Платон о государстве

УДК  1(091)
«Modern Science»
№5 [Май] 2019


ФИЛОСОФСКИЕ РАССУЖДЕНИЯ ПЛАТОНА О ГОСУДАРСТВЕ И ЕГО РОЛИ В ЖИЗНИ ОБЩЕСТВА

В статье рассматривается философская концепция государства, сформулированная Платоном в диалогах «Государство», «Законы», «Послезаконие», «Тимей», «Критий» и «Политик». Автор подвергает критике традиционное представление о государстве Платона как об идеалистической утопии, полностью оторванной от политической реальности. По мнению автора, идеальное государство Платона (в аспекте применимости базовых положений платоновской этики к социально-экономическим реалиям глобального социума) – вполне реалистичный проект. Он актуален не только в историческом отношении, но в контексте современных социологических и политологических учений. В статье также опровергаются некоторые ошибочные интерпретации ключевых положений теории Платона, в частности, тезиса об общности жен и детей у аристократов.

Ключевые слова: совершенное государство, законодательство, утопия, тимократия, олигархия, тирания, демократия.

THE PHILOSOPHICAL REASONING OF PLATO ABOUT THE STATE AND ITS ROLE IN SOCIETY

The article discusses the philosophical concept of the state, formulated by Plato in the dialogues "Republic", "Laws", "Epinomis", "Timaeus", "Critias" and "Statesman". The author criticizes the traditional view of Plato's state as an idealistic utopia completely detached from political reality. According to the author, the ideal state of Plato is quite a realistic project (in the aspect of applicability of the main provisions of Plato's ethics to the socio-economic realities of a global society). It is relevant not only in historical terms, but also in the context of modern sociological and political studies. The article also refutes some erroneous interpretations of the key provisions of Plato's theory, in particular, the thesis about the commonality of wives and children among aristocrats.

Keywords: perfect state, legislation, utopia, timocracy, oligarchy, tyranny, democracy.


ОГЛАВЛЕНИЕ

ВВЕДЕНИЕ               

ГЛАВА 1. ОБЩИЕ ПОЛОЖЕНИЯ О ГОСУДАРСТВЕ               

ГЛАВА 2. ФОРМЫ НЕСОВЕРШЕННЫХ ГОСУДАРСТВ, ПРИНЦИПЫ ИХ ВНУТРЕННЕГО РАЗВИТИЯ И ПРИЧИНЫ УПАДКА               
2.1 Социальные трансформации как процесс вырождения общества            
2.2 Тимократия как триумф честолюбия               
2.3 Олигархия как господство стяжательства               
2.4 Демократия как бесчинство вседозволенности               
2.5 Тирания как пир раболепия               
2.6 Посттиранический строй как возможность социальной эволюции          
2.7 Философ как изгой неразумного общества               

ГЛАВА 3. ПРИНЦИПЫ ОРГАНИЗАЦИИ И ФУНКЦИОНИРОВАНИЯ СОВЕРШЕННОГО ГОСУДАРСТВА               
3.1 Древние Афины, Спарта и Крит как прототипы совершенного социума
3.2 Уклад жизни как закрытое сословно-родовое сообщество               
3.3 Управление как власть философов               
3.4 Образование как воспитание души               
3.5 Культура как инструмент пропаганды идеальных воззрений               
3.6 Семья как селекционный инкубатор               
3.7 Законодательство как система методов достижения добродетельности   

ЗАКЛЮЧЕНИЕ               

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ



ВВЕДЕНИЕ

Актуальность заявленной в работе темы подтверждается неугасающим интересом к творчеству Платона со стороны представителей последующих поколений учёных, философов, религиозных, духовных и государственных деятелей. Древнегреческий философ оставил столь глубокий след в мировоззрении потомков, что его по праву можно полагать отцом-основателем западного философского мира, человеком, оказавшим влияние не только на развитие определенного направления философской мысли – объективного идеализма, но и на всю мировую культуру в целом. Особую актуальность платоновская тема государственного устройства и его роли в жизни общества приобрела в связи с началом процесса глобализации. К настоящему времени социумом уже были испробованы многие формы своей государственной организации, и практика показала, что ни одна из них не смогла бы претендовать на звание универсальной, а значит, и совершенной. И заявленная тема останется актуальной до тех пор, пока человечество не придёт к единому пониманию принципов должного государственного устройства и не сделает необходимые шаги к их воплощению в свою повседневную социальную практику. 

Объектами представленного автором научно-философского исследования являются шесть диалогов Платона. Эти работы рассматриваются автором как преемственные, как представляющий собой единое смысловое целое философский труд. Диалог «Государство» представляет собой теоретическое обоснование необходимости и возможности существования совершенного государства, а также критику неидеальных, «повреждённых» несовершенством человеческой природы государственных устройств; предварительная разработка и уточнения некоторых положений этой работы представлены в диалогах «Тимей», «Критий» и «Политик». Диалог «Законы» написан как проект практической программы реализации замысла совершенного государства в приложении к конкретным социально-историческим условиям. В диалоге «Послезаконие» Платоном приведено уточнение положений работ «Государство» и «Законы» об умопостигаемой природе и практической концепции блага.

Предметом своего исследования автор сделала представления Платона о различных формах государственного устройства и их роли в духовно-экономическом благополучии современного ему социума. Речь идёт о таких неидеальных государственных устройствах общества, как тимократия, олигархия, демократия и тирания; о единственно возможном в представлении Платона идеальном устройстве государства как закрытого религиозно и социально ориентированного сообщества ментально-родового типа, управляемого духовной аристократией; о правилах функционирования государства, приближенного по своему устройству к идеальному.

Целью авторского исследования явилось опровержение представления о том, что платоновский проект совершенного государства – наивная, незрелая, порой противоречивая утопия. Автор видит необходимость остановить поток критики в сторону великого философа, показав полную состоятельность его научной социальной философии как практического проекта, а также непреходящую значимость и актуальность для современности этического учения древнегреческого мыслителя о справедливости. Верный тон в исследовании платоновской социологии задаёт современный российский философ Р. Р. Вахитов, который полагает, что Платон как глубочайший, гениальнейший мыслитель в области теоретической философии не может при этом являться «наивным простачком» в области социально-политической: это критики понимают его упрощённо, через призму собственных политических воззрений [1].

Задачами, поставленными перед собой автором работы, явились философский анализ представлений Платона о государстве как целостной структуре на основе её составляющих; целях и задачах различных типов государств и государственного управления; формах существования, принципах внутреннего развития и упадка неидеальных государств с их последовательной ментально-организационной трансформацией; принципов организации и функционирования совершенного, социально-ориентированного государства на основе особой, теоретически сконструированной Платоном социально-экономической формации, в различных его аспектах: экономического и военного укладов, принципов государственного и общественного управления, организации судебной системы,  формирования государственной идеологии, этических принципов  воспитания и культуры, включая представления Платона о роли искусства в идеологии. Следует отметить, что в плоскость исследовательских интересов автора попадает вопрос эволюции представлений об идеальном государственном устройстве в трудах самых разных мыслителей: от древнегреческого объективного идеалиста Платона до немецкого диалектического материалиста Карла Маркса. На страницах данной работы она решается в аспекте изучения платоновских представлений о совершенном государстве как частном случае проекта государственного устройства в рамках рабовладельческой формации.

Методологическим базисом представленной работы является сочетание аналитического и синтетического методов исследования философских воззрений Платона, системный подход к изучению его творчества. Работы Платона рассматриваются автором как целостное этическое учение, как последовательно сформированная им во времени научная система взглядов на принципы государственного устройства и функционирования, на практические механизмы управления государством. Изучая тексты Платона, автор применяет различные герменевтические подходы к пониманию их смыслового содержания: буквальный, аллегорический и топологический. Последний подразумевает такой взгляд на содержание рассматриваемых суждений, согласно которому возможно проведение гносеологических параллелей между различными онтологическими системами и отождествление понятий, относящихся к разным онтологиям. Например, понятие «государство» в онтологии Платона – то же самое, что понятие «город» в онтологии Н.-Д. Фюстель де Куланжа, а предлагаемые в законодательстве Платона побои как одна из форм возмездия за совершённое преступление рассматриваются как адекватная мера наказания в связи с её органической включённостью в этическую систему ценностей рабовладельческого общества. Используя в своём исследовании диалектический подход к заявленной теме, автор рассматривает положения работ Платона в следующих аспектах. Во-первых, рассматриваются изменения общих представлений о государстве, выраженных философом в различных работах. Во-вторых, изучается трансформация платоновских идей при переходе от работ, носящих теоретико-абстрактный характер, к «Законам» как конкретному, практическому проекту воплощения заявленных философом идей в жизнь социума.

Практическая значимость исследования состоит в формировании предметного базиса для философского взгляда на платоновское научно-философское наследие как на непротиворечивый синтез на первый взгляд взаимно противоположных и противоборствующих философских воззрений. Системное понимание объективно-идеалистической аксиологии Платона, её многоаспектности и последовательности позволит примирить такие воинствующие направления, как, например, позитивистскую социологию, включающую изучение проблем социальной статики и естественной социальной динамики, и диалектическую социологию, подчёркивающую перманентный конфликт, противостояние взаимодействующих социальных структур всех уровней организации общества. Что позволит равноправно положить оба типа воззрений в основание нового, всеобъемлющего научно-философского поиска в области социальной инженерии.

1. ОБЩИЕ ПОЛОЖЕНИЯ О ГОСУДАРСТВЕ

Согласно Н.-Д. Фюстель де Куланжу греческое государство возникает из недр общинно-родового строя на основе территориально-административного объединения родовых фил (состоявших, в свою очередь, из семейных фратрий), имеющих сходные, но индивидуальные правовые традиции и религиозные культы [2]. Именно это является причиной его многобожия и эклектично несовершенного устройства судебной системы.

Причиной возникновения городского типа хозяйства Платон полагает общественное разделение труда, основывающееся на разнообразии потребностей внутри человеческого общества и врождённой склонности конкретного человека к определённому роду деятельности. Согласно аксиологии Платона работник должен сам стремиться к подобающему ему занятию, а не занятие – к работнику, поэтому не следует заниматься одновременно несколькими видами работ, иначе неизбежно пренебрежение каким-то из них. Причём положение о профессиональном разделении труда является в учении Платона настолько значимым, что озвучив его изначально в общем виде в диалоге «Государство», далее в диалоге «Законы» он угрожает за его нарушение соотечественнику бесчестьем, а чужеземцу – тюрьмой, денежной пеней и высылкой за пределы города. 

Появление нового общественного союза требует формирования единых социальных институтов и разработки общих принципов их функционирования. Наличие глубоких религиозных традиций общинно-родового строя подразумевает также создание единой государственной идеологии и единой культуры, не противоречащих основным морально-этическим принципам уже устоявшегося веками коллективного сознания.

Основной задачей, возлагаемой на государство Платоном, является задача практической реализации идеи общественного блага. Согласно А. Ф. Лосеву под благом Платон понимает абсолютное единство всего сущего как наиболее принципиальную и наивысшую категорию, стоящую выше всяких отдельных видов и моментов самого сущего, выше даже вечных идей [3]. Как мыслитель, культура которого имеет своими корнями многовековые традиции семейно-родового строя, Платон провозглашает единственно достойным интересом интерес общественный. Учение Платона основано на идеалистическом понимании добра в качестве высшей цели деятельности государства. При этом практической реализацией идеи блага он провозглашает установление и поддержание справедливого общественного устройства. Если государство не ставит в качестве своей высшей цели идеи нравственности, то согласно учению Платона оно обречено на вырождение.

Естественно, что древнегреческий философ, исторические знания и моральные принципы которого не выходят за рамки конкретной эпохи, видит вполне справедливым устройство общества в качестве рабовладельческого – как наивысшей для его времени экономической формы организации социума. Упрёки современных мыслителей в адрес Платона, что тот не строит теорию общества, полностью свободного от идеи рабства, или, к примеру, теорию бесклассового государства, так же несостоятельны, как обвинения, что он не строит теорию общества буржуазного или глобального. И они тем более не обоснованы, что, как будет показано в дальнейшем, разделение Платоном людей на сословия основывается вовсе не на имущественном или наследственном принципе, но на иерархии их духовных добродетелей и интеллектуальных способностей. 

Из всех известных ему общественных устройств философ берёт в качестве образцов для организации совершенного государства наиболее эффективные, уже проверенные практикой законы, уложения и традиции – те, которые делали сильными и стабильными социумы, существовавшие ранее, поскольку именно в стабильности общества Платон видит залог его процветания. Тот факт, что древнегреческий мыслитель обращается к опыту прошлого и подчёркивает роль отсутствия социальных катаклизмов в благополучии государства, даёт исследователям основание полагать его склонным к реставрации и последующей консервации общественного уклада уходящей эпохи. Однако истинность таких умозаключений сомнительна. Главным в социальной инженерии Платона является то, что он переворачивает пирамиду общественных ценностей, уходя от господствовавшего в течение многих столетий культа мёртвых предков и обращая свой взор к молодому поколению современников. Он формирует новые принципы общественных отношений, в которых появляется иерархия социальных институтов, позволяющая, в частности, уйти от родового примитивно догматического законодательства к гибким принципам судопроизводства. При этом судебная система, проектируемая Платоном, является более логичной, гуманной и направленной к конкретному человеку, чем иррациональные и аксиоматичные законодательные уложения родового общества, построенные на принципе всевластия домашней религии.

Крупные родовые сообщества, существующие во времена Платона, которые в современной науке принято называть уже государствами, ещё не являются ими по своей сути – и Платон впервые в истории строит схему подлинно государственного устройства. И поскольку задачами государства является поддержание определённого общественного порядка и защита от внешних вторжений, для чего оно берёт на себя ряд функций: военную, экономическую, правоохранительную, политическую, социальную, культурную и другие, – великий социальный мыслитель проводит тщательную разработку их теоретических и практических положений. 

Принцип платоновского трёхуровневого деления общества на социальные страты является антропоморфным, поскольку в основу организационной структуры государства Платон полагает её соответствие структуре человеческой души. Душа согласно Платону состоит из разумного, аффективного и вожделеющего начала. Государство, в свою очередь, складывается из сословия правителей, что в идеальном случае сообразно господству в душе её разумной части; сословия воинов, соответствующего её аффективному, «яростному» сегменту; и сословия ремесленников, по складу своего характера склонных к неразумному вожделению.

Объективный идеализм Платона как философа проявляется в области его научных теорий и социальной инженерии в том, что, во-первых, он видит причинную связь между определённым государственным устройством и господствующей в нём ментальностью, а во-вторых, полагает именно ментальность основой соответствующего государственного устройства и движущей силой происходящих в обществе изменений. Он полагает истиной тот факт, что государственные устройства не берутся «невесть откуда»: от «дуба» или «от скалы» как от чего-либо материального – но различные «нравы», которые наблюдаются в государстве, влекут за собой «всё остальное», так как именно на их стороне «перевес» [4]. В соответствии с этим идеалистическим принципом он проводит оценку этического здоровья и «повреждённости» существующих обществ и этот же принцип полагает в основу своей теории совершенного государства. Таким образом, главной причиной распада и внутреннего разложения государства как социального организма Платон считает несовершенство человеческой природы, которое, тем не менее, подлежит разумному исправлению, – и именно этой этической идее посвящены основные философские труды его жизни.

