна ли бы она стыдиться семь дней? Итак, путь пребудет в заключении вне стана семь дней, а после опять возвратится» (Числа 12:14).
Этот пример цитируется в раввинистических текстах в качестве парадигмы для обоснования, и мы его используем как важное доказательство применительно к Павлу. Этот аргумент можно перефразировать следующим образом:
Если преступившую отец (относительно более лёгкой вещи) наказал изгнанием на семь дней,
то Бог (относительно более тяжёлого проступка) считает её заслуживающей большего наказания,
поэтому, даже (по просьбе Моисея) проявляя милосердие,
Мириам не следует прощать немедленно.
Приведём более понятный пример из современной жизни:
если некто не садится за руль, выпив порядочно пива,
то ему тем паче не стоит вести машину после приличной порции виски.
Но вернёмся к Павлу, который в своих посланиях обнаруживает достаточное использование a fortiori аргументации, что рассматривается как неоспоримое доказательство его фарисейской подготовки, давшей ему возможность обоснования этим способом даже учения, которое фарисеи не одобряли.
Вот примеры применения Павлом qal va-homer:
«Ибо, если, будучи врагами, мы примирились с Богом смертью Сына его, то тем более, примирившись, спасёмся жизнью его» (К римлянам 5:10)
«Ибо, если преступлением одного смерть царствовала посредством одного, то тем более приемлющие обилие благодати и дар праведности будут царствовать в жизни посредством единого Иисуса Христа» (К римлянам 5:17)
«Ибо, если отвержение их – примирение мира, то что будет принятие, как не жизнь из мёртвых?» (К римлянам 11:15)
«Ибо, если ты отсечён от дикой по природе маслины и не по природе привился к хорошей маслине, то тем более сии природные привьются к своей маслине» (К римлянам 11:24).
Из этих четырёх аргументов римлянам, три недействительны по канонам фарисейской логики, потому как базовый принцип этой логики в том, что в qal va-homer доказательстве заключение не может быть действительным, идя позже того, что содержится в посылке. (Это известно как принцип dayo).
Объяснить этот принцип можно, вернувшись к нашему первому примеру, библейскому аргументу, использованному для Мириам. По фарисейской логике, будет недействительно следующее построение доказательства:
если преступление перед отцом заслуживает семи дней изгнания,
тогда преступившие перед Богом заслуживают четырнадцати дней изгнания.
Единственно верной формой аргументации является такая:
если наказуемый отцом изгоняется на семь дней,
тогда всё, что преступно перед Богом, наказывается на не меньший, чем этот срок.
Эту форму аргументации действительно находим в Библии, как фарисеи и указывают в обосновании их аналитики.
В четырёх доказательствах, процитированных выше (из послания к римлянам), только четвёртое отвечает верной модели qal va-homer, в остальных посылка идёт после заключения, оправдывая его.
Отсюда должно заключить одно: у Павла не было мысли использовать этот тип доказательства. Одно верное из четырёх свидетельствует лишь о случайном совпадении.
Qal va-homer является формой умозаключения по аналогии, и в греческой логике аналогия никогда не считалась возможной логической формой или строгой. Отсюда, греческая логика ограничивала себя тем, что ныне называется «теорией множеств» и потому развилась в формализацию силлогизмов. Это используется в науке, где смысл – в классификации, но – не в человеческих взаимоотношениях, где формой понимания обычно служит аналогия.
Фарисеи, с их живым отношением к «Закону» и человеческим проблемам, чувствовали необходимость в логике аналогий, и потому развивали извлечённую из него логику, формализацией a fortiori аргумента. Принцип dayo являлся базовым, благодаря ему достигалась формальная строгость. А это давало возможность пойти дальше, и считать, что тип формального возражения тоже требует оставаться в рамках qal va-homer аргумента и каков на такие возражения должен следовать ответ. Этот могущественный инструмент подлинной логики лишь теперь по-настоящему оценен теоретиками и логиками в западном мире.
Эллинистические писатели, с другой стороны, часто использовали a fortiori рассуждение, но не строго, риторически, без формальной строгости доказательства. Именно подобным образом Павел использует такие приёмы, что показывает его человеком никогда не проходившим фарисейское обучение. Прошедший его фарисей никак не мог забыть своё образование, позволив себе столь грубо рассуждать в области, где фарисеи гордились своей точностью – не меньше, чем греческий логик, который не мог допустить настолько далеко уйти от знаний своей академии, чтобы произвести совершенно недействительный силлогизм.
