Есть ли особое кальвинистское учение о Троице?

ЕСТЬ ЛИ ОСОБОЕ КАЛЬВИНИСТСКОЕ УЧЕНИЕ О ТРОИЦЕ?
Стивен Веджворт (2012)

Последние годы принесли большое обновление в богословских беседах о Троице. По мере появления новых вопросов мы видим, что теологи обращаются к классическим авторам, чтобы помочь ответить на эти вопросы. Реформатские богословы не смогли не вступить в этот разговор. Недавно несколько богословов заявили, что кальвинистское или реформатское учение о Троице представляет собой явный разрыв шаблона и, возможно, необычное развитие никейской традиции. Они утверждают, что приписывание Кальвином термина autotheos вечному Сыну, а также его утверждения о «нерожденной» сущности Бога представляют собой исправление скрытого субординационизма в рамках давней традиции. Некоторые даже утверждали, что Кальвин смог добиться метафизического прорыва в установлении «первенства ипостасей» в тринитарной мысли. Мы можем видеть эти утверждения в «Новой систематической теологии » Роберта Реймонда, « Учении о Боге» Джеральда Брея и в критическом эссе Роджера Беквита.
В этой статье мы рассмотрим, как эти утверждения возникают в истории реформатской теологии, и ответим на них, изучив контекст, в котором Кальвин сделал свои довольно противоречивые заявления. . Мы будем утверждать, что недавние мыслители, которые полагают, что существует отчетливо кальвинистское учение о Троице, неправильно поняли контекст Кальвина и, таким образом, ошибочно предположили, что его богословие является творческим в этом отношении. Таким образом, мы будем утверждать, что вместо создания новой теологической конструкции Кальвин работал в рамках старой западной традиции.

Современная претензия

Современное утверждение, хотя и принимает различные формы, состоит в том, что Кальвин выступил с критикой неадекватности никейской тринитарной традиции и представил измененный тринитаризм, обеспечивший полное равенство между Божественным Отцом, Сыном и Духом. В некоторых других заявлениях упоминается особая «кальвинистская» доктрина о Троице, а также содержится призыв к современным реформатским христианам пересмотреть некоторые ключевые концепции Никейского вероучения, в частности вечное рождение Сына и исхождение Духа. Это было встречено аплодисментами за храбрость и библейскую верность Кальвина, с одной стороны, и вызвало резкую критику с другой. Пример последнего можно увидеть в обзорах первого издания «Новой систематической теологии» Роберта Реймонда, который раскритиковал Кальвина за его предложения относительно тринитарного богословия (1). Реймонд попытался ответить на некоторые из этих критических замечаний во втором издании, выпущенном в 2001 году, и эти изменения носят информативный характер. Теперь нет необходимости полагаться на критику Гордоном Кларком традиционного языка, утверждение, что «Кальвин боролся против субординационизма, скрытого в никейских выражениях» (2) и заключительный контраст между никейским и «реформированным» тринитаризмом. Однако эти утверждения заменили раздел «Более позднее реформатское мнение», в котором Реймонд стремится показать, что он не одинок в своем взгляде. Действительно, он переносит бремя со своих собственных взглядов на более широкую траекторию реформатской смысл. Особенно поразительна его цитата из Джеральда Брея, в которой утверждается, что «как это ни странно видеть, протестантские реформаторы, несмотря на их связь с августиновской традицией и вопреки утверждению Карла Барта, что он шел по их стопам, имели видение Бога, которое в корне отличалось от всего, что было раньше, или того, что появилось с тех пор" (3). Хотя в первом издании цитата появилась в виде сноски, теперь она содержится в тексте его аргумента. Затем Реймонд перечисляет несколько традиционалистских реформатских богословов, поддерживающих его позицию: Чарльз Ходж, Б.Б. Уорфилд и Джон Мюррей (4). По-видимому, Реймонд не первый реформатский мыслитель, увидевший существенный разрыв между Кальвином и никейской традицией.