Прежде, чем переходить к описанию платоновских представлений о конкретных видах государственных устройств, следует рассмотреть принципы их глобальных эволюционных трансформаций. Поскольку Платон не имеет объективных научных сведений о догосударственных, первобытных временах жизни человечества, исторически первым в его представлениях оказывается рай до великого «сотрясения» при владычестве Кроноса как идеальное общественное устройство, изначально дарованное людям богами в своём совершенном виде. Оно описано философом в диалоге «Политик»: люди тогда рождались не от людей, но «от земли», не старели; не существовало диких животных и дурной погоды; не было раздоров, войн, собственности и какого-либо производства. Всё, необходимое для жизни, человечество получало в изобилии как  «добровольный дар земли» [5].

Следующая эволюционная ступень жизни человечества – владычество Зевса. Именно здесь возникают государства в понимании их Платоном, и первым, а также наилучшим из них оказывается аристократия как власть лучших людей, подчиняющихся совершенным божественным законам. Эти представления Платона носят характер ложного воспоминания: философ ностальгирует не столько об ушедших в небытие реальных исторических событиях, сколько об идеализированных картинах, существующих в его сознании, которое у него как идеалиста склонно принимать желаемое за реальность. Согласно представлениям Платона на этой ступени развития общества аристократическое государство претерпевает «повреждения», переходя во всё более несовершенные, регрессирующие формы.

И наконец, наступает третья эволюционная эпоха как время создания совершенного государства силами самого человечества в лице философов как его лучших представителей и в первую очередь – самим Платоном.

2. ФОРМЫ НЕСОВЕРШЕННЫХ ГОСУДАРСТВ, ПРИНЦИПЫ ИХ ВНУТРЕННЕГО РАЗВИТИЯ И ПРИЧИНЫ УПАДКА

2.1 Социальные трансформации как процесс вырождения общества

Глубокие прозрения Платона в области теории управления, политики, образования и социальной сферы основаны, в том числе, на научных знаниях о негативном социальном опыте современных ему обществ: как соседних Древней Греции государств, так и разных отечественных полисов. В диалогах «Государство» и «Политик» философ представляет исторически правдивые образы в разной степени «вырожденных», недобродетельных общественных устройств, которые он аллегорически сравнивает с нездоровым, повреждённым заболеванием организмом. Эти образы не умозрительны, они основаны на полевых наблюдениях и структурированы Платоном в две системные онтологии. Изучая характер научной работы древнегреческого философа в направлении социологии, К. Р. Поппер пишет, что эти исследования ориентированы на выделение эволюционной последовательности исторических событий, их целью является создание историцистской теории общества [6]. 

В более раннем диалоге «Политик» Платоном представлены шесть типов неидеального государственного устройства как ступенчатая иерархия трёх антагонистических пар. Ступени образуются в соответствии с количеством субъектов, участвующих в управлении: «способная и на большое зло, и на большое добро» сильная единоличная власть (монархия), средняя «по достоинству» власть меньшинства и наиболее слабая власть большинства (демократия), – а антагонистические пары образуются по принципу соблюдения общественного интереса.

В этом случае наиболее высоко оцениваемая Платоном сильная власть преследующего государственные интересы монарха противопоставляется им наименее продуктивной и недобродетельной корыстной власти тирана, власть аристократии – олигархической системе правления, а владычество уклоняющегося от соблюдения существующих законов большинства – владычеству большинства законопослушного. При этом в случае соблюдения законности наиболее продуктивной оказывается позитивная монархия – царская власть, а в случае беззаконной организации общества – демократия.

В трактате «Государство» негативных социальных образов государства четыре: это тимократия, олигархия, демократия и тирания, – представленные Платоном посредством острой социальной сатиры как различные ступени морально-экономического упадка, «вырождения» существовавшего в исторически недалёком прошлом аристократического типа правления. Их преобразования друг в друга последовательно линейны, а внутренние и внешние проблемы тем тяжелее, чем дальше со временем отходит общественный строй от приближенного к идеалу изначального.

Представленная в «Политике» трёхступенчатая система типов государственных устройств более совершенна по принципу своей организации, чем их линейная последовательность в «Государстве», однако первая описана Платоном только в самых общих чертах и статична, а вторая развернута в динамике – со всей возможной на тот исторический момент научной доказательностью и литературным талантом автора. Кроме того, в тексте «Государства» отмечено, что помимо перечисленных четырёх форм существуют и другие – и это даёт основания предположить, что философ не успел закончить работу в области онтологии государственного управления. Однако и схематические наброски позволяют сделать вывод, что социальная онтология древнегреческого мыслителя соответствует современным представлениям об эволюционно-циклическом способе развития глобального социума, проходящем на своём пути экономически разные, но идентичные в отношении этики, гомеоморфные уровни организации.

Общей чертой всех «вырожденных» социальных устройств согласно Платону является то, что главной жизненной целью изначально их устроителей, а со временем и всего населения оказываются индивидуальные и корыстные материальные интересы. Проведённые Платоном исследования позволяют ему сделать вывод, что все современные государства устроены подобным образом и во всех из них существует внутреннее противоречие между богатыми и бедными слоями населения, которое приводит к расколу общества на два противоборствующих лагеря. Это платоновское понимание основного классово-экономического противоречия общества является серьёзным вкладом в социальную науку несмотря даже на тот факт, что под движущей силой социальных преобразований древнегреческий философ понимает не противоборство общественных слоёв, а раскол в стане элиты.

Ещё одной общей чертой неидеальных государственных устройств (как причиной их появления и последующего перехода друг в друга) оказывается несовершенство природы их властителей. В «Государстве» приведён миф о четырёх металлах. Согласно этому мифу бог подмешивает в характеры людей при рождении золото, серебро, медь или железо [7]. Суть сформулированной Платоном социально-психологической теории сводится к тому, что если в характере присутствует чистое золото, то человек способен к правильному правлению государством; серебро – человек может быть помощником управителя, стражем; при наличии в характере железа и меди участь таких людей состоит в занятиях земледелием и ремесленничеством. Неподобающий род занятий недопустим, поскольку если у власти оказываются люди серебряного, железного или медного типов характера, общество обречено на моральное, а следом за ним и на социально-экономическое вырождение.

2.2 Тимократия как триумф честолюбия

Первой из описанных Платоном в диалоге «Государство» негативных форм государственной организации является тимократия (тимархия) как пока ещё незначительно отклоняющаяся от исконно аристократической формы правления власть неразумных воинственных стражей. Причиной начала социального упадка философ полагает наследственный принцип передачи власти. У «золотых» аристократических правителей, поддерживающих законность и порядок в обществе, рождаются не только «золотые» дети, но также дети, содержащие в характере «примеси других металлов», – и эти дети уже не могут управлять обществом также достойно, как их отцы. В их характерах помимо философической разумности присутствует теперь яростный дух стражей и вожделение, свойственное людям низшего сословия. И если «золото» и «серебро» характера ведут своих обладателей к добродетели и соблюдению законности и традиций, то «медь» и «железо» заставляют стремиться к стяжательству и наживе.

В результате «раздора», который присутствует в их душе, такие правители уводят государство от совершенного строя, распределяя между собой землю и дома и устанавливая на них частную собственность, для охраны которой берут на себя роль стражей, а остальному населению отводят участь рабов, сельскохозяйственных работников и слуг. В новом государственном строе при этом сохраняются некоторые черты предыдущего: почитание правителей, разграничение умственного и физического труда между сословиями, традиции совместных трапез, военных состязаний, телесных упражнений. Но появляются также особенности, присущие новому времени: опасение поставить на правительственные должности мудрых людей – предпочтение отдаётся «своим», то есть людям «яростного духа»; возникает жадность до денег и страх их потерять – теперь в поселениях строятся домашние хранилища и ограды; в обществе возникает дух соперничества и честолюбия.

В соответствии с изменением духа правителей  меняется ментальность всего общества. Тимократ уже менее образован, хотя ещё уважает образованность в других (появляется леность мысли); с рабами он суров, с равными себе учтив и приветлив, с властями чрезвычайно почтителен (возникает «сословная гордость» – снобизм); ценит силу и именно её полагает основанием власти (снижается уважение общества к разумности); его страсть к богатству с течением времени возрастает.

Таким образом, основным пороком тимократического строя Платон полагает моральную неустойчивость его правительства, раздираемого на части как стремлением к благу, так и честолюбивыми влечениями к исключительности своего социального положения. Эта неустойчивость приводит к неустойчивости самого общества, которое также становится одержимо честолюбием и противоречиво, и поскольку людям «железа» и «меди» свойственно проявлять своё высокомерие скорее в материальной сфере, чем в области духа, низшие сословия начинают устремляться к материальному достатку и чванливому соперничеству в богатстве.

2.3 Олигархия как господство стяжательства

Олигархия – это вторая ступень морального упадка государства. Она развивается на основе всё возрастающего интереса тимократического человека к излишеству и наживе. Присущий обществу дух честолюбия сменяется почитанием достатка: вместо стремления достигнуть славы, воинских почестей или победы в физических состязаниях развивается всё большая склонность представителей всех сословий к обогащению и стяжательству.  Накопление богатства в частных кладовых приводит к тому, что владелец начинает искать, на что бы ему потратить свои запасы – и для этого перетолковывает в соответствии со своей выгодой уже существующие законы. Чем больше его натура стремится к материальному, тем сильнее с течением времени он отворачивается и от чести,  и от добродетели.

Олигархическое правление вводит имущественный ценз: вся власть теперь сконцентрирована в руках богатых членов общества, а бедняки никак не участвуют в управлении. Чем более олигархичен существующий строй, тем его имущественный ценз выше. Такому обществу начинает быть присуща высокая социальная напряжённость: несмотря на то, что богачи официально получают почёт и социальное одобрение, они вынуждены увеличивать количество внутренних стражей государства для защиты своего имущества от посягательств беднейшего населения. Общество перестаёт быть единым. По сути, олигархическое государство распадается на два внутренних лагеря: государство бедняков и государство богачей.

Стремление к сохранению собственного имущества приводит к страху правителя перед беднейшими сословиями до такой степени, что тот боится передать в их руки оружие даже для защиты страны от угрозы внешнего вторжения. Помимо этого олигарх не желает участвовать и в военных расходах, так как все траты ему необходимо осуществлять из собственных запасов. Поскольку олигархическое правительство не приносит обществу никакой практической пользы, Платон сравнивает его с бесполезными трутнями, называя олигархов бессмысленными расточителями и растратчиками [общественного – Л. Ф.] богатства.

Главным пороком олигархического общества Платон полагает ненормальную этическую норму, на которой оно основано. А величайшим из возможных зол – выпадение из общественной жизни путём распродажи своего имущества. Каково бы ни было это имущество и полученная выгода, человек обретает маргинальный статус и, лишённый возможности заниматься ручным ремеслом или интеллектуальной профессией, неизбежно становится на путь порока – и тогда в обществе начинает развиваться и процветать преступность. Дух, обитающий в недрах олигархии на всех уровнях её социальной организации, слабый. На смену честолюбию и яростному духу общества приходят повсеместный страх и вожделение.

Таким образом, согласно психологической социологии Платона моральный дух общества меняется на прямо противоположный исходному: высокомерие и чванство уступают место трусливости и порочности, основанной на самых низших, биологических инстинктах. Олигархический человек купается в физических наслаждениях, вследствие чего утрачивает мужество и присущие ему ранее патриотические чувства. Такой человек становится способен на бунт, ведущий к расколу общества, во имя своих собственных корыстных интересов.

2.4 Демократия как бесчинство вседозволенности

Третья ступень вырожденного, ещё более отдалённого от совершенства общественного устройства – демократия,  или власть многих, в том числе категорически не допускаемого до власти ранее плебса. Основными моральными ценностями демократии провозглашаются свобода и равенство. Устанавливается она или насильственно, путём упомянутого ранее внутреннего бунта общества, или мирным путём, – в результате чего представители всех сословий [кроме рабов, которые по умолчанию не относятся ни к одному сословию – Л. Ф.] уравниваются в гражданских правах и получают возможность замещения государственных должностей. Такая ситуация оказывается губительной для общества, поскольку толпа в принципе не способна к искусству царского управления.

Платон полагает, будто по причине социальной свободы как основного принципа демократического управления в демократии потенциально заключены все типы государственных устройств, однако вследствие несовершенства человеческой природы на деле реализуется наиболее худший вариант из возможных: в обществе начинают развиваться вседозволенность и безответственность. При демократии можно не принимать участие в управлении, даже если ты к этому способен, но не хочешь, – а можно активно участвовать в нём, если есть на это личное желание, даже при отсутствии необходимых способностей. Можно уклоняться от всех видов подчинения, не участвовать в войне, когда другие воюют, или, напротив, нарушать мирные соглашения в соответствии с собственными предпочтениями. Преступники при демократии избегают заслуженного наказания, и в этом проявляется презрение демократического правительства к высшим моральным ценностям, которые были важны при основании государства. К обладанию властью как участию в государственной деятельности можно перейти от любых предыдущих видов занятий, при этом основное, что требуется от властителя, – расположение к согражданам как демонстрация лояльности, одобрения к образу жизни и мысли толпы. По сути, этот строй вообще не имеет должного управления, что влечёт за собой катастрофические социальные последствия.

Демократический человек теперь не только безвольно находится в плену собственных вожделений, но также теряет разум, необходимый для понимания сути вещей, – и отсутствие способности к рассуждению закрывает от него объективную картину мира. Наглость и бесстыдство принимаются демократом за социальную смелость, распущенность – за красоту и свободолюбие, вожделения и пороки возводятся в ранг добродетелей. Не имеющий чётких моральных и социальных ориентиров, не понимающий сути явлений демократ мечется от одного занятия к другому, ни в каком из них не достигая успеха и шаг за шагом разрушая общество изнутри своим легкомыслием и недальновидностью.

Таким образом, основным пороком демократического строя Платоном полагается рассеяние функции власти между некомпетентными властителями, приводящее к господству в образе мысли общества безответственной вседозволенности, при этом ошибочно принимаемой безнравственным и необразованным плебсом за свободу самовыражения.

Подводя итоги ментальной трансформации общества на трёх ступенях его морального вырождения, отметим последовательную потерю им достоинств, необходимых для существования совершенного государства: сначала общество лишается разума, затем оно теряет мужество.

2.5 Тирания как пир раболепия

Четвёртая, и наихудшая, форма вырождения совершенного государственного строя – это тирания. Она образуется из демократической формы правления. Заявленная при демократии в качестве цели и высшей добродетели общества свобода оборачивается для него лицемерным тираническим кошмаром. Поскольку демократия порицает всякую ответственность и добросовестность, полагая их добровольным рабством и безволием, то есть называет белое чёрным, – постольку выросшая из неё тирания окончательно переворачивает общественные устои с ног на голову и меняет местами правителей и подчинённых. Учителя в таком обществе боятся своих подопечных,  рабы и рабыни свободны настолько же, насколько их хозяева, и по образному выражению Платона даже животные не уступают дорогу человеку. Души граждан становятся настолько безвольными и изнеженными, что у них вызывает возмущение буквально всё принудительное, которое они называют теперь насилием. В конечном итоге общество отказывается от исполнения законов, созданных для его же блага.

