ЛЮТЕР И СОВРЕМЕННОЕ МЫШЛЕНИЕ О ЧЕЛОВЕКЕ
Льюис Спиц (1977)
http://www.ctsfw.net/media/pdfs/spitzluthersimpact.pdf
Когда впервые зашел разговор, написал ли король Генрих VIII работу о семи таинствах, Лютер заметил, что на самом деле нет большой разницы, писал ли ее дурак или дурак выпустил под королевским именем. У любого читателя, встретившего такой заголовок, как наш, вполне может возникнуть соблазн прийти к таким же выводам относительно автора. Предмет огромен и вполне может склонить пишущего к дикой неконтролируемой езде по необъятной местности современной интеллектуальной истории. Кроме того, эта тема является одной из самых сложных в интеллектуальной истории, полной скрытых допущений и бросающей вызов стандартным канонам исторических свидетельств и документов. В случае с Лютером возникают многие сложности, ибо он - поистине чудо религиозной истории. Его тексты настолько объемны, что охват их сам по себе проблема для науки: это более 100 томов с 60080 страниц, около 450 книг и трактатов, причем на пике творчества Лютер писал большую работу в среднем раз в два месяца. Первую часть своего "Воззвания к немецкому дворянству" он сдал в печать, еще дописывая последние страницы второй. До сих пор не опубликованы около 3000 проповедей и более 2600 писем. Работы Лютера писались хаотично, в основном "по случаю", как правило, в ходе полемики с появившимся соперником, так что мы узнаем, что Лютер думает о гуманистической антропологии, из его "Рабства воли" против Эразма, что он думает о схоластической философии - из его работы против Латома, а его позицию по энтузиазму - из воззвания "Против небесных пророков".
Робер Мелен заметил об Отцах Церкви, что Sacri patres quod non oppugnabatur non defendebant. То же самое еще в большей степени касается Лютера. Он сопротивлялся запланированному изданию собрания его сочинений и даже заявил, что хотел бы, чтобы все его сочинения погибли, ибо люди не должны читать их вместо Библии. Свои работы он рассматривал как недоделанный ералаш, и иначе быть и не могло, если он собирался рассмотреть все Пятикнижие такими темпами, как начал. Однажды он решил написать систематическую работу об оправдании, чего, к счастью, так и не сделал. Его сочинения столь полны полемики, преувеличений, вулканических взрывов чувств, лившихся из-под его пера, что это делает их по сей день источником вдохновения, удивления и обсуждения. "Какой позор для нашего времени, - писал "северный маг" Иоганн Георг Гаман в письме к Г.Линднер, - что дух этого человека, который основал нашу церковь, лежит под пеплом. Какая сила красноречия, какая глубина толкования, какие пророческие интонации! Как хороши старые вина и как стыдно нам должно быть за наш испорченный вкус! Что значат по сравнению с такой мощью Монтень и Бэкон, эти кумиры Франции и Англии!" (1).
Борьба с проблемой влияния Лютера на западную антропологию осложняется еще и огромным объемом научной литературы, посвященной Лютеру и истории Реформации. О Лютере было написано больше, чем о любом другом человеке в мировой истории, за исключением Иисуса Христа. Лорд Актон подсчитал, что в процессе написания своего знаменитого сочинения он прочитал более 20 000 томов о Реформации. Немецкое научное чудо сопоставимо с экономическим: в Германии чуть более чем за 10 лет после Второй мировой войны вышло 245 книг на эту тему (2). Толкованию Лютера на протяжении веков посвящена целая библиотека (3). "Мы стали зрелищем для мира!" - воскликнул Лютер в 1521 году (4), и таким он и остался - спорным, ненавистным и любимым, но никогда не игнорируемым.
С другой стороны, в истории нет эпохи, столь поглощенной проблемой человека, как наше время. От классического гуманизма эпохи Возрождения через антропоцентризм Просвещения, новый гуманизм XIX в. к "прогрессивному" гуманизму марксистов современный человек постоянно занят самим собой. Когда базельский историк Якоб Буркхардт обдумывал в своих "Размышлениях об истории" вопрос терминологии, он решил начать с проблемы антропологии как наиболее многообещающей. "Мы должны, - писал он, - исходить из одного вечного центра всех вещей: это человек, его страдания, стремления, дела, как он был, есть и будет. Поэтому наше исследование будет, в определенном смысле, антропологическим" (5). Буркхард рассказал, как студентом он попал на лекцию молодого преподавателя с пышными усами, и "впервые в моей жизни мне понравилось слушать лекцию". Этим усачом был Фридрих Ницше.
Идет ли речь о гуманистическом взгляде на "мягкие" дисциплины или о подходе обычных социальных наук, человек всегда находится в центре внимания (6). Наша проблема, следовательно, заключается в слиянии трех могучих потоков истории и историографии - Лютера, религиоведения и антропологии. Историк должен быть одним из сильных индивидуалистов Уильяма Джеймса, готовым устоять даже при столкновении с массой совершенно непонятных данных или на развилке множества альтернативных путей. Герман Гессе в своей "Игре в бисер" отметил, что историк должен представлять себе хаос, сохраняя веру в порядок и смысл. Краткая трактовка предметов такого масштаба неизбежно наводит на размышления, хотя и не окончательные.
Традиция рациональная, богословская и либеральная
Во влиянии Лютера на современные представления о человеке может быть обнаружена странная развилка. Его использовали традиции и рациональная, и богословская и либеральная. Но он также оказал влияние на подлинный антропологический реализм и использовался для проверки его правоты. Этот двойственный характер его влияния был не просто результатом противоречий в его богословии, но и отражением того факта, что различные аспекты этого богословия и различные уровни его понимания людьми приняли новые направления в интеллектуальных течениях последующих веков.
