ФИЛОСОФИЯ ЗНАНИЯ ДЕЛФИМА САНТУША
Мария де Лурдес Сиргаду
(Блестящий философ-интуитивист, очень похож на русское зарубежье).
Делфим Сантуш - один из португальских мыслителей, который относится к гносеологии как к первой философии, существенной части его философских размышлений. Это беспокойство о знании проходит через все его работы, но уже очевидным образом присутствует в "Переоценке позитивизма" (1938), где он попытался показать, что, как и в этом течении, философия имеет тенденцию быть наукой, а соответственно сливаться с ней, и по мере развития науки философия отступит и даже перестанет существовать. Таким образом, научное знание объявляется гегемонистским, а философия получает остаточный характер, который, как правило, должен быть заменен научным знанием, хотя на какое-то время она и будет оставлена в покое. Как совершенно очевидно, этот тезис, ради которого философ и ставит под сомнение реальность в целом множестве ее проявлений, является тезисом, формулирующим концепцию знания, которая в философском отношении оставляет много вопросов и не учитывает сущности самой реальности Намерение тех, кто разделяет тезис, заявленный «позитивизмом Венской школы», больше не основывается на методологии экспериментальных наук, как у Конта с его законом трех стадий, а скорее указывает, что знание находится в логическом процессе выражения или транслирует факты опыта (далее мы будем называть это логическим эмпиризмом). Здесь имеет значение определение статуса науки, особенно понятие проверяемости. Поскольку философия не имеет порядка проверки, для логического эмпиризма она не имеет никакого смысла, и у нее нет особых причин существовать.
В указанной работе Сантуш стремится показать, что этот подход относится ко всему неопозитивизму, но его обоснование исходит от философского горизонта, а не собственно от позитивизма. В этом смысле вопрос: "Чем мы обязаны различным позитивизмам?" - означает, что науки. которые нашел позитивизм, были уже сформированы, но не всегда прояснены (1). Тем не менее, позитивизм и неопозитивизм не имеют возможности справиться с реальностью, понятой в ее цельности. Таким образом, ответ мыслителя на вопрос "что мы можем знать?", а также его философия знания как отражения реальности основаны на рефлексивном отношении, вопрошающем, но не разрешающем. Его ответ, основанный на категориальном аппарате таких мыслителей, как Аристотель и Николай Гартман, неизбежно должен был прозвучать в его докторской диссертации "Знание и реальность" (1940), где он попытался представить теорию познания, исходя из немецкого вдохновения и прямого общения с новыми философскими течениями, представленными Николаем Гартманом и Мартином Хайдеггером - влияние которых было фундаментальным (2).
По нашему мнению - и на основании проведенного нами анализа - эта работа тесно соотносится с другой. менее известной, но более актуальной, под названием "Сферы реальности", где бытие и знание имплицитно отождествляются. Таким образом, возможно, что вдохновение для концепции знания у Сантуша пришло скорее от Аристотеля и Гартмана, чем от Хайдеггера. Тем не менее, мы подчеркиваем, что Делфим Сантуш преодолевает эти позиции, когда он сам рассматривает гносеологическую проблему, например, когда он выделяет в работе "О философии" (1940) знание необходимое, которое он называет "мертвым", и живое экзистенциальное знание. Именно последнее составляет как предмет науки, так и причину философской рефлексии. Мыслитель соединяет здесь, таким образом, соотношение философии с наукой и другими способами познания и вопрос о природе реальности, который, как он четко показал в своей диссертации, должен быть понят в связи с реальным и идеальным бытием. Знание относится к целому (реальному и идеальному, составляющему реальность), а не только к некоторой его части.
Знание и реальность
Когда мы, таким образом, входим в ядро этой гносеологической позиции, у нас возникает центральный вопрос: как можно что-либо знать. К этому вопросу о возможности знания существовали различные подходы на протяжении всей истории философии, начиная с радикального сомнения греков-скептиков в классическую эпоху. На самом деле, вопрос о возможности познания позволяет ввести различение между проявлением реальности и восприятием этой реальности субъектом.
Можно ли что-то знать в принципе? Да, конечно. Сантуш делает обзор ряда авторов: Протагор, Платон, Аристотель, Беркли, Декарт, Лейбниц, Кант, если брать лишь самых важных, не забывая вклад феноменологии, создавшей по сути матрицу мышления. Ссылаясь на этих авторов, он не намерен объяснять гносеологическую позицию каждого из них, ибо ему интересно прежде всего показать их вклад в разъяснение этого вопроса, который очерчивает горизонт проблемы истины. Каждый автор приходит со своим языком, своей терминологией, и это акт, который не всегда стимулирует рефлексию, но который является доказательством того, что нельзя упускать из виду. Вот почему Сантуш заявляет: "Специфические темы каждой эпохи, на которых сосредоточены историки философии - это непримиримые тенденции и возникшие из-за путаницы и псевдопроблемы" (3).