Второй пример современного взгляда на реформированный тринитаризм - это критика. Роджер Беквит в своей статье 2001 года, озаглавленной «Кальвинистская доктрина о Троице», написал: «Хотя лютеранские и англиканские реформаторы довольствовались переосмыслением в традиционных терминах доктрины о Троице, разработанной на основе Писания ранними Отцами, и были готовы выразить свое одобрение древним вероучениям, это менее верно в отношении Жана Кальвина" (5). Он также утверждает, что богословие Кальвина имело «некоторые необычные черты», из которых он выделил учение о Троице. Он особенно ценит Пола Хелма, ссылаясь на одну из его лекций в качестве примера последующих кальвинистов, отвечающих на взгляд Кальвина. Через страницу Беквит также цитирует Реймонда. Хотя Беквит довольно далек и от самого Кальвина, и от этих людей, он согласен с их утверждением о том, что Кальвин значительно изменил традиционное определение Троицы. Беквит даже критикует «негативное развитие» Кальвина за начало «ослабления тринитарной доктрины и редукционистского подхода к библейскому свидетельству, на котором оно основано" (6).
Независимо от точности критики Беквита, ясно, что он тоже считает, что существует особая кальвинистская доктрина Троицы. Если обратиться к ответу Хелма на Беквита в том же томе, знакомые имена появятся как историческая поддержка критики Никеи. Мы видим здесь Уорфилда, Джона Мюррея, Роберта Реймонда и Джеральда Брея (7). Одно из высказываний Брея, часть из которых была использована Реймондом, заслуживает полной цитаты: "Великие вопросы реформатского богословия - оправдание верой, избрание, обеспечение спасения - могут быть правильно поняты только на фоне тринитарного богословия, которое придало этим вопросам их особую важность и гарантировало, что протестантизм вместо того, чтобы стать еще одним расколом, порожденным восстанием против злоупотреблений в средневековой церкви, вместо этого превратится в новый тип христианства" (8).
Брей утверждает, что все отличительные черты реформатского богословия могут быть поняты только в свете отличительного реформатского тринитаризма. Действительно, Брей говорит, что протестантские реформаторы создали "новый тип христианства". Утверждения Брея могут быть самыми смелыми из всех, поскольку он утверждает не просто реформу «старого типа» христианства, а скорее развитие в «новый тип».
Так чему же на самом деле учил Кальвин? Если кто-то посмотрит на Кальвина с такими большими ожиданиями, можно сказать лишь, что он будет полностью разочарован. Нигде нельзя найти Кальвина, критикующего традиционное учение о Троице, тем более сознательно продвигающего новую или уникальную позицию (9). Во всяком случае, Кальвин вообще не хочет много говорить о Троице. Он заявляет: Так что эти имена не были выдуманы произвольно. Поэтому, если мы их отвергнем, нам следует опасаться обвинения в крайней дерзости. Я не возражал бы против отказа от них при условии, что во всём мире существовала бы только правильная вера - вера в то, что Отец, Сын и Святой Дух суть единый Бог, и однако Сын не есть Отец, и Святой Дух не есть Сын, но Они различны между собой" (10).
 Читатель, ищущий некое современное утверждение, наверняка будет разочарован таким заявлением. Кальвин отказался бы от всяких тринитарных спекуляций, если бы только люди признавали основы. Однако он не настолько наивен, чтобы полагать, что этого будет достаточно против учения еретиков, поэтому он продолжает отстаивать традиционную позицию, ссылаясь на Августина, Тертуллиана, Златоуста и Григория Назианзина в этом вопросе. Кальвин, правда, предлагает некоторую критику в отношении того, как Иларий и Иероним используют противоречивые выражения, но он не отвергает их богословские позиции. Действительно, Кальвин цитирует сам Никейский Собор и упоминает, что он представляет «согласие древних» (11). К этой коллекции древних Отцов Кальвин добавляет  собственную поддержку и лишь просит, чтобы читатели «наложили ограничение на свое любопытство». когда дело доходит до более конкретных тринитарных вопросов. Он едва ли кажется первопроходцем.
Так что, если Кальвин не выдвигает себя в качестве богословского революционера в этом отношении, на какие понятия ссылаются современные писатели? Все цитаты, предложенные Реймондом, а также экзамен Кальвина, приведенный у Ходжа и Уорфилда,  имеют отношение к утверждению Кальвином самобытия Сына и, в частности, применения к Нему титула autoteos. Вся дискуссия Уорфилда о Кальвине полезна, но страницы 233-252 (12)  неоценимы для понимания случая использования Кальвином этих терминов. Сжатое обращение также можно найти в книге Ричарда Мюллера «Постреформационная реформатская догматика» (том 4, Baker Academic, 2003, 324-326).
