История заблуждений - это нравственно-исторический процесс осуществления сознанием своей функции в бытии, т.е. созерцания.
Феномен заблуждения (далее З.) противоположен понятию об истине и по существу близок к тому, что называется ошибкой. Поэтому точное различение 3. от ошибки является проблемой, носящей как логический, так и нравственно-интеллектуальный характер. 3. - явление бо¬лее мировоззренческие и бытийные, касающиеся предметов онтологии сознания, в то время как ошибки кроются в его когнитивной сфере. Проще го¬воря, исследование 3. есть задача философии, а ошибок - логики и психологии.
Сознание ошибается тогда, когда оно ложно толкует факты своего созерцания реальности. Само по себе ощущение и восприятие реальности не может обманывать его. Ошибка, как самообман, заключается в ложном толковании ощущения и восприятия. Напр. иллюзии и галлюцинации. Ошибки возникают при определении и разделении понятий, а также при доказательствах гипотетических и теоретических положений. Они яв¬ляются следствием нарушения формальной логики мышления. Причина ошибки за-ключена в «субъективном волевом моменте», ибо сама фор¬мальная логика сознания не ошибается, так же, как и его ощущения с восприятием.
Образование сознанием неправильных предпосылок своего созерцания, и служит той причиной, которая порождает 3.
Проблема философской природы З., его источников и условий возникновения была поставлена вместе с проблемой истины уже в др.-греч. философии (Гераклит, Демокрит, Эпикур, Платон, Аристотель, стоики). Она устанавливает происхождение З. из неверных суждений - несовпадения человеческих ума и воли с законами универсума, оценивающих наше чувственное восприятие. З. и ошибка сливается здесь в нечто общее! Напр. в диалоге Платона «Теэтет» (428-347гг. до Р.Х.) Сократ приводит такой образ: - «Низкое, но близкое к нам дерево кажется нам выше, чем дерево высокое, но расположенное дальше от нас». И известные сочинения Аристотеля «О софистических доказательствах», также, как и 18-я и 19-я главы третьей части его знаменитой «Логики» касаются ошибок, а не 3.
Следовательно, суждение, оценивающее наше восприятие, интерпретируя чувственные данные, формирует картину мира, созерцаемого нами и содержащую как истину, так и З. Таким образом, источником З. становилось природное несовершенство созерцания, ограниченность чувственного знания, недостаток образованности индивидуального и общественного сознания.
Но, существование среди 3. того, что является ложью и обманом ещё более запутывает ситуацию с выяснением источников З. Ложь или намеренный обман, не являются природным актом сознания! - Это акт воли конкретного сознания, которое порождает в других сознаниях такие 3., которые имеют ярко выраженный нравственный характер. Невнимание к существованию нравственных аспектов в З., пленяет сознание, обманывает его, заставляя видеть причины 3. не в безнравственной воле созерцающего сознания, а только в его природных недостатках. Коечно же, принципиальная возможность природных и неподсудных 3., происходящих от «непобедимого неведения» (ignorantia invia-cibilis) невозможно отрицать.
Христианское религиозное сознание привнесло в философское понимание природы З. духовно-нравственный контекст, но, потеряв к средневековью живость созерцания, оно уже истолковывало З. как искажение готовой, раз навсегда заданной человеку истины, производимое злой волей, персонифицированной в виде дьявола, т.е. как «дьявольское наваждение». В результате, проблема З. и его отношения к истине встала с особенной остротой перед философией Нового времени, пришедшей к различению интеллектуального и чувственного З. Философия этой эпохи рассматривала З. как следствие искажающего влияния воли на ум и ставила вопрос о З. в плане взаимоотношений природного интеллекта и личной воли человека.
Бэкон дал первую классификацию 3., которые он называл идолами (idola specus, tribus, fori, theatri). Некоторые его воззрения актуальны и сегодня. Согласно Бэкону, все виды З. коренятся, с одной стороны, в общественных условиях жизни человека, а с другой - в самой природе сознания, которое уподобляется зеркалу с неровной поверхностью, примешивающему к образу созерцаемой «вещи» образ своей собственной природы. - Образ, надо полагать, несомненно, своего духовного и нравственного состояния! - Это было первое указание на 3., в ко¬торые сознание впадает по необходимости, вследствие своей личной нравственной организации (эта идея предшествовала антиномиям Канта). Бэкон указал и на психологические причины таких 3., связанных с страстностью, стремлением сознания принимать свои умозрения за реальность и с господствующими в обществе безнравственными вульгарными мифами и теориями. Но Бэкон лишь коснулся описания главнейших видов 3., не делая глубокого анализа о их происхождении, с точки зрения природно-личностных аспектов сознания и рационально-иррациональных задач его созерцания.
Декарт и Спиноза показывают нам пути двух возможных решений проблемы З.
Декарт исходит из того, что причиной 3. становится противоречия между объёмом желаний и энергией воли, и объёмом опыта, и активностью созерцания сознания, как природного феномена. Познавательный опыт сознания всегда уступает стремлениям личной воли сознания, ориентированной на общение. Поэтому 3., по Декарту, скрывает в себе нечто положительное, а не только вульгарное отрицание или грубое ограничение познания, изолируемого от общения. Источником положительного аспекта в 3. Декарт видит именно в личной воле, которая, несомненно, побуждает сознание к общению в созерцании реальности.
Нашу способность к правильным суждениям подводят - «поспешность и предубеждение», утверждает Рене Декарт в труде «Рассуждение о методе» (1637г.). И это обстоятельство становится достаточным основанием для того, чтобы обосновать истинность наших суждений на, преимущественно, этических категориях! Ведь поспешность наших суждений, обычно является следствием того, что мы не перегружаем себя критической оценкой этики наблюдаемых нами «видимых и чувственных элементов нашего созерцания», что говорит, в первую очередь, о нравственном состоянии самого того сознания, которое созерцает. Так же и предубеждение представляет собой ни что иное, как целую систему этических предрассудков, склоняющих созерцающее сознание к такой оценке окружающей реальности, в которой главную роль играют не собственные этические суждения сознания, но общепринятые мнения, морально-этические качества которых, зачастую, оставляют желать лучшего.