Но далее возникает вопрос: что значит знать. Автор говорит нам: «Углубленный анализ проблемы показывает, что связь через познание возможна не между идентичным, а между разнородным" (4). Это утверждение означает, что невозможно сопоставить реальность и знание, так же как вселенная и человек представляются несводимыми друг к другу (4). Таким образом, в "Знании и реальности" I часть посвящена знанию, а II - отражает понятие реальности. И учитывая, что реальность не сводится к знанию, Сантуш подчеркивает необходимость установления пределов отношения знания и реальности, отдавая предпочтение понятию истины в той мере, в которой проблема знания становится посредником между реальностью и истиной.
При рассмотрении природы знания оно подтверждается как отношение. И один из полюсов отношения является предметом. Однако Сантуш исключает возможность того, что знание может быть полностью возвращено к субъективности как структурирование принципа идентичности. То, что мыслитель отличает субъектно-эмпирическое от предметно-трансцендентного, показывая, что, когда философ дает привилегию эмпирическому субъекту, "поддерживающему знание", в конечном итоге он рассматривает себя в психологическом отношении, в то время как рассмотрение трансцендентального субъекта позволяет понять философию как "открытие сущностей или идей, которые остаются в трансцендентальном субъекте». Таким образом, если эмпирический субъект ценит и продвигает эмпиризм, субъект трансцендентальный предполагает значение формы и логики.
Этот дуализм, присутствующий на протяжении всей истории философии, в отношении функции субъекта в познавательном процессе уже есть «продвижение» на пути «решения». Сантуш не допускает монистического восприятия субъекта или объекта как основополагающего в устроении знания. Он спрашивает: "Разве здесь есть исключительный выбор? А если нет, могут ли эти две тенденции быть взаимодополняющими?" (5). По мнению философа, эта «маятниковая монотонность» была нарушена только Кантом, который показал, что средневековый тезис о знании как соответствии не представляется возможным. Есть основания сохранить критический подход, хотя Сантуш не собирается останавливаться на этом, поэтому он признает великий вклад Канта в теорию знания как показавший ценность и субъекта и объекта в акте познания.
Но если мыслитель не принимает тезис adaequatio rei , он все равно стремится постепенно адаптировать принципы знания к принципам бытия. Здесь он признает весь смысл и ценность кантианского тезиса, но без сомнения идет дальше Канта, хотя он не имеет критерия, чтобы определить, в какой степени структура познания соответствует онтологии. Тем не менее этот последовательный подход к познанию принципов бытия подразумевают в феноменологической линии повышение роли "описания" и девальвацию "объяснения". Для автора именно описание является фундаментальным в знании, ибо знание как таковое не объясняет. Вот почему он говорит нам: «Объяснение имеет в себе ощутимое чувство экстернализации, движения изнутри. Знать значит, напротив, интуитивно видеть извне" (6). Поэтому знание - это «видение», а «различение» - это подготовительный момент для видения, которое должно быть как можно точнее в отношении самого явления. Таким образом, как и по Платону, "различение" является критической процедурой, которая рассматривает явление само по себе, то есть "как оно есть".
Таким образом, и синтетически, мы можем утверждать, что знание удовлетворяет запрос на максимально точное определение явления таким образом, чтобы исследовать его как оно есть, "насколько возможно" (7), но с учетом рассмотрение сложности согласия между возможностями субъекта и проявлениями самой реальности. И как синтез этой трудности философской рефлексии мы получаем феноменологическое описание. Здесь Дельфим Сантуш считает, что знание достигает «чувства адекватности между идеальным и реальным" таким образом, что знание всегда связано с задачей философа и философии искать точки соприкосновения, соглашения между разными полюсами - оставаясь ностальгией по единству, возможной идентичности между двумя условиями отношений.
Реальность
Реальность - это то, что является, и она выглядит как представление, и, как говорит нам автор, имеет отношение к "проблеме сущности и универсалий, существования рода и индивида", и эти проблемы "находятся в тесной связи с проблемой определения реальности и способов ее проявления" (8). В этом смысле проблема реальности должна пониматься в смысле "сфер реальности". Обе работы, особенно "Сферы", о которых мы поговорим позже, поднимают вопрос категории знаний. Каждый "регион" реальности соответствует определенной категории знания. Категории имеют функцию установления отношений, поскольку они, как говорит нам автор, не являются "адекватным воспроизведением" свойств объектов, а это значит, что нет совпадение между субъектом в его когнитивной функции и реальностью, которая является координацией определенных элементов феноменального с самой сутью вещей, и эта координация гарантирует объективность самого знания.
