Петр Яковлевич Чаадаев (1794-1856) – выдающийся русский философ. С главы о нем начинается книга Фредерика Коплстона «Философия в России: от Герцена до Ленина и Бердяева» (F.C. Coplestone. Philosophy in Russia: From Herzen to Lenin and Berdyaev. Notre Dame, 1986). Широкому западному читателю Чаадаев может быть также известнен благодаря упоминанию о нем в книге А. Солженицына «Бодался теленок с дубом» и в энциклике Папы Иоанна Павла II «Fides et ratio». Гораздо менее известна на Западе переписка между Чаадаевым и Пушкиным, хотя фрагмент письма Пушкина к Чаадаеву от 19 октября 1836 года цитируется в фильме Андрея Тарковского «Зеркало». Кстати, в 1980 году фильму «Зеркало» был присуждён приз «Давид ди Донателло» за лучший иностранный фильм, показанный в Италии.
Между тем, дружба между Чаадаевым и Пушкиным началась еще в тот период, когда лейб-гвардии гусарский полк, в котором служил Чаадаев в чине корнета, был расквартирован в Царском Селе. Первая встреча Пушкина и Чаадаева состоялась летом 1816 года в доме русского историка Николая Карамзина. В это время Пушкин еще учился в Царскосельском лицее. Ему было 17 лет. Пушкин сразу оценил размах личности Чаадаева и его несоразмерность российским реалиям. Несколькими годами позже Пушкин зафиксирует свое первое впечатление от встречи с Чаадаевым в следующих строках: «Он в Риме был бы Брут, в Афинах Периклес, а здесь он - офицер гусарский».
Далее судьбы Пушкина и Чаадаева разошлись. Пушкин был отправлен в ссылку за свое стихотворение «Вольность», а Чаадаев в 1821 году вышел в отставку и вскоре уехал за границу, где пробыл до 1826 года. По странному совпадению 1826 год – это как раз время окончания ссылки Пушкина и его реабилитации новым царем Николаем I. Пушкин с 1827 года жил в Санкт-Петербурге, а Чаадаев после своего возвращения из-за границы поселился в Москве. Между поэтом и философом возобновилась переписка. Чаадаев был, безусловно, осведомлен о поэтических успехах своего юного друга и хотел оказать влияние на его философские взгляды. Так, весной 1829 года он писал Пушкину: «Mon voeu le plus ardent, mon ami, est de vous voir initie au mystere du temps» (Мое самое ревностное желание, друг мой, - видеть вас посвященным в тайну времени). Что именно понимал Чаадаев под несколько загадочным выражением «mystere du temps»? В Священном Писании (если взять французский перевод) есть выражение «mystere de l’iniquite» (2 Фес 2,7) (в русском переводе - «тайна беззакония»). И в том и в другом случае речь идет о философии истории. Чаадаев желал, чтобы Пушкин был посвящен в тайны философии истории и сожалел о том, что это посвящение откладывается. В том же письме Чаадаев писал: «Il n'y pas de spectacle plus affligeant dans le monde moral que celui d'un homme de genie meconnaissant son siecle et sa mission» (Нет в мире духовном зрелища более удручающего, чем гений, неправильно понявший свой век и свою миссию). Что именно имел в виду Чаадаев, почему он бросил такой упрек Пушкину? Важно отметить, что как раз 1829 годом датируется «Первое философическое письмо» Чаадаева. Под письмом стоит дата – 1 декабря 1829 года, но начало работы над письмом относится к 1828 году. Очевидно, что весной 1829 Чаадаев был охвачен идеями, которые отразились в «Первом философическом письме», и мечтал, чтобы Пушкин воспринял эти идеи и отразил их в своем творчестве. Однако, к своему сожалению, Чаадаев видел, что Пушкин, который «doit dominer les esprits» (должен господствовать над умонастроениями), позволял, чтобы над ним самим господствовали обычаи и нравы черни (se laisse dominer lui-meme par les habitudes et les routines de la populace). Возможно, Чаадаев имел в виду знаменитое стихотворение Пушкина «Дар напрасный, дар случайный» (26 мая 1828 года), на которое резко отозвался митрополит Московский Филарет («Не напрасно, не случайно»).