Для Спинозы нет никакого повода искать причину 3. вне природного аспекта сознания! - Ведь за его рамками ничего не существует, ибо личная воля, по мысли Спинозы, есть только абстракция. Сознание непогрешимо, поскольку оно есть даже не образ Бога, а часть Бога. - «Воление» может лишь затуманить мысль адекватную «бытию», которая и есть истина! - А 3. соответ¬ствует «небытию», которое и составляет существо «воления». - Какое непосредственное и прямое возвращение к античности от христианства мы здесь имеем! - Единственным источником 3. и ошибок у Спинозы выступает «воображение»: - «Тот, кто оши¬бается при сложении цифр, имеет в уме другие цифры, чем те, которые написаны на бумаге. Само по себе и воображение не мо¬жет создавать ложных образов; поэтому заблуждаться не значит воображать себе то, чего нет, а представлять себе то, что есть, но не в полноте. 3. само по себе - лишь ограничение и отрицание».
Шопенгауэр, подобно Декарту, но с иной точки зрения, более подробно показал его идею о том, что в «волении» и только в нём следует искать причины 3. (см. «Die Welt als Wille und Vor-stellung», глава о «примате воли перед интеллектом»).
Обобщая исследования Бэкона и Декарта, Спиноза сформулировал само существо природы З. в тезе, согласно которой: - «...человеческая воля свободна, и притом шире ума...», а потому и рождает З.; «ум не холодный свет, его питает воля» (Избр. произв., т. 2, М., 1957, с. 389). И это добавляет убедительности утверждению о духовном и нравственном основании созерцания! - Ведь «воля шире ума» как раз на величину совести, ибо из совести, воли и ума, как раз и складывается разум.
Спиноза, однако, принципиально отвергал религиозное понимание свободы воли, в смысле абсолютной духовно-нравственной свободы лица, утверждая, что воля индивидуума причинным образом определяется его природной субстанцией, т.е. бесконечным во времени и пространстве миром природных явлений. Спиноза требовал признания интеллектуальной причинной обусловленности действий воли! Его понимание совести и нравственности предельно интеллектуализированно.
Материалистический монизм Спинозы подменял нравственную активность и ответственность индивидуума за истину и З., за грех неразличения между добром и злом, интеллектуальной широтой рамок этих активности и ответственности. Широтой сферы его природного целого, в которой индивидуум имеет возможность активно определять свой интеллект. Чем более широка эта сфера, тем больше мера адекватности его идей. Появление всех идей, истинных и ложных, Спиноза объяснял внутренними состояниями мыслящего тела, объективно обусловленными влиянием на сознание «вещей» внешнего мира: - «Идеи неадекватные, смутные вытекают с такой же необходимостью, как и идеи адекватные, т.е. ясные и отчётливые» (там же, т. 1, М., 1957, с. 434). Они бывают ложными не вследствие своего содержания (там же, с. 432), а из-за «недостатка знания», заключенного в ней (см. там же, с. 433).
Вину индивидуума можно видеть лишь в том, что он подчиняется внешним обстоятельствам, а не стремится расширить сферу своей природы, которая детерминировала бы его волю и интеллект. Если он не стремится к «универсальной детерминации», к согласованию с ней своей единичной воли, то это и есть - недостаточная «любовь к Богу» («amor dei»). Это и есть З. и грех! И они прямо зависят от обывательской пассивности сознания в отношении внешних обстоятельств: - «... Душа подвержена тем большему числу пассивных состояний, чем более имеет она идей неадекватных, и, наоборот, тем более активна, чем более имеет идей адекватных» (там же, т. 1, с. 457).
В целом, философия Нового времени последовала Спинозе, а не Декарту, с Шопенгауэром, назвав чувственное З. и «воление» - иллюзией! - Т.е. и не З. вовсе, а ошибкой, изгоняя нравственность не только из области онтологии, но и из интеллектуального пространства. Напр., Спиноза (1632-1677гг.), говорит по этому поводу: - «Когда палка, опущенная в воду, кажется надломленной - это иллюзия, а не заблуждение». А Ланьо в своих «Знаменитых уроках и фрагментах» (1880г.) замечает, что: - «Существуют иллюзии чувств, а не их заблуждения»; и добавляет: - «Поскольку чувственное восприятие не является знанием, о нём нельзя сказать, истинно оно или ложно, точно так же ничего нельзя сказать о заблуждении чувств».
Философы просветители, певцы рационализма (Гельвеций, Дидро, Ламетри и др.) видели источник З. в двойственности инстинктивного поведения сознания. С одной стороны, наше поведение подчиняется нашим же индивидуальным и групповым интересам: «теория интереса» или «заинтересованного мышления», а с другой - оно пленяется интересами общественного сознания. Преобладающие в обществе группировки, группы, слои, сословия и классы, инстинктивно стремятся к сохранению своего положения, навязывая общественному сознанию свои идеи и идеологию: «теория руководящей роли» или «теория учителя и старшего брата».
Интеллектуальный рационализм этих философов просветителей был крайне и наивно оптимистичен. Они были видели в уме некую автономную силу, способную самостоятельно разлучать между истиной и З., разоблачать обман и самообман. - Уму достаточно выявить источники З., чтобы избегать его опасности и генетически связанных с ним пороков. З. - причина пороков или наоборот, остаётся неясным!
Гоббс, Локк и Юм считали З. результатом ошибки в суждениях сознания, - рассудочном связывании идей и восприятий окружающего мира: - «Подобно тому, как люди обязаны всем своим истинным познанием правильному пониманию словесных выражений, так и основание всех их заблуждений кроется в неправильном понимании последних» (Гоббс Т., Избр. соч., М.–Л., 1926, с. 27).
Особенно часто наши способности к суждениям повергают в З. эмоции, страсти и желания самого сознания, делающего то или иное суждение. И именно неустойчивое и нравственно неопределённое основание созерцания нашего сознания, делает возможным подобные влияния на наши суждения! Наша чувственность мешает интеллектуальности нашего восприятия и наших суждений о реальности. Чувства часто меняют местами причины и следствия происходящих событий и наблюдаемых фактов, как это прекрасно показали нам Сартр и Фрейд.
Первый, в своём «Очерке теории эмоций» (1939г.) приводит пример того, как эмоциональность нашего сознания может превратить реальную ситуацию в З., в её противоположность. Совершенно реальное событие - «я вижу медведя, мне страшно, я убегаю», ставится с ног на голову тем, что в темноте зашевелился куст и мне показалось, что это медведь. Эмоциональность зеркально отражает в себе реальное событие, и оно превращается в свою противоположность - «я убегаю, мне страшно, я вижу медведя».
