Дэниел Маклеод. Пять недоразумений о кальвинизме

ПЯТЬ НЕДОРАЗУМЕНИЙ О КАЛЬВИНИЗМЕ
Дэниел Маклеод

"Повсюду говорят против» - это не преувеличение настойчивости и решимости, с которыми противостоят кальвинизму. Поэтому последующие страницы во многом будут апологетическими. Есть надежда, что эти довольно негативные рамки дадут возможность для некоторого положительного и конструктивного объяснения.
Если реформатское богословие верно новозаветному христианству, оно не может никого не задеть. Но помимо этого, оно должно столкнуться с недоразумениями, и краткий анализ различных форм, которые они принимают, является нашей заботой.

1. Спор с арминианством не нужен?

Мы начнем с самого простого - широко распространенного предположения о том, что спор между кальвинизмом и арминианством не нужен. Для некоторых эти вопросы не имеют смысла. Джеймс Денни категорически подтвердил: «Когда-то столь яростно обсуждаемые вопросы о степени искупления не имели смысла!" (1). Для других несогласие является лишь одним из акцентов. Кальвинизм подтверждает суверенитет Бога, арминианство - ответственность человека, и оба они необходимы. Мы должны, как утверждается, быть кальвинистами на коленях и арминианами на ногах. Часто цитируют слова Чарльза Симеона: «Иногда я высокий кальвинист, а иногда - низкий арминианец, так что если крайности понравятся вам, я ваш человек; только помните, что мы должны идти не в одну крайность, а в обе стороны" (2). Но это крайнее упрощение. Умер ли Христос за всех людей, является ли избрание безусловным, может ли человек победить Божью благодать эти вопросы не являются бессмысленными. Они совершенно понятны. И при этом разногласия не являются просто одним из акцентов. Кальвинизм придает по меньшей мере такое же важное значение, как и арминианство, доктрине ответственности человека (3), но последнее не уделяет почти никакого внимания применению искупления. Эти две системы нельзя объединить. Нет и третьего варианта. «Все, кто в состоянии понять вопрос и кто сформировал какое-либо твердое мнение по этому поводу, должны быть либо кальвинистами, либо арминианами... Есть лишь две альтернативы, и ничего среднего между ними" (4). Инициатива принадлежит либо Богу, либо человеку; развращенность бывает либо полной, либо частичной; избрание является либо безусловным, либо условным; искупление ограничено или универсально; благодать либо непреодолима, либо ей можно сопротивляться; святые стойки или нет. Мы можем не любить этикетки. Но даже в наши дни ответы на эти вопросы определяют христиан как кальвинистов или арминиан.

2. Пять пунктов - весь кальвинизм?
 
Во-вторых, акцент на Божественный суверенитет - это не весь кальвинизм. Реформатское богословие - это нечто большее, чем так называемые пять пунктов, которые определяют только один фронт - и даже не самый важный (? - Пер.) - кальвинистской полемики*. Возможно, как утверждал Милль, "учения, являющиеся знаковыми для какой-то секты, сохраняют больше своей жизненной силы, чем те, которые являются общими для всех признанных сект», и что «учителя прилагают больше всего усилий, чтобы сохранить их значение» (5). Но кальвинизм грешит этим меньше всего. Он стремится провозглашать "всю волю Божию", будучи убежден вместе с д-ром Чарльзом Ходжем, что учение о суверенитете Бога - это для всех других доктрин то же, что гранитное образование для других слоев земли. Оно лежит в их основе и поддерживает их, но оно есть не везде. Так что эта доктрина должна лежать в основе всей нашей проповеди, и должна определенно утверждаться, но только время от времени.
Реформатская теология добросовестно придерживается этого принципа. Авторитет Писания, Божество Христа, беспричинное оправдание, объективное искупление, личность и работа Святого Духа - все это утверждается ею так же часто и так же твердо, как и любая из особенностей кальвинизма. Чтобы утвердить свою перспективу, реформатское богословие ассимилировало не только доктрины Августина, но и с равной готовностью и в равной степени полностью теологии Тертуллиана, Афанасия, Ансельма и Лютера. С другой стороны, хотя Кальвин не порвал с общехристианской традицией, и реформатское богословие истинный наследник патристики (7), так что его учение о Божественной инициативе не оригинально ни по своей сути, ни по значению, ему придаваемому, - все же у Кальвина есть оригинальность, которая слишком часто упускается из виду. Он не карлик, стоящий на плечах Августина. Даже почтенный "рабби" Дункан разделял этот взгляд, заявляя: "Просто кальвинизма не существует. Учения Августина, Ремигия, Ансельма и Лютера были просто собраны одним замечательным человеком, и результат был назван его именем" (8). Но это опять-таки упрощение. Синтез Кальвина сам по себе замечателен по плану, выбору материалов, чувству меры. Его долг перед своими предшественниками ничуть не умаляет его оригинальности, - не больше, чем тот факт, что большинство ходатайств Молитвы Господней можно сравнить с еврейскими источниками, умаляет репутацию нашего Господа. Но следует сказать и больше. Гений Кальвина не просто организующий и систематизирующий, он изобретатель, а не только компилятор. Это видно из его учения о Божественном Сыновстве его настойчивости в том, что наш Господь был autotheos (Богом в Себе), что навлекло на него обвинение в ереси**. Это вновь появляется в его акценте - задающем курс реформатской мысли - на человечности Искупителят (9). Это проявляется в его апологетике, подчеркивающей врожденное и неискоренимое осознание Божества и внутреннего свидетельства Святого Духа; в его разработке пресвитерианского церковного устройства и в его изложении пуританского принципа, утверждая, что Богу нельзя поклоняться никаким образом, не санкционированным в его Слове. И это видно, возможно, прежде всего, в тройственном анализе Посредничества, изображающем нашего Господа как Пророка, Священника и Царя. Внимание к этим пунктам давно должно было развеять иллюзию, что Кальвин был просто Augustinus redivivus.