Пушкин, несомненно, чувствовал, что и митрополит Филарет, и Чаадаев возлагают на него определенные надежды и разочарованы тем, что реализация этих надежд откладывается. Митрополиту Филарету в ответном стихотворном послании от 19 января 1830 года Пушкин писал:
«В часы забав иль праздной скуки,
Бывало, лире я моей
Вверял изнеженные звуки
Безумства, лени и страстей.
Но и тогда струны лукавой
Невольно звон я прерывал,
Когда твой голос величавый
Меня внезапно поражал…»
Год спустя после ответа митрополиту Филарету Пушкин ответит и Чаадаеву (2 января 1831 года). Письмо очень краткое (почти записка). Пушкин посылает с этим письмом свое только что напечатанное в Санкт-Петербурге сочинение «Борис Годунов», которое в записке характеризует как «celui de mes ouvrages que j'aime le mieux» (то из моих сочинений, которое я больше всего люблю). Ясно, что это был ответ на обвинение в «поверхностности», брошенное Чаадаевым.
Между тем «Первое философическое письмо» было уже написано и не позднее июня 1831 года отправлено Пушкину, поскольку 17 июня Чаадаев спрашивает Пушкина в письме: «Eh bien, mon ami, qu'est devenu mon manuscrit?» (Итак, мой друг, какова судьба моей рукописи?). Исследователи полагают, что Чаадаев отправил рукопись «Первого философического письма» Пушкину в надежде, что тот поспособствует его публикации. Поскольку письмо было написано на французском языке, к тому времени не переведено на русский и уж тем более не было опубликовано ни в России, ни за границей, то власти не предприняли никаких ответных шагов. Между тем, с содержанием письма ознакомился Пушкин, Вяземский, Жуковский и многие другие известные в России лица. Когда в 1836 году Чаадаев послал Пушкину журнал «Телескоп» с опубликованном там в русском переводе «Первым философическим письмом», Пушкин ответил: «Благодарю за брошюру, которую вы мне прислали. Я с удовольствием п е р е ч е л ее» (Разрядка моя. – И.Л.). Понятно, почему Пушкин употребил глагол «перечел»: впервые он ознакомился с французским оригиналом письма уже в 1831 году. Тогда же, а именно, в письме от 6 июля 1831 года, Пушкин поделился с Чаадаевым своими первыми впечатлениями от «Философического письма». Но более развернутый ответ он даст пять лет спустя, в неотправленном письме Чаадаеву от 19 октября 1836 года.
Чаадаев пишет в письме Пушкину от 18 сентября 1831 года, что у него «лишь одна идея» (Je n'ai qu'une pensee), а именно, идея пагубности изоляционистского пути России; он продолжает: «Si, par aventure, je trouve autres idees dans mon cerveau, elles se rattacheront certainement а celle-la» (Если, случайным образом, я обнаруживаю другие идеи в моем мозгу, они, конечно же, связаны с этой). Одна из основных «autres idees» «Первого философического письма» Чаадаева – в русской истории не было «кипучей игры нравственных сил народа»: «Поры бьющей через край деятельности, кипучей игры нравственных сил народа – ничего подобного у нас не было. Эпоха нашей социальной жизни, соответствующая этому возрасту, была наполнена тусклым и мрачным существованием без силы, без энергии, одушевляемом только злодеяниями и смягчаемом только рабством. Никаких чарующих воспоминаний, никаких пленительных образов в памяти, никаких действенных наставлений в национальной традиции». Именно с этим тезисом не мог согласиться Пушкин, почему и послал Чаадаеву своего «Бориса Годунова». В письме к Чаадаеву от 19 октября 1836 года Пушкин подробнее выскажется на эту тему: «Le drame sublime commence a Ouglitch et termine au monastere d'Ipatief - quoi? tout cela ne serait pas de l'histoire» (величественная драма, начавшаяся в Угличе и завершившаяся в Ипатьевском монастыре – разве это не история?). Иными словами, Пушкин считает, что история России, в частности, события, отраженные в «Борисе Годунове», ничем не уступает по своему драматизму и накалу страстей истории стран Европы. Поскольку письмо от 19 октября 1836 года так и не было отправлено Чаадаеву, то этот контраргумент Пушкина остался без ответа.