С большим уважением к человеческому разуму, как созданию великого Бога, Лютер явно стоял на высоком уровне традиции христианского рационализма. Недоброжелатели Лютера и даже многие сочувствующие друзья изобразили его антирациональным фидеистом. Хартман Гризар в своем "Лютере" или А.Ланн в "Восстании против разума" явно искажали Лютера, приписывая ему антирационализм, если не антиинтеллектуализм. В большом томе "Контрренессанс" Хайрам Хайден сгруппировал Лютера с Макиавелли, Монтенем и Агриппой Неттесгеймским в один антиренессансный тип подхода к рациональному естественному праву и принципам гуманизма. Даже некоторые ученые, сочувствующие Лютеру, были далеко не справедливы в оценке его позиции. Отто Ричль говорил, что Лютер воздает Богу все, а человеку ничего. Карл Хайм говорил о "базовом иррационализме и антиинтеллектуализме" у Лютера. Карл Холл предположил, что Лютер имел в виду христианина всякий раз, когда он говорил о разуме, и что у него не было цельной концепции естественного разума. Лютер проводил непростое различие между служебным (или инструментальным) и учительным использованием разума, и оно необходимо, чтобы воздать его мысли должное.
На деле Лютер стоял прямо в центре традиции западного христианского рационализма. Он мог согласиться с определением Августином разума как "вещи великой и удивительной" и с описанием его Бернардом как "величайшего дара творению". В работе "О человеке" (1536), которая представляет антропологические взгляды лютеранства, он емко высказался о главном месте человеческого разума в тварной вселенной. Хотя есть некоторые проблемы с использованием его тезисов для диспута в качестве окончательного заявления, они отражают общую позицию Лютера и выражают ее так:
1. Философия и человеческая мудрость определяет человека как животное, имеющее разум, ощущения и тело.
2. Здесь нет смысла дискутировать, назван человек животным правильно или нет.
3. Но должно понять, что такое определение описывает человека только как смертного.
4. Верно, что разум является главной и самой высокой из всех вещей и, в сравнении с другими вещами этой жизни, он - самое лучшее и Божественное.
5. Он является изобретателем и учителем всех искусств, медицины, законов, и творит мудрость, власть, силу и славу людей, которыми они обладают в этой жизни.
6. Поэтому должно отметить существенное отличие человека от животных и всей твари.
7. Священное Писание дает нам власть над землей, зверями, птицами, рыбами, говоря: "владычествуйте".
8. Бог назначил свет разума, чтобы управлять этими вещами в этой жизни.
9. Бог после грехопадения Адама не отнял величие разума, а скорее подтвердил его.
10. Хотя разум имеет такое величие, он не знает об этом априори, но только апостериори (7).
Однако если философия далека от богословия, мы не знаем о человеке почти ничего. Если характеризовать рационализм Лютера, то это рационализм богословский. Он был не просто рационалист, но христианский рационалист. Лютер различал три варианта разума - естественный, падший и возрожденный. Естественный разум является венцом Божьего творения, Его высшим даром человеку, сохраняющим свое величие даже после падения. Восстановленный разум - это разум человека, обретшего веру во Христа. Этот положительный смысл жизни человека освобождает его разум для полного творческого самовыражения через веру, действующую в любви. Интеллект для него теперь - не одно остроумие, но взгляд на жизнь, кардинально отличный от его предыдущего состояния неверия или маловерия. Наконец, падший разум для Лютера - "блудница дьявола", которая отказывается принимать откровение Бога и путь спасения на Божьих условиях, но желает понимать Его слово и путь спасения по-своему. Понятно, что Лютер регулярно использует слово "разум" как синоним для всего человека в разных духовных состояниях - естественного, падшего и возрожденного (8).
Благодаря своей остроте выступление Лютера в Вормсе цитировалось чаще, чем любые другие слова его относительно разума и совести. Джеймс Фруд называл его "ярчайшей сценой в истории человечества". Поскольку Ваше всемилостивейшее Величество и милостивейшие Князья требуют от меня простого ответа, я отвечу просто и без околичностей, а именно: если меня не убедят свидетельствами из Писания или ясными разумными доводами, то я останусь по-прежнему убежден теми местами из Писания, которые я привожу сам, ибо «я восхищен в своей совести и уловлен в Слово Божье», ибо я не верю ни папе, ни соборам, поскольку очевидно, что они часто заблуждались и противоречили сами себе. Я не могу и не хочу ни от чего отрекаться, потому что поступать против совести неправедно и опасно. На этом я стою и не могу иначе. Да поможет мне Бог, аминь" (9). В этой знаменитой цитате некоторые видят героическое сопротивление изолированного индивида, обратившегося к свидетельству и решающему значению совести. В этой связи иногда вспоминают и людей Просвещения (10). Однако ведущие французские энциклопедисты и английские рационалисты, как правило, критиковали Лютера. Вольтер презирал Реформацию как не более чем "ссору монахов". В то время как он одобрил нападение Лютера на папу, он презирал зацикленность на религии. Гиббон и Юм распространили на Лютера свое общее презрение к духовенству. Напротив, в немецком Просвещении оценка Лютера была гораздо более позитивной. Хотя просветители могли сожалеть о средневековых рудиментах Лютера, они оценили его битву за свободу совести, борьбу, которую они воспринимали как реальную сущность Реформации. Но, по их оценке, золото религиозной и этической самостоятельности в мышлении Лютера все еще было смешано со средневековым религиозным шлаком. Для них Лютер остановился на середине пути к просвещенной религии. Идея Реформации была жива в века после Лютера, в лютеранской Церкви в эпоху ортодоксии, но и в век Просвещения многие искренне считали Лютера источником собственных движений. Реформация понималась как свобода от традиции и как культурное явление, связанное с Лютером как с тем, кто разорвал средневековые оковы и оказал решающее влияние на современные представления о человеке (11). Известные слова Гете являются типичными для этой просвещенческой признательности Лютеру: "Мы действительно понимаем не все, что мы обязаны Лютеру и Реформации в целом. Мы были освобождены от оков духовной недалекости, мы стали способны в результате вернуть нашу развитую культуру к ее истокам и понять христианство в его чистоте. Мы обладаем теперь мужеством твердо стоять ногами на земле и видеть Божьи дары в природе и человеке. Интеллектуальная культура может постоянно идти вперед. Но как бы ни росла вширь и вглубь природа человеческого духа, он не поднимется выше благородства и нравственной культуры христианства, как оно сияет в Евангелии!" (12).