3. Суверенитет чистой воли?

В-третьих, суверенитет в творении, провидении и благодати, который кальвинизм усваивает Богу, не является суверенитетом простой воли. Это не карикатурный суверенитет - произвольный и капризный, тиранический, создающий людей, чтобы затем их проклясть. Кальвин, согласно Джеймсу Орру, ошибается, вкладывая свою центральную идею Бога в суверенную волю, а не в любовь, и "любовь подчиняется суверенитету, а не суверенитет любви" (10). Помимо того, что здесь есть путаница (любовь - это атрибут, а суверенитет - нет, поэтому сравнение нелегитимно), сомнительно, что такое обвинение может быть поддержано. «Мы не одобряем фикцию абсолютной власти», - прямо говорит Кальвин. Кроме того, его система не является серией выводов из принципа божественного суверенитета (как, например, система Шлейермахера является выводом из концепции религии как чувства абсолютной зависимости). Шлейермахер начинает свое изложение с определения благочестия как сознания абсолютной зависимости. Но Кальвин не представляет свою так называемую «корневую идею» почти до конца III книги, и тот факт, что даже тогда это обсуждается только в связи с возрождающей работой Святого Духа, наводит на мысль, что его забота связана не столько с суверенитетом как таковым, сколько с суверенитетом благодати. Он не мог совершить огромную ошибку современного богословия - принимать любовь Бога как должное. Для Кальвина искупительная любовь не была аксиоматичной. Это нечто чудесное; и каждое движение этой любви величественно.
Позднее кальвинизм, вынужденный, как и Кальвин, отвечать на это конкретное обвинение, явно определил себя в терминах, которые отвергают его. Многие некальвинисты отвергают позицию, занимаемую доктриной Божественного суверенитета в начале Вестминстерского исповедания. Встречаясь с этим обвинением впервые, мало кто подозревает, что глава, в которой говорится о Божественных указах, на самом деле является третьей в Исповедании. Ей предшествует утверждение учений о Писании, Боге и Святой Троице. Это, безусловно, важно. Источником реформатской теологии является самоутверждающееся Слово Божье. И основной интерес - приоритет - реформатской теологии - это Бог, «самый любящий, милостивый, милосердный, долготерпеливый, изобилующий добром и истиной, прощающий беззаконие, проступок и грех" (13). Вот фундаментальный принцип кальвинизма - «глубокое чувство Бога в Его величии с неизбежно сопровождающим это острым осознанием точной природы отношений, поддерживаемых Им как таковым с тварью, и особенно с грешной тварью» (14). Следовательно, в Вестминстерском исповедании указ не является произвольным. Это указ Бога, характер Которого уже раскрыт и признан в главе 2, суверенитет, коренящийся не только в безграничной власти, но и в безграничном милосердии Бога и Отца нашего Господа Иисуса Христа.
На самом деле это типично для всего реформатского богословия. Оно борется не просто за суверенитет, а за суверенитет Бога, Иеговы, Бога и Отца нашего Господа Иисуса Христа."Святая воля, которая управляет вселенной, - сказал "рабби" Дункан, - воля, в которой любящая доброта заключена, чтобы быть в должное время проявленной. Это важно, что мы и все существа в распоряжении чистой воли; но это не просто свободная воля, это свободная воля суверенного Господа Иеговы, и в этом она отличается от абстрактности и очевидного произвола простой воли" (15). Снова и снова в своем блестящем эссе «Предопределение» Бенджамин Уорфилд говорит в унисон: «В самом сердце учения нашего Господа то, что благоволение Отца - это нечто этически правильное и исполненное бесконечной любви. Субъект указов всегда понимается здесь как Бог во всей полноте Его нравственной личности. Библейские авторы постоянно находят утешение в уверенности, что это праведный, святой, верный, любящий Бог, в чьих руках лежит определение последовательности событий... Корни Божественного избрания заложены в его непостижимой любви, благодаря которой он выступает как высший акт благодати. Поэтому именно любви Божией Писание усваивает Его указ об избрании, и оно никогда не устает поднимать наши взоры от самого действия к его источнику в Божественном сострадании" (16). Это единственный оправданный кальвинизм - кальвинизм Ис.9.6: "Правление на плечах Его: Он - Чудный, Советник, могучий Бог, Отец вечности, Князь мира". И каждое последствие этого суверенитета, подобно Воплощению, будет находиться в полной гармонии с Божественными совершенствами. Здесь наш разум и наш дух обретают мир - в убеждении, что за каждым собыием в провидении должно лежать согласие всей природы Бога и Отца нашего Господа Иисуса Христа. Любовь, явленная на Голгофе, держит в руках весь мир.