Почему Чаадаев не мог увидеть в событиях, отраженных в «Борисе Годунове», «величественную драму»? Дело в том, что для Чаадаева «первородный грех» России состоял в ее разрыве с Западом, с принятием христианства из замутненного источника, из «растленной Византии». Для Пушкина Лжедмитрий был самозванец, нравственно нечистоплотный, беспринципный и тщеславный авантюрист, а для Чаадаева главное здесь в том, что Лжедмитрий мог способствовать сближению России и Польши и через это искуплению «первородного греха России». То, что сближение России и Польши не только не состоялось, но отношения между этими двумя странами в итоге значительно ухудшились, а Россия упрочилась в своем изоляционизме, Чаадаев не мог не рассматривать как трагедию и ничего «возвышенного» в этом не мог видеть.
В чем причина различия взглядов Пушкина и Чаадаева на историю России? Почему то, что вдохновляло Пушкина, оставляло Чаадаева равнодушным? Причину следует искать в своеобразной религиозности Чаадаева. Еще в письме от 1829 года Чаадаев советует Пушкину: «Jetiez un cri vers le ciel,- il vous repondra» (Обратитесь с воплем к небу, - оно Вам ответит). В русском переводе слово «cri» передано как «призыв», что неточно. Иными словами, Чаадаев призывает Пушкина обратиться к религии и посмотреть на историю, в частности, на русскую историю с религиозной точки зрения. Для Чаадаева религиозная точка зрения совпадала с католической, что хорошо заметила Софья Карамзина, дочь выдающегося русского историка Николая Карамзина, озаглавившая письмо Чаадаева «Преимущества католицизма перед греческим исповеданием».
Но этот тезис «религиозность = католичество» сам по себе неочевиден и является предметом веры. Таким образом, Чаадаев требовал от Пушкина не только «обратиться с воплем к небу», но чего-то большего и более специфического. В условиях жесткой цензуры и перлюстрации писем (Чаадаев как друг многих осужденных декабристов и бывший член тайных обществ, конечно, находился под особым надзором) высказываться на эту тему более откровенно было чрезвычайно опасно. Все это, разумеется, затрудняло открытый и честный спор, в котором Пушкин и Чаадаев могли бы беспрепятственно взвешивать аргументы той и другой стороны. Тем не менее, кое-что все же удалось сделать.
Первый и главный аргумент Чаадаева следующий: «По воле роковой судьбы мы обратились за нравственным учением, которое должно было нас воспитать, к растленной Византии». На это Пушкин совершенно логично отвечает: «У греков мы взяли Евангелие и предания, но не дух ребяческой мелочности и словопрений. Нравы Византии никогда не были нравами Киева». Сейчас, после исследований В.Н. Лазарева, Д.С. Лихачева, С.С. Аверинцева и других, становится ясно, что влияние Византии на русскую культуру было необычайно плодотворным. В свете этих исследований можно теперь говорить, что мы взяли у греков не только «Евангелие и предания», но и литературу, архитектуру и живопись. Как бы ни обстоял вопрос с «нравственным учением» Византии в эпоху принятия Русью христианства, в эстетическом плане Византия, безусловно, опережала Европу того времени. Ренессанс, т.е. открытие сокровищ греческой культуры, пришел в Россию раньше именно благодаря византийскому влиянию.
Чаадаев, как человек глубоко светский, оставляет в стороне вопрос о монашеской традиции. Между тем именно в монастырях происходила трансляция «нравственного учения» и, благодаря греческому влиянию, на Руси появилась собственная монашеская традиция, идущая от Антония и Феодосия Печерских. Все это остается вне рассмотрения Чаадаева. Пушкин же, говоря о «нравах Киева», вероятно, имеет в виду и киевских святых, о которых подробно пишет столь почитаемый Пушкиным историк Николай Карамзин.