Строй начинает разрушаться изнутри, и чем дальше зашло в своей неразумности и безволии общество, тем быстрее идёт процесс разрушения. А регресс, что очевидно, движется по стреле времени в обратном направлении. Олигархи, чья сословная власть оказалась ранее растворена во власти толпы демократическим правительством, снова поднимают головы, требуя возврата предыдущего типа правления, – а остальные слои населения, уже привыкшие к видимости реальной власти и вседозволенности, сопротивляются этому так же, как привыкли сопротивляться всему, что полагают насилием. Открыто используя существующую при демократии свободу слова, два противоборствующих лагеря публично упрекают друг друга во взаимных кознях: одни обвиняются в попытке реставрации олигархии (а значит, в возврате соответствующей формы власти), другие – в безделье и глупости. Общество начинает роптать, призывая к сильной руке управителя.

Психологические аспекты зарождения тирании, а именно они полагаются идеалистом Платоном причинными, аллегорически объясняются приведённым в «Государстве» сказанием о святилище Зевса. В нём говорится, что тот, кто на жертвоприношении отведал совместно с мясом диких животных подмешанных к ним человеческих внутренностей, не может не стать волком [8]. Правитель, имея в руках разобщённую, развращённую безволием и одурманенную ложным пониманием толпу, правит коварно. Поначалу он объявляет амнистии, прощает долги, раздаёт имущество и землю. Однако за видимостью благодетельности скрывается его личный интерес к единовластию. Тиран позволяет привлекать неугодных к суду по несправедливым и непроверенным обвинениям; изгоняя личных врагов из страны, заручается поддержкой плебса, обещая пустить конфискованное имущество на всеобщее благо, – но обещаний своих не сдерживает.

Со временем он настраивает против себя оба противоборствующих слоя общества. Одинаково опасаясь и заговора жаждущих власти олигархов, и восстания обманутых бедняков, тиран окружает себя охранниками и войсками; стремясь отвлечь общество от недовольства собой, он постоянно втягивает его во внешние распри и военные действия. Боясь гнева собственного народа, тиран оказывается его же заложником и рабом его настроений. Таким  образом, абсурд, берущий начало в предыдущем стиле правления, достигает наивысшей степени развития – и чрезмерная свобода превращается в тотальное рабство.

Очевидно, что на этой ступени своего морального вырождения общество теряет уже не только разум и волю (мужество), но и полностью утрачивает способность к естественным социальным влечениям. Таким образом, происходит завершение цикла нравственного упадка общества.

2.6 Посттиранический строй как возможность социальной эволюции

Рассуждения Платона относительно закономерностей социальных трансформаций не всегда поддерживаются его современниками. Например, согласно Аристотелю переход демократии в тиранию намного менее вероятен, чем её [обратный – Л. Ф.] переход в олигархию, что научно подтверждается в его работе «Политик» конкретными историческими фактами [9]. Однако Платон поясняет это обстоятельство более прозорливо: политическая активизация олигархической прослойки происходит непосредственно в пределах демократического периода жизни общества как его временный регресс до прежнего социального устройства. В свете современной теории эволюционных преобразований глобального социума такие «возвраты общества во времени» рассматриваются не как вариации его естественного развития, а как временная социальная деградация, вызванная накопившимся грузом внутренних противоречий. 

Критикуя Платона, Аристотель упускает и более важное положение социально-этического учения своего современника, а именно, предложенный тем практический механизм эволюционных преобразований социума. Если в рамках «естественного» процесса развития общества согласно Платону наблюдается его непрерывный упадок, вырождение, – то возрождение общества, социальный прогресс возможны с помощью просвещения правителей как «искусственно» созданный социально-научный механизм. Это прозрение Платона в теории социальной эволюции созвучно современным научно-эволюционным теориям в области социологии и имеет характерную особенность в том, что философ видит упадок общества в богооставленности, а идеал – в возврате к мифическому «утерянному раю».

По мнению одного из самых влиятельных мыслителей XX века в области социальной философии К. Р. Поппера, тиранический строй, который полагается Платоном наихудшим из возможных, не является, тем не менее, последним [10]. Однако на этот раз речь идёт о возможности позитивной трансформации. Поппер ссылается на отрывок из «Законов», в котором Платон утверждает, что и из тиранического государства, как самого несчастного, возможно создание самого счастливого, если его властитель будет от природы великодушен, мужественен и разумен [11]. Эта мысль присутствует и в «Политике»: если такой властитель появится, он будет всецело и с радостью поддержан всеми слоями общества в установлении единственно правильного, справедливого государственного устройства [12].

Иными словами, возможен переход от тиранического строя к другому, на этот раз более совершенному, при условии достаточного количества «золота» в характере его управителя. Эта гипотеза Поппера полностью согласуется с психолого-идеалистическим подходом Платона к идее о ментальности как движущей силе последовательных трансформаций общественных устройств друг в друга. Что касается того, каким именно может быть такой строй, то очевидно, что согласно платоновскому принципу трансформации общественных установок возможен полный отход от идеи рабства, которая присуща тираническому строю.

Такой же путь трансформации тирании в более совершенное общество указывает Н. А. Бердяев: прекращение рабства не влечёт за собой установление нового господства, поскольку оно есть оборотная сторона того же самого рабства; тиран, согласно Платону, и сам является рабом, поскольку порабощение другого есть порабощение себя; антиподом рабству может выступать только свобода [13]. При этом свобода понимается Бердяевым диаметрально противоположно, чем платоновскими демократами, а именно, не как вседозволенность и тяга к наслаждениям, но как социальная ответственность, влекущая за собой трудности и страдания.

Вопрос о том, стал бы продолжать Платон свои этические  рассуждения в указанном направлении или разработал бы другую онтологию социальных преобразований, остаётся открытым: древнегреческий философ не успел закончить свою работу. Однако и те скудные намёки на дальнейшее развитие его социально-философской мысли, о которых уже было упомянуто выше, дают основание полагать, что теория бесклассового государства могла быть разработана и Платоном. И что даже в рамках рабовладельческого общества возможно появление мыслителя, опережающего свое время на многие тысячелетия и видящего конечную цель эволюции глобального социума сквозь пласты всех его возможных формаций. 

2.7 Философ как изгой неразумного общества

Мудрость философа вне совершенного государства не востребована: людям, далёким от идеалов нравственности и ума, он кажется очень странным, почти [ни к чему практическому – Л. Ф.] не годным, а его интеллектуальные занятия – бесполезной тратой времени. Сам же мудрец не может смириться с прагматичностью и неразумностью общества – и в результате его положение оказывается маргинальным.

Платон обвиняет общество в том, что оно не понимает выгод мудрого управления. Он полагает, что обращение к мудрецам за советами и руководством так же естественно, как обращение матросов к знающему кормчему, а заболевшего человека – к врачевателю, поскольку не управитель должен настаивать на том, чтобы подданные ему подчинялись, – но нуждающиеся в управлении обязаны искать себе достойного управителя.

Однако этого не происходит. На страницах диалога «Государство» Платон пишет о том, что никакое из существующих общественных устройств не достойно натуры философа. Неподобающие условия извращают натуру мыслителя, и он не может реализовать себя так, как был бы способен сделать это в условиях совершенного государства [14].

В результате философы или прозябают в относительном бездействии посреди безумия большинства, укрывшись от общества за стеной своего одиночества, или идут с просветительскими идеями к правительству. Именно так поступает сам Платон, который с угрозой для жизни и свободы (трижды!) пытается преобразовать тиранию в сицилийских Сиракузах в совершенное государство под руководством мудрых правителей-философов посредством их просвещения.  Именно к правителю сопредельного государства – не ко всему обществу в целом, не к отдельному социальному сословию, не к толпе, которую он полагает неразумной и низкой, – обращается древнегреческий философ с разъяснениями идей счастья, мужества и справедливости, и все три раза его ждёт разочарование [15]. Но и тройной очевидный неуспех не отменяет стремлений мыслителя к его практической цели.

3. ПРИНЦИПЫ ОРГАНИЗАЦИИ И ФУНКЦИОНИРОВАНИЯ СОВЕРШЕННОГО ГОСУДАРСТВА

3.1 Древние Афины, Спарта и Крит как прототипы совершенного социума

Анализ несовершенных государственных устройств даёт понимание того направления, в котором обществу необходимо развиваться в дальнейшем. А. Ф. Лосев пишет, что собранные воедино в платоновском проекте несовершенные реализации социальных идей можно обобщить и противопоставить идеальному совершенству [16]. Об идее «идеального совершенства» следует сказать особо. Социальный проект Платона принято называть проектом «идеального государства», однако из самих платоновских рассуждений следует, что идеальным он понимал только божественное догосударственное устройство общества, то есть социум при Кроносе. Даже аристократия является государством, лишь приближенным к идеальному (наилучшим, построенным человеческим силами). Именно по этой причине оно претерпевает дальнейшие регрессивные трансформации: идеально только божественное. То, что предлагает в своей социологии Платон, есть проект не «идеального», но «совершенного» государства, причём не окончательный: сам философ утверждает, что он строит не первое, но второе по совершенству государство, а если боги позволят, то обрисует и третье [17]. Последнее утверждение позволяет предположить возможность его развития.

Государство, которое строит Платон, не является копией канувшей в Лету греческой аристократии – это синтетический проект, вобравший в себя лучшие идеи как уже ушедших в прошлое, так и современных философу социальных образований. И если в более раннем, чем «Государство», диалоге «Политик» философ ведёт рассуждения общего порядка, опирающиеся на мифические представления о прошлом, то в диалогах «Критий» и «Тимей» он уточняет положения своего основного труда конкретными примерами о Древних Афинах, хотя и тоже основанными на мифологии. В основной практической части своего труда – трактате «Законы» – Платон ссылается на действующие обычаи современных ему Спартанского и Критского государств. Следует отметить также влияние на философа этических идей Пифагорейского Союза – влиятельной образовательно-общественной организации, разработавшей на основе традиционных мировоззренческих положений и общинного уклада свой моральный кодекс.

В диалоге «Тимей» описана  доисторическая Греция – Древние Афины как государство, имевшее четыре сословия: правительство (жречество), войско, ремесленников и прочее население, занимавшееся скотоводством, земледелием и охотой. Этому общественному устройству были свойственны эффективные и справедливые социальные законы, высокая воинская доблесть и космополитические идеи о миссии всемирного освобождения. Одержав победу над Атлантидой, Афины спасли не только себя, но и сопредельные государства: защитили от угрозы рабства тех, кто не был порабощён, и великодушно признали свободу остальных [18]. Мифология для древнегреческого философа – достоверный источник знания, и Платон посредством своего проекта переносит в будущее благородный дух государства, представленный в древнем мифе.

Более конкретно об особенностях уклада Древних Афин говорится в диалоге «Критий»: город представлял собой огромный насыпной акрополь, в пределах которого в аскетических условиях совместных трапез и обучения обитало сословие воинов, а по склонам холма и за его пределами селились ремесленники  и  землепашцы.  Жильё было общественным и передавалось в неизменном виде потомкам. Государству было свойственно общественное управление, при этом сословию воинов законодательно не разрешалось прикасаться к драгоценным металлам: в их домах не должно было быть ни золота, ни серебра. Этот запрет говорит о жреческом положении стражей: согласно древним родовым традициям жрецам не дозволялось владеть деньгами. Они жили на полном материальном обеспечении общества, никто из них не имел частной собственности, всё имущество полагалось общим, и было запрещено брать в личное пользование что-либо сверх необходимого [19]. Граница необходимого определялась физиологическими потребностями несмотря даже на то, что общество проживало в условиях изобилия ресурсов. В социуме соблюдалось постоянное числе его членов: около двадцати тысяч человек. И мужчины, и женщины из числа стражей несли на себе воинские обязанности. Далее сказание о Древних Афинах в «Критии» развивает  и углубляет негативное содержание аналогичного мифа, упомянутого на страницах «Тимея»: стражи вели справедливую, благодетельную и прославленную жизнь, но утратили благопристойность, когда с течением времени на смену их божественному нраву пришёл человеческий. Утратив свою главную добродетель, они представляли теперь постыдное зрелище для мыслителя, «который умеет видеть». Во избежание потери божественного в душах стражей Платон предлагает в диалоге «Законы» конкретные меры, а именно, упредительное воспитание и жёсткий социальный контроль.

Вопрос о восхищении Платона общественным строем Спарты является спорным. Позитивная оценка спартанского общества философом основывается на том, что вся жизнь этого древнего пелопонесского социума подчинена государственным интересам, а также высокой военной мощью и сохранившимися в веках общинно-родовыми традициями этой страны. Жители Древней Спарты живут по многовековым уложениям ликурговой ретры – древнелакедемонского законодательства, устанавливающего государственное владение рабами и землёй. Правящее сословие страны, находясь в абсолютно привилегированном положении перед порабощёнными им илотами, ведёт жизнедеятельность общины равных, а земельные наделы распределяются также по принципу равенства между работающими на них членами угнетаемого сословия [20]. Это импонирует представлению философа о справедливости коллективизма. Его привлекают также непревзойдённая стабильность спартанского государства и его отрешённость от внешней экономической деятельности. Однако Платон как будто «не замечает» существенных отклонений спартанского строя от совершенного, которые выражаются в крайне высокой социальной напряженности внутри страны, существующей по причинам противоборства двух сословий. Спарта не только воюет с соседями – она находится в состоянии перманентной войны между представителями собственного государства, которую можно охарактеризовать как хронически протекающий геноцид своего народа. Кроме того, по причине высочайшей внутренней социальной напряжённости даже привилегированное сословие спартанского государства не может заниматься более ничем, как только военным делом и «полицейским» [как сказали бы сейчас – Л. Ф.] досмотром. Таким образом, стабильность Спарты не является достоинством её государственного строя: она основана на её неспособности к развитию, на тяжёлом пороке, поражающем страну изнутри.

Б. Рассел пишет о том, что в воображении исследователей Древней Греции сохранилась не реальная Спарта, описанная Аристотелем, и даже не мифическая Спарта Плутарха, а философская идеализация этого государства Платоном [21]. Однако однозначно признать воззрение Платона идеалистической ошибкой, как и ошибкой вообще, было бы неправомочно: он полагает в качестве образцов для законодательства и бытового уклада своего совершенного государства не всё социальное устройство Спарты целиком, как оно есть, но только отдельные его элементы. Очевидно, что для усиления своей мировоззренческой позиции он выдвигает в качестве аргументов лучшие и наиболее важные стороны приводимого им в пример общества.