4. Поздний кальвинизм жестче, чем ранний?

Часто мы приходим к утверждению, что поздний кальвинизм более суров, потому что более холоден, чем предыдущий. Согласно Т. Ф. Торрэнсу, классический кальвинизм, изложенный в Дортском Синоде и Вестминстерской ассамблее, представляет собой «смесь аристотелевской логики и реформатской веры» (17). Писатели этой школы привыкли восхвалять Кальвина и ранние реформатские исповедания не столько из любви к ним, сколько из антипатии к более выразительному богословию. Предметом их критики обычно является Вестминстерское исповедание. Осуждения Берли довольно типичны: оно "излагает в самых ясных терминах кальвинизм, более жесткий, чем у Кальвина"; это было «тщательно сбалансированное утверждение кальвинизма в его поздней схоластической фазе» и даже "смирительная рубашка для страстных душ, которые считали, что личная религия важнее, чем тонкости правильного догматического определения» (18). Трудно понять, почему точность изложения и ясность аргументации должны считаться порочными в богословском документе, или почему эклектика является достоинством церковного символа веры. Некоторые уступки взглядам Торрэнса и Берли сделать, конечно, можно. Неразумный догматизм действительно проник в кальвинизм,  требуя непосредственного вменения греха вместо опосредованного***, креацианизма вместо традуцианизма****, некритической приверженности детерминизму*****. Так же поступил и неразумный интеллектуализм, например, Федеральное видение, считающее "Сумму спасительного познания" "слишком сложной, слишком договорной и слишком поверхностной" (19). Но вполне можно утверждать, что ни один из этих эксцессов не нашел места в Вестминстерском Исповедании.
 С другой стороны, является ли наименее вредным для репутации Вестминстерского исповедания, что оно не воспроизводит точно богословие 1520-х или 1560-х годов? Мы не в дурном настроении спрашиваем: сколько людей в Эдинбурге проповедовало богословие 1860 года - богословие Уильяма Каннингема - в 1946 году? Вопрос не в том, было ли реформатское богословие статичным в промежутке между Кальвином и Вестминстером. Не было. Но если Слово Божье дает материал для ответа на вопросы, которые провозглашал поздний кальвинизм, то прогресс и развитие являются просто свидетельством жизнеспособности реформатской мысли в ту эпоху.
Есть одна вещь, которая придает правдоподобие обвинению, что мы "более кальвинисты, чем Кальвин": то, что в Вестминстерском исповедании глава о Божьих установлениях помещена в начале. В том смысле, в каком это обычно понимают, это, конечно, неверно. Изначальная концепция здесь - это не суверенность Бога, а характер Бога, раскрытый в Писании. И две особенности вестминстерского учения о Боге заслуживают особого внимания. Во-первых, здесь отводится должное место Божественному состраданию: Бог «самый любящий, милостивый, милосердный, долготерпеливый, изобилующий добром и истиной, прощающий беззаконие, проступок и грех" (20). Во-вторых, вся презентация совсем не схоластическая. Не делается попытки научной классификации Божественных атрибутов - «чистого духа, невидимого, без тела, частей или страстей, неизменного, огромного, вечного, непостижимого, всемогущего, самого мудрого, самого святого, самого свободного, самого абсолютного" (21), и большая часть перечисления состоит из слов и фраз, взятых непосредственно из Писания: Бог - "Совершающий все по совету Своей неизменной и праведной воли", "награждающий тех, кто усердно ищет Его", "от Кого, через Кого и для Кого все" (22).
Кроме того, если доктрина Исповедания о суверенитете Бога в принципе верна, то положение, которое она занимает, является уместным. Если к творению нужно относиться с учетом падения, а к падению - в перспективе Личности и дела Посредника, то Божественные указы как как источник всего должны иметь приоритет перед всеми, кроме характера Бога и правил веры. Либо эта доктрина предопределения не верна, и если так, то она не должна иметь места, является ли она выдающейся или неясной; или эта доктрина верна, и если это так, то, исходя из самой ее природы, место, которое она занимает, должно быть заметным, и ее присутствие должно в значительной степени окрашивать наше изложение других положений вероучения" (23).
Предположение, что по конкретному вопросу предопределения Вестминстер был более суровым, чем Кальвин, совершенно неприемлемо. Напротив, именно последний является более строгим. «Не все созданы на равных условиях, но некоторые предопределены к вечной жизни, другие - к вечному проклятию; и, соответственно, поскольку каждый был создан для той или иной из этих целей, мы говорим, что он был предопределен к жизни или смерти". "Ожесточение не меньше под непосредственным влиянием Бога, чем милосердие»; «тайный совет Бога - причина ожесточения»; «Бог не только предвидел падение первого человека, но и погубил его потомство" (24). Некоторые высказывания Лютера еще менее осторожны: «Высшая степень веры заключается в том, чтобы верить в то, что Бог справедлив, хотя Своей волей Он заставляет нас выполнять надлежащие действия для проклятия». «Христиан, однако, заставляют действовать "не по свободной воле», а по Духу Божьему; и быть заставленным действовать - это не действовать, а быть побуждаемым, как пила или топор заставляются плотником" (25). Возможно, это лишь случайные промахи, возможно, объяснения и уточнения устранят все обиды. Как бы то ни было, эти настроения не более умеренные, не менее кальвинистские, не менее предопределенческие, чем осторожное высказывание Вестминстера: «По указу Божьему, для проявления Его славы, некоторые люди и ангелы предопределены к вечной жизни, а другие предопределены к вечной смерти... чтобы быть наказанными за свои грехи» (26).
 У Шотландского исповедания есть свои превосходства - например, известные слова его предисловия: "Если кто-либо заметит в этом нашем исповедании какую-либо статью или предложение, повторяющее Божье святое Слово, то это порадует его его мягкостью, и если ради христианского милосердия мы готовы изложить это в письменном виде, то честно и верно обещаем также удовлетворение из уст Божьих (то есть из Его Священного Писания) или исправление того, в чем он окажется неправ". Но только предубеждение может ослепить читателя к неизмеримому превосходству Вестминстерского исповедания. Похоже, с точки зрения организации и порядка: Шотландское исповедание следует не порядку вероучений и систематическому богословию, а порядку исторического откровения. Избрание (глава 8) рассматриваются между необходимостью Воплощения и смерти Христа, и под этим заголовком рассматривается доктрина двух природ в Личности Христа. Параграф о бессмертии помещен в раздел о Церкви перед признаками истинной Церкви. Такое же превосходство очевидно в плане Вестминстерского исповедания. У шотландцев кое-где есть «безудержная снисходительность к ругани" (27). Они говорят о "злобе противников" и "ужасной блуднице". Подобное различие очевидно в вопросе богословской точности. В Шотландском исповедании нет отдельного параграфа об оправдании, который рассматривается в разделе «Совершенство закона и несовершенство человека» и определяется в этих терминах: «Бог Отец видит нас в теле Своего Сына Христа Иисуса» принимает наше несовершенное послушание, как оно было совершенным, и покрывает наши дела, которые осквернены многими грехами, праведностью Своего Сына ». Основы, возможно, здесь, но не в четком акценте на мгновенности действия, на его происхождении в свободной благодати, на его основании в праведности Христа, вмененной и полученной верой, которую мы находим в определении Вестминстера: «Оправдание - это акт Божьей свободной благодати, в котором Он прощает все наши грехи и признает нас праведными перед Его взором только за праведность Христа, вмененную нам и полученную только верой» (28). По Вестминстеру это основание для принятия безусловно лучшее, чем наше несовершенное "послушание". В отношении крещения использованные выражения неточны. Слова «Мы уверены, что благодаря крещению мы приняты во Христе Иисусе, чтобы стать причастниками Его праведности, благодаря которой наши грехи покрываются и прощаются», побудили Эдварда Ирвинга опубликовать в 1850 году издание Шотландского исповедания  с хвалебным предисловием от его собственного пера, в убеждении, что оно поддерживает доктрину возрождения через крещение (29).
Шотландское исповедание  легко оправдывает эти недостатки. Его составляли за неделю, оно предназначалось не дотошным богословам, а грубым политикам, которые должны были его не читать, а слушать, и по сути это был документ восстания. В данных обстоятельствах грубость и повторяемость были добродетелями, а порядок и точность не имели значения. С учетом этих недостатков на репутацию кальвинизма мало влияет тот факт, что он не был изложен в Шотландском исповедании шотландцев. Это, однако, ни в коем случае не является случайностью, и, учитывая происхождение Шотландского исповедания и обстоятельства, при которых Вестминстерское исповедание было принято Генеральной Ассамблеей Церкви Шотландии в 1649 году, это и не удивительно. То, что Нокс и пять его коллег (Уиллок, Споттисвуд, Уинрам, Дуглас и Роу) были полностью привержены предестинарианству, не подлежит сомнению. Опять же, Нокс признал, что Второе Гельветическое Исповедание, одно из самых точных и подробных из символов Реформации, составленное Буллингером в 1562 году, было идентично с точки зрения доктрины вере Церкви Шотландии И что самое важное, когда Генеральная Ассамблея Церкви Шотландии в 1649 году приняла Вестминстерские стандарты, она сделала это с убеждением, что они «ни в чем не противоречат принятой доктрине Церкви». Никто не возражал, что по сравнению с более ранними, более позднее Исповедание было «смесью аристотелевской логики и реформатской веры».
Доктрина избрания четко изложена в Шотландском исповедании. Бог «по милости» избрал нас во Христе Иисусе, Сыне Своем. О  намерении подчеркнуть эту доктрину говорит то, что ей был присвоен отдельный заголовок (эта привилегия, как мы видели, не была предоставлена для оправдания). То, что оно занимает меньше места, чем в Вестминстерском Исповедании, не обязательно является достоинством, поскольку большая часть изложения в последующем документе предназначена для предотвращения недоразумений. Не следует слишком много говорить о том, что в Шотландском исповедании  нет явной доктрины отвержения, поскольку она логически связана с любой доктриной избрания, какой бы легкой она ни была. Многих также может удивить то, что Вестминстерское Исповедание воздерживается от упоминания слова "отвержение", тогда как Шотландское дважды говорит об отверженных как о классе. Наконец, утверждение «Бог милосердия избрал нас во Христе Иисусе, Его Сыне», идет параллельно с Вестминстерским Исповеданием - Бог избрал верующих «во Христа, в вековечную славу, в Своей простой свободной благодати и любви». Поскольку здесь присутствуют два так называемых мягких акцента исповедания шотландцев - избрание во Христе и избрание, основанное на простой свободной благодати и любви, - неверно противопоставить доктрины Божественного суверенитета, изложенные в этих двух исповеданиях, абсолютный Божественный указ и милосердное избрание во Христе. «Тот, кто не стесняется воспринять доктринальное содержание Исповедание Нокса, не имеет никаких сомнений в сути доктринальных стандартов, подготовленных вестминстерскими богословами» (30).

Двойное предопределение?

Наш вывод противоречит безоговорочному утверждению, что кальвинизм строго привержен догме суверенного двойного предопределения. Утверждения о том, что Кальвин придерживался этой точки зрения, уже цитировались (31). Однако последующая реформатская мысль говорит гораздо четче. Вестминстерское исповедание - «классический кальвинизм» - вообще не использует слово «отвержение» и воздерживается от применения слова «предопределение» к тем, кто погибает.
 Три аспекта реформатской доктрины на данный момент заслуживают тщательного внимания. Во-первых, кальвинизм различает, в пределах отвержения, между оставлением и осуждением. Только первое - оставление - суверенно. Это приводит ко второму пункту. Согласно реформатской доктрине осуждение грешников никогда не бывает чисто суверенным; оно является судебным. Никто не осужден просто на том основании, что он не избран, то есть предопределен к гибели. Кальвин сам видел это и заявлял: «хотя их гибель зависит от предопределения Бога, причина и смысл ее в них самих» (32). Эта же идея ясно выражена в Вестминстерском исповедании, которое настаивает на том, что люди предопределены «для позора и гнева» - не потому, что они не избраны, а «за свой грех» (33). Позднее реформатские богословы придерживались этой позиции, настаивая на том, что Бог осуждает на наказание «не из-за Своего суверенного благоволения, а потому, что этот человек является грешником». Сказать, что Бог осуждает на наказание просто потому, что так Ему угодно - ошибка (34).
В-третьих, кальвинизм настаивает на том, что Божий указ не является причиной греховности погибших, а является причиной святости верующих. Вот почему Вестминстерское исповедание меняет свою терминологию, говоря о влиянии Божественного суверенитета на избранных и отверженных соответственно. «По воле Божьей, для проявления Его славы, некоторые люди и ангелы предопределены (predestinated) к вечной жизни, а другие осуждены (foreordained) к вечной смерти» (35). Ввиду того факта, что такое же различие сохраняется в следующем параграфе («Эти ангелы и люди, предопределенные таким образом, являются предназначенными неизменно), это употребление неодинаковых слов было явно преднамеренным. «Едва ли можно сказать, что этимологически или в соответствии с общим употреблением богословов существует какое-либо различие в значении между этими словами, но кальвинисты в целом считали, что существует важное различие между способом и образом, каким указ об избрании влияет или действует в зависимости от состояния и судьбы тех, кто спасен, и от состояния тех, кто погибает» (36). Это различие легко определить. За избранием следует действенное призвание, непреодолимая благодать и сверхъестественное освящение. Но нет  Божия действия, соответствующего отвержению,  - нет действенного призыва к неверию, нет непреодолимого побуждения к греху, нет действий со стороны Бога, которые унижают дух и оживляют плоть. Это точка зрения - очень явная - всех реформатских богословов. «Хвала спасения, - писал Кальвин, - принадлежит Богу, тогда как вина погибших ложится на тех, кто по собственной воле навлекает это на себя» (37). Шедд говорит о том же эффекте: «В отвержении нет действия Бога. Это бездействие, а не действие, ибо действенной причиной гибели является самоопределение человеческой воли» (38). И, как более недавнее свидетельство, мы можем привести слова А. В. Пинка: «Святой Дух делает нечто большее в каждом избранном Богом, чем в неизбранных. Он действует в них «как по воле, так и по благоволению Бога» (39)
Прежде чем оставить предмет отвержения, можно подчеркнуть еще два момента. Во-первых, предварительные условия подразумеваются уже в избрании. Это подразумевается в самом термине: "экслегомай" 'всегда имеет и должно иметь логическую необходимость иметь ссылку на других, к кому принадлежат неизбранные" (40). Это неизбежно при любом процессе избрания, и не надо приходить в ужас от простой логики.  Во-вторых, человек, которого Бог намерен искупить, грешен. Избрание и предузнание происходит из "развращенной массы".  Здесь есть два важных отрицания. Божественная цель, выбирая или проходя мимо, не созерцает несотворенного, а уже созданного человека. Реформатское богословие не оказало гостеприимства идее, что некоторые люди созданы для проклятия, подразумевая, что Божественная цель была сначала проклясть, а затем сотворить, чтобы сделать это возможным. Протест Ричардсона о том, что «Новый Завет не учит тому, что какие-либо люди были созданы для отвержения» (41), просто не нужен. Наконец, кальвинистская доктрина запрещает приписывать Божьему отвержению грех человека божественному оскорблению. Божественная цель рассматривает не человека как невинного, а а как грешного. Когда он обойден избранием Бога, он уже пал, испорчен и виновен. Оставление не делает его греховным. Он уже грешен по своим собственным делам******.

1. The Christian Doctrine of Reconciliation, L.,1918 p.9.
2. H. C. G. Moule, Charles Simeon, L.,1892, p.77.
3. Cр. у Мак-Нила: "Если мы попытаемся сделать предопределение  началом и концом мысли Кальвина, мы будем постоянно поражаться его упору на ответственность человека и возвращаться к упоминаниям воли, которые покажутся нам странными" (The History and Character of Calvinism, N.Y,.,1967  p.202.)
4. Cunningham, Historical Theology, Edinburgh,1870 II: 431.
5. Utilitarianism, Liberty and Representative Government, L.,1910 p.102.
6. Princeton Sermons, p.6.
7. "Массивная богословская и экклезиологическая система Кальвина - не чистый вывод из исторического христианства, но структура, основанная на Священном Писании и вероучении древней Церкви"  (J. S. Whale, Christian Doctrine, Cambridge,1961 p.147.)
8. Colloquia Peripatetica, p.9.
9. A. B. Bruce, "Хотя лютеранская христология сосредоточена на величии Личности Христа, реформатские  исповедания не менее последовательны в отношении этой реальности. Многие заголовки книг обоих традиций отражают эту развивающуюся тенденцию. Но там, где лютеране пишут книги о величии Божества Христа, конгениальной темой реформатов служит подлинность Его человечности" (The Humiliation of Christ, Edinburgh,1889 p.149.)
10. The Progress of Dogma, L.,1901 p.292.
11. The Institutes (Beveridge’s Translation), Vol. II, p.227.
12. McNeill, op. cit., p.202.
13. Westminster Confession, II: 1.
14. Warfield, Calvin & Augustine, Philadelphia,1929 p. 288.
15. Colloquia Peripatetica, p.89.
16. Biblical and Theological Studies Philadelphia,1952, pp.301, 323, 324.
17. Introduction to Robert Bruce: The Mystery of the Lord’s Supper, p.32.
18. A Church History of Scotland, L.,1901  pp.226, 287, 328. Cр. John Baillie: "Члены Ассамблеи были столь же интеллектуалистичны в своем истолковании христианской веры, сколь преданы любви вероисповедной ортодоксии с пониманием Откровения как последовательно передаваемой истины"  (Our Knowledge of God, Philadelphia,1936 p.72)
19. For ‘The Sum of Saving Knowledge’ see the 1967 reprint of The Confession of Faith, pages 321-343.
20. Westminster Confession, II: 1.
21. Ibid.
22. Ibid. II: 1, 2.
23. Macpherson, The Confession of Faith, Edinburgh,1881 p.22.
24. The Institutes, II: 206, 226, 227, 232.
25. The Bondage of the Will, Old Tappan 1957 pp.101, 189.
26. Westminster Confession, III: 3, 7.
27. C. G. M’Crie, The Confessions of the Church of Scotland, Edinburgh,1907 p.19.
28. The Shorter Catechism, Q.33.
29. Cf. Macleod, Scottish Theology, p.25.
30. Macpherson, op. cit., p.10.
31. The Institutes, II, p.206.
32. Op. cit., II, 232.
33. Westminster Confession III: 7.
34. W. G. T. Shedd, Dogmatic Theology, N.Y.,1888 Vol II: p.433.
35. Westminster Confession, III: 3.
36. Historical Theology, Vol II: p.422.
37. Op. cit., p.226.
38. Op. cit., p.433.
39. The Sovereignty of God, Grand Rapids 1930 p.93.
40. Meyer, ad Eph. 1:4, quoted by Warfield, Biblical & Theological Studies, p.327.
41. An Introduction to the Theology of the New Testament, N.Y.,1958  p.275.


* Это, конечно, полемический перехлест пресвитерианина. Континентальный реформат Барри Гриттерс пишет:  Вера наших отцов живет в твоей жизни?  В твоей церкви?  Мы поем песню: «Вера наших отцов живет до сих пор» и, без сомнения, эта вера жива.  Но вопрос в том, где эта вера живет и исповедуется?  И какова вера наших отцов?  Она была выражена более 350 лет назад на Дортском Синоде.  Мы используем знакомый акростих: TULIP, чтобы помочь нам вспомнить, чему, по словам наших отцов, учит Библия" (Gritters B. TULIP or the Five Points of Calvinism  http://www.prca.org/pamphlets/pamphlet_41.html). Ср.: «Система кальвинизма придерживается очень высокого взгляда на Священное Писание и стремится вывести свои богословские формулировки, основанные исключительно на Божьем слове. Она фокусируется на суверенитете Бога, утверждая, что Бог способен и желает благодаря Его всеведению, вездесущности и всемогуществу, делать со Своим творением все, что пожелает. Она также утверждает, что в Библии содержатся следующие учения: что Бог по Своей суверенной благодати предопределяет людей к спасению, что Иисус умер только для тех, кто предопределен, что Бог возрождает человека там, где он находится, чтобы он стал способен и хотел выбрать Бога, и что те, кто искуплены, не могут потерять свое спасение" www.calvinistcorner.com/tulip.htm
** Имеется в виду пассаж: "Ибо, хотя Лица различаются как части внутри целого, они тем не менее существуют в Троице и не могут существовать вне Её. Отец не мог бы быть Отцом, не будучи Богом, и Сын не мог бы быть Сыном, не будучи Богом. Поэтому мы говорим, что Божество в абсолютном смысле существует через Себя. Сын как Бог, безотносительно к различению Лиц, обладает бытием от Себя самого, но как Сын Он происходит от Отца. Таким образом, сущность его безначальна, а Личность имеет начало в Боге" (НХВ 1.13.25). По сути это разъяснение, добавленное Кальвином к триадологии Августина (Allen M. Reformed Theology. L.,2010. P.64-65), и оно имеет в виду "сильную оппозицию любой идее, что Сын лишь заимствует Свое Божество от Отца" (Chun Y. The Trinity in Protestant Reformation // The Cambridge Companion to the Trinity. Ed.P.C.Phan. Cambridge,2011. P.138), как, например, у Оригена понятие автотеос применимо только к Отцу (Lampe G. Christian Theology in a Patristic Period // A History of Christian Doctrine. Ed. H. Cunliff-Jones. L.,2006. P.76, о позиции Оригена, подавшей повод к арианству, см. также Prestige G.L. God in Patristic Thought. L.,1952. P.144-146). Недавно было верно отмечено, что у Кальвина этот термин в равной мере приложим также к Святому Духу (Giles K.N. Jesus and the Father: Modern Evangelicals Reinvent the Doctrine of the Trinity. Grand Rapids,2009. P.234). Как отмечает Б.Уорфилд в классической работе "Учение Кальвина о Троице" (1909), данный термин был подтвержден Кальвином уже в поздний период и, соответственно, вошел в окончательную версих НХВ (Warfield B.  Сalvin's Doctrine on Trinity Стивен Веджворт в работе "Есть ли кальвинистское учение о Троице?" отмечает: "Подводя итоги позиции Кальвина об autotheos, мы можем сказать, что он применил ее к Сыну, когда говорил о природе Сына. Сын является autotheos, потому что Он обладает полнотой Божественной природы (которая сама является autoousia)". Далее: "Использование Кальвином autotheos и «начало» применяются только к сущности, рассматриваемой в себе". Далее Веджворт показывает (вслед за не упомянутой им классической монографией Франсуа Венделя: Wendel F. Calvin The Origins And Development Of His Religious Thought. N.Y.,1963. P.165-169), что Кальвин в этом вопросе лишь следует хорошо знакомой ему триадологии Петра Ломбардского и определению IV Латеранского собора (1215) против иоахимизма (см. рус.пер. http://www.proza.ru/2019/06/05/567 ). Вполне укорененный в латинской традиции подход Кальвина разделяет Вестминстерская Ассамблея (см. Jones M. Why Heaven Kissed Earth: The Christology of the Puritan Reformed Orthodox Theologian, Thomas Goodwin. Gottingen,2010. P.114), а также Эдвардс (см.: Tan S.K. Trinitarian Action in the Incarnation // Jonathan Edwards as Contemporary: Essays in Honor of Sang Hyun Lee. Ed. D.Schweitzer. Leuven,2010. P.127).
*** Непосредственное или опосредованное вменение греха Адама его потомству - тема, по которой в реформатской мысли есть существенные разногласия, которые недавно пояснил в неплохо документированной статье Сэм Стормс Различие позиций здесь заключается в характере причинно-следственной связи между первородным грехом и развращением человечества. Если доктрина опосредованного вменения настаивает на том, что вменение греха Адама предшествует искажению природы и считается его причиной, доктрина непосредственного вменения утверждает, что вменение греха Адама следует за наследственной порочностью и является ее следствием. Последний взгляд, закрепленный у континентальных реформатов при поддержке Ф.Тюрретена Гельветическим консенсусом 1675 (тезис 12), характерен также для лютеранской схоластики - Хемница, Хюттера и Герхарда (Muller W. The Christian Doctrine of Sin. V.2. Edinburgh,1868. P.334-335); в ХХ в. его энергично защищал, например, Джон Мюррей во "Вменении Адамова греха" (1959). Стормс показал, что Эдвардс (вопреки распространенному неверному мнению), в отличие, например, от Принстонской школы в XIX в. (см., напр.: Hodge C. Systematic Theology. V.2. L.,2016. P.99-100;  Hodge A.A. Outlines of Theology. N.Y.,1878. P.359-360) не учил об опосредованном вменении (см. однако: Crisp O. Retrieving Doctrine: Essays in Reformed Theology. Downers Grove, 2011. Р.47-68). Последнее в реформатскую мысль ввел, по-видимому, французский гугенот Джозуэ де ла Плас (Плацеус, 1596-1653), а рационализированный взгляд на вменение в Америке возник в начале XIX в. под влиянием Нью-Хейвенской школы - C.Хопкинса, Т.Дуайта и Н.Эммонса (см.: Hoekema A. Created in God's Image. Grand Rapids,1986. P.156; Sweeney D.A. Nathaniel Taylor, New Haven Theology, and the Legacy of Jonathan Edwards. Oxford,2002. P.86-90; The Harwood A. Spiritual Condition of Infants: A Biblical-Historical Survey and Systematic Proposal. Eugene OR,2011. P.37-38). Позднее шотландское богословие, к которому принадлежит и Д.Маклеод, на наш взгляд, не cлишком удачно защищает эту концепцию, вдобавок противореча собственной пресвитерианской традиции, ибо, как отмечает Г.Х.Керстен (1980), сторонники опосредованного вменения отрицают принципиальный для нее завет дел (Kersten G.H. The Doctrine of Sin  https://www.the-highway.com/sin_Kersten.html)
**** Здесь шотландский взгляд представляется нам неубедительным. Традуционизм, по крайней мере в определенных формах, был характерной теорией Западной Церкви и имеет таких последователей, как Тертуллиан, Лев Великий, Мартин Лютер, Джонатан Эдвардс, У.Г.Т. Шедд, Гордон Кларк, Роберт Реймонд, Дж. Оливер Басуэлл и даже Александр Мень. С другой стороны, за креацианизм души такие мыслители, как Лактанций, Амвросий, Иероним, Пелагий, Петр Ломбардский, Ансельм, Аквинат, Жан Кальвин, Чарльз Ходж, Дж. М. Бойс, Луи Беркхоф и Уэйн Грудем. Августин не решился предпочесть ни то ни другое. Там, где Писание, - говорит он, - не дает определенного свидетельства, человеческое исследование должно остерегаться принятия решения тем или иным образом. Если бы для спасения было необходимо узнать что-либо об этом, Писание сказало бы больше» (De peccatorum mer. et remiss. 1.2. C. 36, 59). Основное возражение против творения душ непосредственно Богом состоит в проблеме, каким образом они могут быть испорчены грехом, однако именно реформатское вероучение после Кальвина в отличие от классического августинизма настаивает, что передача греха совершается прежде всего благодаря вменению и нарушенному завету, то есть морально-правовой, а не физической связи человечества с Адамом. Г.Х.Керстен пишет: "Как вменение греха Адама связано с отношениями завета, так и вменение праведности Христа избранным, потому что Он, как Второй Адам, представляет их в завете благодати". Герман Бавинк прямо пишет, что "христианский взгляд нельзя отождествить с наследственной передачей греха" (Bavinck H. Reformed Dogmatics: Sin and Salvation in Christ. Grand Rapids,2006. P.77). Чрезвычайно важна и характерна в реформатской экзегезе (в частности, со ссылкой на Рим.5.12-21) параллель между заветами с Адамом и со Христом (см., напр.: Jeon J.K. Covenant Theology. Washington,2004. P.173-175), последний, конечно же, не распространяется физически. Упомянутый Плацеус, не признававший непосредственного вменения греха и вины, был жестко раскритикован Ф.Тюрретеном, указавшим на двойственную связь людей с Адамом - физическую и правовую (Turretin F. Institutes of Elenctic Theology. V.1. Philipsburg,1992. P.113-129); увы, Принстонская школа, начиная с Ч.Ходжа распространившая труды Тюрретена в США, не сделала из его аргументов вывода в пользу креацианизма. Джон Гилл в "Корпусе доктринального богословия" (3.3.2b) полагал также, что традуционизм трудно согласовать с бессмертием души; хотя на фоне Эдвардса это звучит не слишком убедительно, от этого аргумента ввиду популярных в сциентизированном мире учений о "сне души" нельзя отмахнуться.
***** Эта не столь сложная тема набила оскомину, тем не менее она заслуживает внимания из-за ошибочных перетолкований кальвинизма либералами. Совершенно очевидно, что ни в какой версии кальвинизм не тождествен механистическому детерминизму Гоббса или Пристли, пусть они и ссылались на него (что было явным злоупотреблением). Рональд Нэш особо отмечает недопустимость смешивать кальвинизм с "безрелигиозным механическим детерминизмом натуралистического мировоззрения" (Nash R. Worldviews in Conflict: Choosing Christianity in the World of Ideas. Grand Rapids,2010. P.86). "Божественный детерминизм" кальвинизма "не есть физический детерминизм или даже каузальный детерминизм в строгом смысле" (Anderson J.N. Calvinism and First Sin //  Calvinism and the Problem of Evil. Ed. J.N.Alexander, D.M.Johnson. Eugene OR,2016. P.205). Добавим к этому, что вопреки довольно распространенному мнению (проникающему чуть ли не в Голливуд!) гиперкальвинизм не имеет никакого отношения к "жесткому" детерминизму по аналогии с тем, что "мягкий" детерминизм (компатибилизм) широко распространен у пресвитериан, амиральдистов, реформированных баптистов, а часто и у классических реформатов.
****** Данный взгляд излагает инфралапсарианскую позицию. Нам опять же ближе более сложный подход, представленный у Джона Гилла, в полемике с Д.Уэсли настаивавшего, что отвержение совершается в два этапа - оставление (суверенное) и осуждение (по факту греха); см.: Гилл Д. Учение о предопределении в свете Писания https://oldbaptist1689.livejournal.com/3320.html . Эта схема сочетает элементы инфра- и супралапсарианства, избегая некоторых существенных недостатков того и другого.

Перевод и комментарий (С) Inquisitor Eisenhorn