 Реймонд предлагает две важные цитаты из Кальвина, которые поддерживают наше прочтение: тот факт, что autotheos был способом описания Божественной сущности, особенно в отношении ее самобытия. Первая утверждает, что «когда мы говорим просто о Сыне, не обращая внимания на Отца, мы должным образом заявляем, что Он от Себя Самого, и по этой причине мы называем Его единственным началом" (14). Вторая цитата показывает, что Кальвин следует линии  Никеи, Deum esse de Deo, с «жестким высказыванием ». Кальвин также говорит: «Так, что по сущности, Слово есть Бог абсолютный [без начала], в то время как по Личности Сын имеет Свой принцип [начало] от Отца» (15). К этим цитатам, предоставленным Реймондом, мы также можем добавить утверждение "Наставления": "Мы же в согласии с Писанием учим, что по существу есть только один Бог и что сущность Сына является столь же нерождённой, как и сущность Отца. Но поскольку Отец - первый по порядку и рождает из Себя Премудрость, Он, как и было сказано, с полным правом считается началом и источником всякой божественности. Таким образом, Бог в абсолютном смысле не рождён, и Отец как Лицо тоже не рождён" (16). Мы видим то же различие, что Божество Сына, как и общая Божественная природа, существует само по себе. Ранее в том же разделе Кальвин без детализации говорит о "Боге нерожденном". Однако, говоря о личных отношениях в природе, он подчеркивает, что Сын «существует от Отца».
Что примечательно во всех этих цитатах, так это то, что Кальвин никогда не ставит свои выводы в оппозицию ни ранним Отцам, ни никейской традиции. Никогда он не говорит: «Они ошибочно подтвердили X, но я говорю Y.» Фактически, цитаты самого Реймонда показывают, что Кальвин на самом деле опирается на авторитет Августина и Афанасия, чтобы поддержать свои выводы. В НХВ 1.13.19 Кальвин завершает все обсуждение, говоря: "Вся 5-я книга Августина « О Троице» посвящена объяснению этого вопроса. Действительно, гораздо безопаснее прекратить те рассуждения, которые проводит Августин, чем слишком тонко проникать в возвышенную тайну и блуждать сквозь многие мимолетные спекуляции". Та же историческая привлекательность может быть найдена в Expositio impietatis Valentine Gentilis. Сказав, что Deum esse de Deo было «жестким высказыванием», Кальвин сразу добавляет: «Но для устранения его двусмысленности никто не может быть более подходящим переводчиком, чем Афанасий, который продиктовал это. И, конечно же, замысел Отцов был не чем иным, как… ». Кальвин апеллирует к патристической традиции и, конечно, не противится ей. Уорфилд даже объясняет, что Кальвин нашел выражение «жестким» только из-за «его неправильного использования со стороны антитринитариев" (17).Использование этих цитат в качестве доказательства наличия "реформированного" тринитаризма, покончившего с никейской традицией, является почти мошенническим и полностью уничтожает мнение самого Кальвина. На этом этапе нам также должно быть ясно, что Уорфилд не предъявлял таких требований, хотя современные кальвинисты пытались использовать его в свою поддержку. Действительно, Уорфилд делает все возможное, чтобы защитить соборность терминологии Кальвина, показывая даже, что кардинал Беллармин допустил ортодоксальность Кальвина в этом вопросе (18).
Подводя итоги позиции Кальвина об autotheos, мы можем сказать, что он применил ее к Сыну, когда говорил о природе Сына. Сын является autotheos, потому что Он обладает полнотой Божественной природы (которая сама является autoousia). «Таким образом, это сущность без принципа; но принцип Личности - это Сам Бог" (19).

Контекстное неправильное прочтение

У нас, однако, по-прежнему остаются вопросы. Как современные кальвинисты могли так не замечать точку зрения Кальвина? Простой ответ заключается в том, что они упустили контекст, в котором работал Кальвин. По крайней мере, начиная с Чарльза Ходжа комментаторы интерпретировали выводы Кальвина как критику ранней Церкви и никейской традиции, когда на самом деле замечания и критика Кальвина направлены против антитринитариев и в поддержку традиции. В этом предположении за Ходжем следует Джон Мюррей, который пишет: "Кальвин был слишком большим знатоком Писания, чтобы просто придерживаться того, что признавалось никейской ортодоксией по этому конкретному вопросу. Он был слишком ревностен, чтобы просто так согласовать следствия никейского омоусианского вероучения с толкованием, которое никейские отцы, в том числе Афанасий, применили к другому выражению того же вероучения, а именно «тому же самому Богу" (20).