Ещё одним образцом для подражания в области совершенного социального устройства Платону представляется законодательство Критского государства. Философ говорит своим собеседникам в диалоге «Законы», что критские законы справедливы и верны, так как предоставляют все блага и делают людей счастливыми [22]. Устройство общественной жизни Крита является аналогичным устройству спартанской: сельскохозяйственное сословие бесправных критян безусловно подчиняется здесь полноправному меньшинству; оно также прикреплено к своим земельным участкам, являющимся собственностью государства, хотя и имеет несколько большую хозяйственную самостоятельность; здесь также существует традиция общих трапез и общественного воспитания детей. Однако быт привилегированной общины не носит выраженного военизированного характера, не наблюдается и критической социальной напряженности.

Тот факт, что при проектировании своего совершенного государства Платон берёт в качестве примеров для подражания архаические государственные устройства Крита и Спарты, объясняется тем, что именно их он полагает наиболее сохранившимися формами древнего и когда-то единого аристократического социума. Согласно исследованиям Н.-Д. Фюстель де Куланжа нет оснований полагать такое воззрение истинным: об аристократическом периоде жизни Древней Греции практически нет достоверных источников. Эта эпоха – возможно, как раз по причине высокой социальной стабильности, а значит, и отсутствия ярких политических событий, – не сохранила о себе почти никакой памяти [23]. Однако это обстоятельство не умаляет ценности умозаключений Платона: его этические воззрения имеют в своём основании веру, а вопросы веры не требуют строгой научной доказательности, и опора древнегреческого философа в своих суждениях на мифологию в аспекте этики является обоснованной.

Что касается Пифагорейского Союза, то его хозяйственная организация также послужила образцом для теории совершенного государства философа, хорошо знакомого с бытом пифагорейцев. Участники этого религиозного сообщества, основанного на общинно-родовом принципе жизнедеятельности, при поступлении в Союз сдавали экономам всё своё имущество и деньги, жили братской общиной и совместно пользовались вещами. Хозяйством заведовали непосредственно экономы, а адепты проводили время в занятиях философией, гимнастикой и совместных беседах [24].

3.2. Уклад жизни как закрытое сословно-родовое сообщество

В трактате «Государство» Платон определяет государство как совместное поселение, основанное на необходимости удовлетворения различных нужд людей и оказания ими помощи друг другу [25]. Именно потребность во взаимопомощи, провозглашаемая Платоном как средство осуществления идеи всеобщего блага, определяет тип совершенного государства как закрытого родового сообщества, каждый член которого действует для развития социума в целом, реализуя при этом свои природные способности, – и, что весьма существенно, имеет при этом свою долю от всеобщего процветания. Закрытость общества обусловлена необходимостью отгородиться от пагубного влияния сопредельных государств, далёких от идей коллективизма, взаимопомощи и справедливости.

Количество экономически независимых друг от друга землевладений как основополагающих структурных единиц совершенного государства Платон ограничил мистическим числом 5040, поскольку оно имеет максимальный набор последовательных делителей [делится на все числа в пределах первого десятка – Л. Ф.], что согласно древним эзотерическим учениям считается признаком высшей гармонии.

Общество делится на три сословия: правителей, способных к искусству рассуждений; стражей, обладающих страстным, аффективным началом – мужеством; а также сословие ремесленников и земледельцев, которому свойственны вожделение и неразумность. Третье сословие подчиняется по этой причине двум первым. Рабы, составляющие ещё одну часть социума, не выделены Платоном как самостоятельное сословие, но признаются им членами общества, которые также имеют как свои обязанности, так и права.

Платоновское разделение общества на страты «условно», так как факт принадлежности человека к определённому социальному слою не фатален. Люди, рождённые в том или ином сословии, при условии своего природного соответствия требованиям другого сословия не только могут, но и обязаны в него перейти – поскольку только так могут реализовать свои способности к всеобщему благу и благоденствию. Это обязательство [а оно же и право на «подъём в социальном лифте» – Л. Ф.] философ возлагает на подданных совершенного государства в «Законах». Более того, на страницах этого же диалога Платоном предусмотрена возможность общественного признания высоких моральных качеств и для рабов – в виде освобождения и признания их свободными как награды за исполнение некоторых положений законодательства, например, за донесение на скрывающегося вора [26].

Такой способ общественного устройства позволяет сочетать внутреннюю динамичность социума с его морально-экономической устойчивостью: с одной стороны, он нравственно требователен, с другой, организационно гибок, – поскольку, во-первых, учитывает нравственно-интеллектуальные достоинства отдельной личности, а во-вторых, позволяет разным сословиям максимально соответствовать принципу взаимного дополнения. Таким образом, естественно существующее неравенство людей древнегреческий философ ставит на службу единой государственной цели – всеобщего социального блага и общественной справедливости. Совершенное государство Платона сословно, но не классово, оно не служит интересам того или иного слоя общества, меньшинства или большинства, не является средством достижения личных целей его правительством: ни властных, ни экономических, – но выражает интересы социума в целом. Этот факт возводит социальный проект Платона на недосягаемую моральную высоту.

Платоновское разделение общества на социальные страты основано на принципе иерархичности семейно-родового социума, расширенного до пределов государства. Так же, как и в традиционной семье, члены совершенного общества стремятся к достижению общих интересов, по мере и при условии своего «социального взросления» – обретения разумности, силы и мужества, получают возможность играть более высокие общественные роли, подвергаются воспитанию, наказанию, поощрению. Так же, как и при догосударственном, родовом строе, раб в совершенном обществе не является бездушным экономическим инструментом. Если у Фюстель де Куланжа раб – полноценный член единой семьи [27], то у Платона раб – полноценный член единого социума, и повышенные требования предъявляются к нему исключительно по причине его морально-интеллектуальных недостатков. Это положение согласуется и с мнением А. Ф. Лосева, который утверждает, что рабство, описанное в социальном проекте Платона, и конкретно – в диалоге «Законы», является значительно более мягким, чем рабство в трудах Аристотеля, представляющем раба лишь механическим инструментом или домашним животным, приводимым в движение волей его хозяина [28].

И так же, как ранее была максимально закрыта от внешних воздействий родовая семья, закрытым является и совершенное общество Платона. Озвученный ещё в диалоге «Государство» принцип экономической изоляции доводится философом в «Законах» до абсолюта как полное табу на какую-либо внешнеэкономическую деятельность с целью личного обогащения. Этот законодательный запрет обоснован принципами морали: согласно Платону стремление нажиться с помощью торговли приводит к появлению в душах людей лжи, лицемерия, недоверчивости и взаимной вражды, что в условиях совершенного общества категорически недопустимо [29]. При этом торговля с целью обеспечения общества чем-то необходимым хотя и не разрешена, но и не запрещена. Это странное положение законодательства Платона объясняется его же утверждением о том, что по причине своей удачной географической расположенности, выбранной заранее и именно с этой целью, совершенное государство и без внешней торговли обеспечено всем необходимым для своей жизнедеятельности. Что касается внутренней торговли, то согласно положениям платоновского законодательства она осуществляется только в среде  производителей, а между и внутри других сословий отсутствует. Происходит это по той причине, что сословие тружеников полностью обеспечивает два других сословия всем необходимым в качестве оплаты их трудов по охране и управлению государством.

Как ни парадоксально, но по той же причине только низшее сословие, основным моральным недостатком которого провозглашается стремление к материальному достатку, является и единственным обладателем какой-либо частной собственности. Земля в совершенном государстве Платона принадлежит самому государству и изначально распределяется между гражданами третьего сословия согласно принципу равенства: каждому земледельцу – равноценный надел, причём передел земли законодательно запрещён [что, собственно, и делает её государственной – Л. Ф.]. Однако всё, произведённое на земле, за исключением натуральной доли полного пансиона, причитающегося высшим сословиям, является собственностью производителя, которой тот может распоряжаться по своему усмотрению.

Закрытость платоновского общества проявляется также в отсутствии внешней валюты за её ненадобностью. Что касается внутреннего денежного обращения, то оговорённый ранее запрет на пользование серебром и золотом для представителей высших сословий Платон развивает далее в «Законах» уже как общегосударственный. Однако он не отменяет хождения денежных средств для повседневного обмена между производителями и покупателями, относя к числу последних тех, кто получает жалованье: свободных наёмников, иностранных работников и… рабов [! – Л. Ф.]. Эти денежные знаки согласно платоновскому законодательству являются обеспеченными содержанием только при их использовании в пределах государства [30].

Во избежание высокого имущественного расслоения общества в связи с присущей производителям страстью к накопительству существует необходимость законодательного установления пределов бедности и богатства. Платон оговаривает верхний предел состоятельности в «Законах» запретом на владение имуществом, сто;ящим более чем вчетверо от изначально установленной законом нормы. Аристотель критикует это положение платоновского законодательства, утверждая, что в таком случае следует установить и ограничение на количество потомства, иначе текущее положение дел неизбежно приведёт к обеднению наиболее плодовитой части населения [31]. Нижним пределом состоятельности граждан третьего сословия Платоном устанавливается стоимость гарантированно предоставляемой им доли государственного имущества – нормированного земельного надела. Такие имущественные гарантии равноценны гарантиям пожизненного материального обеспечения внутри общества семейно-родового типа.

Пожизненное материальное обеспечение правительства и стражей гарантировано им на предельно жёстких условиях: представителям этих сословий законодательно запрещено как личное потребление свыше аскетически необходимого, так и какое-либо частное накопление. Таким образом, материальное положение трудящегося сословия ремесленников и земледельцев оказывается выше материального положения правящих слоёв общества, что означает отсутствие в совершенном государстве Платона эксплуатации управляющим классом подчинённого. Согласно мнению Е. Н. Трубецкого жизнедеятельность высших сословий «коммунистического» государства Платона основана на столь суровых самоограничениях и презрении к собственности и земным благам, что такой социальный строй, видящий своей путеводной звездой исключительно духовность и религиозные идеалы, возможно уподобить языческому монастырю [32].

И поскольку это сообщество религиозно, в нём предполагается наличие наставников, обладающих соответствующим набором моральных качеств.

3.3 Управление как власть философов

Согласно Платону единственно верным является то государственное устройство, в котором наличествуют разумные, компетентные правители. В одном из самых поздних диалогов своего зрелого философского творчества, «Политике», Платон пишет, что принципиально не важно, правят ли они в соответствии с законами или «без них», одобряемы ли своими подчинёнными или действуют вопреки их воле, богаты ли они или бедны [33].

Положение платоновского законодательства относительно допустимости «беззаконного» управления следует пояснить особо. Любые действия правительства априори и есть устанавливаемый им закон, так что под «беззаконными», по всей видимости, Платоном имеются в виду действия вопреки текущему, привычному для общества своду законов и установление новых общественных правил, новых законодательных уложений.

Одобрения действий правительства со стороны населения, или «толпы», не требуется по той причине, что согласно психологическому аспекту социологии Платона толпа, состоящая из представителей третьего сословия, неразумна и потому ошибается. Действия разумного правительства сравниваются им в «Политике» с действиями врача, осуществляющего лечение, а искусство управления – с искусством врачевания [34].

Разумное управление необходимо потому, что только оно может спасти общество от негативной предопределённости морального разложения, влекущего за собой распад социума во всех его сферах. А управлять разумно могут только философы, то есть мудрецы, обладающие как врождёнными интеллектуальными способностями и «золотой» добродетелью, так и специально полученными компетенциями в области управления. В основополагающем для своего социального учения трактате «Государство» философ пишет, что пока власть в государствах не перейдёт к философам или сами правители не станут философами, действующими на благо общества, государства не смогут избавиться от зол и не увидит света то государственное устройство, которое  является целью его рассуждений [35].

Философы отбираются из среды стражей, с которыми воспитываются совместно, по комплексному признаку интеллектуального превосходства и морально-нравственного совершенства. В отношении существующей этико-идеалистической иерархии государственного устройства А. Ф. Лосев справедливо отмечает, что «нравственная дискриминация» Платоном представителей низших сословий смягчается у того оговоркой, что все сословия совершенного государства одинаково ему необходимы и составляют единое целое – прекрасное и великое [36].

Превосходство философов над остальными членами общества Платон объясняет тем положением, что философы созерцают непосредственно идеи, эйдосы, то есть нечто, существующее само по себе и вечное, а не только изменчивые и несовершенные объекты материального мира. Способность к постижению божественного накладывает на философов обязанность управления теми, кто по факту своего рождения без соответствующего дара не способен к созерцанию чистых идей. В «Законах» Платон утверждает, что необразованных, невежественных граждан следует поносить как невежд [37], а в «Послезаконии» даёт пояснение, что мудрецом человека делает не та или иная деятельность с физическими объектами (охота, производство, искусство и т.п.), но способность к науке, а именно, к операциям над числами [38].

Следует отметить, что ни в одной из двух крупных социальных работ Платона – ни в «Государстве» как теоретической основе его социального учения, ни в «Законах» как практическом проекте государственного управления – их идеалистически мыслящим автором не предусмотрено наказание правительства за неисполнение своих обязанностей. Однако не потому, что власти не подлежат общественному порицанию или замене в случае фиаско, а поскольку Платон полагает, что совершенному правительству совершенного общества имманентно присуще безграничное и добросовестное служение государственным интересам. 

Обладая мудростью, идеями высшей этики и будучи при этом достаточно и необходимо образованной, правительственная прослойка совершенного платоновского общества представляет собой практический социальный инструмент проведения в жизнь абсолютной идеи всеобщего блага. Согласно А. Ф. Лосеву платоновский вопрос о воспитании души с тем, чтобы та стала способна к постижению истинного блага, – это вопрос о средствах, с помощью которых человека возможно обратить к умопостигаемому [39], то есть образовать как философа.

3.4 Образование как воспитание души

Эффективность совершенного общества обосновывается в работе «Государство» всесторонней образованностью двух его высших сословий: правительственного и военного. Вопрос об образовании ремесленников и земледельцев, так же, как и рабов, специально не поднимается, однако традиции родового строя допускают такую возможность по умолчанию.

Нормы общественного образования и воспитания восходят ещё к глубокой древности и берут своё начало из первобытно-общинной организации социума. Древнее общество обязывало своих членов обучаться практической деятельности и по достижении ими определённого возраста сдавать общественный экзамен – инициацию, по результатам которой они признавались взрослыми и наделялись соответствующими социальными обязанностями и правами. Платон продолжает эту традицию, расширяя и конкретизируя её аспекты в областях науки, военного дела, физического воспитания, философии и искусства (музыки).  Система образования, таким образом, является комплексной и тесно связана с воспитанием, а также – со способностями самих обучающихся в той или иной сфере познания: в случае выявления особых, неординарных способностей у представителей низшего сословия те подлежат переводу в высшие и соответствующему обучению. Этот факт отражён, в частности, в диалоге «Тимей», где Платон заявляет о необходимости тщательного наблюдения наставников за всеми (в том числе за отданными по причине их предположительной неспособности к обучению в низшие сословия) – и их возврата в систему «высшего образования» в случае обнаружения этой ошибки [40]. Таким образом, принцип общественного обучения позволяет наставникам пристально наблюдать за успехами подопечных и определять их индивидуальные наклонности и способности, а значит, обеспечивает тщательный и безошибочный отбор наилучших и наиболее добросовестных учеников.

В основу образования будущих философов-управленцев, так же как и в основу воспитания воинов-стражей, древнегреческий мыслитель помещает физические упражнения и искусство музыки, которое он тесно связывает с постижением общих принципов гармонии.