Еще один аргумент Чаадаева против Византии: она была «предметом глубокого презрения этих (европейских. – И.Л.) народов» - вызвал справедливое возражение Пушкина. Пушкин пишет в письме от 19 октября 1836 года: «Vous dites que la source ou nous sommes alle puiser le Christianisme etait impure, que Byzance etait meprisable et meprisee etc.- he, mon ami! Jesus Christ lui-meme n'etait-il pas ne juif et Jerusalem n'etait-elle pas la fable des nations? l'evangile en est-il moins admirable?» (Вы говорите, что источник, из которого нам предстояло почерпнуть христианство, был нечист, что Византия была презренна и презираема и т.п. – э, мой друг! Иисус Христос сам не был ли евреем, и Иерусалим не был ли притчей во языцех? Евангелие ведь не стало от этого менее восхитительным?). Нельзя не удивиться глубине возражений Пушкина. Чаадаев проповедует христианство, торжествующее в истории, потому и взял эпитетом к своему «Первому философическому письму» слова из молитвы «Отче наш»: «Adveniat regnum tuum» (Да приидет Царствие Твое). Пушкин же обращает внимание на другую сторону христианства: победа через страдание и унижение. В этом смысле он предваряет знаменитые слова, сказанные Тютчевым: «Удрученный ношей крестной, всю тебя, земля родная, в рабском виде Царь Небесный исходил, благословляя». Т.е. Пушкин напоминает Чаадаеву о тайне креста и о спасительности страданий. С этой точки зрения быть презренным и презираемым не отрицательное, но положительное качество. Ведь и Христос был презираем. Конечно, можно возразить Пушкину, что Христос был презираем не за то, что он был евреем, но нельзя не согласиться с тем, что евреи как нация были презираемы в античном мире: достаточно вспомнить слова Сенеки, цитируемые Августином: «De illis sane Iudaeis cum loqueretur, ait: "Cum interim usque eo sceleratissimae gentis consuetudo convaluit, ut per omnes jam terris recepta sit: victi victoribus leges dederunt". Mirabatur haec dicens, et quid divinitus ageretur, ignorans.» (Говоря, конечно, об оных иудеях, сказал: "Между тем, до того укоренился обычай преступнейшего народа, что он принят уже по всей земле: побежденные дали законы победителям". Дивился, говоря это, и не знал, что это осуществлялось по воле Божией). Также и Пушкин, как бы вторя Августину (конечно, mutatis mutandis), также приходит к выводу, что удивительное событие принятия Россией христианства от Византии имело глубокий смысл. Можно даже воспользоваться применительно к принятию Россией христианства от Византии словами Августина: «divinitus (res illa. – И.Л.) agitur» (дело сие осуществляется по воле Божией), проводя, тем самым, намеченную Пушкиным параллель между принятием христианства греко-римской цивилизацией от евреев и принятием Русью христианства от Византии.
Можно также задаться вопросом, почему в этом споре позиция Пушкина выглядит более убедительной, чем позиция Чаадаева? Ответ следует искать в архетипах коллективного бессознательного (по Юнгу). Пушкин, как всякий гений, был необыкновенно чувствителен к этим архетипам. Здесь, в случае с принятием Русью христианства от Византии, работает архетип «прославления через унижение», который имеется во многих мифах и сказках, в том числе и русских сказках, столь блестяще обработанных Пушкиным. В сказке «униженный» далеко не всегда «неправый». Здесь работает знаменитый парадокс Лао Цзы: «Ущербное становится совершенным, кривое - прямым, пустое - наполненным, ветхое сменяется новым. Стремясь к малому, достигаешь многого; стремление получить многое ведет к заблуждениям».
Еще одна тема, которая была затронута в полемике Пушкина с Чаадаевым, это статус духовенства в послепетровской России. Пушкин пишет: «Le clerge Russe, jusqu'a Theophane, a ete respectable, il ne s'est jamais souille des infamies du papisme et certes n'aurait jamais provoque la reformation, au moment ou l'humanite avait le plus besoin d'unite» (Русское духовенство до Феофана (Прокоповича. – И.Л.) было достойно уважения, оно никогда не оскверняло себя мерзостями папизма и, конечно же, никогда не спровоцировало бы реформацию в тот момент, когда человечество более чем когда-либо нуждалось в единстве). Употребление Пушкиным выражения «infamies du papisme» - это, разумеется, след увлечения Вольтером, от влияния которого Пушкин всю жизнь пытался освободиться; infame – слово, используемое Вольтером для обозначения Католической Церкви (например, знаменитый призыв «Ecrasez l’infame» в переписке Вольтера с д’Аламбером).
Еще в письме от 6 июля 1831 года Пушкин писал Чаадаеву по поводу католицизма: «Vous voyez l'unite Chretienne dans le Catholicisme, c'est a dire dans le Pape. - N'est-elle pas dans l'idee du Christ, qui se retrouve aussi dans le protestantisme. L'idee premiere fut monarchique; elle devint republicaine» (Вы видите единство христианства в католицизме, т.е. в Папе. Но не есть ли оно в идее Христа, которая имеется также в протестантизме. Первая идея была монархической, она стала республиканской). Здесь Пушкин, конечно, упрощает, и смыкается, как ни странно, с тезисами католических богословов-модернистов, осужденных, например, в ватиканском вероучительном документе "Lamentabili sane exitu" (1907): «Ecclesia Romana non ex divinae providentiae ordinatione, sed ex mere politicis conditionibus caput omnium Ecclesiarum effecta est» (Римская Церковь не по установлению Божественного провидения, но только в силу политических условий сделалась главой всех Церквей) и «Doctrina christiana in suis exordiis fuit judaica, sed facta est per successivas evolutiones primum paulina, tum joannica, demum hellenica et universalis» (Христианское учение в своих началах было иудейским, но стало путем последовательного развития сначала павловым, затем иоанновым, наконец, эллинистическим и вселенским). Пушкин не видит того парадокса, который отметил Чаадаев, правда, не в первом, а в шестом философическом письме, которое было уже написано к 1832 году: «Приходится признать это упорство протестантов до крайности странным. По их мнению, начиная со второго или третьего века, христианство сохранялось ровно настолько, насколько это было необходимо для его спасения от окончательного уничтожения. Суеверие или невежество этих одиннадцати или двенадцати веков представляются им такими, что они в них усматривают идолопоклонство, столь же печальное, как и у народов-язычников; если им поверить, нить священного предания, не будь вальденцев, была бы окончательно оборвана, и, промедли Лютер своим приходом, религия Христа погибла бы». И далее Чаадаев справедливо вопрошает: «Как усмотреть дело Бога в этой живой религии, которая вместо того, чтобы обновить человеческий род и наполнить его новой жизнью, как она это обещала, появилась на мгновение на земле и тотчас угасла, родилась только затем, чтобы немедленно умереть?».
К 1836 году Пушкин более глубоко продумал этот вопрос. Он уже не видит в католичестве и протестантизме двух последовательно сменяющих друг друга стадий развития христианства, т.е. монархическую стадию (католицизм), которая замещается республиканской стадией (протестантизм). Он скорее склонен видеть в реформации трагедию Европы, раскол христианского мира, «более чем когда-либо нуждавшегося в единстве», а папство винит лишь в том, что своими «мерзостями» (infamies) оно спровоцировало этот раскол. Аналогично, в том же 1836 году, анализируя события пугачевского бунта в своей повести «Капитанская дочка», он не мог не увидеть, что крепостническая Россия своими эксцессами спровоцировала восстание Пугачева. Это не означает, что Пугачев представляет собой нечто позитивное. Соответственно, не мог теперь Пушкин увидеть нечто позитивное и в Лютере. Бунт Лютера, как и бунт Пугачева, должен был выглядеть в глазах автора «Капитанской дочки» «бессмысленным и беспощадным». Итак, центр проблемы, по мнению Пушкина, в нравственных ценностях: было бы папство нравственным, не запятнало бы оно себя «мерзостями», не было бы и Реформации. Этот вывод логичен в рамках тезиса, выдвинутого Пушкиным в «Капитанской дочке»: «Лучшие и прочнейшие изменения суть те, которые происходят от улучшения нравов, без всяких насильственных потрясений».