Мы уже видели у Кальвина - и даже у Уорфилда - что это просто не так. Кальвин обратился к Афанасию с просьбой защитить эту фразу. С такими именами, как два реформатских чемпиона Ходж и Мюррей, Реймонд, Брей и другие, похоже, имеют прочную основу. К сожалению, все они не правы. Понимание намерений Кальвина неверно, и, таким образом, весь проект превознесения «кальвинистской» версии Троицы против никейской  рушится. Кальвин не направляет свою критику против традиции, и фактически, его акцент на самобытие Сына не является чем-то недавно придуманным, тем более нельзя сказать, что он уникален. Наоборот, Кальвин фактически использует богословский язык определенной средневековой традиции. Франсуа Вендель указал на эту связь в 1950 году, когда писал о тринитарных идеях Кальвина: "Кальвин объявляет невозможным, чтобы каждое из этих Трех Лиц могло иметь «часть Божественной сущности», и учит в соответствии с Петром Ломбардским (Послание 1) и  IV Латеранским собором 1215 года (Денцингер, Энхиридион 431 f.), что Божественная сущность абсолютно одна и не рождена во всех трех Личностях" (22). Ричард Мюллер также указывает на то, что Кальвин особенно следует традиции IV Латеранского Собора, когда он пишет: «Мнение Кальвина, как и многих из более поздних реформаторов, следует линии западной, августинской, тринитарной модели, как она определена Латераном, а не греческой модели" (23).
Если обратиться к тексту определений IV Латеранского Собора, сходство с Кальвином становится сразу очевидным. При рассмотрении противоречия, возникшего в связи с теологией Иоахима Флорского, собор официально признал терминологию Петра Ломбардского как веру западной Церкви. "  Поэтому мы отвергаем и осуждаем ту небольшую книгу или трактат, который игумен Иоахим опубликовал против мастера Петра Ломбардца относительно единства или сущности Троицы, в котором он называет Петра Ломбардца еретиком и сумасшедшим, потому что он сказал в своих "Сентенциях: « Ибо существует некая высшая реальность, которая есть Отец, Сын и Святой Дух, и она не порождает, не рождается и не продолжается ”. Отсюда он утверждает, что Петр Ломбардец приписывает Богу не столько Троицу, сколько четверицу, то есть три Лица и общую сущность, как если бы это было четвертое Лицо".
Чуть позже собор также заявляет: "Однако мы, с одобрения этого святого и вселенского собора, верим и исповедуем вместе с Петром Ломбардсктм, что существует высшая сущность, непостижимая и невыразимая, которая на самом деле является Отцом, Сыном и Святым Духом, тремя Личностями и каждым из них в отдельности. Поэтому в Боге есть только Троица, а не четверица, поскольку каждое из этих трех Лиц является той реальностью, то есть субстанцией, сущностью или Божественной природой, которая сама по себе является принципом всех вещей, и помимо которой не может быть найдено никакого другого принципа. Эта реальность не порождает, не рождается и не исходит ; но Отец порождает, Сын рождается, и Святой Дух продолжается. Таким образом, существует различие между Лицами, но единство природы. Хотя, следовательно, Отец - это одна Личность, Сын - другая Личность, а Святой Дух - другая Личность, это не разные реальности, а то, что есть Отец, - это Сын и Святой Дух, в целом одно и то же; таким образом, согласно ортодоксальной и католической вере они считаются единосущными. Ибо Отец, родив Сына от вечности, дал Ему Его сущность, поскольку Сын Сам свидетельствует: то, что дал Мне Отец, превыше всего. Нельзя сказать, что Отец дал ему часть Своей сущности и сохранил часть для Себя, поскольку сущность Отца неделима, если она в целом проста. Нельзя также сказать, что Отец передал Свою сущность Сыну в процессе зачатия, как если бы Он дал ее Сыну таким образом, что Он не сохранил ее для Себя; иначе Он перестал бы быть сущностью. Поэтому ясно, что, будучи рожденным, Сын получил сущность Отца без какого-либо ее умаления, и, таким образом, Отец и Сын имеют одну и ту же сущность. Таким образом, Отец и Сын, а также Святой Дух, исходящий от обоих, являются одной и той же сущностью" (24).