Также в обязательную программу обучения входят четыре науки, положения о которых конкретизированы в работе «Законы»: арифметика как наука о вычислении и счёте, геометрия как наука о пространственных представлениях [стереометрия – Л. Ф.], астрономия как учение о законах вращающихся тел [прикладная стереометрия – Л. Ф.] и диалектика [логика – Л. Ф.] как универсальная наука о законах познания [41]. Причём Платон отклоняет их прикладное, узкоутилитарное значение и видит роль наук в пропедевтике философского знания, ставя перед научными занятиями более глобальную задачу, чем познание чувственного мира, а именно, воспитание ума как развитие способности к оперированию умопостигаемым.

Обоснование этико-религиозного аспекта образовательного проекта приведено в диалоге «Послезаконие». Платон полагает мудрейшим того человека, который комплексно охватил все необходимые знания – и по этой причине окажется вознаграждён на смертном одре пребыванием в целостности, счастье и блаженстве [42]. Так выражается в платоновской психофилософии мистическая приближенность сословия философов царству вечных идей. Б. Рассел считает, что эта гармоничность интеллектуальной удовлетворённости и религиозных чувств в социальной теории Платона почерпнута тем из сочетания [рациональной – Л. Ф.] логики Парменида и [иррационально-мистического – Л. Ф.] потустороннего мира Пифагора [43].

Следует отметить, что несмотря на резкое противление философа этическим принципам модной в его время софистики, саму идею о необходимости регулирования функции образования непосредственно государством Платон развивает именно вслед за софистами, при этом идеалистически гипертрофируя её вплоть до необходимости тотального контроля образовательного процесса. Однако, несмотря на всеобъемлющий характер разрабатываемых им образовательно-воспитательных методов, Платон полагает идею насильственного внедрения знаний в души обучаемых неблагостной, а результаты педагогического диктата – непрочными. Такое естественное «сочетание несочетаемого» свойственно всей этике Платона и является выражением её идеалистической широты, недвойственности, внутренней последовательности и тотального единства.

Предлагаемые Платоном методы обучения являются игровыми, а сама традиция практических обучающих игр заимствована им от очень древних, ещё догосударственных, дородовых принципов первобытно-общинной организации общества. Как «ролевые игры» первобытного общества направлены в первую очередь на получение подрастающим поколением практических навыков будущей трудовой деятельности (охоты, собирательства, рыболовства) – так же и образовательно-воспитательные методы совершенного государства Платона носят не развлекательный, но сугубо практический характер тотальной социализации обучающихся [44]. Игры детей совершенного общества не только разыгрываются по определённым правилам, соответствуют законам, но и приучают к законопослушанию, к соответствию требованиям социума – так же, как первобытные игры приучают к соответствию требованиям природной среды.

Общие теоретические положения о методах обучения, заявленные Платоном ещё в «Тимее» и «Государстве», развиваются им более конкретно и тщательно в практическом трактате «Законы». Философ заявляет, что тот, кто хочет добиться успеха в каком-либо деле, должен упражняться в нём с малолетства – то забавляясь, то всерьёз. Желающий стать земледельцем должен в своих играх обрабатывать землю, а желающий стать домостроителем – возводить игрушечные сооружения. Их воспитатель, в свою очередь, обязан обеспечить учеников подобиями настоящих орудий, а также обучить основам необходимых для дальнейшей деятельности знаний. Будущего строителя необходимо научить мастерству строительных измерений, а будущего воина – искусству верховой езды [45].

Таким образом, основная задача учителя состоит в развитии и совершенствовании тех знаний и навыков, которые пригодятся ученику в его дальнейшей практической деятельности, а также в привитии ему любви к своему делу. По этой причине Платон не видит необходимости обучения представителей низших сословий наукам или философии – за исключением тех случаев, когда те проявляют явную склонность к этим областям знания, а значит, потенциально не являются больше представителями своего сословия и после необходимых проверок переходят в высшие слои общества.

Следует отметить, что объектами соответствующего воспитания и образования в «Законах» являются представители всех слоёв населения, а также граждане всех возрастов и обоих полов. Иными словами, Платон разрабатывает проект всеобщего, а в особых случаях – и непрерывного обучения граждан совершенного общества: как мужчин, так и женщин; как детей, так и стариков; как свободнорожденных, так и рабов,  заслуживших особые привилегии своими выдающимися способностями.

К военному делу, так же, как и к искусству управления, Платон полагает способными не только мужчин, но и женщин. Согласно его учению женщины из сословия стражей воспитываются и обучаются наравне с мужчинами, поскольку природные задатки тех и других одинаковы. Положения о совместном обучении и воспитании воинов почерпнуты философом из практического опыта Спарты. Спартанские девушки до своего замужества, так же, как и юноши, обучаются бегу, стрельбе из лука, метанию копья и диска – и всё для того, чтобы их тела стали подготовлены не только к искусству защиты государства от нападения, но и к благополучному деторождению [46]. На возможность совместных упражнений в воинском деле Платон ссылается при описании в «Тимее» истории Крита, чьи благодарные женщинам-воинам граждане изваяли статую богини в доспехах [47].

Следуя примеру сопредельных государств, Платон также обязывает женщин из сословия стражей к физическим упражнениям и сдаче спортивных нормативов. Они проживают совместно с мужчинами, так же, как и те, участвуют в состязаниях обнажёнными и находятся на полном обеспечении работающего сословия [48]. Хотя женщины по своей природе и являются физически и интеллектуально более «немощными», чем мужчины, однако для защитника государства пол имеет такое же малое значение, как и то, какой сапожник тачает сапоги – лысый или кудрявый [49].

Сословие стражей проходит две ступени социальной инициации. Первая, обязательная для всех, – это ознакомление с «правильной», то есть идеологически выверенной, мифологией и поэзией. Вторая, предназначенная только для стражей, которые впоследствии станут философами-правителями, состоит в изучении умопостигаемого, то есть мистической пифагорейской математики и философских представлений о потусторонних эйдосах. В таком подходе к обучению воинов-стражей, а именно, как к посвящению их некому высшему таинству, по мнению Р. Р. Вахитова, сама собой напрашивается аналогия с малыми и великими теургическими мистериями [50].

Под совершенной государственной идеологией, направленной к достижению всеобщего социального блага, Платон понимает декларацию безусловного приоритета общественных интересов над частными. В ряду множества современных мыслителей С. В. Голубев, например, полагает, что таким образом Платон акцентирует невозможность для  индивида существовать вне общества, его несамодостаточность, обусловленную природной необходимостью принадлежности государственному жизненному устройству [51]. Однако такие суждения неправомочны, поскольку, как уже было отмечено ранее, Платон не только допускает негосударственную форму существования человеческого общества, но и полагает именно её божественной, идеальной. Таким образом, необходимость государственного устройства социума рассматривается Платоном как вынужденная мера, как цена человеческого несовершенства, а роль государства в жизни общества – как воспитательная с целью его возврата к утраченному состоянию идеала.

3.5 Культура как инструмент пропаганды идеальных воззрений

Роль одного из основных инструментов воспитания граждан в своём практическом проекте совершенного государства Платон отводит культуре. При этом сам термин «культура» древнегреческим философом нигде не употребляется – согласно литературно-историческим исследованиям он принадлежит Цицерону и возникает позже [52]. Говоря о культуре, Платон подразумевает искусства: поэтическое, изобразительное и театральное.

А. Ф. Лосев пишет, что проницательность Платона позволила тому открыть первостепенную истину: в искусстве присутствует сила, способная своим воздействием воспитать человека; оно либо укрепляет в нём высокие нравственные качества – мужество, дисциплину, законопослушность, либо способствует развитию множества низменных пороков – малодушия, распущенности и духовной расслабленности [53]. Поэтому, желая воспитать в себе и других надлежащие душевные качества, каждый человек – мужчина или женщина, ребёнок или старик, раб или свободный гражданин государства – обязан день и ночь петь сам себе «очаровывающие» гимны, в которых отражены все необходимые положения достойного, позитивного мировоззрения [54]. Платон отводит им роль инструментов саморазвития.

Согласно Ю. Н. Давыдову роли искусства в жизни всех слоёв платоновского общества отведено столь большое значение по причине его особого сословного устройства: высшие слои совершенного социума, лишённые собственности и трудовых повинностей, не могут занять свой продолжительный досуг ничем, кроме искусства [55]. Что касается менее интеллектуально и нравственно развитого трудящегося сословия, то искусство играет в его отношении не развлекательную, а назидательно-воспитательную роль подобно мифологии и детским сказкам. По этим причинам вопрос об идеологически «выверенной» направленности литературно-театральной деятельности, способной удовлетворить запросы одновременно всех слоёв общества, является вопросом политическим.

Комментируя диалог «Государство», А. Ф. Лосев отмечает, что в совершенном социуме Платона искусство служит целям воспитания гражданского общества, а цели художественной политики совпадают с целями государственной педагогики. Правительство, осуществляющее глобальный контроль над всем, что имеет общественное значение, держит вопросы искусства под своим неусыпным вниманием, осуществляя тотальную цензуру и допуская к обнародованию только те произведения, которые соответствуют принципам высокой морали. Отбор осуществляется по двум критериям: во-первых, по признаку соответствия художественных образов истине, а во-вторых, по силе и направленности их идеологического воздействия на души слушателей или зрителей [56].

Важно отметить тот факт, что цензура в совершенном государстве Платона не диктует культурным творцам ни форму, ни содержание их произведений – она осуществляет только отбор из того, что имеется. При этом она отметает произведения, в которых отрицается или подвергается сомнению существование богов; представлены в неблагоприятном виде сами боги, правительство или знаковые политические события; отрицается справедливость, или её установление не полагается необходимым условием счастья; наличествуют противоречия с законом. Ценность художественных произведений оценивается исходя из того, возможно ли с их помощью воспитание в сословии ремесленников, торговцев и земледельцев духа послушания и умеренности, а в среде стражей – высокой воинской доблести и умения снискать у богов милость, дарующую победы в сражениях [57].

Изобразительное искусство Платон отвергает полностью, и этот факт обусловлен уверенностью древнегреческого мыслителя в том, что оно в принципе не способно отразить истину, а является лишь инструментом подражания. Причём подражает изобразительное искусство даже не самим идеям, а создаваемым посредством себя же объектам чувственного мира, которые являются физическим отражением, отблеском совершенных идей. Произведения изобразительного искусства, таким образом, лежат не в области реальности, но в области представлений о ней, и согласно А. Ф. Лосеву выступают в культурологии Платона инструментами «подражания подражанию», способами «отображения отображений» [58].

Платон полагает, что только божественные сущности способны оставаться самотождественными и неизменными в вечности, а несовершенная, имитационная природа физических объектов к этому априори не способна [59]. Поэтому деятели искусств, являющиеся племенем подражателей, будут воссоздавать только то, к чему они привыкли и что знакомо им из собственного житейского опыта [60], – а это рано или поздно приведёт к регрессу культуры согласно тому же принципу вырождения, которому следует и несовершенное государственное устройство в целом.

К. Р. Поппер предлагает свою точку зрения на причину необходимости строжайшей цензуры культурных произведений в совершенном обществе Платона. Он полагает, что вводя суровый отбор литературных и театральных произведений и запрещая изобразительное искусство, Платон стремится механически перенести в Афины культурные принципы Спартанского государства, в котором граждане традиционно занимаются более гимнастикой, чем «музыкой», и якобы именно по этой причине обращаются с рабами значительно более жёстко, чем излишне либеральные греки. А поскольку совершенному государству Платона следует сбалансировать, в том числе, и своё отношение к внесословным членам общества – найти для этого отношения «подлинную меру», – то литературное образование Афин по примеру Спарты якобы следует «удушить» [61].

Однако британский философ неубедителен, поскольку, во-первых, постулирует ложную, иллюзорную причинно-следственную взаимосвязь, а во-вторых, недооценивает логическую последовательность теории Платона и его этическую стойкость в утверждении социального блага как общегосударственной цели. Ведь согласно представлению самого Поппера избыточную жестокость спартанцев по отношению к рабам древнегреческий мыслитель считает симптомом начинающегося вырождения правящего класса – а ничто, ведущее к упадку авторитета и могущества правительства, не может полагаться им образцом для подражания. Поэтому художественная деятельность в совершенном государстве разрешена и даже приветствуется, но может осуществляться только под строгим надзором правителей-философов, наиболее приближенных по своим способностям и образованию к миру божественных идей и нравственного совершенства.

Сознание древнегреческого философа религиозно, и этот факт отражается в его социальном проекте пристальным вниманием к вопросам религии. В трактате «Законы» Платон утверждает, что Бог есть мера всех вещей в гораздо большей степени, чем [даже самый совершенный – Л. Ф.] человек [62]. По этой причине атеизм и критика богов, насмешка, выставление их в ненадлежащем свете караются вплоть до смертной казни. Богов надлежит почитать, восхвалять и ставить в пример – только так возможно воспитать в обществе благочестие. Кроме того, подражание богам – это школа загробного существования, поскольку согласно Платону есть надежда, что после смерти душа достигнет всего того, к чему стремилась при жизни [63].

Идеалистический характер платоновской социологии, её этическая направленность, нравственный пафос дают основание Д. И. Писареву полагать платонизм не философией, а религией. Именно эта особенность социального учения Платона обеспечивает ему громадный успех в мистические времена падения язычества и упрочивает на незыблемом пьедестале во все последующие эпохи [64]. Религиозная направленность платоновского мировоззрения, о которой им было заявлено в «Критии» и «Тимее»,  подтверждается в «Законах» суждением, что только те государства могут избегнуть зла и трудов, где правит бог, а не человек [65]. По этой причине исполнению воли богов подчинены все общественные институты совершенного государства Платона, включая семейный, который подвергается философом серьёзной  организационной трансформации.

3.6 Семья как селекционный инкубатор

Поскольку Платон полагает должным общественным устройством жизнь при Кроносе, когда не существовало собственности, в том числе, на детей и супругов, то принцип бессемейного уклада он частично стремится перенести и в свой социальный проект. Платон утверждает в высших сословиях общества особый институт семьи, так как те приближены по своим моральным качествам и задачам к божественному совершенству, – а семейный уклад третьего сословия по умолчанию оставляет традиционным.

Сословия правителей и стражей в совершенном государстве Платона, таким образом, не имеют не только частной собственности на землю и имущество, но и личных семей. Дети из сословия стражей воспитываются совместно – вплоть до того, что вообще не знают, кто приходится им биологическими родителями. В трактате «Государство» Платон пишет, что все мужчины из сословия стражей считаются отцами всех детей из этого сословия, а все женщины – жёнами всех мужчин [66]. Однако если родительская общность стражей при этом не подлежит сомнению, то общепринятые в современной научно-философской среде соображения об их полной супружеской общности следует признать ошибочными.