Для Сантуша "мысль есть интенциональность", она предполагает нечто, на что она обращена, и в этом смысле это акт трансценденции для реального и идеального мира. Таким образом, философ подтверждает, что «важнейшим моментом познания является трансценденция" (9). Можно констатировать, что влияние Н.Гартмана здесь очевидно, обеспечивая объективистскую концепцию категорий. Фактически, категории выполняют посредническую функцию и определяют, с одной стороны, то, что является общим для всех уровней реальности, с другой - то, что присуще каждому из них. Этот вопрос хорошо выражен в "Сферах". Здесь в данный момент интересно понять, что приравнивание "быть" и "быть познанным", которое утверждает философ, позволяет категориям обеспечивать соответствие, таким образом, что, как говорится: «Между единичностью разума и множественностью реального проявляется отношение взаимного порядка" (10). Поэтому Сантуш выражается следующим образом: "Несомненно, определение категорий знания и реальности есть предварительная работа на благо всех усилий философии" (11), но с учетом того, что есть разница между принципами бытия и знания.
Таким образом, мы подходим к работе "Сферы реальности", которая является ключом к пониманию трансобъективного горизонта знания и его «онтофеноменологии», по словам Жозе Мариньо. Для дальнейшего уточнения этой «онтофеноменологии» мы имеем тематизацию, которую Луис Мануэль Бернардо представляет цель соединения между реальностью и знанием: "Сущность знания не исчерпывается феноменологией, но феноменология подтверждает интуицию сущности знания, выраженного аксиоматически, как знание бытия" (13).
Сферы реальности
То, что поставлено на карту в работе «Сферы реальности» , в плане онтологии является метафизическим, а что касается знания, является необходимым пониманием знания. Это так потому, что каждый регион реальности соответствует принципу знания, и, следовательно, знание всегда категориально и каждый регион соответствует одной или нескольким категориям. Поэтому мы можем сказать, что гносеология Сантуша имеет онтолого-метафизический горизонт, потому что различение между знанием и реальностью является частью процесса, очерчивающего более широкий и всеобъемлющий горизонт мысли. Знание, однако, имеет более ограниченную область, поскольку оно является лишь одним из проявлений реальности, поэтому всегда есть что-то за пределами познаваемого. Поистине, известно только то, что представляет собой объект, и реальность, как мы уже видим в русле мысли Н.Гартмана, трансобъективна. Работа, которую мы интерпретируем, хорошо показывает этот аспект, потому что утверждение, что понятие реальности не сводится к гносеологической плоскости и в этом смысле подтверждает более широкое определение самой реальности исходя из других аспектов, таких, как аксиологический, онтологический и метафизический.
Категории описывают и объясняют сферы-регионы - есть категории, которые объясняют один регион, но не другой. Это означает, что наряду с плюральной гносеологией существует региональная онтология, которая допускает, что каждый регион определенные категории, которые нельзя отнести к другим. Например, когда Сантуш говорит о четырех сферах реальности: материи, жизни, сознании и духе, он ставит в соответствие каждой из них категории: причинность, цель, интенциональность и свобода (НЕ в библейском смысле! - Пер.). Применение категории свободы к области материи невозможно, хотя это основа для жизни, совести и духа. Пытаться объяснить свободу из материи значит объяснять высшее из низшего, и, значит, это совершенно неоправданная транспозиция.
Понимание должно быть восходящим и иерархическим - это вопрос онтологически-метафизический, и если у нас есть возможность что-то знать, то лишь через категории, которые подходят для данной сферы. С более низкими категориями мы можем знать лишь то, что проще. Категориальный анализ - это, без сомнения, преодоление любого монистического взгляда на реальность. Как утверждается в рассматриваемой работе, необходимо установить «категории знания каждого региона" (14). Это единственный способ выработать подлинную онтофеноменологию, которая позволяет нам понять связь между знанием и бытием.
В заключение можно сказать, что есть многие другие аспекты, с которыми нам приходится иметь дело, например соотношение научного знания с философским, в котором возникает экзистенциальный вопрос относительно последнего. Подлинное богатство мысли Сантуша нельзя раскрыть в кратком обзоре, но у этой мысли в всегда герменевтический вызов. Это вопрошающая мысль, и она ведет к своему постоянному углублению.
1 Santos, Delfim, Obras Completas, Lisboa, Funda;;o Calouste Gulbenkian, 1971, 1.; ed., vol. I, p. 173 (sigla O.C. I, II, III, IV, conforme o n.; do volume).
2 O. C., I, p. 277.
3 O. C., I, p. 279.
4 O. C., I, p. 306.
5 O. C., I, p. 302.
6 O. C., I, p. 289.
7 O. C., I, p. 291.
8 O. C., I, p. 294.
9 O. C., I, p. 315.
10 O. C., I, p. 321.
11 O. C., I, p. 322.
12 Cf. Marinho, Jos;, “A ontofenomenologia em Delfim Santos”, in Estudos sobre o Pensamento Portugu;s Contempor;neo, Lisboa, Biblioteca Nacional, 1981.
13 Bernardo, Lu;s Manuel A. V., “Conhecimento e realidade em Delfim Santos”, in “Delfim Santos e a Escola do Porto – Actas do Congresso Internacional, org. Cristiana Soveral, Lisboa, INCM, p. 292.
14 O. C., I, p. 272.