Собор защищает Ломбардца от обвинений в установлении «четверицы» в Божестве, когда он настаивает на том, что «существует некая высшая реальность, которая есть Отец, Сын и Святой Дух, и она не порождена и не рождает, и не исходит”. Ломбардец подробно рассматривает эту тему в своих "Сентенциях, и ее можно найти в Книге 1, Различение 5. 1-я глава начинается с того, что "здесь спрашивается: родил ли Отец Божественную Сущность, или Сущность создала Сына, или Сущность содержит Сущность, или Он не совершенен?" (25). Ломбардец заключает, что рассматриваемая сама по себе сущность не рождена и не рождает, устанавливая тем самым структуру, исходя из которой Кальвин будет делать свои заявления.
То, что  Кальвин мыслил в рамках этой традиции, кажется очевидным. Ломбардец был основным источником информации для доступа к Отцам Церкви (26). Бонавентура, как и большинство средневековых авторов, написала комментарий к "Сентенциям", о котором Кальвин знал. "Сентенции" все еще были учебником для многих западных мыслителей. Мы также можем увидеть сходство между Ломбардцем и Кальвином, когда Кальвин должен был отразить обвинение в «четверице», в непосредственном контексте его утверждения о самобытии Сына. Он пишет: Но именно здесь наши противники впадают в другой род нечестия, а именно - воображают трёх Богов, из которых каждый обладает частью Божественной сущности. Мы же в согласии с Писанием учим, что по существу есть только один Бог и что сущность Сына является столь же нерождённой, как и сущность Отца...  Они заблуждаются и в другом: им кажется, будто мы устанавливаем четверицу. На самом деле они лживо приписывают нам то, что существует только в их воображении. Якобы мы утверждаем, что Три Лица проистекают из одной сущности наподобие трёх ручьёв. Между тем всё наше учение говорит о том, что мы не извлекаем Лиц из сущности, чтобы затем отделить их от неё. Напротив, мы утверждаем, что все они пребывают в сущности, но различаются между собой. Если бы мы отделяли Лиц от сущности, их довод имел бы какое-то основание. Но в таком случае мы имели бы трёх богов, а отнюдь не трёх Лиц, которые, по нашему утверждению, заключены в едином Боге. Так мы отвечаем на их нелепый вопрос о том, участвует ли сущность в образовании Троицы. Мы вовсе не так глупы, чтобы думать, будто единая сущность порождает трёх богов!" (27). Этот аргумент защищает от обвинения, которое почти идентично критике Иоахима Ломбардцем.
 Другая параллель - это когда Кальвин использует выражение «в абсолютном смысле», чтобы говорить о Божестве, существующем «в Себе» (28). Ломбардец и вслед за ним IV Латеранский собор уточнили собственное рассуждение, говоря об "абсолютном смысле". Таким образом, Кальвин находится в полной гармонии с этой традицией. Говорить о Божестве в абсолютном смысле, существующем само по себе, ни в коем случае не значит отвергать утверждение о том, что Сын не является Отцом, и при этом оно не противоречит выражению "Бог от Бога". Это выражение истины об общей природе Лиц, если смотреть на нее с точки зрения сущностного качества. Личные отношения и даже причинно-следственная связь не были сочтены несовместимыми с такой точкой зрения. Действительно, средневековая католическая традиция пришла к выводу об этом примерно за 300 лет до Кальвина. Тот факт, что Кальвин никогда не думал о том, чтобы защищать свои выводы как можно дольше, чего можно было бы ожидать, если бы в разгар протестантской Реформации он пытался существенно переопределить учение о Троице, должен быть достаточно убедительным. Добавьте к этому реальность западной традиции со времен IV Латеранского Собора, и заявления Кальвина сразу становятся узнаваемыми. Каким бы отличительным ни было желание показать терминологию Кальвина, она должна рассматриваться в основном как часть западной традиции.
На самом деле, у западной традиции есть еще один важный предшественник Кальвина в лице Ансельма Кентерберийского. Своей работой незадолго до Ломбардца, Ансельм подтверждает нечто очень похожее на взгляд последнего на Божественную сущность в 44- й главе Монологиона. Он говорит, что рождение Сына от Отца согласуется с учением о Божественной простоте: «говорить, что одно является сущностью другого, значит указывать не на истину о них, а указывать на высшее единство и простоту их общей природы" (29). Учение о Божественной простоте утверждает, что божественная сущность не имеет частей или различий. Из этого следует истина, что где бы ни существовала Божественная сущность, она существует как единое целое. Если сущность Сына является сущностью Отца, это не означает, что она произошла от Отца в составном или временном смысле. Вместо этого стоит сказать, что сущноть одна, и это просто.
Ансельм продолжает объяснять свою мысль по этому вопросу. Он утверждает, что и Отец, и Сын являются «высшей сущностью». Ансельм объясняет: "Отец является полностью высшей сущностью, и Сын - полностью высшей сущностью. Итак, Отец и Сын, каждый существует как одно целое через Себя, так же, как каждый мудр через Себя. Теперь Сын - это сущность и мудрость, рожденные от сущности и мудрости Но это не значит, что Он является  менее цельной сущностью и мудростью. (Он был бы менее совершенной сущностью и мудростью, если бы Он не существовал Сам, и не был бы мудрым через Себя). Сын существует через Себя и имеет Свое существование от Отца. Это не противоречие" (30).
Несомненно, этот разговор подвергает риску излишнюю утонченность, которая отмечает декадентскую схоластику, но то, что говорит Ансельм, действительно важно для нашего обсуждения. Можно сказать, что его «сущность» была «рождена от Отца» через вечное рождение, и Он все еще может обладать полнотой этой Божественной сущности. Сын может существовать как «от Отца», так и «через Себя». Он может существовать через Себя, и Он может иметь свое существование от Отца. Причина, по которой это не противоречиво, опять же в утверждении Божественной простоты. А поскольку сущность Сына является «высшей сущностью» или, другими словами, «Божественной сущностью», мы можем видеть в аргументе Ансельма предвосхищение autotheos. По крайней мере, у Ломбардца есть двойная перспектива. Сын может быть как Богом в Себе, так и Богом от Отца, в зависимости от того, говорит ли он о Божественной сущности или личных отношениях. Сын является Богом в Себе, потому что Сын является высшей сущностью через Себя. Это не требует отрицания того, что Сын также произошел от Отца, и что сущность Сына - это сущность Отца. можно сказать, что Отец является источником (в логическом смысле) Сына, даже когда Божественная сущность сама присутствует в обоих случаях. Все это зависит от логики простоты, но внутри этой логики она полностью согласована.

 Заключение

 Мы не пытались доказать, что позиция Кальвина была правильной с этой теологической точки зрения, и при этом мы не стремились утверждать, что она совершенно гармонирует с терминологией IV века. Наша цель состояла в том, чтобы просто поставить ее правильно в ее непосредственный контекст (31). Если Кальвин работает в рамках устоявшейся традиции, что является наиболее разумным толкованием, то вряд ли можно сказать, что он значительно и намеренно порвал с Никеей. Тем более вряд можно утверждать, что он продвигал «видение Бога, которое было фундаментально отличается от всего, что было раньше, или того, что появилось с тех пор», или имел какое-либо намерение создать «новый тип христианства».
На этом этапе следует сделать несколько заключительных замечаний. Во-первых, мы просто должны быть очень осторожными, когда вставляем Кальвина или любого другого мыслителя XVI века в делj современных богословских споров. То, что Кальвин был особенно заинтересован в продвижении чего-то вроде «первенства Лиц», как указывает Брей, довольно маловероятно. Конечно, аббат Иоахим не усматривал этот шаг за Ломбардцем! Мы также не должны быстро принимать какое-либо утверждение о месте Кальвина в «социальном тринитаризме" ХХ века. Он не работал в этом контексте, и этот вопрос не имел никакого прямого отношения к нему.
Во-вторых, даже если бы мы признали, что Кальвин был во многом новатором в своей тринитарной мысли, это все равно не поддержало бы утверждение о том, что кальвинизм или реформатское богословие выдвигали уникальную позицию по этому вопросу. Ни одно из основных реформатских исповеданий не предпринимает никаких попыток сформулировать кальвинистское учение о Троице, и на самом деле, они в подавляющем большинстве скромны в своих утверждениях. Кроме того, были значительные реформатские мыслители, которые явно защищали язык ранней Церкви, а также некоторые, кто не следовал выражениям Кальвина. Здесь мы можем указать на Захарию Урсина, который утверждал, что «Сын имеет то же самое Существо или Сущность не Самого Себя, но Отца" (32). Другими известными реформатскими мыслителями, сохранившими этот способ мысли, являются Ричард Хукер (33) и намного позже Р.Л.Дабни (34). Дабни особенно помогает в доказательстве этого момента, поскольку он писал одновременно с Ходжем. Взгляды этих двух людей на никейскую традицию вряд ли могут быть дальше друг от друга. Таким образом, трудно поддержать утверждение о том, что существовала четко выраженная реформатская позиция по Троице.