Узаконивая общность жён в классе стражей, Платон говорит вовсе не о беспорядочных половых связях: на страницах трактата «Государство» он однозначно утверждает, что в процветающем обществе беспорядочное совокупление недопустимо [67]. Против абсолютной общности супругов говорит и вводимое им правило одобрения конкретных брачных союзов управителями, а также ритуал подставной жеребьёвки, согласно которой по воле правителей и без ведома участников образуются наиболее гармоничные брачные пары. По всей видимости, в продолжение одной из родовых традиций – экзогамии, древнегреческий философ по умолчанию ведёт речь о системе эпизодического брака, заключаемого на время и распадающегося по достижении своих целей. Относительная общность жён утверждается им по той причине, что половых союзов женщин с разными мужчинами в течение жизни тех и других образуется, по крайней мере, несколько. Обязанность определения не только качества таких временных браков (согласно мнимой жеребьёвке), но и их количества Платон целиком возлагает на правителей.

Правителям предоставляется полное право прибегать к обману и подтасовке, поскольку, по утверждению Платона, это делается  ради пользы тех, кто им подвластен. Целью фальсификации результатов брачной жеребьёвки является искусственное формирование родительских пар, способных произвести на свет максимально жизнеспособное и талантливое потомство, – и это потомство следует достойно воспитывать. Детей худших пар передают в низшее сословие, обладающих физическими недостатками – укрывают в неком тайном месте, а потомство, произведённое вследствие незаконной, внебрачной связи, подобно традициям соседней Спарты подлежит физическому уничтожению. Если соитие официально не одобрено, произошло между людьми не брачного возраста или состоящими в родственной связи, то потенциальным родителям следует позаботиться, чтобы ни один такой зародыш не увидел света [68], иными словами, Платон призывает к обязательным абортивным мероприятиям. Таким образом, Платон узаконивает во-первых, биологическую селекцию, которая позволяет поддерживать количество жителей совершенного государства на определённом уровне, а во-вторых, селекцию социальную, – ведь небольшое человеческое стадо совершенного социума обязано быть отборным [69]. Дети стражей, чьё появление на свет оказалось одобрено обществом, отдаются на воспитание кормилицам таким образом, чтобы ни одна мать не могла узнать своего ребёнка, и воспитываются в дальнейшем всеми. Таким образом, и тела, и души представителей высших сословий оказываются принесёнными в жертву государственным интересам. В этом аспекте философия Платона опережает даже этику современных трансгуманистов, призывающих к генетической селекции и воспитанию детей в социальных интернатах.

В трактате «Законы» Платон усиливает личную зависимость граждан от общественных интересов, не просто предписывая им строго определённые семейные правила, но и обязывая к вступлению в брачные отношения, а в случае отказа – взимая с них штрафы и лишая гражданских прав [70]. Такие же законодательные требования предъявляются в диалоге «Законы» и к представителям низшего сословия: им запрещено вступать во внебрачные связи, иметь гомосексуальные контакты и пользоваться сексуальными услугами  купленных наложниц, – в противном случае их также ожидает поражение в гражданских правах [71]. Следует отметить, что законодательное требование заключения брачных отношений, выгодных интересам государства, равноценно аналогичному требованию, традиционно существовавшему в родовых обществах, – и в нём нет ничего необычного для эпохи зарождения полисов [72]. Необычной является аскетичность нового законодательства, строго ограничивающего сексуальные связи моногамией, а время деторождения – определённым возрастным промежутком. В то же время, запрещая и осуждая внебрачные связи, Платон допускает возможность развода по причине несхожести характеров супругов [73].

Постулат относительной социальной общности детей Платон распространяет и на третье сословие законодательной заботой о сиротах, вводя практику родственного опекунства, противостоящую традиционно присущей родовому обществу практике неродственного усыновления осиротевших [74]. Таким образом, Платон сплачивает трудящееся сословие социально, сохраняя при этом родовую индивидуальность детей, потерявших родителей, но обязывая опекунов любить своих подопечных не менее собственных отпрысков и заботиться об их имуществе так же, как о своём [75].

Эти положения нового законодательства крайне необычны для ещё существующей во времена Платона родовой ментальности общества, они буквально переворачивают общественные устои с ног на голову.

Новшеством является также законодательный запрет на приданое – с целью избежать практики заключения браков по расчёту. Он вводится древнегреческим мыслителем в отношении представителей третьего сословия, владеющего собственностью, и за его неисполнение взимаются штрафы. Поясняется наличие такого запрета тем, что имущественным минимумом каждый и так обеспечен по закону, а браки надлежит заключать не из соображений обогащения [76]. Очевидно, что Платон является в части семейного законотворчества не консерватором традиционного родового уклада общества – но его решительным реформатором. 

3.7 Законодательство как система методов достижения добродетельности

Законодательство Платона новаторски прогрессивно не только в отношении семейных вопросов. Помимо силовых методов воздействия оно допускает и использует убеждение; включает в себя как карательные, так и поощрительные аспекты; имеет чёткую градацию строгости подзаконных актов в соответствии с сословно-общественной принадлежностью субъекта, к которому те обращены; учитывает психологические обстоятельства дела; имеет воспитательный характер и апеллирует к добровольности его общественного признания. Таким образом, вместо догматичного, эклектичного и иррационального законодательства родового типа платоновский проект предлагает целостную научно разработанную систему этически обоснованных законодательных актов.

Согласно этико-идеалистическим постулатам платоновской социологии, озвученным в трактате «Государство», задача достижения общегосударственного блага сплачивает общество, обеспечивает его тотальное единство – и этой же цели подчинена законодательная система, разработанная в «Законах». Инструментом, объединяющим общество, философ видит правительство: никто и никогда не должен оставаться без начальственного присмотра, безначалие должно быть полностью устранено из жизни людей и даже животных [77]. Начальственный надзор при этом носит характер воспитательного: законодатель предпосылает своим законам «вступления», в которых заранее объясняет их причины и цели [78].

Законодательство Платона носит иерархический характер, подобно характеру подчинения младших членов семьи старшим, существующему в границах родового строя, однако старшинство устанавливается философом не только и не столько по возрасту. В практическом трактате «Законы» Платон устанавливает семь видов власти: власть родителей над детьми, благородных – над не благородными, старших – над младшими [вне зависимости от наличия между ними кровного родства – Л. Ф.], господ – над рабами, сильных – над слабыми, разумных – над несведущими и вытянувших счастливый жребий – над неудачниками. Шестой тип власти как власть философов над другими членами общества древнегреческий мыслитель полагает наиболее соответствующим человеческой природе, а седьмой – счастливым и потому угодным воле богов [79]. По этой причине в совершенном государстве Платона действуют три легитимных способа введения в должность: назначение должностного лица, его выборы согласно той или иной процедуре и жребий при условии невозможности выбора лучшего кандидата из имеющегося количества равных по силе претендентов. 

Степень доверия общества к человеку согласно этике Платона также зависит от его социальной принадлежности. Правители разрабатывают новые положения законов и могут внедрять их в жизнь, по необходимости, без всяких объяснений; средние слои общества также могут участвовать в законотворчестве, и возможные разъяснительные «вступления» направлены непосредственно к ним; а от рабов требуется только подчинение, и нет нужды в их увещеваниях, поскольку это лишь затрудняет управление [80].

Различной является и степень суровости закона к членам общества: она зависит от принадлежности преступившего закон тому или иному сословию, причём принадлежность человека высшим слоям вовсе не является привилегией. Например, если в краже общественного имущества уличают раба или иноземца – те подвергаются не слишком суровому наказанию, поскольку считается, что они изначально несовершенны в нравственном отношении, но могут исправиться. А вот если в том же преступлении уличается представитель высшего сословия – философ или страж, то есть человек, воспитанный должным образом и состоящий на действительной службе у государства, – то поскольку считается, что он обязан обладать высокой нравственностью и не подлежит исправлению, то и наказанием для него назначается смертная казнь [81].

При этом размер хищения для Платона как философа-идеалиста значения не имеет: он полагает, что побуждение к беззаконным действиям при мелкой краже у преступника такое же, как и при крупной, а вся разница состоит только в количестве сил и возможностей [82]. Иными словами, Платон как законодатель карает в первую очередь не за проступки, а за намерения.

К краже личного имущества платоновское законодательство более лояльно, чем к хищению общественного. За присвоение чужой вещи раба наказывают побоями, а свободнорожденного – штрафом, в десять раз превышающим стоимость украденного, и лишением честного имени. Размер похищенного имущества в этом случае также значения не имеет [83].

Законодательство Платона предусматривает разную степень наказания в зависимости от эмоционального состояния преступника и его вменяемости, допускает возможность досудебного урегулирования споров, учитывает срок давности преступления, предполагает право на апелляцию и многократное возвращение к вопросу в судах разного уровня при наличии сомнений в справедливости уже вынесенного решения или недостаче свидетельских показаний. Таким образом, представляет собой целостную, зрелую и гибкую систему, которая по принципам своего устройства и функционирования обладает всеми признаками законодательных систем современности. 

Поскольку этической целью платоновского законодательства является установление справедливости как высшего блага, то в качестве практического результата его реализации в сфере законности философ понимает достижение обществом добродетели. Все наши законы имеют единую цель, пишет Платон в заключительной книге трактата «Законы», и эта цель – добродетель как единство четырёх своих составляющих: мужества, рассудительности, справедливости и разумности [84]. Судьи и судебная система согласно Платону выступают общественными инструментами её установления. Сила судей при этом не царственная, судьи являются лишь хранителями законов и состоят на службе у силы правительственной [85]. И всё, что бы ни совершали они во имя блага и процветания государства: очищение от преступников, их изгнания, казни, уменьшение населения, – в указанных законом границах следует признать единственно правильным [86].

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Б. Рассел утверждает, что «идеальное» государство Платона, в отличие от современных утопических проектов, было задумано для того, чтобы осуществиться на практике. Оно не является ни фантастическим, ни невозможным, и кроме того, отчасти уже было реализовано в Спарте [87]. Вслед за своим коллегой К. Поппер заявляет, что, учитывая неизменность «идеального» государства Платона, можно с уверенностью утверждать, что оно даже более реально, чем загнивающие государства современности [88].

Оба эти суждения современных философов верны: хотя точное воспроизведение на практике идей платоновского проекта невозможно, однако его основные атрибуты, такие, как социальная цель, общие этические принципы, элементы организационной структуры, могут и должны выступать ориентирами в поиске модели устройства глобального общества. Итоги данной работы позволяют сделать вывод, что социальные труды Платона являются даже более актуальными для современности, чем для прошлых веков: время практического применения самых прогрессивных идей социологической мысли настало только после начала глобализации.

Автор подробно и последовательно изучила шесть текстов древнегреческого философа, имеющих непосредственное отношение к вопросам должного государственного устройства, включая его основные труды в области социологии – «Государство» и «Законы», и показала, что они представляют собой целостную, непротиворечивую систему.

Автор изучила философские рассуждения Платона о трёх принципиально разных типах государственного устройства: мифическом божественно-идеальном, различных практических проявлениях его социального вырождения, а также спроектированном совершенном, – и нашла эти рассуждения достаточно последовательными и логичными для того, чтобы положить их в основу дальнейших собственных рассуждений и теоретических проектов в области социальной философии. Следует отметить, что автор выражает полное согласие с суждением Платона о чрезвычайно важной, но, тем не менее, вспомогательной, инструментальной роли государства в жизни общества. Наличие государства может полагаться необходимым условием только на определённом этапе развития глобального социума, до и после этого исторического периода общественное устройство не только не должно, но и не может являться государственным.

Автор достигла цели своей научно-философской работы, выражавшейся в опровержении современной критики Платона как незрелого, наивного мыслителя в области социальной философии. И в свою очередь, подвергла критике некоторые негативные суждения о платоновской социологии таких серьёзных исследователей, как Аристотель, Поппер и Рассел, а множество ошибочных и безосновательных суждений современных философов по причине явного искажения ими содержания и смыслов платоновских текстов не сочла необходимым даже упомянуть.

Поставленные задачи по изучению платоновских представлений о различных типах государственного устройства были полностью выполнены: автор проанализировала мифологические элементы социологии Платона, этическое обоснование им причин морального упадка несовершенных обществ, а также описала идеалистические принципы функционирования совершенного государства во множестве различных его аспектов.

Применённые автором методы системного научно-аналитического и герменевтического исследования платоновских текстов позволили ей сделать вывод, что социальное учение древнегреческого философа является логически последовательным и этически непротиворечивым, а его онтологические элементы и положения можно использовать в качестве научных эталонов для изучения современных социальных онтологий.

Как отмечает Р. Р. Вахитов, рассуждения Платона, производимые им на специфически образном, символически-мифологическом языке, который часто оказывается непонятен нашим [предметно мыслящим – Л. Ф.] современникам, по сути своей, ведутся о тех же проблемах, которые волнуют и их. Причём зачастую эти проблемы освещены древним мыслителем значительно шире и комплексно, превосходя суждения современных учёных по силе мысли и глубине философских гипотез [89].

Британский социолог К. Поппер, один из самых суровых и непреклонных критиков Платона, выносит высочайшую оценку его социологическому творчеству, говоря, что величие Платона как социолога заключается не в общих абстрактных рассуждениях о законах общественного развития, а в точности и скрупулёзности его научных полевых наблюдений, в тонкости и остроте его практической интуиции. Платон сумел увидеть то, чего до него ещё никто не видел и что было заново открыто современными исследователями более чем через два тысячелетия [90].

Автор поддерживает обе эти точки зрения, полагая необходимым судить о положениях платоновских работ, исходя не только и не столько из их буквального содержания, а опираясь на общую направленность идеалистической мысли древнего философа, его этические намерения.

В плане практического применения результатов данной работы другими исследователями автор проводит сразу несколько параллелей между различными аспектами социальной теории Платона и современными научно-философскими разработками, где те могут быть успешно использованы. Как социолог Платон является духовным вдохновителем, как минимум, трёх направлений современной научной мысли.

Первого, развитого им на основе учения Парменида об иллюзорности любых изменений, – как системы взглядов, отрицающих необходимость развития явлений социальной жизни, что роднит учение Платона об «идеальном» государственном устройстве, например, с современными направлениями консервативной идеологии.

Второго направления – как системы наук, изучающих практические механизмы взаимодействия социальных структур, ведущих начало от учения Гераклита о непостоянстве, выразившегося у Платона в теории о неизбежности деградации несовершенных социумов, а в современной социальной науке – в теории пассионарности Л. Н. Гумилёва.

И третьего социологического направления, этический базис которого был задан Сократом, – как конкретных практик различных идеологических концепций, детерминирующих собой наступление желаемых общественных изменений (политической цензуры). Они могут обрести своё дальнейшее развитие, например, в политической науке и практической политике в современном их понимании.

На основе проведённого ею исследования в рамках топологического подхода к концепции общественного блага автор также делает вывод об универсальности общих положений платоновского социального учения. Это позволяет уверенно положить их в основу дальнейшего философского поиска структуры и принципов функционирования идеального общественного устройства наравне с исторически более поздними работами таких социальных исследователей как Аристотель, Марк Туллий Цицерон, Томас Гоббс, Джон Локк, Георг Вильгельм Фридрих Гегель и Карл Маркс.