Фрейд, в своей работе «Будущее одной иллюзии» (1927г.) прекрасно показывает нам то, как наши страсти и желания становятся причиной наших иллюзий. И мы начинаем понимать не только то, как отсутствие нравственного контроля совести в нашем сознании за своими желаниями превращает последние в страсти, но и то, что религиозность сознания без подобного контроля со стороны совести перестаёт быть интеллектуальным событием, становится чувственным З. - религиозной иллюзией и теряет связь с реальностью. Вера в Бога интеллектуально вырождается, и из движения пневмологии и высшей психологии сознания опускается до архаической и мифологической потребности ничего не предпринимать самому, и лишь надеяться на защиту всемогущего Отца, справедливого и заботящегося, в первую очередь обо мне.
Противостоять З. может только нравственная рефлексия и критический анализ нашей совестью нашего созерцания реальности! Но, к сожалению, философия не идёт по пути онтологизации нравственности, а следует по дороге рационализации своей рефлексии, попадая в объятия критического интеллектуализма и интеллектуализации этики, принижая и обесценивая возможности иррационального познания, как одной из самых весомых сторон созерцания.
Вместо признания онтологического значения нравственности, философия предлагает нам распространить опыт абстрактного моделирования видимого физического мира на мир невидимый, умозрительный, расширить интеллектуальную абстракцию, включив в неё не только физику мира, но и его метафизику! В отношении З. вопрос ставится таким образом, что З., как таковое, предполагается не следствием кризиса онтологии нравственности созерцания сознания, а связывается с самой бытийностью человека - «с самим человеческим существованием». То есть сознанию вообще не предлагается расширять возможности своего рационального созерцания за счёт своих иррациональных потенций.
Каковы перспективы подобного подхода?
То, что такая постановка проблемы З., не имеющая во главе угла онтологию нравственности, заводит созерцание в тупик, следует из рассуждений авторов античной философской классики! - Платон, в своём диалоге «Теэтете», ища логическое оправдание онтологии заблуждения, пытается осмыслить реальность, соединить понятия о «бытии» и «небытии». С одной стороны - «небытия» нет и нам невозможно ничего сказать про то, чего нет. А с другой стороны - «бытие есть», но, несмотря на то, что мы знаем многое из того, что есть «бытие», мы не можем привести это «бытие» к единству. И заключает: - «Как можно соединять то, что мы не знаем, с тем, что мы не знаем; или то, что мы знаем, с тем, что мы не знаем; или то, что мы знаем, с тем, что мы знаем?»
В другом диалоге, под названием «Софист», Платон развивает логический анализ З. и говорит, что З. не может проистекать от нашего восприятия реальности: - «Заблуждение происходит от того, что мы соединяем вместе то, что не должно быть вместе соединено».
На этом же настаивает и Сократ, приводя в пример: «голубятню, в которой поймали не ту голубку, которую хотели поймать»; и «слово «плохо», в котором перепутаны буквы о». З., по Сократу, состоит в - «неправильном соединении сущностей».
Невозможность только логического обоснования полноты созерцания непроизвольно толкала мышление сознания всё ближе и ближе к идее об онтологической роли и значения нравственности в «бытии»; к тому, что христианское Предание называет «благобытием».
З., согласно Спинозе - это неадекватное и недостаточное знание или «неполная идея». Такая идея или знание, которое неполно, не содержит в себе всё богатство созерцаемой нами реальности. Поэтому - З. можно назвать - «недостаточным знанием». Сама же реальность несёт в себе такую полноту, такую силу влияния на сознание, которая утверждается в нём естественным, не только рациональным, путём. Реальность является - index sui - знаком самой себя, а не отражением нашего мышления о ней. И уже в силу одного этого, наше сознание должно иметь в себе возможность вместить в себе полноту реальности!
Но в чём мы можем предполагать возможность этого вмещения?
Тот же Спиноза утверждает, что З. имеет основание в утверждении сознанием своей индивидуальности, особенности, отдельности своего «Я» от реальности; а истинное созерцание, позволяющее самой реальности в нас утвердиться, должно охватить собой и математические, и моральные идеи! - Ту идею правды и справедливости, которая существовала всегда, как и все математические истины.
Кажется - вот! - ещё всего один шаг остаётся до того, чтобы философия заговорила о совести и об онтологическом значении нравственности.
Но нет!! - этого не происходит!!!
Философская мысль опять сбивается на идею об отражении реальности, а не на идею о вмещении реальности сознанием …
Философствующее сознание задаётся вопросом: - «Что же это за способность сознания, которая может позволить ему оторваться от реальности, смоделировать её в науке, и подняться над ней в метафизической гипотезе?» - объективируя и онтологизируя, таким образом, само существование З., примитивизируя созерцание и делая его диалектическим фактором бесконечности познания.
Кант, в своей «Трансцендентальной диалектике», являющейся частью «Критики чистого разума», 1781г., называет этой способностью - воображение.
Кантовский априоризм объединил концепцию английских эмпиристов и концепцию лейбнице-вольфовской школы, превратив их в логически законченный системный конструкт субъективной ограниченности человеческого созерцания как такового. Он полагал, что З. есть следствие смешения субъективных и объективных основ наших суждений. По Канту, источник З. коренится в принципиально неправомерном выходе индивидуального сознания за пределы чувственного опыта, в объективный мир сам по себе. Однако для истины и З. в отношении созерцания содержания объективного мира не существует, по мнению Канта естественных и объективных критериев. Здесь располагается область воображения.
Философия воображения или субъективный идеализм, как называют её некоторые, напр. Фихте, рассматривают вопрос о З. в чисто субъективном плане. По Фихте, истина есть знание, свободно произведённое «Я» исключительно из внутренней необходимости. А З., наоборот, есть знание, произошедшее внутри «Я» несвободно, под давлением внешних обстоятельств - власти вещей или авторитета. Это, по-сути дела, психологическая оценка природы истины и З., более эмоциональная чем рациональная, открывающая сознанию дорогу за рамки своего интеллекта и когниций мышления. Степень свободы деятельности сознания индивидуума в его взаимодействии с общественным сознанием, проявление имманентных законов деятельности всеобщего трансцендентального «Я» происходит только лишь в интимной части созерцания реальности таким сознанием.
Философия воображения примечательна тем, что в нём созерцание рассматривается как свободная деятельность согласная с функцией сознания в бытии - универсальная необходимость развития сознания, не имеющая отношения к произвольному субъективизму. Поэтому все формы философского иррационализма, напр., эстетические интуиции Шеллинга, не препятствовали возможности зарождения предпосылок гегелевского решения проблемы истины и З., в духе абсолютного идеализма.
Гегель диалектически объективизирует философский субъективизм в понимании З., отвергая метафизическое противопоставление истины и З. Рационализацией иррационального в созерцании сознания является моделирование того обстоятельства созерцания, что: - «...в сознании есть два момента: момент знания и момент негативной по отношению к знанию предметности... Существующее в сознании неравенство между «Я» и субстанцией, которая есть его предмет...» (Соч., т. 4, М., 1959, с. 19). Именно это обстоятельство и служит источником З. по Гегелю: - «Ложное знание о чём-нибудь означает неравенство знания с его субстанцией» (там же, с. 20). Это неравенство знания истине - диалектический процесс рационализации созерцания реальности, в котором делается попытка рационального постижения иррационального, а не объявляется об «отсутствии» истины в З. и З. в истине. Они не противопоставляются, как внешнее и чуждое друг другу. Но, всё же, у Гегеля мы не находим мысли о нравственности как онтологической основе иррационального и его рационализации в созерцании сознания. Хотя сообщение его диалектики, как абсолютной идеи, с христианским откровением о созерцании реальности вполне способно подтолкнуть сознание к поискам в этом направлении.
По Гегелю само З. есть - факт знания! - определённый момент истины в созерцании реальности, в котором знание выступает - «в форме неистинного знания». Здесь Гегель отчётливо, хоть и чрезмерно рационалистически, формулирует античную идею об историзме в созерцании реальности, высказанной тогда более мифологически, чем рационально. Важно не вынести обвинение З., а понять - как и почему происходит перерождение истины, и только тогда оказывается очевидным, что само З. не является - «необходимостью данного этапа развития истины», как считает Гегель, а как нравственный недостаток отношения сознания к тому или иному обстоятельству созерцаемой им реальности. Сама терминология, используемая Гегелем в «Феноменологии духа» даёт нам основание говорить не только о «естественной истории знания», но и о его нравственной истории. Если считать историю знания - «палеонтологией сознания, в которой З. предстают как свидетельства движения сознания к истине», то это нравственная палеонтология, в том числе! Совсем неслучайно исторические обусловленные формы З. определяются Гегелем как: «несчастное сознание», «разорванное сознание», «суеверия», «здравомыслия» и т.д.
Гегель понимал З. только как ложный, временный информационный, а не нравственный момент истины, особую форму опыта, отрицаемого последующим ходом развития знания как практического опыта. Особенность этой формы опыта определяется как состояние сознания не постигшего диалектики созерцания реальности, отношения противоречия в нём истинного и ложного: - «...постигающее сознание сплошь и рядом не умеет освободить его (это противоречие) от его односторонности или сохранить его свободным от последней и признать взаимно необходимые моменты в том, что кажется борющимся и противоречащим себе» (там же, с. 2). Гегель считал, что эта односторонность, как причина З. - историческая и закономерная особенность развивающегося сознания, и, добавим, особенность, которую христианское Предание и называет нравственным или греховным повреждением сознания.
Корни гегелевской диалектики, диалектики счастья и несчастья, в том числе и диалектики истины и З., кроются в нравственном моменте онтологии любви, которая заключена откровенной идее спасения сознания, тонущего в бесконечности окружающей его реальности: - «Заблуждение есть нечто положительное, как мнение касательно того, что не есть само по себе сущее мнение, знающее и отстаивающее себя» (Соч., т. 5, М., 1937, с. 517). Другими словами, в истории развития знания показывает нам, что гегелевская диалектика - это рациональное отражение в сознании откровенной идеи спасения! И З. есть ничто иное, как отражение того факта созерцания, что истина должна быть подвергнута нравственной поверке, с помощью инструмента диалектического отрицания. У развития знания нет другого пути! Поэтому З. входит в неё как органическая форма истины.
Философское воображение, в отличие от воображения обычного, называется трансцендентальным. Оно является условием и возможностью рационализации и моделирования нашего восприятия и понимания реальности. Напр., наблюдая созвездия, мы проводим воображаемые линии между звёздами, размещая их на смоделированной нами небесной сфере. Это акт умозрения, не соответствующий реальному положению этих звёзд в пространстве. Мы, при помощи воображения, моделируем реальность, используя З., как инструмент познания. Наше познание, при этом, превращается в некую «инвалидную коляску», подспорье для нашего немощного безнравственностью созерцания, неспособного вместить в себя и увидеть «реальный образ реальности», в данном случае - космического пространства. Подобные возможности воображения присутствуют в нашем опыте как редчайшие и чудесные описания фактов озарения, просветления, инсайта и т.д., и т.п.
Когда акт умозрения входит в поле общего опыта сознания, то он называется научным актом, хотя и совсем не избавляет нас от З. Внутри научного или опытного знания, З. может быть только следствием нарушения логических правил рассудка, т.е. имеет чисто формальный критерий. И это совсем не мешает науке оставаться наукой! Но, если только этот акт умозрения выходит за границы общеизвестного опыта сознания, мы попадаем в область гипотез, а не теорий. И здесь сталкиваемся с совсем иной ролью З. И, следовательно, З., как таковое, заключается вовсе не в том, что оно противоречит истине, а в том, что оно противоречит общепринятому и общеизвестному опыту.
Таким образом, безнравственное созерцание превращает познание в творца научной мифологии, делая науку заложником диалектической игры между общепризнанными истинами, которые оказываются разрешёнными З., и З., как таковыми, то есть - неразрешёнными З.
Существует четыре типа разрешённых З.:
- Первый тип З. состоит в дилемме конечности и бесконечности мира во времени и в пространстве;
- Второй тип З. заключается в спорах о конечности или бесконечности сущности материи в её первоэлементах;
- Третий тип З. заключён в попытках построить единую феноменологию мира, обнаруживаемую или в бесконечной причинно-следственной связи или же в свободной воле, суть которой - беспричинное действие. Дискуссия о первичности кто или что, любовь или случай, сознание или бытие;
- Четвёртый тип З. состоит в дискуссиях о происхождении мира.
Марксистская философия решает проблему З. в диалектико-материалистическом понимании созерцания, как отражения реальности в сознании. В отличие от Гегеля, историческая обусловленность З. рассматривается марксизмом не результатом довление идеального абсолютизма, а как исторически преодолеваемое несоответствие объективной реальности тому образу, который воспринимается субъективным сознанием в качестве отражения в себе этой реальности. Маркс и Энгельс считали, что это несоответствие является следствием выражение ограниченности власти сознания над своей природой и окружающим миром, зависящей от состояния своих взаимоотношений с другими сознаниями. Но влияние этих взаимоотношений понимались основателями марксизма не духовно-нравственно и не морально-этически, а, главным образом социально-классово и государственно-политически.
Типичными примерами З. являются религиозность сознания и его идеализм, как философский, так и физический, мешающие научному сознанию правильно воспринимать отражённую в нём реальность. Любое З. содержит в себе некоторую «земную основу», т.е. опирается на некие реальные факты отражённой в сознании реальности, которые трактуются этим сознанием односторонне. Не бывает абсолютного З., не содержащего в себе отражения истинных черт реальности: - «Философский идеализм есть только чепуха с точки зрения материализма грубого, простого, метафизического. Наоборот, с точки зрения диалектического материализма философский идеализм есть одностороннее, преувеличенное, ;berschw;ngliches (Dietz gen) развитие (раздувание, распухание) одной из чёрточек, граней познания в абсолютно оторванный от материи, от природы, обожествленный» (Ленин В. И., Соч., т. 38, с. 360).
Иными словами, правильное отражение момента реальности становится З., если оно не учитывает ту бесконечность, которая окружает этот момент реальности! Все те стороны, чёрточки и тенденции реальности, которые связывают все её моменты воедино. Напр., живую клетку, ткань или орган нельзя рассматривать лишь самими в себе, отдельно от организма в целом. Иначе мы получим о них «ущербное знание», которое будет «недостаточным» в своём отношении к истине.
Полнота знания о реальности возможна лишь в бесконечной перспективе всемирной истории созерцания! - Поэтому З. является диалектической противоположностью истины, находящейся с ней в диалектически противоречивой связи. При смене определённых условиях созерцания, истина становится З., а З. - истиной.
Т.е. в марксистской философии З. - не абстрактно-метафизический полюс истины, а её диалектическая противоположность, находящаяся в условиях процесса перехода в истину и возникновения из неё: - «Истина и заблуждение, подобно всем логическим категориям, движущимся в полярных противоположностях, имеют абсолютное значение только в пределах чрезвычайно ограниченной области... А если мы попытаемся применять эту противоположность вне пределов указанной области как абсолютную, то мы уже совсем потерпим фиаско: оба полюса противоположности превратятся каждый в свою противоположность, т.е. истина станет заблуждением, заблуждение - истиной» (Энгельс Ф., см. Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 20, с. 92).
З. - это неадекватное отражение реальности, обусловленное в каждый данный момент ограниченностью общественно-исторической практики и знания, а также абсолютизацией наличных взглядов, приёмов, подходов. З. рассматривается как результат ограниченности понимания сознанием своей практики, что, в какой-то мере, сближает познание и общение, как элементы созерцания. Но, в реальном ходе такого созерцания, сознание, всё же, отражает реальность, а не вмещает её! Оно абсолютизирует результаты освоения отдельных сторон реальности, - «моменты истины» Гегеля, не делая их звеньями цепи живого созерцания, ибо это невозможно без реальной и не абстрактной веры в любовь, как вечный смысл бытия. Поэтому З., с точки зрения своей онтологии, - это не просто иллюзия; в нём фиксируется то, что лежит на поверхности явлений, исторически-ограниченные характеристики этих явлений превращаются в «естественные», а потому вечные и абсолютные. В этом случае, став основанием поведения индивидуумов, включённых в исторически-ограниченные формы практической деятельности, З. закрепляется и превращается в предрассудок. Всё это препятствует критическому осознанию реальности, а в общественных науках выступает как источник «косности» общественного мышления, пленяющего и индивидуальное мышление. Для преодоления «косности» мышления необходимо изменить породившие их общественные условия созерцания, что предполагает критический подход к существующему мышлению, как индивидуальному, так и общественному, с позиций практики, взятой в её историческом развитии, тенденциях и перспективах.
***
Истина, при её абсолютизации, становится З., а З., понимаемое как «момент истины», т.е. понятое как относительно верное отражение одного из «моментов» реальности, не имеющего истинности вне связи с другими её «моментами», перестает быть З. в строгом логическом смысле и становится «фрагментом истины». Гегелевская логика, точно описывая нам интеллектуально формализованную диалектику процесса мышления, не раскрывает этического содержания этого процесса. Ведь превращение истины в абсолют происходит тогда, когда сознание не только не раскрывает обусловленности процесса созерцания своей «предметной общественной деятельностью», но и отказывается помнить о том, что «добро и зло» всегда являются постоянными категориями его мышления, от которых ему невозможно абстрагироваться. Истинное содержание гегелевской диалектики предполагает и борьбу с нравственной односторонностью созерцания, о чём специально не упоминают ни сам Гегель, ни марксисты!
Абсолютизация относительной истины становится путём возникновения не только З., но и «зла» как такового!! - И именно потому, что постоянно прогрессирующая безнравственность созерцания охватывая практическое преобразование всё новых и новых сторон реальности, - «стирает» из неё всё больше прежних (нравственно переживаемых) её «моментов», прокладывая путь самому страшному З. - восприятию сознанием «зла» как «добра» … Это обстоятельство, учитывая откровенное знания о «добре и зле», делает очевидным то, что абсолютизация «моментов» реальности, превращающая их в З., не является и не может быть тем свойством, которое имманентно присуще сознанию и его созерцанию! - Только историческое колебание воли сознания и преходящие тенденции его созерцания, его греховное повреждение, возникающие на почве его эгоистических помыслов и предпочтений, создаёт условия для восприятия «зла» как «добра». Превращает процесс развития знания в перманентный кризис цивилизации.
Та безнравственная среда, которая формирует общественное сознание, возникает на основе эгоистического развития производительных сил и соответствующих им производственных отношений. Она опутывает сознание целой сетью «практических иллюзий». «Иллюзии представлений» сознания, созданные безнравственной практикой. - Эти «представления» о своём культурном уровне, материальном положении и духовном развитии, естественно, не подтверждаются реальной практикой. И истинное осознание действительности врывается в сознание путём революционного катарсиса и взрывает его, делая индивидуума «социальной бомбой замедленного действия», непредсказуемого «агента безнравственной деятельности»! Его социальное поведение становится насыщенно не только прямым «злом», что вредно само по себе, но и «излишним добром», которое оказывается ещё большим «злом под маской добра».
Преуспевающее сознание, естественно воспринимает совесть и нравственность как нечто пустое и схоластическое, как оторванное от жизни мудрствование. А сознание, вульгаризированное своим социальным положением, находящееся в социальном З., в котором проявляется его собственная систематизированная безнравственность и его собственные ограниченные представления о самом себе и своей совести, считает само собой разумеющейся истиной то, что вина за это лежит только на обществе, но никак ни на нём самом.
Равным образом и научное сознание, ориентированное на практику «ограниченной нравственности», практику лишения нравственности её онтологического значения, вульгаризирует сам научный миф, как инструмент рационализации иррационального. И, тем самым, оно теоретически оправдывает и укрепляет саму возможность существования З., приводя к отражению в сознании только формальных явлений реальности и делая сознание заложником этих ограниченных представлений, предоставляя ему право жить в мире «нравственных иллюзий» иллюзорной же реальности. - «Вульгаризация реальности не делает ничего иного, как только доктринёрски истолковывает, систематизирует и оправдывает эгоистические представления своих агентов, захваченных в плен отношениями своего собственного эгоизма. Поэтому нас не может удивлять то обстоятельство, что этические состояния сознания принимают самый нелепый характер и полны противоречий, как раз в форме проявления нравственных отношений, которые отчуждены от сознания и в которых оно совершенно беспомощно. - “Если бы формы проявления и сущность вещей в реальности непосредственно совпадали, то всякая наука была бы излишня! («Капитал», т. 3, 1955, с. 830)”. - Но, так как это совсем не так, то созерцание сознания требует этой рационализации иррационального. И именно здесь вульгаризация нравственности может чувствовать себя совершенно как дома! Этические отношения сознания представляются ему тем самоочевиднее, чем более скрыта от него их внутренняя нравственная связь. И чем, более привычными они кажутся для обыденного представления сознания, тем глубже оно погружается в мир иллюзий» («Философия нравственности»).
Утверждая психологические аспекты нравственности, делая её только этическим явлением, сознание превращает себя в носителя «частичной духовности», частичных пневмологических функций («нравственный кретинизм» или «кретинизм сознания», по выражению некоторых). Такому сознанию можно поставить диагноз о его «диалектическом дебилизме» и «духовной расслабленности. В подобном случае индивидуальное сознание, вульгаризируя себя, вульгаризирует общество, а общество (общественное сознание) само подталкивает индивидуума к ещё большей вульгаризации своего сознания, тем естественнее принимающего «частичность нравственности» за истину, превращая уже существующее З. в ещё большее, углубляя и расширяя подмену истины З., считая идею об онтологическом значении нравственности чем-то несуществующим, мнимым, иллюзорным, плодом схоластической игры ума.
В условиях ущербного присутствия нравственности в созерцании сознания, чисто теоретическое разоблачение З. становится не возможным. З. рассеивается лишь тогда, когда само индивидуальное сознание предметно-практически преобразует нравственное качество своего созерцания реальности, рождая и фиксируя в себе и обществе такие З. которые обнажают и делаю наглядными безнравственные качества эгоистически-прагматических элементов того созерцания, которое сконструировало в себе само сознание. В качестве полезного и обличающего самоё сознание представления о вещах и отношениях к другим людям.
Поэтому только нравственная революция в сознании, революционизирующая его созерцание и практику нравственного поведения человека, оказывается единственным способом преодоления З., каждый раз прорывая рамки существующей практики своего эгоизма, и служа, одновременно, единственным ориентиром для критики, этической и научной, сложившегося «нравственного отношения к реальности», в существующем схоластическом отражении этой реальности в сознании.
Преодоление З. невозможно без одновременного ему процесса выявления «рациональных зерен», т.е. возвращение к правильному пониманию прежде абсолютизированных истин, которые, будучи превращёнными в З., составляют каркас общепринятых вульгарных отражений реальности. Напр., общепринятые суждения о таких понятиях как: дух и душа, мораль и нравственность, ум и сердце, разум и совесть и др.
Разоблачение эгоизма, как причины основного З. сознания, как «естественной» формы ложного осознания реальности в условиях его отчуждения от «добра» и приобщения к «злу», христианская философия, в ходе анализа теории З., показала его как общий случай сознания, отчужденного от истины, духа и веры, вообще, в том числе и религиозного сознания. - «Религиозная ограниченность созерцания реальности сознанием идеально отражается в тех религиях, которые обожествляют природу, человека и народные верования, не стремясь поднять сознание от земли к небу, в призыве достижения небесного состояния любви. Религиозное отражение реальности, как специфическое состояние сознания, может исчезнуть лишь тогда, когда отношения повседневной практической жизни и деятельности людей будут выражаться в их разумных связях любви и дружбы не только между собою, ни и между людьми и природой, окружающей их» («Философия нравственности»).
Пока не преодолено всё «ветхое» наследие стихийного: страстного, тленного и смертного развития человечества, ведущего в узость индивидуализации личного развития сознания, в том числе и профессионального, сопровождаемая принципиальным невежеством в отношении нравственности и всего того, что лежит за рамками интеллектуально-логических и практически-прагматических форм, рационализация иррационального в созерцании реальности будет порождать З.
Христианская диалектика рассматривает онтологию нравственности причиной и основанием догматизма мышления. Критерием различения «добра» от «зла», истины от З. она имеет нравственное качество общественно-исторической практики сознания, которая, в своих естественно-исторических условиях выступает в нравственно ограниченных формах. Именно уровень нравственности в общении определяет то уровень познания, которого может достичь сознание в конкретной общественно-исторической форме, не приводя социум к цивилизационным катастрофам и кризисам. - Такова формула созерцания, отражающая онтологический принцип бытия сознания и существования его природы …
В своей обыденности, люди, живущие в условиях этих нравственно ограниченных форм практики, не стремятся выйти за рамки сложившихся ограниченных форм нравственности и принимают их за вполне достаточные для достижения общественно декларируемых этических и религиозных норм! - Но они неизбежно оказываются в плену З., ибо дух и вера всегда есть попытка прорыва за сложившиеся рамки. И подобные порывы индивидуального сознания неизбежно воспринимают общественным сознанием как З., хотя и приводят к действительному движению вперёд практики созерцания реальности.
Но нельзя забывать того, что любая практика, особенно нравственная - это тот же общественно-исторический процесс, который не может отделить истину от З. в составе конкретного знания одномоментно и так же точно, как лакмусовая бумажка различает кислоту от щелочи. Общественно-историческая практика является окончательным и всемогущим критерием истины тогда, когда она понимается как всемирно-историческая практика человечества, а не как узкое этногеографическое или идейно-прагматическое явление. Философия нравственности особо подчеркивает в связи с этим, что никакой критерий практики, кроме критерия истинной нравственности не может быть абсолютен: - «... Критерием истинной нравственной практики является христианская практика евангельской нравственности, способная, по самой сути дела, полностью подтвердить или опровергнуть истинность, или ложность любого человеческого представления. Этот критерий настолько “определёнен” самим лицом Иисуса Христа, что не позволяет знанию человека, как таковому, превратиться в “абсолют”, - в “этический абсолют”, в первую очередь, - и в то же время настолько “не определёнен” - т.е. “свободен”, чтобы не вести волю сознания в какие-либо беспощадные и безнравственные рамки созерцания, принуждая его ко всем разновидностям мистицизма и прагматизма, атеизма и агностицизма, материализма и идеализма» (Философия нравственности).
Только христианская диалектика в философии, связанная с евангельским откровением, способна нравственно и духовно-исторически оправданно опираться на весь всемирно-исторический процесс, как полноту опыта истории преобразования общественных отношений. Именно отношения людей друг к другу и к природе, окружающему миру, даёт возможность теоретически и практически разрешить проблему З. сознания и указать пути истинного созерцания реальности. Христианская философия, в своей онтологии и гносеологии, показала, что проблема З. - это не столько психологическая, чувственно-интеллектуальная, сколько этико-социальная проблема, в самом широком смысле. Её полное решение означает нравственное преобразование всех общественных отношений, в первую очередь тех внутренних отношений индивидуального сознания к самому себе, которые, обычно, принято называть религиозными, духовными или отношениями веры. Лишь на почве истинной диалектики - христианской диалектики и нравственной диалектики, может быть дана правильная оценка любому знанию и опыту, выяснены место и роль тех или иных З., которые возникали и возникают в результате формализации знания и опыта в среде общественных отношений с ограниченно понимаемой нравственностью. Хотя З. такого рода в истории созерцания цивилизации совсем немного, но они играют в ней, конечно же, важнейшую роль, вскрывая глубинные духовно-нравственные причины и поводы созерцания, среди, казалось бы, простых недостатков формально-логической культуры.
Современная философия науки, не видящая нравственной проблемы в индивидуализации созерцания, не может найти выхода за пределы эгоистических общественных отношений, того способа разделения труда и общественного богатства между людьми, при котором одно сознание выступает как «хищник», а другое - как его «жертва»! Поэтому она не способна увидеть конфликт между истиной и З. как этико-социальную, тем более духовно-нравственную проблему. Неверно усматривать причины рождения З. в «психологических несовершенствах», органически присущих сознанию, а не в общественно-исторических условиях отношений между людьми, в которых находит своё отражение онтология нравственности и общения, как побудительный мотив и движитель созерцания - «функции сознания в бытии». Современная философия, как наука, исходит из «падшего» - эгоистического и страстного, состояния индивидуального сознания, как из его «естественного» свойства, принимая особенности ограниченной нравственности чувственности и мышления за исходную данность.
Подобный «нравственный кретинизм» или «кретинизм сознания» объявляется, напр., неопозитивизмом (Айер, Карнап, Рассел и т.п.) - вечной и естественной формой мышления сознания. Исходя из этого, мы видим стремление найти способы преодоления З. путём выдвижения самых различных психологических теорий созерцания, которые, с неизбежностью, порождают новые и фиксируют старые З. Иллюзорные теории созерцания, основанные на подобных идеях, порождают попытки преодоления его «естественных несовершенств» с помощью «искусственных интеллектуальных конструкций» - так называемых «понятийных систем», которые строго регламентируют все значения слов, терминов и понятий. Предполагается, что это, уже само по себе, способно помочь в поисках соединений терминов в такие понятийные конструкции, которые будут минимально подвержены возможности проникновения в них З.
Иллюзии прагматизма, игнорирующего нравственные аспекты созерцания, практически «размывает» реальные различия между истиной и З., объявляя истиной все свои «понятийные конструкции», которые декларативно объявляются «полезными». В конечном итоге, всё это приводит попытки созерцания истины к обретению последней как «полезной фикции»! Живая созерцательная система, в которой З. выступает в роли «объективного маркера нравственного состояния сознания», умерщвляется формальным философским теоретизированием, которое санкционирует в качестве истины только то, что приводит сознание к плотскому прагматически понимаемому эффекту, успеху, пользе. Реальные безнравственные корни и условия возникновения З. остаются вне поля внимания сознания, искажая, тем самым, представления сознания о самом своём естестестве, изначальных и неизменных предпосылках своего созерцания, мышления и чувствования.
***
Рационализированное философствующее сознание откровенно боится иррационального аспекта созерцаемой ею реальности! - Оно не желает «взглянуть в глаза» своей совести, избегая стыда и обличения своей безнравственности. И предельно обостряет проблему З. как процесса рационализации иррационального, обвиняя своих, будто бы, оппонентов в субъективизме и неоправданном иррационализме. Но эти мыслители - Кьеркегор и экзистенциалисты, лишь внешне и формально оппонируют рационализму. Они, хоть и переносят проблему З. из сферы теоретизирования в сферу практического опыта, но так предельно сужают её, что «живая» нравственность становится у них всего лишь этикой, часто формализованной до такой степени, что мораль превращается в морализаторство. - Рационализм надевает на себя новую, этическую, «маску»!
Пусть они и заявляют, что постижение истины происходит тогда, когда сознание в своих поступках, руководясь своим «Я», опирается в своей внутренней сфере на «совесть», но понимание сознанием того, что есть «совесть» может быть нравственным в аспекте этико-психологически, а может быть нравственным по-евангельски, то есть духовно-пневмологически. И человеческое «я» всегда выбирает, где оно будет искать свою истину. Поэтому сознанию гораздо проще отказаться от тягот подобного выбора, подчиняясь тому, что ему навязывает обыденное общественное мнение извне его, сообразно тем сложившимся морально-этическим требованиям, о нравственном качестве которых оно предпочитает не ставить вопроса, не исследовать их происхождение и правомерность. То есть оно выбирает не объективное исследование реальности, а то «нечто», которое считается «правильным» с вульгарно-мировоззренческой точки зрения, позволяя З. оставаться постоянным спутником своего созерцания.
Формально, иррационально-субъективное и лично-индивидуальное оказывается поднятым на щит критерием оценки истинности знания и опыта. Но общение, как основа созерцания и главная познавательная сила сознания становится реальностью только тогда, когда человеческое «Я» добровольно становится субъектом аскетического действия любви, делая другое «Я» объектом этой любви! Кьеркегор и последствующие ему экзистенциалисты, называют «подлинным» всё субъективное и не объективируемое в сознании, забывая об этом аскетическом критерии любви, отсутствие которого приводит сознание к «неподлинности» его созерцания, подобной той, которая исходит из-за забвения сознанием личного аспекта своего бытия.
Хайдеггер делает определённую попытку преодолеть нравственную ограниченность экзистенциализма. Он определяет З. как «сокрытость», а истину - как «нескрытость». И это имеет смысл, если оценивать содержание этих терминов в контексте онтологии евангельской нравственности.
Хайдеггер понимает истину не так, как это всегда было принято - как только лишь логического соответствие суждения сознания той «вещи», которую оно созерцает. У Хайдеггера важное значение приобретает не логическая истина, сама по себе, а то «место», которое занимает эта истина в созерцании сознания! - «Место» истины того или иного суждения основывается им на «метафизическом» толковании созерцания как отношения субъекта к объекту. - Истина выступает, по мысли Хайдеггера - характеристикой самого бытия «вещи», в том числе того, как она используется объектом созерцания этой «вещи». Но какое место занимает в этой его «метафизике» любовь, как евангельское явление, то есть какую роль играет созерцаемая «вещь» в отношениях сознаний друг к другу!?
Хайдеггер считает, напр., что бытие человеческое характеризуется «открытостью», и для «нескрытости» истины, и для «сокрытости» З. И это вселяет надежду на положительное разрешение проблемы З., если он ведёт здесь речь и о нравственном аспекте, в том числе. Но он же приводит и «следование традиции», в качестве типичного примера З. - Каково же положение нравственности в его рассуждениях, если нравственная традиция всегда лежала в основании традиционности как таковой?! - Или же он выступает против сложившихся традиций рационализма в суждениях о созерцаемой реальности?
Чем созерцание отличается от познания?
Тем, что познание - это только твоё интеллектуальное виденье исследуемой проблемы! Её решение заключается в решении тех вопросов и недоумений, которые заботят более всего тебя самого. И тут Хайдеггер совершенно прав, не видя смысла в классификации учений о З. различных школ или направлений мышления философствующего сознания, ибо для каждого мыслителя существует только одно объективное мнение - его собственное. Самое трудное в решении какой-либо проблемы мыслителем - поиск единомышленников, обогащающих и приближающих к истине (истинизирующих) его мнение. Здесь происходит выход за рамки собственно познания, выход в созерцание, в котором общение сознаний становится реальной познавательной силой более широкой в своей «энергии» чем только интеллектуальная сила.
Примат общения над познанием в созерцании, который, по-видимому, разделяет и Хайдеггер, приводит подобные христианско-философские взгляды к преждевременным обвинениям в крайнем субъективизме! - Ведь первое, из того, что сразу бросается в глаза, так это то, что предпосылкой в решении проблемы соотношения З. и истины объявляется субъективное и личное созерцание творческого процесса, вроде бы совершенно оторванного от реальности как объекта созерцания. Беда подобных мнений в том, что они не воспринимают общение, выступающее вторым, но главным и основным планом созерцания, как реальную познавательную силу. А это совершенно неверно! - Что может быть более объективным по форме и содержанию, чем обсуждение природных или социальной закономерностей сознаниями, придерживающимися различных мнений, входящих в самые различные формы опредмеченной человеческой деятельности - т.е. культуры. Только таким путём и возможна настоящая и истинная, реальная рационализации иррационального в созерцании окружающей реальности, заключающаяся в преодолении субъективизма и объективизма, материализма и идеализма, метафизичности и диалектичности, практицизма и позитивизма, в результате общения в любви всех сознаний, стремящихся познать истину и избегнуть З. при созерцании реальности.
Христианская диалектика, в своём анализе знания, имеющем своей целью преодоления З. ради нахождения истины, всегда исходит из учёта всех условий, определяющих созерцание сознания, ставя во главе своего внимания конкретно-исторические рамки и границы его нравственного качества, характера отношений людей друг к другу и к природе, в сравнении с необходимостью евангельских идеалов. Только такой контекст созерцания позволяет правильно оценить условия, порождающие то или иное знание и определить меру его истинности, за пределами которой истина, оказавшаяся ограниченной и частичной, становится З.
В христианской философской гносеологии любое знание опознаётся как истина или З. только тогда, когда выявляется полная и конкретная картина, в первую очередь нравственная, с которой сталкивается сознание созерцая конкретный «момент» реальности, ибо «момент» созерцания не может быть абстрактно-теоретическим, так же, как не может быть абстрактно-односторонней правда - нравственное содержание этого «момента» или не может быть абсолютизировано мнение одного конкретного человека, критикующего какое-либо знание о том или ином «моменте» реальности.
Критическое отношение сознание к психологическим и социальным предпосылкам своего созерцания, так называемая самокритичность, становится истинным преодолением субъективизма сознание, в самом широком понимании этого термина, только при условии ничем неограниченной нравственности этого сознания, когда евангельская нравственность возводится в ранг онтологического критерия самого существования сознания, его бытия, функцией которого и является созерцание. Без этого мышление не в состоянии отличить истину от З., даже пребывая в общественной среде обсуждения этой проблемы, ибо безнравственное сознание или сознание с ограниченной нравственностью, просто неспособно в достаточной мере войти в общение любви. Такое сознание не в состоянии вырваться из сети своих собственных нравственно-практических, эгоистических иллюзий, навязываемых ему внутренней стихийной силой его собственного «эго» и ограниченными морально-этическими условиями жизни окружающего его социума. - Лишь общество единомышленников - община - экклесия, как корабль в бурном море, может справится с этой задачей! - Но сможет ли сознание, утесняемое своей ограниченной нравственностью, стать членом общины, пассажиром корабля …
Нравственная самокритичность мышления может быть обеспечена только конкретным пониманием и приятием всеобщих универсальных евангельских нравственных условий, т.е. христианским философским практическим знанием, придающим мышлению сознания практический опыт нравственной связи его предметно-практической общественной деятельности с объективной реальностью.
Христианская философия, диалектика и гносеология - это та система мышления, которая, в достаточно полной мере, с помощью евангельского откровения, охватывает всю историю борьбы сознания за истину в созерцании реальности. Она ныне является надёжным оружием в борьбе с З.
Литература: [Ф56].
Виртуальные источники: [3]; [4]; [6].
Интернет - источники: {7.1}; {7.3}; {7.8}; {7.9}; {8}; {9}; {10.1}; {11.1}.