Наконец, и это должно быть самым приоритетным для исторических утверждений, Кальвин просто не создавал ничего нового в своей тринитарной теологии. Он не отвергал никейскую или соборную традицию. На самом деле он делал обратное, поскольку защищал ее от критиков. Прежде всего, однако, Кальвин работал на основе предшествующей средневековой традиции. По крайней мере, его богословие было чем-то иным, нежели нововведением. Утверждения о том, что Кальвин совершил теологическую революцию в этом вопросе, могут быть сделаны только путем отказа от ломбардской традиции и полного непонимания аудитории Кальвина. Таким образом, на вопрос «Есть ли кальвинистское учение о Троице?» мы должны дать решительный отрицательный ответ. Учение Кальвина - соборное, почти католическое.

[1] См.Robert Lethams’s review of Reymond in Westminster Theological Journal 62/2 (Fall 2000): 314-319, and Paul Owen, “An Examination of Robert Reymond’s Understanding of the Trinity in his Appeal to John Calvin,” Calvin Theological Journal 35 (2000): 262-281.
[2] A New Systematic Theology 1st ed. (Nashville: Thomas Nelson, 1998), 327
[3] A New Systematic Theology 2nd ed. (Nashville: Thomas Nelson, 2001), 328
  [4] Летем особенно обеспокоен использованием Реймондом Уорфилда. В своем обзоре он пишет: «Реймонд цитирует один короткий абзац из прекрасной статьи Уорфилда« Учение Кальвина о Троице», в которой утверждается, что Кальвин отверг никейский тринитаризм (334–35). Эта статья занимает 95 страниц, и Уорфилд неоднократно подтверждает одобрение Кальвином никео-константинопольской доктрины о Троице.. Например, «уже станет очевидно ... что в своем учении о Троице Кальвин ничем не отошел от учения, которое было передано от древних ортодоксальных отцов». Он также подчеркивает «всепроникающее» одобрение Кальвином вечного рождения и вечного исхождения (244-245)! Из этой длинной статьи Реймонд извлекает один небольшой абзац и использует его для противодействия всему, что Уорфилд тщательно изложил на десятках страниц. Это мерзко" (319).
[5] “The Calvinist Doctrine of the Trinity,” Churchman. Vol. 115 No 4 (2001): 308
[6] ibid 315
[7] Брей цит. p. 351 и иначе 352.
[8] The Doctrine of God (Downers Grove, Illinois: Intervarsity Press, 1993), 197-198
[9] Предпосылки этого нежелания подробно обсуждаются Warfield, “Calvin’s Doctrine of the Trinity.” reprinted in Calvin and Augustine (Philadelphia: Presbyterian and Reformed publishing co., 1956), 189-284.  Barth also takes it up in his Church Dogmatics vol. 1.1 chapter 2, 11.2.
[10] Institutes of the Christian Religion 1.13.5
[11] ibid 1.13.29
 [12] Уорфилд делает несколько очень важных замечаний. Он отмечает, что autotheos не стал частью богословского словаря Кальвина до позднего периода и что этот термин на самом деле возник в работах одного из его противников (233-234). Кроме того, Уорфилд указывает, что Кальвин цитировал Августина, чтобы защититься от обвинений, что он вводил новшества в этом пункте (235-236). Это не совсем то, что мы ожидали бы от Кальвина, если бы он отказался от патристической традиции. Еще полезнее то, что Уорфилд подчеркивает, как Кальвин использовал различие между личностью и природой для этого обсуждения (238, 240-243). Уорфилд приводит несколько цитат из Кальвина: «В этом смысле верно будет сказать, что Христос - это Единый и Вечный Бог, существующий из Себя (se ipso existentem). Также нельзя возразить против этого утверждения - чему, безусловно, также учат церковные писатели, - что Слово, Сын Божий принадлежит Отцу , даже в отношении Его вечной сущности; поскольку существует обозначение лиц, когда отмечается отличие Сына от Отца ». (240); «Таким образом, Кирилл, который часто называет Отца принципом Сына, считает в высшей степени абсурдным то, что Сыну нельзя усвоить  то, что Он имеет жизнь и бессмертие в Себе (сам по себе ). Он также учит, что, если невыразимой природе присуще самосуществование (se ipsa), это справедливо