Использованные источники:

1. Аристотель. Политика / Перевод С. А. Жебелева, М. Л. Гаспарова. –  М.: АСТ, 2002. 393 с.
2. Бердяев Н. А. О рабстве и свободе человека. –  М.: Директ-Медиа, 2008. 332 с.
3. Давыдов Ю. Н. Искусство как социологический феномен: к характеристике эстетико-политических взглядов Платона и Аристотеля. – М.: Наука, 1968. 286 с.
4. Лосев А. Ф. Комментарии к диалогам Платона. Собрание сочинений Платона в 4 т. T. 1, 3, 4 / Общ. редакция А. Ф. Лосева, В. Ф. Асмуса, А. А. Тахо-Годи; Примеч. А. Ф. Лосева и А. А. Тахо-Годи; Пер. с древне-греч. – М.: Мысль, 1990-1994.
5. Печатнова Л. Г. История Спарты (период архаики и классики). –  СПб.: Гуманитарная Академия, 2001. 510 с.
6. Платон. Государство. Собрание сочинений в 4 т. Т. 3 / Общ. редакция А. Ф. Лосева, В. Ф. Асмуса, А. А. Тахо-Годи; Примеч. А. Ф. Лосева и А. А. Тахо-Годи; Пер. с древне-греч. – М.: Мысль, 1994. 654 c.
7. Платон. Законы. Собрание сочинений в 4 т. Т. 4 / Общ. редакция А. Ф. Лосева, В. Ф. Асмуса, А. А. Тахо-Годи; Примеч. А. Ф. Лосева и А. А. Тахо-Годи; Пер. с древне-греч. – М.: Мысль, 1994. 830 c.
8. Платон. Критий. Собрание сочинений в 4 т. Т. 3 / Общ. редакция А. Ф. Лосева, В. Ф. Асмуса, А. А. Тахо-Годи; Примеч. А. Ф. Лосева и А. А. Тахо-Годи; Пер. с древне-греч. – М.: Мысль, 1994. 654 c.
9. Платон. Политик. Собрание сочинений в 4 т. Т. 4 / Общ. редакция А. Ф. Лосева, В. Ф. Асмуса, А. А. Тахо-Годи; Примеч. А. Ф. Лосева и А. А. Тахо-Годи; Пер. с древне-греч. – М.: Мысль, 1994. 830 c.
10. Платон. Послезаконие. Собрание сочинений в 4 т. Т. 4 / Общ. редакция А. Ф. Лосева, В. Ф. Асмуса, А. А. Тахо-Годи; Примеч. А. Ф. Лосева и А. А. Тахо-Годи; Пер. с древне-греч. – М.: Мысль, 1994. 830 c.
11. Платон. Тимей. Собрание сочинений в 4 т. Т. 3 / Общ. редакция А. Ф. Лосева, В. Ф. Асмуса, А. А. Тахо-Годи; Примеч. А. Ф. Лосева и А. А. Тахо-Годи; Пер. с древне-греч. – М.: Мысль, 1994. 654 c.
12. Поппер К. Р. Открытое общество и его враги. Т. 1: Чары Платона. Пер. с англ. под ред. В. Н. Садовского. – М.: Феникс, Международный фонд «Культурная инициатива», 1992. 448 с.
13. Рассел Б. История западной философии и её связи с политическими и социальными условиями от античности до наших дней. В 3 кн. / Науч. ред. В. В. Целищев. – Новосибирск: Изд-во Новосиб. ун-та, 2001. 400 с.
14. Трубецкой Е. Н. Социальная утопия Платона. М: Издательство «Типо-литогр. Т-ва И. Н. Кушнерёв и К°», 1908. 118 с.
15. Фюстель де Куланж Н.-Д. Древний город.  Религия, законы, институты Греции и Рима / Пер. с англ. Л. А. Игоревского. – М.: ЗАО Издательство Центрполиграф, 2010. 414 с.
16. Голубев С. В. Учение Платона об идеальном государстве // Журнал «Философия и общество». Выпуск №1(38), 2005. С. 156-173.
17. Подвойский Л. Я. Платон и культура в свете философского знания // Научные ведомости БелГУ. Серия: «Философия. Социология. Право». Выпуск №2(121), 2012. С. 294-303.
18. Юдовин И. Гений философии: Платон. Международная Еврейская Газета. Выпуск: Апрель 30, 2014.
19. Вахитов Р. Р. Платоновское учение об «идеальном государстве» как теория реставрации традиционного общества // Электронная библиотека Бориса Орехова. URL: http://nevmenandr.net/vaxitov/platostat.php (дата обращения 01.04.2019).
20. Писарев Д. И. Идеализм Платона / Впервые опубликовано в журнале «Русское слово», 1861 // Электронная библиотека «Литература и Жизнь». URL: http://dugward.ru/library/pisarev/pisarev_idealizm_platona.html (дата обращения 01.04.2019).

Сноски:

[1] Вахитов Р. Р. Платоновское учение об «идеальном государстве» как теория реставрации традиционного общества // Электронная библиотека Бориса Орехова. URL: http://nevmenandr.net/vaxitov/platostat.php (дата обращения 01.04.2019).
[2] Фюстель де Куланж Н.-Д.  Древний город. Религия, законы, институты Греции и Рима / Пер. с англ. Л. А. Игоревского. – М.: ЗАО Издательство Центрполиграф, 2010. 414 с.
[3] Лосев А. Ф. Комментарии к диалогам Платона (Законы). Собрание сочинений Платона в 4 т. T. 4 / Общ. редакция А. Ф. Лосева, В. Ф. Асмуса, А. А. Тахо-Годи; Примеч. А. Ф. Лосева и А. А. Тахо-Годи; Пер. с древне-греч. – М.: Мысль, 1994. 830 с.
[4] Платон. Государство. Книга VIII. Собрание сочинений в 4 т. Т. 3 / Общ. редакция А. Ф. Лосева, В. Ф. Асмуса, А. А. Тахо-Годи; Примеч. А. Ф. Лосева и А. А. Тахо-Годи; Пер. с древне-греч. – М.: Мысль, 1994. 654 c.
[5] Платон. Политик. Собрание сочинений в 4 т. Т. 4 / Общ. редакция А. Ф. Лосева, В. Ф. Асмуса, А. А. Тахо-Годи; Примеч. А. Ф. Лосева и А. А. Тахо-Годи; Пер. с древне-греч. – М.: Мысль, 1994. 830 c.
[6] Поппер К. Р. Открытое общество и его враги. Т. 1: Чары Платона. Пер. с англ. под ред. В. Н. Садовского. – М.: Феникс, Международный фонд «Культурная инициатива», 1992. 448 с.
[7] Платон. Государство. Книга III. Собрание сочинений в 4 т. Т. 3 / Общ. редакция А. Ф. Лосева, В. Ф. Асмуса, А. А. Тахо-Годи; Примеч. А. Ф. Лосева и А. А. Тахо-Годи; Пер. с древне-греч. – М.: Мысль, 1994. 654 c.
[8] Платон. Государство. Книга VIII. Собрание сочинений в 4 т. Т. 3 / Общ. редакция А. Ф. Лосева, В. Ф. Асмуса, А. А. Тахо-Годи; Примеч. А. Ф. Лосева и А. А. Тахо-Годи; Пер. с древне-греч. – М.: Мысль, 1994. 654 c.
[9] Аристотель. Политика / Перевод С. А. Жебелева, М. Л. Гаспарова. –  М.: АСТ, 2002. 393 с.
[10] Поппер К. Р. Открытое общество и его враги. Т. 1: Чары Платона. Пер. с англ. под ред. В. Н. Садовского. – М.: Феникс, Международный фонд «Культурная инициатива», 1992. 448 с.
[11] Платон. Законы. Книга IV. Собрание сочинений в 4 т. Т. 4 / Общ. редакция А. Ф. Лосева, В. Ф. Асмуса, А. А. Тахо-Годи; Примеч. А. Ф. Лосева и А. А. Тахо-Годи; Пер. с древне-греч. – М.: Мысль, 1994. 830 c.
[12] Платон. Политик. Собрание сочинений в 4 т. Т. 4 / Общ. редакция А. Ф. Лосева, В. Ф. Асмуса, А. А. Тахо-Годи; Примеч. А. Ф. Лосева и А. А. Тахо-Годи; Пер. с древне-греч. – М.: Мысль, 1994. 830 c.
[13] Бердяев Н. А. О рабстве и свободе человека. –  М.: Директ-Медиа, 2008. 332 с.
[14] Платон. Государство. Книга VI. Собрание сочинений в 4 т. Т. 3 / Общ. редакция А. Ф. Лосева, В. Ф. Асмуса, А. А. Тахо-Годи; Примеч. А. Ф. Лосева и А. А. Тахо-Годи; Пер. с древне-греч. – М.: Мысль, 1994. 654 c.
[15] Юдовин И. Гений философии: Платон. Международная Еврейская Газета. Выпуск: Апрель 30, 2014.
[16] Лосев А. Ф. Комментарии к диалогам Платона (Законы). Собрание сочинений Платона в 4 т. T. 4 / Общ. редакция А. Ф. Лосева, В. Ф. Асмуса, А. А. Тахо-Годи; Примеч. А. Ф. Лосева и А. А. Тахо-Годи; Пер. с древне-греч. – М.: Мысль, 1994. 830 с.
[17] Платон. Государство. Книга V. Собрание сочинений в 4 т. Т. 3 / Общ. редакция А. Ф. Лосева, В. Ф. Асмуса, А. А. Тахо-Годи; Примеч. А. Ф. Лосева и А. А. Тахо-Годи; Пер. с древне-греч. – М.: Мысль, 1994. 654 c.
[18] Платон. Тимей. Собрание сочинений в 4 т. Т. 3 / Общ. редакция А. Ф. Лосева, В. Ф. Асмуса, А. А. Тахо-Годи; Примеч. А. Ф. Лосева и А. А. Тахо-Годи; Пер. с древне-греч. – М.: Мысль, 1994. 654 c.
[19] Платон. Критий. Собрание сочинений в 4 т. Т. 3 / Общ. редакция А. Ф. Лосева, В. Ф. Асмуса, А. А. Тахо-Годи; Примеч. А. Ф. Лосева и А. А. Тахо-Годи; Пер. с древне-греч. – М.: Мысль, 1994. 654 c.
[20] Печатнова Л. Г. История Спарты (период архаики и классики). –  СПб.: Гуманитарная Академия, 2001. 510 с.
[21] Рассел Б. История западной философии и её связи с политическими и социальными условиями от античности до наших дней. В 3 кн. / Науч. ред. В. В. Целищев. – Новосибирск: Изд-во Новосиб. ун-та, 2001. 400 с.
[22] Платон. Законы. Книга I. Собрание сочинений в 4 т. Т. 4 / Общ. редакция А. Ф. Лосева, В. Ф. Асмуса, А. А. Тахо-Годи; Примеч. А. Ф. Лосева и А. А. Тахо-Годи; Пер. с древне-греч. – М.: Мысль, 1994. 830 c.
[23] Фюстель де Куланж Н.-Д.  Древний город. Религия, законы, институты Греции и Рима / Пер. с англ. Л. А. Игоревского. – М.: ЗАО Издательство Центрполиграф, 2010. 414 с.
[24] Вахитов Р.Р. Платоновское учение об «идеальном государстве» как теория реставрации традиционного общества // Электронная библиотека Бориса Орехова. URL: http://nevmenandr.net/vaxitov/platostat.php (дата обращения 01.04.2019).
[25] Платон. Государство. Книга II. Собрание сочинений в 4 т. Т. 3 / Общ. редакция А. Ф. Лосева, В. Ф. Асмуса, А. А. Тахо-Годи; Примеч. А. Ф. Лосева и А. А. Тахо-Годи; Пер. с древне-греч. – М.: Мысль, 1994. 654 c.
[26] Платон. Законы. Книга XI. Собрание сочинений в 4 т. Т. 4 / Общ. редакция А. Ф. Лосева, В. Ф. Асмуса, А. А. Тахо-Годи; Примеч. А. Ф. Лосева и А. А. Тахо-Годи; Пер. с древне-греч. – М.: Мысль, 1994. 830 c.
[27] Фюстель де Куланж Н.-Д. Древний город.  Религия, законы, институты Греции и Рима / Пер. с англ. Л. А. Игоревского. – М.: ЗАО Издательство Центрполиграф, 2010. 414 с.
[28] Лосев А. Ф. Комментарии к диалогам Платона (Законы). Собрание сочинений Платона в 4 т. T. 4 / Общ. редакция А. Ф. Лосева, В. Ф. Асмуса, А. А. Тахо-Годи; Примеч. А. Ф. Лосева и А. А. Тахо-Годи; Пер. с древне-греч. – М.: Мысль, 1994. 830 с.
[29] Платон. Законы. Книга IV. Собрание сочинений в 4 т. Т. 4 / Общ. редакция А. Ф. Лосева, В. Ф. Асмуса, А. А. Тахо-Годи; Примеч. А. Ф. Лосева и А. А. Тахо-Годи; Пер. с древне-греч. – М.: Мысль, 1994. 830 c.
[30] Платон. Законы. Книга IV. Собрание сочинений в 4 т. Т. 4 / Общ. редакция А. Ф. Лосева, В. Ф. Асмуса, А. А. Тахо-Годи; Примеч. А. Ф. Лосева и А. А. Тахо-Годи; Пер. с древне-греч. – М.: Мысль, 1994. 830 c.
[31] Аристотель. Политика / Перевод С. А. Жебелева, М. Л. Гаспарова. –  М.: АСТ, 2002. 393 с.
[32] Трубецкой Е. Н. Социальная утопия Платона. М: Издательство «Типо-литогр. Т-ва И. Н. Кушнерёв и К°», 1908. 118 с.
[33] Платон. Политик. Собрание сочинений в 4 т. Т. 4 / Общ. редакция А. Ф. Лосева, В. Ф. Асмуса, А. А. Тахо-Годи; Примеч. А. Ф. Лосева и А. А. Тахо-Годи; Пер. с древне-греч. – М.: Мысль, 1994. 830 c.
[34] Платон. Политик. Собрание сочинений в 4 т. Т. 4 / Общ. редакция А. Ф. Лосева, В. Ф. Асмуса, А. А. Тахо-Годи; Примеч. А. Ф. Лосева и А. А. Тахо-Годи; Пер. с древне-греч. – М.: Мысль, 1994. 830 c.
[35] Платон. Государство. Книга V. Собрание сочинений в 4 т. Т. 3 / Общ. редакция А. Ф. Лосева, В. Ф. Асмуса, А. А. Тахо-Годи; Примеч. А. Ф. Лосева и А. А. Тахо-Годи; Пер. с древне-греч. – М.: Мысль, 1994. 654 c.
[36] Лосев А. Ф. Комментарии к диалогам Платона (Законы). Собрание сочинений Платона в 4 т. T. 4 / Общ. редакция А. Ф. Лосева, В. Ф. Асмуса, А. А. Тахо-Годи; Примеч. А. Ф. Лосева и А. А. Тахо-Годи; Пер. с древне-греч. – М.: Мысль, 1994. 830 с.
[37] Платон. Законы. Книга III. Собрание сочинений в 4 т. Т. 4 / Общ. редакция А. Ф. Лосева, В. Ф. Асмуса, А. А. Тахо-Годи; Примеч. А. Ф. Лосева и А. А. Тахо-Годи; Пер. с древне-греч. – М.: Мысль, 1994. 830 c.
[38] Платон. Послезаконие. Собрание сочинений в 4 т. Т. 4 / Общ. редакция А. Ф. Лосева, В. Ф. Асмуса, А. А. Тахо-Годи; Примеч. А. Ф. Лосева и А. А. Тахо-Годи; Пер. с древне-греч. – М.: Мысль, 1994. 830 c.
[39] Лосев А. Ф. Комментарии к диалогам Платона (Государство). Собрание сочинений Платона в 4 т. T. 3 / Общ. редакция А. Ф. Лосева, В. Ф. Асмуса, А. А. Тахо-Годи; Примеч. А. Ф. Лосева и А. А. Тахо-Годи; Пер. с древне-греч. – М.: Мысль, 1994. 654 с.
[40] Платон. Тимей. Собрание сочинений в 4 т. Т. 3 / Общ. редакция А. Ф. Лосева, В. Ф. Асмуса, А. А. Тахо-Годи; Примеч. А. Ф. Лосева и А. А. Тахо-Годи; Пер. с древне-греч. – М.: Мысль, 1994. 654 c.
[41] Платон. Законы. Книга VII. Собрание сочинений в 4 т. Т. 4 / Общ. редакция А. Ф. Лосева, В. Ф. Асмуса, А. А. Тахо-Годи; Примеч. А. Ф. Лосева и А. А. Тахо-Годи; Пер. с древне-греч. – М.: Мысль, 1994. 830 c.
[42] Платон. Послезаконие. Собрание сочинений в 4 т. Т. 4 / Общ. редакция А. Ф. Лосева, В. Ф. Асмуса, А. А. Тахо-Годи; Примеч. А. Ф. Лосева и А. А. Тахо-Годи; Пер. с древне-греч. – М.: Мысль, 1994. 830 c.
[43] Рассел Б. История западной философии и её связи с политическими и социальными условиями от античности до наших дней. В 3 кн. / Науч. ред. В. В. Целищев. – Новосибирск: Изд-во Новосиб. ун-та, 2001. 400 с.
[44] Платон. Государство. Книга IV. Собрание сочинений в 4 т. Т. 3 / Общ. редакция А. Ф. Лосева, В. Ф. Асмуса, А. А. Тахо-Годи; Примеч. А. Ф. Лосева и А. А. Тахо-Годи; Пер. с древне-греч. – М.: Мысль, 1994. 654 c.
[45] Платон. Законы. Книга I. Собрание сочинений в 4 т. Т. 4 / Общ. редакция А. Ф. Лосева, В. Ф. Асмуса, А. А. Тахо-Годи; Примеч. А. Ф. Лосева и А. А. Тахо-Годи; Пер. с древне-греч. – М.: Мысль, 1994. 830 c.
[46] Печатнова Л. Г. История Спарты (период архаики и классики). –  СПб.: Гуманитарная Академия, 2001. 510 с.
[47] Платон. Тимей. Собрание сочинений в 4 т. Т. 3 / Общ. редакция А. Ф. Лосева, В. Ф. Асмуса, А. А. Тахо-Годи; Примеч. А. Ф. Лосева и А. А. Тахо-Годи; Пер. с древне-греч. – М.: Мысль, 1994. 654 c.
[48] Платон. Государство. Книга V. Собрание сочинений в 4 т. Т. 3 / Общ. редакция А. Ф. Лосева, В. Ф. Асмуса, А. А. Тахо-Годи; Примеч. А. Ф. Лосева и А. А. Тахо-Годи; Пер. с древне-греч. – М.: Мысль, 1994. 654 c.
[49] Там же.
[50] Вахитов Р. Р. Платоновское учение об «идеальном государстве» как теория реставрации традиционного общества // Электронная библиотека Бориса Орехова. URL: http://nevmenandr.net/vaxitov/platostat.php (дата обращения 01.04.2019).
[51] Голубев С. В. Учение Платона об идеальном государстве // Журнал «Философия и общество». Выпуск №1(38), 2005. С. 156-173.
[52] Подвойский Л. Я. Платон и культура в свете философского знания // Научные ведомости БелГУ. Серия: «Философия. Социология. Право». Выпуск №2(121), 2012. С. 294-303.
[53] Лосев А. Ф. Комментарии к диалогам Платона (Государство). Собрание сочинений Платона в 4 т. T. 3 / Общ. редакция А. Ф. Лосева, В. Ф. Асмуса, А. А. Тахо-Годи; Примеч. А. Ф. Лосева и А. А. Тахо-Годи; Пер. с древне-греч. – М.: Мысль, 1994. 654 с.
[54] Платон. Законы. Книга II. Собрание сочинений в 4 т. Т. 4 / Общ. редакция А. Ф. Лосева, В. Ф. Асмуса, А. А. Тахо-Годи; Примеч. А. Ф. Лосева и А. А. Тахо-Годи; Пер. с древне-греч. – М.: Мысль, 1994. 830 c.
[55] Давыдов Ю. Н. Искусство как социологический феномен: к характеристике эстетико-политических взглядов Платона и Аристотеля. – М.: Наука, 1968. 286 с.
[56] Лосев А. Ф. Комментарии к диалогам Платона (Государство). Собрание сочинений Платона в 4 т. T. 3 / Общ. редакция А. Ф. Лосева, В. Ф. Асмуса, А. А. Тахо-Годи; Примеч. А. Ф. Лосева и А. А. Тахо-Годи; Пер. с древне-греч. – М.: Мысль, 1994. 654 с.
[57] Платон. Законы. Книга VII. Собрание сочинений в 4 т. Т. 4 / Общ. редакция А. Ф. Лосева, В. Ф. Асмуса, А. А. Тахо-Годи; Примеч. А. Ф. Лосева и А. А. Тахо-Годи; Пер. с древне-греч. – М.: Мысль, 1994. 830 c.
[58] Лосев А. Ф. Комментарии к диалогам Платона (Государство). Собрание сочинений Платона в 4 т. T. 3 / Общ. редакция А. Ф. Лосева, В. Ф. Асмуса, А. А. Тахо-Годи; Примеч. А. Ф. Лосева и А. А. Тахо-Годи; Пер. с древне-греч. – М.: Мысль, 1994. 654 с.
[59] Платон. Политик. Собрание сочинений в 4 т. Т. 4 / Общ. редакция А. Ф. Лосева, В. Ф. Асмуса, А. А. Тахо-Годи; Примеч. А. Ф. Лосева и А. А. Тахо-Годи; Пер. с древне-греч. – М.: Мысль, 1994. 830 c.
[60] Платон. Тимей. Собрание сочинений в 4 т. Т. 3 / Общ. редакция А. Ф. Лосева, В. Ф. Асмуса, А. А. Тахо-Годи; Примеч. А. Ф. Лосева и А. А. Тахо-Годи; Пер. с древне-греч. – М.: Мысль, 1994. 654 c.
[61] Поппер К. Р. Открытое общество и его враги. Т. 1: Чары Платона. Пер. с англ. под ред. В. Н. Садовского. – М.: Феникс, Международный фонд «Культурная инициатива», 1992. 448 с.
[62] Платон. Законы. Книга IV. Собрание сочинений в 4 т. Т. 4 / Общ. редакция А. Ф. Лосева, В. Ф. Асмуса, А. А. Тахо-Годи; Примеч. А. Ф. Лосева и А. А. Тахо-Годи; Пер. с древне-греч. – М.: Мысль, 1994. 830 c.
[63] Платон. Послезаконие. Собрание сочинений в 4 т. Т. 4 / Общ. редакция А. Ф. Лосева, В. Ф. Асмуса, А. А. Тахо-Годи; Примеч. А. Ф. Лосева и А. А. Тахо-Годи; Пер. с древне-греч. – М.: Мысль, 1994. 830 c.
[64] Писарев Д. И. Идеализм Платона / Впервые опубликовано в журнале «Русское слово», 1861 г. // Электронная библиотека «Литература и Жизнь». URL: http://dugward.ru/library/pisarev/pisarev_idealizm_platona.html (дата обращения 01.04.2019).
[65] Платон. Законы. Книга IV. Собрание сочинений в 4 т. Т. 4 / Общ. редакция А. Ф. Лосева, В. Ф. Асмуса, А. А. Тахо-Годи; Примеч. А. Ф. Лосева и А. А. Тахо-Годи; Пер. с древне-греч. – М.: Мысль, 1994. 830 c.
[66] Платон. Государство. Книга V. Собрание сочинений в 4 т. Т. 3 / Общ. редакция А. Ф. Лосева, В. Ф. Асмуса, А. А. Тахо-Годи; Примеч. А. Ф. Лосева и А. А. Тахо-Годи; Пер. с древне-греч. – М.: Мысль, 1994. 654 c.
[67] Там же.
[68] Платон. Государство. Книга V. Собрание сочинений в 4 т. Т. 3 / Общ. редакция А. Ф. Лосева, В. Ф. Асмуса, А. А. Тахо-Годи; Примеч. А. Ф. Лосева и А. А. Тахо-Годи; Пер. с древне-греч. – М.: Мысль, 1994. 654 c.
[69] Там же.
[70] Платон. Законы. Книга IV. Собрание сочинений в 4 т. Т. 4 / Общ. редакция А. Ф. Лосева, В. Ф. Асмуса, А. А. Тахо-Годи; Примеч. А. Ф. Лосева и А. А. Тахо-Годи; Пер. с древне-греч. – М.: Мысль, 1994. 830 c.
[71] Платон. Законы. Книга VIII. Собрание сочинений в 4 т. Т. 4 / Общ. редакция А. Ф. Лосева, В. Ф. Асмуса, А. А. Тахо-Годи; Примеч. А. Ф. Лосева и А. А. Тахо-Годи; Пер. с древне-греч. – М.: Мысль, 1994. 830 c.
[72] Фюстель де Куланж Н.-Д. Древний город. Религия, законы, институты Греции и Рима / Пер. с англ. Л. А. Игоревского. – М.: ЗАО Издательство Центрполиграф, 2010. 414 с.
[73] Платон. Законы. Книга XI. Собрание сочинений в 4 т. Т. 4 / Общ. редакция А. Ф. Лосева, В. Ф. Асмуса, А. А. Тахо-Годи; Примеч. А. Ф. Лосева и А. А. Тахо-Годи; Пер. с древне-греч. – М.: Мысль, 1994. 830 c.
[74] Фюстель де Куланж Н.-Д. Древний город.  Религия, законы, институты Греции и Рима / Пер. с англ. Л. А. Игоревского. – М.: ЗАО Издательство Центрполиграф, 2010. 414 с.
[75] Платон. Законы. Книга XI. Собрание сочинений в 4 т. Т. 4 / Общ. редакция А. Ф. Лосева, В. Ф. Асмуса, А. А. Тахо-Годи; Примеч. А. Ф. Лосева и А. А. Тахо-Годи; Пер. с древне-греч. – М.: Мысль, 1994. 830 c.
[76] Платон. Законы. Книга VI. Собрание сочинений в 4 т. Т. 4 / Общ. редакция А. Ф. Лосева, В. Ф. Асмуса, А. А. Тахо-Годи; Примеч. А. Ф. Лосева и А. А. Тахо-Годи; Пер. с древне-греч. – М.: Мысль, 1994. 830 c.
[77] Платон. Законы. Книга XII. Собрание сочинений в 4 т. Т. 4 / Общ. редакция А. Ф. Лосева, В. Ф. Асмуса, А. А. Тахо-Годи; Примеч. А. Ф. Лосева и А. А. Тахо-Годи; Пер. с древне-греч. – М.: Мысль, 1994. 830 c.
[78] Платон. Законы. Книга IV. Собрание сочинений в 4 т. Т. 4 / Общ. редакция А. Ф. Лосева, В. Ф. Асмуса, А. А. Тахо-Годи; Примеч. А. Ф. Лосева и А. А. Тахо-Годи; Пер. с древне-греч. – М.: Мысль, 1994. 830 c.
[79] Платон. Законы. Книга III. Собрание сочинений в 4 т. Т. 4 / Общ. редакция А. Ф. Лосева, В. Ф. Асмуса, А. А. Тахо-Годи; Примеч. А. Ф. Лосева и А. А. Тахо-Годи; Пер. с древне-греч. – М.: Мысль, 1994. 830 c.
[80] Платон. Законы. Книга VI. Собрание сочинений в 4 т. Т. 4 / Общ. редакция А. Ф. Лосева, В. Ф. Асмуса, А. А. Тахо-Годи; Примеч. А. Ф. Лосева и А. А. Тахо-Годи; Пер. с древне-греч. – М.: Мысль, 1994. 830 c.
[81] Платон. Законы. Книга ХII. Собрание сочинений в 4 т. Т. 4 / Общ. редакция А. Ф. Лосева, В. Ф. Асмуса, А. А. Тахо-Годи; Примеч. А. Ф. Лосева и А. А. Тахо-Годи; Пер. с древне-греч. – М.: Мысль, 1994. 830 c.
[82] Там же.
[83] Платон. Законы. Книга ХI. Собрание сочинений в 4 т. Т. 4 / Общ. редакция А. Ф. Лосева, В. Ф. Асмуса, А. А. Тахо-Годи; Примеч. А. Ф. Лосева и А. А. Тахо-Годи; Пер. с древне-греч. – М.: Мысль, 1994. 830 c.
[84] Платон. Законы. Книга ХII. Собрание сочинений в 4 т. Т. 4 / Общ. редакция А. Ф. Лосева, В. Ф. Асмуса, А. А. Тахо-Годи; Примеч. А. Ф. Лосева и А. А. Тахо-Годи; Пер. с древне-греч. – М.: Мысль, 1994. 830 c.
[85] Платон. Политик. Собрание сочинений в 4 т. Т. 4 / Общ. редакция А. Ф. Лосева, В. Ф. Асмуса, А. А. Тахо-Годи; Примеч. А. Ф. Лосева и А. А. Тахо-Годи; Пер. с древне-греч. – М.: Мысль, 1994. 830 c.
[86] Там же.
[87] Рассел Б. История западной философии и её связи с политическими и социальными условиями от античности до наших дней. В 3 кн. / Науч. ред. В. В. Целищев. – Новосибирск: Изд-во Новосиб. ун-та, 2001. 400 с.
[88] Поппер К. Р. Открытое общество и его враги. Т. 1: Чары Платона. Пер. с англ. под ред. В. Н. Садовского. – М.: Феникс, Международный фонд «Культурная инициатива», 1992. 448 с.
[89] Вахитов Р. Р. Платоновское учение об «идеальном государстве» как теория реставрации традиционного общества // Электронная библиотека Бориса Орехова. URL: http://nevmenandr.net/vaxitov/platostat.php (дата обращения 01.04.2019).
[90] Поппер К. Р. Открытое общество и его враги. Т. 1: Чары Платона. Пер. с англ. под ред. В. Н. Садовского. – М.: Феникс, Международный фонд «Культурная инициатива», 1992. 448 с.


Информация об авторе:
Фетисова (Баграмова) Л.В.
flv@mail.ru