В XIX в. общее мнение было таково, что Реформация ознаменовала преодоление Средневековья и прорыв современности. Новалис прочертил прямую линию от Лютера к Просвещению, вдохновившему германский трансцендентальный идеализм (13). Генрих Гейне описал путь разума от Лютера к идеализму в его либеральной истории религии и философии в Германии, считая, что Лютер возглавил великую религиозную революцию, как Кант революцию философскую, ставшую конечным следствием протестантизма (14). Однако Кант почти не читал Лютера и, похоже, знал только небольшой катехизис. Кроме того, вопреки этому сравнению он кажется диаметрально противоположным теологии Лютера, делая из его резкой критики ограничений разума традиционную метафизическую опору для религии. На более глубоком уровне, однако, существует общая связь между агностической позицией Канта в отношении человеческой способности к духовному знанию, основанному на априорных синтетических суждениях, и утверждением, что человек не может даже познать себя априори, а только апостериори, выраженным в тезисах 10 и 11 в споре о человеке, которые я приводил выше. Точно так же есть некоторое сходство между предпосылками нравственных действий у Канта в "Критике практического разума" и соединением у Лютера опыта и совести.
Утверждалось, что Лютер, опираясь на мистические традиции созерцания, прорвал барьеры традиционной формальной антропологии и подготовил почву для критической философии Канта. Также при исследовании внутренних связей Лютера и Канта в рамках интеллектуальной истории их родство имеет гораздо большее значение, чем считали многие кантианцы. Идеализм связывал Лютера и Канта как героев созерцания, суверенной совести, истинной свободы духа и всех культурных производных от этого наследия - каковы образование и ученость, прогресс и свобода (натяжки! - Пер.). Так, центральное утверждение антропологии Фихте заключалась в том, что через акт воли человек преодолевает ограничения естественных определений и выходит в сферу подлинной свободы. Когда Фихте предлагал "принять решение и возвыситься над природой", он считал, что выражает ту же уверенность, что и вера Лютера в личную свободу и право выбора (это полный разрыв с идеей благодати у Лютера. - Пер.). Для Фихте Лютер - подлинный немец, заставивший немецкую совесть восстать против коррупции. Точно так же считалось, что знаменитое изречение Шиллера "ты можешь, потому что ты должен" отражает мнение Лютера о нравственной сущности человека. В связи с Лютером идеалисты углубили и идею личности у Лейбница. Под влиянием лютеранского мистика (он таковым не был! - Пер.) Якоба Беме Шеллинг пришел к пониманию Абсолюта как постоянного преодоления противоречия с миром, что, в свою очередь, порождает новые противоречия. Хотя концепция Бога у Лютера здесь и не упоминалась напрямую, она стала важным ингредиентом в диалектике Гегеля. Он считал ключом к Реформации решимость человека быть свободным (НЕВЕРНО! - Пер.). Гегель считал Лютера открывателем центральной истины идеализма и тем самым началом Реформации как последнего шага в историческом самораскрытии абсолютного духа.
То, что идеалисты определили как основной вклад Лютера в антропологию, в XIX - XX вв. развили либералы, которые, в свою очередь, подчеркнули социально-политическое и культурное значение этого вклада. Значение Лютера для высокой культуры они усматривали в его вкладе во всестороннее развитие личности, придании важнейшей роли совести и продвижении свободы. Такой акцент на побочные продукты дела Лютера высказал Адольф Гарнак в речи к его 400-летию в 1883 г. и Карл Холл в эссе "Культурное значение Реформации", где он обсудил значение Лютера для образования, истории, философии, поэзии, искусства и других аспектов высшей культуры. Идеи Лютера как освободителя шли вниз, к массам. Один поэт XIX в. писал: "Лютер и Кальвин вывели людей из подчинения к свободной мысли". Это странный, но широко распространенный взгляд. Влияние Лютера на антропологический реализм его сторонники пытались обобщить, хотя сам Лютер однажды заявил: "Я чужд миру".
Антропологический реализм
Мысль многих интеллектуальных лидеров западного мира подверглась трансформациям, и Лютер не был исключением. В XIX - XX вв. новые измерения мысли Лютера вступили в игру вместе с развитием антропологического реализма в его разнообразных формах - взгляда на человека, который стал к концу ХХ века более доминирующим, нежели рациональный, идеалистический и либеральный взгляд в предыдущие века. Олдос Хаксли однажды назвал реформаторов "суровыми реалистами", и именно с этой стороны антропология Лютера вполне укладывается в поздний модерн и постмодерн. Мысль Лютера характеризуется необычной динамической конкретностью и яркой экзистенциальной непосредственностью. "Если вы не понимаете, что ваше дело плохо, - писал он, - то все ваши знания зря!". Или иногда он мог заявить: "На тех, кто верит, что Бог зол, Он зол, но для тех, для кого Он любовь, Он есть любовь" (15). Такие фразы наполняют его страницы, но, кроме этого, Лютер подчеркнул важность элементарного опыта и особенно опыта духовной борьбы и искушений. Его учитель Габриэль Биль перечислял: молитва, размышление, чтение и исследование. Лютер возразил: молитва, размышление, борьба с искушениями и богословие! "Можно жить, умереть и погибнуть, понимая, читая и размышляя" (16). Лютер был озабочен качеством веры, а не проблемами вроде analogia entis. Вера была для Лютера вопросом жизни и смерти. Когда он с нетерпением ждал в Кобургском замке вестей с имперского сейма в Аугсбурге, он написал большими буквами на стене слова псалмопевца: "Не умру, но буду жить и возвещать дела Господни" (17).