Применение же Павлом a fortiori аргумента часто приводится для утверждения, что он был фарисеем по образованию, но в действительности это попытки доказательства подборами. Ничто не обнаруживает более ясно отсутствие у Павла фарисейского обучения, чем его использование приёма a fortiori , который он применяет в риторическом стиле, чему можно научиться у популярных проповедников-стоиков эллинистического мира, но не у рабби.
Вернёмся теперь к употреблению Павлом ссылок на мидраш или библейские экзегезы в поддержку его доказательств. Часто иллюстрируют пример показа раввинистического стиля Павла следующими строками:
«Христос искупил нас от клятвы Закона, сделавшись за нас клятвою, - ибо написано: «проклят всяк, висящий на древе» (Галатам 3:13).
Здесь Павел приводит стих из Второзакония, чтобы объяснить сколь велика была жертва Иисуса: он добровольно принял на себя проклятье способом своей смерти, дабы избавить человечество от проклятья (первородного) греха.
Большинством учёных предполагается, что интерпретация Павлом стиха Второзакония (что «всяк повешенный на древе – проклят») является частью фарисейской экзегезы этого стиха, что поэтому Павел взял его за основу для доказательства из фарисейского арсенала, а впоследствии развил собственным способом. Это, однако, ошибка.
Идея, что всяк повешенный на древе проклят – была совершенно чужой для фарисейского мышления. Фарисейские учителя не толковали этот стих Второзакония таким образом.
Многие высокоуважаемые участники фарисейского движения были распяты римлянами, подобно Иисусу, и совсем не считались находящимися под проклятьем из-за способа их смерти. Они воспринимались мучениками. Идея, будто невинный человек проклят Богом вследствие несчастья умереть, агонизируя на кресте, никогда не была частью фарисейского мышления. Только глубокое презрение к иудаизму фарисеев могла подвигнуть столь многих учёных к принятию мнения, что это было так. Фарисеи никогда не думали, что Бог был туп или несправедлив, чтобы проклясть невинную жертву.
Даже если повешенный был повинен в серьёзном преступлении, он не считался проклятым, но, напротив, искупившим свой проступок последующей экзекуцией.
(Тосефта, Синедрион 9:5. «У тех, кто приговорён судом к смерти, есть доля в мире грядущем»).
Стих (Второзаконие 21:23) толковался рабби следующим образом: казнённый преступник должен быть повешен на столбе ненадолго, тело полагалось снять, не оставляя до вечера. Оставивших его висеть постигнет проклятье Божье.
Другими словами, проклятье могло постичь не казнённого, а тех, кто пренебрёг наказом в отношении тела. Это интерпретировалось, как богохульство, так как человеческое тело было создано по образу и подобию Божьему.
Новая Английская Библия переводит этот стих так: «Когда человек осуждён за преступление и приговорён к смерти, вы повесите его; но тело его не должно остаться на виселице на ночь, иначе будете гореть однажды за повешенного, став преступниками пред лицом Бога». Что соответствует фарисейской интерпретации этого отрывка, верно отражающего значении оригинала на иврите.
Толкование Павла, таким образом, было взято не из фарисейского источника, но являлось его собственной реакцией на двусмысленный перевод греческой Септуагинты.
Павел сам показывает в отрывке из послания Галатам, как далеко отошёл он от духа мидрашевского толкования. Его туманные заявления о том, что будут посмертно прокляты вследствие магического эффекта способа казни, явно идут от язычества, не имея отношения к иудаизму, и тем более фарисейскому иудаизму, рассматривавшему способ жизни в качестве приобретения благосклонности или неудовольствия Бога, но никак не вид смерти, не зависящий от казнимого. Что до идеи, будто Иисус снял проклятие с остальных, приняв его на себя – эта идея тоже чужда еврейскому мышлению. Однако для Павла она является ядром его теологии. (Но это мы обсудим в следующей главе).
Некоторые отрывки в посланиях Павла несут внешне схожий с фарисейским характер просто потому, что их доказательства имеют чисто юридическую специфику. Будучи критически рассмотрены, выясняется, что это лишь поверхностное впечатление. На деле оказывается, что использование примеров из Закона крайне туманно, в риторическом ключе, без какой-либо реальной строгости, которую обнаруживаем в фарисейских трудах, даже в случаях, когда Павел использует юридический стиль для назидательных библейских толкований. Вот пример из послания Римлянам:
«Разве вы не знаете, братья, – ибо говорю знающим закон, – что закон имеет власть над человеком, пока он жив? Замужняя женщина привязана законом к живому мужу; а если умрёт муж, она освобождается от закона замужества. Посему, если при живом муже выйдет за другого, называется прелюбодейкой;, если же умрёт муж, она свободна от закона и не будет прелюбодейкой, выйдя за другого мужа.