Определенную эволюцию претерпел и Чаадаев. Серьезным отрезвлением была для него Июльская революция во Франции 1830 года. Пересмотрел он в этой связи и свое отношение к революциям. Если в «Первом философическом письме» он характеризует революции как «перевороты нравственного порядка», особенно выделяя «Славную революцию» в Англии 1688 года как событие, которому англичане «обязаны своей свободой и благоденствием», то в письме к Пушкину от 18 сентября 1831 года явственно звучат уже другие, пессимистические мотивы: «Еще недавно, год тому назад, мир жил в спокойной уверенности в своем настоящем и будущем и молчаливо рассматривал свое прошлое и поучался им. Дух возрождался в спокойствии, человеческая память пробуждалась, убеждения приводились в согласие, страсть подавлялась, не было пищи для раздражения, тщеславные находили удовлетворение в прекрасных трудах; все человеческие потребности постепенно сосредоточивались в познании и все человеческие интересы постепенно сводились к единому интересу - к участию в развитии всемирного разума. Во мне была безграничная вера, безграничное к этому доверие. В блаженном согласии мира, в этом будущем, я находил свой душевный покой, свою будущность. И вдруг неожиданно ворвалась тупость одного человека, одного из тех людей, которые, без их на то согласия, призваны руководить человеческими делами. И вот, сразу же спокойствие, мир, будущность - все исчезло. Подумайте только: это явилось следствием не одного из тех великих событий, которые созданы для того, чтобы потрясать империи и губить народы: глупость одного человека! В водовороте вашей жизни вы не могли почувствовать этого так, как я: это ясно; но неужели изумительное, не имеющее себе подобных происшествие, отмеченное печатью провидения, представляется вам обыкновеннейшей прозой или, в лучшем случае, дидактической поэмой, вроде лиссабонского землетрясения, до которого вам нет никакого дела? Не может быть! У меня слезы выступают на глазах, когда я всматриваюсь в великий распад старого, моего старого общества; это мировое страдание, обрушившееся на Европу так неожиданно, удвоило мое собственное страдание». Соответственно, Чаадаев пересматривает и свое отношение к России, а потому в том же письме так высоко оценивает присланные ему Пушкиным стихотворения «Клеветникам России» и «Бородинская годовщина»: «Друг мой, никогда еще вы не доставляли мне столько удовольствия. Вот вы, наконец, и национальный поэт; вы, наконец, угадали свое призвание», - и даже выражает осторожную надежду, что Пушкин сыграет для России роль Данте: «J'ai envie de me dire: voici venir notre Dante enfin? ce serait peut-etre trop hatif; attendons» (Мне хочется сказать себе: вот, наконец, явился наш Данте. Это, может быть, было бы слишком поспешно; подождем).
Июльская революция 1830 года во Франции, вызвавшая такое разочарование у Чаадаева, произошла как раз между написанием «Первого философического письма» и его сенсационной публикацией в пятнадцатом номере журнала «Телескоп» осенью 1836 года. Можно сказать, что воззрения Чаадаева к тому времени изменились, что нашло отражение не только в письме Пушкину от 18 сентября 1831 года, но и в «Апологии сумасшедшего», где у автора нашлись слова не только порицания, но и хвалы по отношению к своему народу: «Никогда ни один народ не был менее пристрастен к самому себе, нежели русский народ, каким воспитал его Петр Великий, и ни один народ не достиг также более славных успехов на поприще прогресса».
К 1836 году относится и личная встреча Пушкина с Чаадаевым, состоявшаяся в мае 1836 года. Чаадаев, как он пишет об этой встрече А.И. Тургеневу, застал Пушкина увлеченным двумя проектами: Историей Петра Великого и изданием журнала «Современник». Чаадаев несколько иронично воспринимает оба эти проекта. Он пишет по поводу Истории Петра Великого: «Его книга придется как раз кстати, когда будет разрушено все дело Петра Великого: она явится надгробным словом ему». По поводу «Современника» он написал: «Современник чего? XVI-ro столетия, да и то нет? Странная у нас страсть приравнивать себя к остальному свету. Что у нас общего с Европой? Паровая машина, и только». Ясно было, что полного единомыслия между Пушкиным и Чаадаевым к 1836 году всё же не было, несмотря на то, что взгляды обоих с 1829 года претерпели определенную эволюцию.
К осени 1836 года Пушкин завершил работу над исторической повестью «Капитанская дочка». К тому времени у него сложился свой оригинальный взгляд на миссию России, во многом близкий славянофилам. Об этом он пишет в письме к Чаадаеву от 19 октября 1836 года: «Il n'y a pas de doute que le Schisme nous a separe du reste de l'Europe et que nous n'avons pas participe a aucun des grands evenements qui l'ont remuee; mais nous avons eu notre mission a nous. C'est la Russie, c'est son immense etendue qui a absorbe la conquete Mogole. Les tartares n'ont pas ose franchir nos frontieres occidentales et nous laisser a dos. Ils se sont retires vers leurs deserts, et la civilisation Chretienne a ete sauvee. Pour cette fin, nous avons du avoir une existence tout-a-fait a part, qui en nous laissant Chretiens, nous laissait cependant tout-a-fait etrangers au monde Chretien, en sorte que notre martyre ne donnait aucune distraction a l'energique developpement de l'Europe catholique» (Нет сомнения, что схизма отделила нас от остальной Европы и мы не участвовали ни в одном из великих событий, которые ее сотрясали; но у нас была своя миссия. Именно Россия, ее огромная протяженность, поглотила монгольское завоевание. Татары не решились пересечь наши западные границы и оставить нас в тылу. Они вернулись в свои пустыни, и христианская цивилизация была спасена. Для этой цели мы должны были вести особого рода существование, которое, оставляя нас христианами, оставляло нас, однако, всецело чуждыми христианскому миру, так что наше мученичество никак не препятствовало энергичному развитию католической Европы).
В этом очень важном абзаце письма, кстати, цитируемом Тарковским в фильме «Зеркало», стоит обратить внимание на три важных слова-образа. Первый – это «[qui a] absorbe [la conquete Mogole] ( поглотила монгольское завоевание)». По-русски так не скажешь (здесь приводится калька с французского оригинала). Но французский глагол «absorber» (впитывать, поглощать) помогает нам обратить наше внимание, например, на апокалиптический образ земли, которая поглотила реку, выпущенную драконом: «И пустил змий из пасти своей вслед жены воду как реку, дабы увлечь ее рекою. Но земля помогла жене, и разверзла земля уста свои, и поглотила реку, которую пустил дракон из пасти своей». Второе слово-образ – это «[notre] martyre» (мученичество). В русском языке есть слово «страдание», есть слово «мучение» и есть слово «мученик». Слово «мученик», по-гречески «martys», исходно означает «свидетель». И в ряде мест, например, в книге Откровения в обращении Христа к ангелу Лаодикийской церкви, слово «martys» так и переводится, например: «Сие глаголет Аминь, Свидетель верный и истинный» (Откр 3, 14). Но в агиографических сочинениях, когда речь идет о христианских мучениках, греческое слово «martys» уже переводится на русский язык как «мученик». Т.е. мученичество и свидетельство как бы объединяются в русском языке в одном понятии. И это характерно не только для русского языка, но и для других европейских языков, например, для английского. Третье слово-образ – «sauvee» (спасена) (применительно к христианской цивилизации). То, что для Чаадаева – чистый негатив: «иноземное владычество, жестокое и унизительное, дух которого национальная власть впоследствии унаследовала», для Пушкина становится позитивным: «спасение христианской цивилизации» (la civilisation Chretienne a ete sauvee). Поэтому Пушкин и пишет Чаадаеву: « Quant a notre nullite historique, decidement je ne puis etre de votre avis» (Что касается нашего исторического ничтожества, я решительно не могу согласиться с Вашей точкой зрения).
Важным понятием, которое присутствует в письме Пушкина к Чаадаеву от 19 октября 1836 года, является также понятие «mission» (миссия) в контексте фразы: «nous avons eu notre mission a nous» (у нас была своя миссия). Таким образом, Пушкин (может быть, бессознательно) подводит нас к мысли о том, что и в Отечественную войну 1812 года у России тоже могла быть своя миссия: «absorber» (поглотить) шестисоттысячную наполеоновскую армию и подготовить тем самым освобождение Европы от революционных идей, возродить в ней «христианскую цивилизацию», сделать ее снова «l'Europe Chretienne» (христианской Европой).
Основной вывод, который можно сделать, анализируя переписку Пушкина и Чаадаева, таков: в этой переписке наметились два понимания смысла истории России. Первый, который формулирует Чаадаев, негативный: смысл истории России в том, чтобы «преподать какой-то великий урок отдаленным потомкам, которые поймут его». Второй, который формулирует Пушкин, позитивный: у России была (и, по-видимому, есть) «своя миссия», которая носит спасительный и искупительный характер, представляя собой одновременно «мученичество» и «свидетельство». В завершение доклада можно высказать осторожную надежду, что спор между Пушкиным и Чаадаевым до наших дней не утратил своей актуальности и может быть приложен к новым историческим контекстам.