Понимание Лютером человека было более реалистическим, нежели полученная им богословская традиция или ренессансный гуманизм в фазе расцвета. Человек рождается в состоянии греха, отчужденности, измены, отчуждения от Бога (18). Он всегда охотно остается в этом духовном рабстве. Лютер различал necessitas и coactus, необходимое условие и обязательное действие. Будучи пассивен при возрождении, человек остается человеком, он не становится животным или камнем. Предопределение у Лютера - это религиозный феномен, а не философский детерминизм. Лютер связывал познание Бога и человека. Критика Лютером других религий последовательна: они не воспринимают всерьез грех, и поэтому они не понимают необходимость воплощения Христа, Его исполнение закона для нас, страдание, смерть и воскресение.
Если гуманизм, Просвещение, идеализм, либерализм и нашли представления Лютера о человеке слишком мрачными, современный реализм обязан оценить его антропологию как оптимистичную в той мере, в какой природа человека способна контролировать его жизнь. Итальянский социолог Парето в своем монументальном "Сознании и обществе" описал действия человека, которые не управляются разумом и волей и лишь отчасти поддаются рационализации или формируются наследственностью. Современная психология вышла за пределы классических способностей души, когда бихевиористы свели их к физиологии. Психическая топография Фрейда с его возвышением инстинктов, экспериментальная зоопсихология и социальная психология почти уничтожил душу, которая была общим убеждением Лютера и Канта. Разум и воля, память и чувства стали пустыми фразами. Идеи естественного права, универсального порядка, согласованного с разумом, оказались подорваны материализмом, эмпиризмом, социальным и историческим релятивизмом. Биологические науки, обещающие генный контроль и работающие над клонированием, ставят дополнительные моральные дилеммы для человека. В таком контексте антропология Лютера кажется идеалистической и почти ангельской. Но реалистичная глубина его учения о человеке обеспечивает более прочную основу для приближения к антропологии модерна и даже постмодерна. Таким образом, Лютер увидел пределы субъективного самопознания и подошел вплотную к понятию коллективного подсознания. В борьбе своей души он осознал страх и "бытие к смерти". На грани духовного поражения он признал: "Я пришел в отчаяние". Он прекрасно понимал человеческую жизнь в пограничных ситуациях, и вера для него была не только утешением в сомнении, но и доверием в отчаянии. Некоторые реалистические элементы в мышлении Лютера были важны для развития антропологического реализма в последние два столетия.
Лютер имел целостное представление о человеке. В философии он сохранил традиционную трихотомию тела, души и духа. Но в богословском контексте Лютер как-то сказал, что не признает этого различения - по сути оставив эту антропологию последующим лютеранам и рассматривая человека как целое в его отношениях с Богом. В комментариях к Посланиям к Римлянам и Галатам он излагает богословские причины для рассмотрения человека как плоти и духа - то есть как верящего в себя и верящего в Бога. В религиозной вере он усматривал непосредственность и личное участие. Бог не может быть познан вполне, но к Нему можно прийти. Самая важная вещь в религии - это личные отношения, Я и Ты (19). Лютер был пугающе реалистичен во всем, что касалось жизни и смерти, и остро осознавал тот факт, что смерть человека вместе с ее опасениями и тревогами, порожденными совестью, является уникальной среди живых существ. В проповедях, которые он читал после своего возвращения из Вартбурга, он подчеркнул определенность и универсальность смерти. Жизнь похожа на осажденный врагами город - грех, смерть и дьявол все ближе и ближе со всех сторон. И у каждого из нас есть место на стене, чтобы защитить его. Я не могу стоять там, где вы, говорит Лютер, и вы не можете стоять, где я, но ничто не мешает нам поддерживать друг друга. Акцент Лютера на роль воплощения прошел проверку психологической достоверностью. Именно в этом смысле Инге называет христианство самой материалистической из всех религий от начала мира. Выражаясь поэтическим языком Роберта Фроста, сошествие Господа во плоти было задумано, чтобы показать, что Бог готов идти на риск (20).
Наконец, упор Лютера на приоритет опыта бытия перед мыслью и действием знаменует собой решающий прорыв важнейших реалистичных элементов, которые оказали огромное влияние на последующих мыслителей. Этот последний пункт является довольно сложным, но столь важным для реалистической традиции, что он требует некоторых уточнений. В своем комментарии на Рим.12.1 Лютер писал: "Не действие прежде бытия, но бытие прежде действия. Таким образом, совершается становление, а действия сменяют друг друга" (21). Лютер здесь не входит в онтологические спекуляции о проблеме становления и бытия. Это заявление было сделано в конкретном богословском контексте, а именно оправдания верой. "В Нем мы не только что-то делаем, но и становимся теми, кто мы есть". Эта же мысль является центральной в проповеди Лютера о добрых делах и о свободе христианина. Бытие может быть только пассивным, становление осуществляется силой Бога, Святого Духа. Лютер держался этой истины о власти выше, чем наша собственная. По словам Иисуса, "хорошее дерево приносит хорошие плоды". Я не имею видения, - провозгласил Лютер: "потому что я вижу, а потому что у меня видение, я вижу" (22). Опыт самого Лютера подчеркнул истину этого порядка вещей. В 1530 г. он писал: "Чудо моего учения - это переживания, которые были для меня настоящим воскресением из мертвых... Поскольку этот опыт является более определенным, чем сама жизнь, это не обманчивый знак для меня, но он - вместо многих тысяч чудес, поскольку он согласен с Писанием во всем. У вас есть два самых верных и непобедимых свидетеля опыта, а именно, Писание и совесть. Ибо совесть - это тысяча свидетелей; Писание имеет их бесконечное число" (23). Тот же самый Святой Дух действует и в Писании, и в совести и раскрывает эту элементарную истину.