Так и вы, братья мои, умерли для закона телом Христовым, чтобы принадлежать другому, воскресшему из мёртвых, да приносим плод Богу.
Ибо, когда мы жили по плоти, тогда страсти греховные, обнаруживаемые законом, действовали в членах наших, чтобы приносить плод смерти;
но ныне, умерши для закона, которым были связаны, мы освободились от него, чтобы служить Богу в обновлении духа, а не по ветхой букве». (Рим. 7: 1-6)
Приведённый выше пассаж замечательно бестолков. Павел пытается сравнить отмену Торы и пришествие нового завета христианства со вторым браком, заключённым со вдовой. Но он оказывается не в состоянии удержать ясность в своём умозаключении: кому это адресуется – жене или мужу или даже кто умер – муж или жена. Представляется, что послание призвано сказать: жена – это церковь, прежний муж – Тора, а новый муж – Христос.
Павел говорит нам, что жена освобождается (от их союза) смертью мужа для нового брака. Следует читать, что церковь была освобождена смертью Торы соединиться с Христом. Взамен эта жена-церковь, которая (тоже) умирает («Так и вы, братья мои, умерли для закона телом Христовым»), как и умер «муж» новый – Христос, который затем воскресает, с чем тоже у Павла идёт некая игра.
И единственно кто не упоминается далее в сравнении, как умерший – это… Тора.
Плюсом в отрывке присутствуют также совершенно разные идеи: одна та, что человек становится свободен от законных обязательств после его или её собственной смерти. Это кажется темой впервые объявленной: «что закон имеет власть над жизнью человека, пока он жив». Но тема вдовы, выходящей замуж после смерти её первого мужа, является несовместимой с этим; чем смущён даже Павел и столь сильно, что в одном месте говорит о вдове и муже, которые свободны друг от друга и каждый из них может заключать брак и иметь детей, потому что оба: вдова и новый муж мертвы.
Что сможет быть хуже подобного затруднения?
Итак, перед нами случай некой попытки построить законную аналогию, приведшую к жалкой неудаче, вследствие неумения действовать в логической манере, которую обычно ожидают от юриста.
Отрывок, таким образом, не доказывает, что Павел имел подготовку фарисея, а наоборот.
Можно сказать, что Павел здесь пытается выглядеть обученным фарисеем. Он объявляет несколько напыщенно, что сказанное им будет понято только теми, кто «имеет некоторые познания в законе», и, очевидно, намерен продемонстрировать в своих аналогиях своеобразную юридическую экспертизу (по строгости приведённых рассуждений).
Павел, столь часто заявлявший себя прошедшим обучение фарисеем, пытался играть эту роль, главным образом, когда говорил или писал для людей, не способных узреть просчёты в его представлениях. В данном случае, ему удалось создать лишь карикатурную пародию на фарисейское мышление. Во всей фарисейской литературе не обнаружить ничего похожего на это сборище хромающих рассуждений.
Павел утверждает, что смерть аннулирует законные права. Потому смерть Иисуса и символическая смерть членов церкви, ассоциирующих себя с жертвой Иисуса, искупает потерю связи со старым заветом. Эта основная тема достаточно ясна.
Но когда Павел пытается сочинить некую фантазию или иносказание, основанную на законе брака или повторном браке, то утрачивает убедительность там, где при фарисейской подготовке, имей Павел её, успешно бы обосновал своё утверждение.
При этом он демонстрирует образчик риторического стиля эллинистических проповедников популярного стоицизма, а не чёткую логику рабби.
(Попытка Павла создать строго юридическое построение тонет в овладевшем им воображении о смерти и воскрешении. В результате он творит путаную поэму вместо логического доказательства. Различные попытки защитить его аргументацию на почве «поэтической правды» не имеют отношения к изображению Павла, как раввинистического мыслителя).
Стилистика сочинений Павла наводит нас на явный вывод, что они написаны по-гречески. Это очевидно, но сей факт часто игнорируется теми, кто старается доказать, что Павел писал и думал, как рабби. Греческий Павла выдаёт в нём говорящего на родном языке, как по словарю, так и по ритму. Конечно, это не классический греческий или даже литературный греческий, но живой разговорный язык того времени (известный как «койнэ»).