приписывается Сыну. Более того, в 10-й книге своего тезауруса он утверждает, что у Отца нет ничего от Себя (se ipso ), чего у Сына нет от Себя (se ipso)» (240). Повторяя аргументы, выдвинутые Ансельмом и Петром Ломбардским (как будет показано ниже), Уорфилд также цитирует двойственное утверждение Кальвина: «Я утверждаю обе истины - и то, что Христос от Отца, ибо Он - Второе Лицо, и что Он от Себя Самого» (se ipso), если у нас есть уважение к простоте Божественной сущности» (240). Опять же, Уорфилд показывает, как Кальвин использует различие между человеком и природой и как оно влияет на использование autoousia и autotheos : «Я признаю, что если мы имеем в виду Личность, мы не должны так говорить, но я говорю, что мы не говорим о Личности, но сущность ... Они утверждают, что Христос, потому что Он является сущностью Отца, не от Себя Самого ( se ipso ), поскольку Он имеет Свой принцип от Другого. Это я отношу только к Личности. Что еще они спрашивают?.. Итак, я признаю, что Сын Божий принадлежит Отцу, и когда мы говорим о Личности, я признаю, что Он не от Себя. Но когда, помимо рассмотрения Личности, мы говорим о Его Божественности или о том, что относится к сущности, я говорю, что это действительно доказывает, что она сама по себе »(241). Проще говоря, Кальвин цитирует слова: «Таким образом, сущность не принципа; но принцип Личности - это Сам Бог»(243).
 [13] Мюллер также указывает на цитирование Кальвином Кирилла и Августина (325), связь autotheos с божественной cамосущностью. (325) и даже на прецедент для такого способа выражений, найденный на IV Латеранском Соборе (326).
 [14] Институты 1.13.19
 [15] Цитируется в Reymond, стр.  328. Для контекста см. Warfield, стр.  249 и Muller, Постреформационная реформатская догматика, том.  4 (Grand Rapids: Baker Academic, 2003), 325. Оригинал можно найти в Opera Calvini 9, col.  368.
 [16] НХВ 1.13.25
 [17] Warfield, 249
 [18] Там же 253
 [19] Warfield, 243
 [20] см. критику Ходжа в его отношении Никее в книге «Systematic Theology vol.1 part 1. chapt. 6.6
[21] “Systematic Theology” Collected Writings vol. 4 (Edinburgh: The Banner of Truth trust, 1982), 8
[22] Calvin trans. Philip Mairet (New York: Harper and Row, Publishers, 1963), 167 (emphasis mine)
[23] Post-Reformation Reformed Dogmatics vol. 4, 326
[24] Denzinger, Enchiridion Symbolorum (Barcelona: Herder, 1948), 200-202.  Недавний английский перевод постановлений Собора см.:  Norman Tanner, Decrees of the Ecumenical Councils vol. 1 (Georgetown University Press, 1990), 230.
[25] Sentences Bk. 1 Dist. 5. Chapter 1, trans. Giulio Silano (Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 2007), 30
[26] Nicholas Thompson, Eucharistic Sacrifice and Patristic Tradition in the Theology of Martin Bucer. (Leiden: Brill, 2005), 16, 25
 [27] НХВ 1.13.25 Мы также упустили бы многое, не указав на то, что в рамках этой дискуссии Кальвин фактически говорит об Отце: «Его справедливо считают началом и источником всей Божественности». Использование Кальвином autotheo s и «начало» применяются только к сущности, рассматриваемой в себе.
 [28] Там же
[29] Цит. Anselm of Canterbury: The Major Works ed. Brian Davies and G.R. Evans (Oxford University Press, 1998) 57
[30] Ibid
[31] Bray, 197-198
[32] Commentary on the Heidelberg Catechism (Phillipsburg, New Jersey: Presbyterian and Reformed Publishing Company, reprinted from 1852 ed.), 130
[33] См.. Of the Laws of Ecclesiastical Polity, Book 5 chapt. 54.2
[34] См. Lectures in Systematic Theology (Grand Rapids: Zondervan, 1976), 204. Дабни завершает свою дискуссию: «Если вы спросите меня, придерживаюсь ли я патристической точки зрения и считаю ли ее своей, я, таким образом, отвечаю, что для меня в этом нет ничего несовместимого с откртовенной истиной; тем не менее, мне кажется, что это скорее рациональное объяснение выявленных фактов, чем сам факт Откровения».

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn