ОРГАНИЧЕСКАЯ ТЕОРИЯ И СТНОВЛЕНИЕ РУССКОЙ АКСИОЛОГИИ
Русское органическое мировоззрение рассматривается как предпосылка становления философской теории ценности. Трактовка процесса пробуждения русского философского духа проводится с позиций органичности и в контексте исторических особенностей национальной культуры. «Бессознательный» органицизм соборного толка сопоставляется с органико-ценностным мировоззрением, положенным в основу исследования ценностной стороны индивидуального.
Ключевые слова: русская философская культура, органицизм, славянофилы, Г. Флоровский, теория ценности, Н. О. Лосский, органико-ценностное мировоззрение
Тема роли «органической теории» в становлении и развитии русской философской культуры, содержит значительный эвристический потенциал. Многое сделано в этом направлении за последние годы интенсивными усилиями исследователей, собираемых под эгидой санкт-петербургского государственного экономического университета [1]. Вместе с тем, до настоящего времени эта сквозная концепция в русском философском процессе дает основания оценивать её далеко не однозначно. По отношению к ней не изжита настороженность, хотя весь комплекс органических идей весьма многообразен и функционален. Во всяком случае, опасения четверть вековой давности относительно негативной роли органицизма в современной России [2, с. 65] требуют предельно полного прояснения.
Одно из центральных мест среди направлений актуальных исследований органицизма отводится его связи с космизмом как типом русского мировоззрения. Представляется, что столь же перспективным может оказаться раскрытие внутренней связи органицизма и русской аксиологии, в частности, выявление роли органицизма как источника философской теории ценности. В период бурного всплеска аксиологических изысканий в Европе в самом конце ХIХ – начале ХХ вв. в России не сложилось специальных теорий ценности. Влияние аксиологических идей больше проявилось в правоведении и философии права, чем в общефилософских разработках. Другое дело, что русское философское мировоззрение в целом носило ценностный характер. Именно здесь важно выявить роль органических идей.
Процессу пробуждения русского философского духа на рубеже 20-30 гг. ХIХ в., присуща органичность, отразившаяся, прежде всего, во взглядах славянофилов. Поэтому трактовка истоков русского философского самосознания с точки зрения органицизма представляет существенный интерес. Собственно философское пробуждение Георгий Флоровский характеризует как противоречивый, тягостный, беспокойный период – мука и боль души. Он заключает, что ни психологический анализ, ни ссылка на социально-политические обстоятельства или на подражание западной моде не объясняют возникновение национальной философской рефлексии, - «Сдвиг проходил глубже» [3, с. 300].
«Рождается или пробуждается русское философское сознание, некто новый начинает философствовать. … становится некий новый «субъект философии» [3, с. 301]. «Речь идёт, конечно, о жизни пробудившегося меньшинства» [3, с. 302].
Г. Флоровский характеризует концептуально-познавательные и исторические аспекты самого философского знания. С его точки зрения, философское знание может выступать в исторических формах а) любознательности и б) философского воспитания духа [3, с. 302-303]. Форма любознательности характерна для ХVII в. - школьное освоение философии - и для Екатерининского времени – вольтерьянство и масонство.
Он полагает, что школьное преподавание не выражало «никакой собственно философской жизни» и мало сказалось во внутреннем становлении русского духа. Философское знание Екатерининской эпохи уже «имело потенциального адресата». Начинается же всё с философской встревоженности и собственно философских вопросов. Только в Александровское время начинает чувствоваться в философском преподавании «более органическое и ответственное отношение именно к вопросам» [3, с. 303]. Следует обратить внимание на важный аспект философского пробуждения в России, вычленяемый Г. Флоровским – его органический характер. Философия рассматривается им как элемент национальной культуры.
В «Путях русского богословия» (Париж,1937 г.) Флоровский рассматривает генезис национального духа, а не просто историю философских воззрений или теологических сюжетов; стремиться понять историко-философский процесс как органический для России. Н. А. Бердяев заметил, что подход Флоровского представляет несомненный интерес, так как «его интересует историческая и психологическая атмосфера, климат, в котором жила русская мысль» [4]. В связи с таким широким подходом Флоровский заслужил упрёк от Н. Бердяева: «Его книга есть суд над русской душой» [4].
Н. А. Бердяев в значительной степени прав, когда говорит, что Флоровский воюет с романтизмом. У Г. Флоровского, действительно, сопряжены романтизм, органицизм, «человечность» как эмоциональная жизнь человека. Но именно такие элементы, как Г. Флоровский показывает, выступают основой преобразования национального сознания, его философского пробуждения. «Сам Г. Флоровский, - замечает Н.А. Бердяев, - может быть признан романтиком, в нем большая эмоциональность, возбужденность, чувствительность, впечатлительность. Иногда кажется, что в борьбе против романтизма он ведет борьбу против самого себя» (4).
Касаясь славянофильства и западничества, Г. Флоровский замечает, что это «два целостных и несводимых мировоззрения, две культурно-психологические установки, прежде всего» [3, с. 317]. Флоровский согласен с различением двух трактовок культуры – одной, принадлежащей Гегелю, и второй, зародившейся в исторической школе права. Он подчёркивает, что для Гегеля характерно понимание культуры как сознательного творчества человечества, - позиция, присущая западникам. Противоположная точка зрения сформирована «исторической школой»: культура есть культура народная, которая вырастает в народе почти бессознательно. Такую точку зрения принимают славянофилы [3, с. 318].
Г. Флоровский не случайно обращается к трактовке культуры западниками и славянофилами. По его мнению, «западники выразили «критический», славянофилы же – «органический» моменты культурно-исторического самоопределения» [3, с. 318]. Важно в этом высказывании фиксация, что и те, и другие не просто предложили трактовки культуры, а своей идейно-публицистической деятельностью выразили определенные «моменты» в собственном процессе самоопределения нации. Так проявлялась, по словам Н.А. Бердяева, «русская душа культурного слоя» (4). То есть, это были не только теоретические взгляды на культуру, но собственно культурное движение. «В славянофильском мироощущении очевиден привкус своеобразного анархизма, эта неприязнь к предумышленному вмешательству в нептунический ход органических процессов, пафос «незаметных» и мельчайших изменений, слагающихся в непрерывности совокупного», - пишет он [3, с. 318].
Г. Флоровский подмечает противоречие в мировоззрении славянофилов: не-прерывность порождает нерасчлененность. Конкретное противоречие состоит в неспособности развести по разным сторонам общество и церковь. Церковь в её соборном бытии опознавалась славянофилами как залог восстановления цельности в жизни, собирания души, «как единственная «органическая» сила среди «критического» разложения и распада всех скреп» [3, с. 319]. В силу указанной неспособности к отчленению качественно несводимых элементов славянофилы экстраполировали цельность Церкви на общество, где средоточием цельности виделась община. «В социальной философии славянофилов Церковь замещена «общиной» [3, с. 320].
В связи с этим Флоровский указывает на существенную черту когнитивной слабости органического мировоззрения: в «органическом» самочувствии таится роковая двусмысленность, которая оказывается постоянным источником внутренних колебаний и противоречивости всего романтического религиозного мироощущения» [3, с. 319]. Это – именно нерасчлененность, неспособность отличить одно общественное явление от другого, если принят «органический» взгляд на них.
В этом отношении показательна общественно-политическая позиция, занятая летом 1917 года выдающимся русским историком-медиевистом и общественным деятелем П. Г. Виноградовым. Его упоминает Флоровский, характеризуя западников и славянофилов. Современный нам исследователь отмечает: «Экстремизму социалистических радикалов и городских рабочих, как полагал П. Г. Виноградов, могло противостоять крестьян-ство. Историк уповал на нравственные силы народа, которые неоднократно проявлялись в истории и спасали Россию. Органическое видение исторического процесса, при котором общество представлялось как целостный организм, не позволяло историку заметить реальные особые интересы крестьянства» [5, с. 40].
В качестве характерного примера особенности органического строя мысли Г. Флоровский приводит антитезу «Государство и Земля». «В этой схеме «государство» и «земля» суть только условные обозначения, – разуметь следует: житейское делание и внутреннее совершенство. «Земля» в этой схеме есть этическая категория» [3, с. 320].
Флоровский приводит высказывание Конст. Аксакова: - «Русский народ государствовать не хочет. Он хочет оста¬вить для себя свою не политическую, свою внутреннюю общественную жизнь, свои обычаи, свой быт, – жизнь мирную духа. Не ища свободы политической, он ищет свободы нравственной, свободы духа, свободы общественной, – народной жизни внутри себя» [3, с. 320]. Церковь, община, Земля – это всё область духа, в которой они переходят друг в друга, и в целом автономны по отношению к Государству, житейскому деланию.
«Община» в этой философии, пишет Г. Флоровский, - есть не столько историческая, сколько именно сверхисторическая или внеисторическая величина, – и народный элемент идеального инобытия, неожиданный оазис «иного мира», «не от мира сего», в котором и нужно, и можно искать убежища от политической суеты» [3, с. 321]. И, далее, Г. Флоровский отмечает противоречивость славянофильства в постановке философско-исторической проблематики. «Славянофильство, - пишет он, - задумано было как философия истории, как философия всеобщей христианской судьбы. Но весь пафос славянофилов ведь именно в том, чтобы выйти и даже отступить из истории. Освободить самих себя от исторического или «политического» тягла, и его «предоставить» другим» [3, с. 321].
Проницательность приведенных наблюдений подтвердилась последующими общественно-политическими событиями. Соборность русского народа обернулась «гурьбой и гуртом», которыми он прокатился сквозь ХХ век и «вписался» в поворот к ХХI: снаружи хаос, внутри порядок. Это порядок любви, но любви не к ближнему самому по себе, а к гурьбе, к табору. Любовь к ближнему имеется, поскольку он – в гурьбе, и поскольку сам гурьбу эту любит. Такова иерархия любви к миру, который есть крестьянский мир («на миру и смерть красна»).
Мир был сорван с насиженного места сначала отменой крепостного права (начало «эпохи исхода»), затем явочным разрывом уже столетней давности с жизненным укладом, с корнями традиционного хозяйствования и быта (конец «эпохи исхода»). Не в состоянии зацепиться за что-то снаружи, он пытается сохраниться, перенеся некогда органическое единение с миром природы внутрь. Теперь это кочевой табор, который «уходит в небо» и дальше, в космос. Он живёт по логике замкнутого в себе образования. Картина мира по-русски есть картина крестьянского мира, а русская философия есть выражение крестьянского мира в философских концептах. Когда речь идёт о русской философии как выразительнице крестьянского мира, имеется в виду общинность образа жизни крестьян, «которая через православно-философскую рефлексию соборности и софийности разворачивалась в органическую картину мира» [6, с. 21].
Иного не дано, поскольку мы до сих пор находимся внутри. Имеется ещё возможность трансцендирования - фигура Мюнхгаузена. Но и самый характер трансцендирования, если его понимать как прием мышления, есть иновыражение бытийственных структур, укорененных в культуре. То есть, мы тащим себя из болота тем способом, который нам предписан со-вокупностью запечатленных в фотографической памяти исторических условий (завтра была война). В подобном способе существования есть своя поэтика, особенная стилистика, своя эстетика. Это самоценный мир, стремящийся к сохранению.
Способность к автономии поддерживается и преобладанием субстанциальности в мышлении, описанной принципом относительности классической механики. Русская стихия - это классическая рациональность эпохи Просвещения и классического естествознания вперемежку с мифическим сознанием и христианско-православной религиозностью.
Рассмотренный характер «бессознательного» органицизма соборного толка в определенном отношении можно сопоставить с органико-ценностным мировоззрением в философии и в жизни. В истории отечественной аксиологии особняком возвышается фигура Н. О. Лосского. Ему принадлежит, вероятно, единственный русскоязычный философский труд в межвоенный период, специально посвященный проблеме ценности [7]. Ему же принадлежит книга «Мир как органическое целое» (1915 г.), которую с полным правом можно отнести к классическим образцам органической онтологии. Естественным образом у русского мыслителя ценностное и органическое сознание слились.
«Ценность, - пишет он, - есть нечто всепроникающее, определяющее смысл и всего мира в целом, и каждой личности, и каждого события, и каждого поступка» [7, с. 250]. Уже в этих первых словах «Ценности и бытия» отчетливо звучит мысль о единстве и единении мира, о его цельности. Цельность миру придается ценностью. Обусловлено такое всепроникающее содержание ценности тем, что всё сущее, принадлежащее к составу мира «не только есть, но еще и содержит в себе оправдание или осуждение своего бытия; обо всём можно сказать, что оно хорошо или дурно, что должно или не должно, следует или не следует, чтобы оно было» [7, с. 250]. Бытие, таким образом, неразрывно связано с ценностями. Подобная позиция онтологической аксиологии противоположна традиционному противопоставлению бытия и ценности в неокантианской теории ценности.
Важно отметить, что Н. О. Лосский помещает ценности внутрь бытия, которое содержит в себе право или бесправие существования любой вещи в зависимости от её приближения или удаления относительно абсолютной полноты бытия, т.е. высшего предела. Ценности, таким образом, придается объективное значение «ценного бытия». В то же время «ценность возможна лишь там, где есть отношение к субъекту, или, лучше сказать, к личности…пронизывающее всю структуру личности и вообще мира» [7, с. 261]. Заметим, речь идёт не о ценностном отношении субъекта к бытию, а о включении личности в структуру мира, пронизанного ценностным содержанием.
В составе ценности, как полагает Лосский, находятся бытие, значение и переживание. Переживание содержит в себе чувство, которое вербально выразимо словами «восхитительный», «добрый», «отвратительный», «пакостный» и т.п. Лосский называет это симтоматическими моментами ценности, «которые в то же время как переживаемая бытийственность и сами ценны» [7, с. 286]. Ценность, согласно русскому мыслителю, есть бытие в его самопереживаемом или переживаемыми другими существами значении для осуществления абсолютной полноты жизни или удаления от нее [7, с. 287].
«Строение бытия, состоящее в том, что «я» имманентно всем своим проявлениям и они существуют для него, есть … предчувство» [7, с. 269]. Предчувство, - пишет Лосский, - есть переживание приятия или неприятия. Он поясняет: «каждый элемент бытия есть вместе с тем и ценность, поскольку он имеет значение для приближения к полноте бытия или удаления от неё; вступая в состав жизни субъекта вместе с этим своим цен-ностным аспектом, он существует для субъекта как нечто удовлетворяю-щее или неудовлетворяющее его» [7, с. 269].
Однако субстанциальных деятелей много, и каждый - со своей сферой переживаний. «Многие проявления направлены друг против друга, имеют характер противоборства и взаимостеснения, например таковы проявления ненависти между людьми, таковы явления материального взаимооталкивания в пространстве» [7, с. 270]. Каким же образом устраняется стихийность плюрализма? Через идею имманентности всего всему.
Реальное бытие, творимое субстанциальным деятелем, соотнесено со всеми проявлениями других субстанциальных деятелей, «образуя единый космос». У него есть единые рамки – пространство, время, число. Это «формы, сообразно которым каждый деятель осуществляет свои проявления» [7, с. 270]. Отсюда различия, которые проводит Н. О. Лосский между конкретно-идеальными и отвлеченно-идеальными началами. Конкретно-идеальные начала – это субстанциальные деятели.
Они есть творческий источник реального бытия, т. е. событий, имеющих временное и пространственно-временное существование. Отвлеченно-идеальные начала – это пространство, время и т.п. Отвлеченные потому, что «оформлять события они могут не сами по себе, а лишь поскольку субстанциальные деятели творят свои проявления сообразно этим началам. … каждый деятель обладает самостоятельной творческой слой действования, но все они вместе, как носители одних и тех же отвлеченно-идеальных принципов, спаяны воедино. Эту спаянность их можно назвать единосущием» [7, с. 271].
Рассмотренное строение бытия, как утверждает Н.О. Лосский, делает возможным появление сознания и знания, в научном познании - появление интуиции. В практической жизни возникают любовь и ненависть. Таким образом, присутствие в бытии отвлеченно-идеальных начал есть, по Лосскому, условие трансцендирования каждого деятеля за пределы себя. «Благодаря отвлеченному единосущию, - полагает философ, - все проявления каждого субстанциального деятеля имеют значение не только для него, но и для всех других деятелей; всё, что есть в мире дополняет сферу жизни каждого существа, обогащает или умаляет ее, содействует или про-тиводействует ей. Всё, что вступает в сферу жизни субъекта, принимается им не безучастно, а вызывает с его стороны реакцию чувства в форме приятия или неприятия» [7, с. 273].
Учитывая рассмотренные положения теории ценности Н. О. Лосского, можно заключить, что он на основе органического мировоззрения исследует ценностную сторону индивидуального. Свою позицию автор характеризует как персонализм, когда утверждается «основное и центральное положение личного бытия в составе мира». Более того, исследование условий ценности, проводимое им в работе, ставится в служебную роль по отношению к персонализму [7, с. 284]. Вместе с тем, Лосский не замалчивает соборное начало. Он пишет: «чем более индивидуальный деятель отходит от соборного сочетания сил и опирается только на свою творческую силу, тем менее он способен реализовать свою незаменимую индивидуальность» [7, с. 280] Очевидно, вместе с тем, что «соборная полнота бытия» означает высшие пределы, абсолютную полноту Божественного бытия - масштаб, с которым должна соотноситься деятельность личности.
Итак, в статье использован органицистский принцип в отношении историко-философского процесса; подтверждено, что русская философия в её рефлексивной составляющей производна от органического процесса развития национальной культуры; предложен концепт «органико-ценностное мировоззрение»; осуществлён опыт сравнительного анализа органицизма соборного толка с органико-ценностным мировоззрением Н. О. Лосского; в контексте проведенного сравнения выявлен конструктивный методологический потенциал органической теории, лежащей в основе онтологической аксиологии; эффективность этого потенциала прослежена по отношению к теме ценностной стороны индивидуального.
Список литературы
1. Космизм и органицизм: эволюция и актуальность: материалы IV Международ-ной научной конференции. 18–19 ноября 2016 г. / Под ред. О. Д. Маслобоевой, И. А. Сафронова. – СПб. : Изд-во СПбГЭУ, 2017. – 249 с.
2. См.: Скэнлан Дж. П. Нужна ли России pусская философия? // Вопpосы фило-софии. 1994. №1.
3. Флоровский Г. В. Пути русского богословия. Отв. ред. О. Пла¬тонов. — М.: Ин-ститут русской цивилизации, 2009. — 848 с.
4. Бердяев Н.А. Ортодоксия и человечность (прот. Георгий флоровский. "Пути русского богословия".)// Типы религиозной мысли в России. Собрание сочине-ний. Т. III. Париж: YMCA-Press, 1989. 714 с. URL: http://www.vehi.net/berdyaev/florovsky.html. Дата обращения: 5.08.2017г.
5. Антощенко А.В. Россия на переломе (О проблемах российской истории в пуб-лицистике П. Г. Виноградова) // Виноградов П. Г. Россия на распутье: Истори-ко-публицистические статьи / Сост., предисловие, комментарии А. В. Анто-щенко. — М.: Издательский дом .Территория будущего., 2008. — 576 с.
6. Маслобоева О.Д. Предпосылки концептуального единства органицизма и кос-мизма// Космизм и органицизм: эволюция и актуальность: материалы IV Меж-дународной научной конференции. 18–19 ноября 2016 г. / Под ред. О. Д. Мас-лобоевой, И. А. Сафронова. – СПб.: Изд-во СПбГЭУ, 2017.
7. Лосский Н.О. Ценность и бытие. Бог и Царство Божие как основа ценностей // Лосский Н.О. Бог и мировое зло. – М.: Изд-во Республика. 1994. — 432 с. С.250-314.