Павел ощущает себя в эллинском мире как дома, цитируя Менандра (в 1-ом Коринфянам 15:33 приводя строчку из «Таис»: «Плохая компания портит хорошие привычки». Эта строка отсылает дальше – к фрагменту из Эврипида). В другом месте – из современного трагического поэта (не в посланиях, а в передаче речи Павла в «Деяниях» 17:28, «мы также его плод» - взято у поэта-стоика Аратуса (270 г. до н.э.) из его «Феномены» строка 5). А вот слова из той же речи Павла: «В нём мы живём, движемся и существуем» - из Эпименида, поэта и пророка 6 века до н.э., цитируемого Диогеном Лаэртским («Жизни философов»), слегка изменённые.
В послании к Титу 1:12 он цитирует вторую строку четверостишия: «Критяне всегда лжецы, злые звери, утробы ленивые».
Подобное не исходило из-под пера ни одного рабби фарисейского движения, и, если бы Павел был фарисеем, он был бы уникальным в этом отношении.
Возникает даже вопрос о владении Павлом еврейским языком, чтобы заниматься в фарисейской академии. Нам известно, что он мог говорить по-арамейски («Деяния»21:40), но это не требуется для подобных занятий, арамейский был общеразговорным как родной в его доме в Тарсе, где греческий был языком коммерции и управления. Но иврит – это другое. Он был языком обучения, как в классической его форме, так и в его нео-еврейском виде, что встречаем в Мишне.
Изучение Библии на языке оригинала являлось базой для всех фарисейских занятий. Знание иврита Библии было относительно редко во времена Павла, как показывает существование Таргума, перевода Библии на арамейский, сделанный для простых евреев, не понимавших Библию на иврите.
Сочинения Павла указывают на крайне малое знание им иврита. Его цитаты из Библии (которых около 160) взяты из греческого перевода, Септуагинты, а не из оригинала на иврите. Это видно в связи с отличием текста еврейской Библии от её греческого перевода. Павел всегда цитирует греческий текст. Например, эта знаменитая цитата (1 Коринфянам 15:55), «О, смерть, где твоя победа? О, смерть, где твоё жало?» - из Септуагинты (Пророк Осия 13:14), однако, еврейский текст отличается: «О, твои беды, смерть! О, твоё жало, могила!»*
(кстати в синодальном русском переводе, приближенном к павлову выражению, ещё одно отличие: «Смерть! Где твоё жало? ад! Где твоя победа?» моё прим.)
Совершенно невероятно, чтобы какой-либо фарисей проводил политику цитирования из Септуагинты, а не из еврейской Библии, которая считалась единственной канонической версией для фарисейского движения.
Были попытки утверждать, что Павел вынужденно использовал Септуагинту, а не первоисточник, потому что писал для грекоязычных читателей. Писали и что, напротив, Павел обращался к Септуагинте, оберегая себя от сложностей обратного перевода с еврейского (Клауснер 1942, с.305).
Эти аргументы ложны, не принимая во внимание важность канонического текста на иврите для палестинских учёных, основывавших свою аргументацию исключительно на иврите.
Использование Септуагинты, таким образом, запечатлевает Павла, по меньшей мере, эллинским иудеем типа Филона (Александрийского) (Сандмел 1970), и уж определённо не раввинистического типа.
Другая линия оправдания состоит в том, что Павел использовал еврейский текст, но позднейшие редакторы заменили его цитатами из Септуагинты, хотя следы использования им еврейского текста остались (например, О*Нейл 1975, Пуукко 1928 с. 34-63). Критику этой версии и схожих с ней см. в моей работе: «Павел, фарисейство и гностицизм».
Таким образом, ничто в сочинениях Павла не доказывает, что он был фарисеем, а куда больше в них указывает на то, что Павел им не был.
Великая мистификация, сопровождавшаяся отсылками к легендарным материалам в письмах Павла, провозглашение, что они происходят из фарисейского источника, оказалось пустой игрой, ибо в действительности этот материал был широко известен в еврейском мире, включавшем грекоговорящих евреев рассеяния из диаспор, и ничего не доказывает. К примеру, Павел ссылается на легенду о чудесном источнике, который сопровождал израильтян в их скитаниях по пустыне (1 Кор. 10:4). Но эта легенда не чисто фарисейская, её обнаруживаем в компиляции, известной как «Библейские древности» (или Псевдо Филон), которая дошла до нас лишь в латинском переводе, но существовала в греческой версии в 1 веке (Псевдо Филон 12 с и 13а).
Павел легко мог встретить эту легенду в греческой книге или, что даже более вероятно, почерпнуть из беседы с неучёными, подобно тому как ребёнок сегодня может познакомиться с одной из эзоповых басен без изучения греческой классики.
Мы должны заключить, на основании всего вышеизложенного, что якобы чисто фарисейский стиль и атмосфера писаний Павла являются легендой.
http://www.proza.ru/2019/07/18/443