Если Кант открыл трансцендентальный идеализм, он еще и спровоцировал новое развитие в религиозной мысли, указывая в сторону антропологического реализма. В одном из своих поздних трактатов "Религия в пределах только разума" (1793) Кант выдвинул ключевой текст для своей религиозной позиции: "Антропоморфизма вряд ли можно избежать в теоретическом представлении о Боге и его существе, но он еще достаточно безобиден (пока не влияет на понятие долга), но он опасен в связи с нашим практическим отношением к Его воле, и даже для нашей морали; здесь мы создаем Бога для себя, и мы создаем его в таком виде, в каком мы считаем, что мы должны быть в состоянии легко обратить его в свою пользу и самим спастись от изнурительных непрерывных усилий работы во внутренней части нашего морального существа" (24). Кант продолжал объяснять, что это "создание Бога" не предосудительно, потому что человек должен сравнивать Бога с собственным идеалом для того, чтобы иметь возможность судить, насколько он оправдывает себя при почитании его как Бога. В своих "Идеях к философии истории" (1784) Гердер изложил эту мысль в афористичной форме: "религия - это человечность человека в своей высшей форме" (25). В работе о воплощении Гегель писал, что судьба человека - познать свое единство с Богом. Из левого крыла гегелевской школы пришел Людвиг Фейербах, который потряс мир радикальным утверждением своей "Сущности христианства" (1841), что вся сущность религии - это антропология. В своей последующей работе "Сущность веры по Лютеру" (1844), которая, хоть и была опубликована позднее, явилась необходимой предпосылкой для более ранних работ, Фейербах заявил, что Лютер привел его к мысли, что вроде человек создает Бога по своему образу, а не Бог человека по своему. Фейербах часто говорил о себе в хорошем настроении: "Я тоже Лютер". На самом деле Лютер мог бы быть уязвим для таких вывертов, если бы не некоторые его оговорки. Лютер действительно как-то сказал: "Вера творит Божество", но в отличие от Фейербаха добавил: "не в Себе, но в нас". Иначе говоря, для Лютера антитеза Бога и человека вовсе не была иллюзорной! В комментарии к Magnificat и во многих других местах Лютер подчеркнул, что форма, в которой Бог раскрывает Себя во Христе, противоположна любой форме, которую человек мог бы ожидать или желать (26). Лютер всегда подчеркивал, что Священное Писание не является хранилищем человеческих представлений о Боге, но средством, которое Бог использует для того, чтобы достичь человека. Фейербах посеял ветер и пожал бурю. Яркий материалист-реалист, который во многом сформировал ХХ век, Карл Маркс, как только "Сущность христианства" дошла до общественности, увидел, как Фейербах мог использовать Лютера в поддержку своих идей. В январе 1842 г. Маркс написал краткий комментарий о Лютере как посреднике между либеральным теологом Штраусом и атеистом Фейербахом. Штраус выступал как скептик-рационалист против реальности и полезности чудес; Фейербах, ссылаясь на Лютера, говорил, что чудеса могут поведать нечто глубокое о человеке. В этом споре Маркс высказался в пользу Фейербаха. Он привел пространный отрывок из комментария Лютера на Лк.7, в котором он рассказал о чуде воскресения из мертвых и заявил: "В этих строках вся апология Фейербаха, представившего такие понятия, как провидение, всемогущество, творение, чудо, вера... Позор, что антихрист показывает "сущность христианства"! Вам же, философы и богословы, советую: освободитесь от понятий и предрассудков спекулятивной философии, если вы хотите понять вещи как они есть, то есть истину. И нет другого пути для вас к правде и свободе, кроме как через Фейербаха. Это чистилище нашего времени" (27). Маркс и Энгельс вскоре вышли за рамки Фейербаха в "Немецкой идеологии" (1846), а позднее Энгельс критиковал его в работе "Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии" за то, что он не шел в ногу с современной наукой и следствиями материализма. В 11-м тезисе о Фейербахе Маркс заявил: "Философы истолковывали мир различными способами; задача состоит в том, чтобы изменить его" (28).
Другое направление в антропологии XIX в. обычно называется волюнтаризмом. Философ-пессимист Артур Шопенгауэр и возмутительный, хотя и блестящий, Фридрих Ницше подчеркивали приоритет воли и стремления власти в качестве главных движущих сил человеческих действий, и считали Лютера своим предшественником на пути к этому открытию. В своей важнейшей работе "Мир как воля и представление, Шопенгауэр неоднократно цитирует Лютера, чтобы поддержать идею воли как причины и детерминизма выше свободы. "Прежде всего я взываю к авторитету Лютера, - писал он, - который в специально посвященной этому книге высказался против свободы воли" (29). цитирует ключевые фразы Лютера о приоритете бытия перед действием. Ницше шел иным путем. Его знаменитая фраза утверждает: "Человек есть нечто, что должно быть превзойдено. Что вы сделали, чтобы превзойти его?" Ницше, который в юности знал и ценил Лютера, как и многие религиозные и культурные немцы, в последние годы стал резко критиковать его как человека, который оживил христианство и восстановил его "рабскую" мораль. Для Ницше Лютер "лишил мир самой великолепной сцены, которую могла предложить история - Чезаре Борджиа на троне папы". Хронология Ницше нелепа, но его мысль достаточно ясна. Ницше никогда не мог освободиться от Лютера, ибо его мучили некоторые вопросы того же плана: есть ли Бог, добр Он ко мне или зол. Заявив, что Бог умер, Ницше агонизировал сам. Увидев у Лютера приоритет воли над разумом и опытом, в своей "Воле к власти" он заявил, что мысль и действие всегда вторичны по отношению к человеку, ибо, как говорит Лютер, "в конечном счете мы все равно всегда делаем то, что мы есть". Для Ницше Лютер представлял "самую глубину всего немецкого". Третья линия влияния Лютера на антропологический реализм - это его влияние на Кьеркегора и экзистенциализм в атеистических и теистических формах. Этот аспект философии и богословия был так тщательно изучен и столь знаком богословской аудитории, что он вряд ли нуждается в дальнейшей разработке здесь.
Итак, влияние Лютера на современную мысль о человеке огромно, но поразительно неоднородно. Этот раскол в западной мысли, которая поочередно использовала противоположные аспекты мысли Лютера, охватил, очевидно, лишь малую часть его идей. Двойственная природа его влияния возникла отчасти из-за его неосторожных высказываний и даже из-за того, что он мог играючи высказывать противоречивые суждения. Но настоящая причина, казалось бы, противоположных направлений его воздействия заложена в парадоксальности его богословия и необычных глубинах его мысли. В основе его теологии были не гладкие логические следствия схоластов, но мучительные парадоксы веры. Кроме того, внесенное им тщательное философское различение мышления естественного и возрожденного человека многие позднейшие мыслители поняли лишь отчасти или превратно. Другие принялись эксплуатировать авторитет Лютера для оправдания своих неортодоксальных или вообще революционных идей. Это был классический случай, как выразился Честертон, тирании живых над мертвыми. Лютер способствовал мышлению идеалистов и реалистов, и его использовали и те и другие. Но ни одна из этих групп не смогла оценить его глубочайшее беспокойство, изначальную тревога, страх, чувство вины и конечности, которая гнетет смертный человек, стремление найти доброго и любящего Бога, Который является последним основанием бытия, убежденность в том, что Святой Дух может изменить мир человека, сделать его новым творением, принести светлую и вечную жизнь, надежду и радость. Экзистенциалисты и постлиберальные богословы были в состоянии бороться с мыслью Лютера более серьезно именно в этих измерениях. Как заметил Ницше, с тех пор, как Коперник выгнал человека из центра вселенной, в ней не хватает религиозных мыслителей , идеалистов, таких, как Кант и реалисты, как Фейербах, были вынуждены отступить в область отвлеченного человека. Принцип аналогии между небом и землей сменился диалектикой тождества или отчуждения между Творцом и творением.
Важным свидетельством глубины Лютера в этом вопросе и ключом к разгадке его влияния на мысль после Реформации является тот факт, что в то время как космология Птолемея была еще цела, он диалектически заменил ее противоположным синтезом и вывел теологию Креста. "Прежде чем человек найдет человека, - писал Ницше, - нужно найти фонарь Диогена". По сути Лютер задал главный вопрос людей ХХ века. Понимание западной антропологии как разветвившейся на двепротивоположных .интеллектуальные силы должно помочь в диагностике проблемы. Именно потому, что библейская антропология Лютера видит человека целиком, она по-прежнему обескураживающе актуальна вплоть до сегодняшнего дня. Библейские акценты его идеализма и реализма и понимание человека как Homo Aevitemus могут стать прочной основой и для культуры и человечности, и для евангельского обновления. Слава Богу, такое развитие событий зависит от власти большей, чем наша собственная. По словам Лютера, "все существует не в человеке, но в Боге".
1. Friedrich Roth, ed., Hamclnns Schriften (1821-1843), I, 343f., about 1759, cited in Fritz Blanke, "Hamann und Luther," Lutherjahrbuch, X (1928), p. 46.
2. Vilmos Vajta, ed., Lutherforschung Heute (Berlin, 1958), pp. 150-171, Walther von Loewenich, "Lutherforschung in Deutschland."
3. Среди множества этих книг стоит упомянуть: Heinrich Bornkamm, Luther im Spiegel der deutschen Geistesgeschichte (Heidelberg, 1955); Jaroslav Pelikan, ed., Interpreters of Luther. Essays in Honor of Wifhelm Pauck (Philadelphia, 1968); Enst Zeeden, Martin Luther und die Reformation im Urteil des deutschen Luthertums, 2 vols. (Freiburg, 1950); Gerhard Wolf, Das neuere Franz5sische LutherbiM (Wiesbaden, 1974); Hans Leube, Deutschlandbild und Lutherauffasung in Frankreich (Stuttgart/Berlin, 1941); Kurt Aland, Martin Luther in der modernen Litemtur ( Witten/Berlin, 1973); Hartmann Grisar , S. J., Der Deutsche Luther im Weltkrieg und in der Gegenwart ( Augsburg , 1924) ; Lewis W. Spitz, ed., The Reformation-Basic Interpretations (Lexington, Mass., 1972).
4. В последние годы, например, резко выросла библиография марксистских интерпретаций Лютера и Реформации. См. Abraham Friesen, Reformation and Utopia (Mainz, 1974) and Lewis W. Spitz, "Reformation and Humanity in Marxist Historical Research," Lutheran Worfd, XVI (1969), no. 2, pp. 124-139.
5. Jacob Burckhardt, Force and Freedom. Reflections on History (Bosont, 1964), pp- 80-81.
6. Несколько представительных образцов этой новой литературы: Walter Ong, S. J., ed., Knowledge and the Future of Man (New York, 1968); William Barrett, IrmtionaI Man. A Study in Existential Philosophy (Garden City, N. J., 1962); Crane Brinton, ed., The Fate of Man (New York, 1961); Joseph K. Davis. Man in Crisis. Perspectives on the Individual and His World (Glenview, 111.. 1970).
7. WA 39 1 , 175-180, цит. по амер. изд. Luther's Works, XXXIV, Lewis Ur. Spitz, ed. (Philadelphia, 1960), p. 137. The disputation theses go on to define the theological understanding of man.
8. В этом анализе есть существенное согласие между двумя блестящими работами: Brain Gemsh, Grace and Reason (Oxford, 1962) и Bernhard Lohse, Ratio und Fides: Eine Untersuchung iiber die ratio in der Theologie Luthers (Gcttingen, 1958). Ранее в ХХ в Ханс Пройс различил три использования понятия разума у Лютера: "Was bedeutet die Formel 'convictus testimoniis scripturarum aut ratione evidente' in Luthers ungehcmter Antwort zu Worms?" Theologische Studien und Kntiken, 81 (1908). D. 62ff.
9 Luther's Works, XXXII, George Forell, ed. (Philadelphia, 1958), p. 113.
10 Hans Leube, Die Reformideen in der deutschen Lutherischen Kirche zur Zeit der Orthodoxie (Leipzig, 1924). Мысль эпохи ортодоксии прекрасно анализируется с особым акцентом на учения о Боге и творении в книге: Robert D. Preus, The Theology of Post-Reformation Lutheranism, 2 vols. (St. Louis. 1970, 1972). Один из шокирующих фактов таков, что некоторые ортодоксальные богословы, верящие в авторитет Писания, скорее поверили в авторитет позднего Лютера, чтобы с его помощью вчитать в Писание то, что они хотели в него вложить: "F'reface to the Wittenberg Edition of Luther's German Writings," Luther's Works. XXXIV (Philadelphia, 1960). pp. 283-284. Представительную подборку выдержек из религиозных мыслителей этой эпохи см.: A edited by Winfried Zeller, Der Protestan tismus des 17. Jahrhunderts (Bremen, 1962). а также Herman F'reus and Edmund Smits, eds., The Doctrine of Man in Classical Lutheran Theology (Minneapolis, 1962).
11. См. Lewis W. Spitz, "Reformation," Dictionary of the History of Ideas. Studies of Selected Pivotal Ideas, Philip Wiener, ed., IV (New York, 1973). ~01s. 60-69.
12. Gespr. mit Eckermann, 17. Febr. 1832, cited in Heinrich Bornkamm, Luther im Spiegel der deutschen Geistesgeschichte (Heidelberg, 1955). pp. 136-137.
13. Hanns Ruckert, "Die geistesgeschichtliche Einordnung der Reformation," Zeitschrift f& Theologie und Kirche, 52 (1955). pp. 43-64, here, 43, 44.
14. Heinrich Heine, "Zur Geschichte der Religion and Philosophie in Deutschland," Werke, IV (Frankfurt am Main, 1968). pp. 44-165, 85.
15. Старые монографии - это Bruno Bauch, Luther und Kant (Berlin, 1904) и Ernst Katzer, Luther und Kant (Gieszen, 1910). Новейшие разработки добавили измерение глубины к этому анализу. Блестящее эссе, за исключением тогдашней нелепой мифологии о "нордической душе", см.: Robert W-er, "Der Transzendentalismus bei Luther," Luther, Kant, Schleienncrcher in ihrer Bedeutung fur den Protestantismus (Berlin, 1939). pp. 20-47, 34: Лютер устанавливает между действительностью Бога и познанием Бога человека то же трансцендентальное отношение, которое Кант обычно устанавливает между познанием и предметом. Поэтому Кант-философ протестантизма. "Вернер Элерт в "Морфологии лютеранства". I (Мюнхен, 1958). PP 69-71, поддерживает линию от Лютера к критической философии: "Здесь Лютер проходит через всю средневековую антропологию насквозь и создает с о своей доктриной оправдания требование критической философии. Поэтому его "учение о праведности" - это не просто блуждающая вариация Средневековья, но она открывает новую эпоху.". " Неокантианский основатель современных "наук о духе" Вильгельм Дильтей также рассматривает Лютера как мост между мистицизмом и трансцендентальным идеализмом. Dilthey, "The Interpretation and Analysis of Man in the 15th and 16th Centuries," The Reformation-Basic Interpretations, Lewis W. Spitz, ed. (Lexington. Mass., 1972). pp. 11-24, 17: "Я хотел бы показать, что связи Лютера с немецкими мистиками до него и трансцендентальным идеализмом после него таковы, что их нельзя понять, не видя, что для своих современников он выступил как обновитель общества и восстановитель его глубочайших моральных основ". Впечатляющая интерпретация места Канта в гуманистической традиции представлена у историка: Karl F. Morrison, "A Feeling for Humanity," Criterion, XII, no. 2 (Winter. 1973). p. 12, но она сильно отмечена позицией социальных наук.
16. WA 5, p. 163, 28-29. For statements on having as one believes see WA 401 1 p. 444, 14; WA 18, p. 769, 17-18; WA 18, p. 778, 13-14; WA 401 , p. 360; WA 4, p. 511, 13, and countless others.
17. WA 101 , 508, 20.
18. WA 56, p. 356, 5.
19. По дебатам в этом вопросе незаменима книга: Paul Althaus, Paulus und Luther iiber den Menschen. Ein Vergleich, 4th ed. (Giitersloh, 1963), сосредоточенная особенно на толковании Лютером Рим.7.14 и 1 Кор.15. Представляется, однако, что автор изолирует Рим.7 от всей совокупности аргументов Павла, особенно по оправданию верой в гл.6-12, а также по положению верующего в гл. 9-11. Толкование же Лютером падшего человека в его толковании выглядит столь неубедительно, что можно усомниться в гармонии между Павлом и Лютером. О Лютере и Павле в плане учения о человеке и грехе см. Heinz Bluhm, "Luther's View of Man in His Early German Writings, " Concordiu Theological Monthly, 34 (1 963), pp. 583- 593, especially 585-586.
20. Hans-Georg Geyer, Van der Geburt des wahren Menschen (Neukirchen, 1965), discusses the problem of Pauline and humanist anthropology for Melanchthon, pp. 13-122. 20. Karl F. Momson, op. cit., p. 12.
21. WA 56, p. 255, 18. В этом письме Лютер объясняет Спалатину свое учение о делах согласно Посланию к Римлянам: "Таким образом, "праведность, основанная на законе" или "на делах", ни в коем случае не является просто [религиозным ] обрядом, но скорее исполнением всего Декалога. Исполнение дел без веры во Христа-даже если оно создает таких людей, как Фабриций, Регул и другие, которые совершенно безупречны в глазах человека-не более похоже на праведность, чем адские яблоки похожи на инжир. Ибо, как полагает Аристотель, мы не становимся праведными, совершая праведные дела, если только не обманываем самих себя; но, если можно так выразиться, становясь и будучи праведными людьми, мы совершаем праведные дела. Для самого человека необходимо измениться, прежде чем он решит последовать добру. Авель благодарил Бога за Его дар" WA Br. 1, pp. 70-71; Luther's Works, XLVIII, Letters I, ed. and tr. by Gottfried G. Krodel (Philadelphia, 1963), Letter to Georg Spalatin, Wittenberg, Oct. 19, 1516, P. 25.
22. WA 4, p. 19, 21-24.
23. WA 3011 , p. 672, 37; WA 37, p. 673, 13-17.
24. Immanuel Kant, Religion Within the Limits of Reason Alone (Chicago, 1934). pp. 156-157.
25. J. G. Herder, Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit (2nd edition.;leipzig, 1921), p. 153.
26. WA 40 I , p. 360.
27. Marx-Engels, Werke, I :Berlin, 1961), pp. 26-27. .
28. Engels, Ludwig Feuerbach, Appendix A, pp. 73-75. Литература о Фейербахе очень обширна, но к затронутым нами темам имеют особое отношение работы: Uwe Schott, Die Jugendentwicklung Ludwig Feuerbachs &is turn Fakulta"tswechse1 1825 (GBttingen, 1973); Erich Schneider, Die Theologie und Feuerbachs Religionskritik. Die Reaktion der TIreoCogie des 19. Jahrhunderts auf Ludwig Feuerbachs Religionskritik, mit Ausblicken auf das 20. Jahrhundert und einem Anhang iiber Feuerbach (GGttingen, 1972); J. Wallmann, "Lugwig Feuerbach und die theologische Tradition," Zeitschnft fgr Theologie und Kirche, 67 (1970). pp. 56-86; Oswald Bayer, "Gegen Gott f6r den Menschen. Zu Feuerbachs Lutherrezeption," Zeitschn'ft fu"r Theologie und Kirche, 69 (1972), pp. 34-71; Carter Lindberg, "Luther and Feuerbach," in Carl S. Meyer, ed., Sixteenth Century Essays and Studies, I (St. Louis, 1970). Байер, p. 70, видит параллель в окарикатуренном взгляде Лютера, что схоласты рассматривают веру как скрытое качество души. Интересным богословским контрапунктом выглядит реакция Барта на Фейербаха вместе с бартовским недопониманием концепции Бога у Лютера и стремлением внести "кальвинистские коррективы" в христологию, предвосхищенные еще концептуализацией Бога у Ансельма. Однако именно конкретность Бога у Лютера делает его учение столь приемлемым для современного человека (? - Пер.). Две интересные статьи на эту тему: John Glasse, "Barth on Feuerbach," Harvard Theological Review, 57 (1964), pp. 69-96 and Manfred H. Vogel, "The Barth-Feuerbach Confrontation," Harvard Theological Review, 59 (1966). pp. 27-52.
29. Panerga. ~gmmtliche Werke, 111 (Frankfurt a. Ma., 1962), pp. 583-584. See also Die Welt als Wilk und Vorstellung, I (Wiesbaden, 1965), pp. 480, 482, 621; I1 (Wiesbaden, 1961), p. 693.
30. Rudolf Homann, "Luther und Nietzsche," Luther. Zeitschrift der Luthergesellschaft, 1973, no. 2, pp. 86-95, охарактеризовал путь Ницше к нигилизму, его отношение к Лютеру и уроки, вынесеные из современной жизни. См. также Emmanuel Hirsch, "Nietzsche und Luther," Luthejahrbuch, 11- I11 (1920/21), pp. 61-106. Хайнц Блюм выпустил целую серию статей об отношении Ницше к Лютеру: "Das Lutherbild des jungen Nietzsche," PMLA, 58 (19431, pp. 246-288; "Nietzsche's Idea of Luther in Manschlickes Alkumenschliches, " PMLA, 65 (1950). pp. 1053-1068; "Nietzsche's View of Luther and the Reformation in Morgenriithe and Die F6hliche Wissenschaft, " PMLA, 68 (1953), pp. 111-127. См. также JeanEdouard SpenIe, La Pensee Allemande de Luther a Nietzsche (Paris, 1967), который говорит(р. 20), что для Лютера чудо веры противоположно морализму, который привел Ницше к отвержению ценностей. .
31. Ключевая статья Eduard Geisman, "Wie urteilte Kierkegaard Eber Luther?" Luther Jahrbuch, 10 (1920). pp. 1-27.
32. Среди многих недавних статей и книг по влиянию Лютера в современном мире стоит упомянуть: Heiko Oberman, ed., Luther and the Dawn of the Modem Era (Leiden, 1974); Erwin ~Ghlhau~t, "Fragen Luthers an die modernen Welt," Luther. Zeitschrift (1972), no. 1, pp. 20-29; Gerhart Ebeling, "Luther und der Anbruch der Neuzeit," Zeitschrift 1973
Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn