МЕЖДУНАРОДНЫЙ КАЛЬВИНИЗМ
И СТАНОВЛЕНИЕ ПУРИТАНСКОЙ НОВОЙ АНГЛИИ
Дэвид Холл
Христианство - это религия, которая неутомимо расширялась с тех самых пор, как она зародилась в древней Палестине. Первой фазой этого расширения было ее распространение из Палестины в Малую Азию и восточное Средиземноморье. Несколько столетий спустя оно укоренилось в Западной Европе и некоторых частях Африки. Еще один важный этап расширения сопровождал эпоху великих географических открытий, начавшуюся с 1450 года - период, когда христианство было внедрено в Америке и части Азии. До этого момента христианство на западе было синонимом римского католицизма; действительно, по сей день католицизм остается самой заметной версией христианства как мировой религии. Однако с тех пор, как в XVI в. состоялось разделение западного христианства на католиков и протестантов, католицизму пришлось конкурировать с тремя основными вариантами протестантизма - лютеранским, реформатским и радикальным или свободным.
Из этих трех версий именно реформатская получила особое значение в британской Северной Америке. Прежде чем кто-либо из ее сторонников прибыл в Новый Свет, реформаты пришли к власти в нескольких швейцарских городах-государствах, прежде всего в Женеве, в большей части Рейнской Германии и на севере Нидерландов, которые откололись от Испанской империи и стали в конце XVI в. независимой страной - Республикой Соединенных провинций. Будучи вытеснен католицизмом во Франции, кальвинизм стал официальной формой христианства в Шотландии в результате шотландской Реформации после 1560 года. Реформация в Англии в значительной степени опиралась на реформатскую традицию, но отошла от нее, сохраняя некоторые аспекты католицизма, особенно в отношении богослужения (Книга Общих молитв) и церковного устройства (епископальность). Эти компромиссы раздражали часть духовенства и мирян страны, которые так и не смогли убедить Елизавету I или ее преемников Якова I и Карла I одобрить «тщательное» преобразование, которое очистило бы Церковь Англии от остатков католицизма. Уже в 1560-е годы эти люди получили название пуритан.
Благодаря насаждению в первой половине XVII в. английских колоний в Северной Америке и Карибском бассейне пуританское крыло Церкви Англии стало важным фактором в Новом Свете. Его присутствие усилилось в XVIII в. прибытием десятков тысяч пресвитериан из Шотландии и Северной Ирландии. В любом обзоре кальвинистской диаспоры следует особо упомянуть также голландских реформатов, которые под эгидой голландской Ост-Индской компании поселились в Африке в том же XVII веке.
Эти моменты, касающиеся международного масштаба реформатской традиции, послужат мне отправной точкой для вопросов о богословии и религиозной практике в тех частях Европы и Северной Америки, где до 1800 года эта традиция установил сильное присутствие. Какая религия объединяла миссионеров, новообращенных и иммигрантов? Какие церкви и формы гражданского правления они создали? Любая попытка ответить на эти вопросы приводит к следующему пласту исследований. Как возникли обширные сообщества кальвинистов, имеющие такие международные связи? Как могли идеи и практики передаваться с одного места в другое и с какими движениями людей? Как могла поддерживаться ортодоксия в религиозной традиции, которая никогда не имела настоящего мирового центра, способного ее регулировать?
К этому я добавляю вопрос, представляющий большой интерес для тех из нас, кто изучает раннюю Америку: отношения международного кальвинизма и пуританства. Появившись в Англии XVI в. как близкий родственник пресвитерианства, которое стало официальной религией Шотландии, пуританское движение стремилось переделать Англиканскую церковь. Но вплоть до периода истории, известного нам как «пуританская революция» (1640-1660), реформаторы на самом деле приобретают способность сделать это, только чтобы обнаружить, что они не могли договориться о том, как это использовать - и когда они смогли договориться, оказаться не в состоянии убедить большинство людей в Англии поддержать их программу. С Реставрацией 1660 года, когда монарх, ненавидящий пуританство, вернулся к власти, пуританство как движение рухнуло, превратившись в то, что британские историки называют диссентерами - понимая под этим тех, кто вышел из англиканства и перестал быть полноправным членом общества.
Однако трансатлантический пуританский эксперимент в Новой Англии был избавлен от последствий этих событий. Он выжил и продолжал существовать и после 1700 года как культура и социальная практика. Видя различные истории пуританства в Англии и Новой Англии, историки ранней Америки спрашивают, что здесь изменилось, а что осталось прежним. Остались ли дети Новой Англии сходными с реформатскими родителями или развились в других направлениях? В данном эссе я поднимаю именно эти вопросы, начиная с самого главного из них - вопроса об идентичности. Каковы были основные темы реформатской теологии, с которыми (по состоянию на 1600 год) все были согласны? Пять тем возникают из того, что реформаторы, и особенно Жан Кальвин, говорили о богословии и Церкви. Поскольку многие сегодня ставят под сомнение традиционный акцент на предопределении, мой список опускает эту доктрину, которую на самом деле поддерживало большинство протестантов XVI века.
1. Критика «идолопоклонства», охватывающая все католическое благочестие и сакраментальную практику. Жан Кальвин рассматривал рукотворные образы Бога и поклонение им как «идолопоклонство». Поэтому он рассуждал на основе Второй заповеди ("не делай себе кумира и никакого изображения") и принципа, что конечное (например, иконы или статуи) не может вместить бесконечное. Вооруженные этим отвращением к идолам, реформатские общины испытали ряд спазмов иконоборчества (1). Кроме того, большинство сторонников Кальвина расширило эту критику идолопоклонства на католическую мессу (2). Согласно католической доктрине, евхаристия есть чудесное пресуществление хлеба и вина в тело и кровь Христа. Отсюда учение о «реальном присутствии», которое диктует, как должны вести себя те, кто участвовал в мессе, склоняясь на колени перед присутствием Христа и получая освященную облатку, тогда как принимать вино мог только священник, власть которого позволяла совершить пресуществление. Кальвин превозносил духовное присутствие Христа и его последствия для верующих, но он настаивал, что Иисус использовал метафорический язык, когда Он предложил Свое тело и кровь ученикам и просил их помнить Его: "творите это в Мое воспоминание". Кальвин и его коллеги настаивали на том, что получать хлеб и вино следует на скамье, не выходя вперед, чтобы встать на колени у алтаря. Чудо пресуществления не может произойти, поскольку воскресший Христос пребывает Отцом на небесах, и нигде больше: Он присутствует в причастии, но лишь духовно.
Реформаторы XVI в. в Шотландии и Англии разделяли враждебность Кальвина к католической мессе и всем остальным версиям "идолопоклонства". Открывая свои Библии, они сталкивались в Ветхом Завете с историями праведных царей и пророков, которые в духе Божьего повеления во Втор.12.3 свергали все языческие алтари и изображения богов. Для них стало аксиомой, что католики подвержены идолопоклонству, а также что все люди склонны к этому греху. Следовательно, необходимо очистить Церковь от всего, что осталось от католицизма.
2. Высокая похвала Церкви на земле - Церкви «видимой» или воинствующей - означает, что она есть инструмент благодати Божий и средство соединения христиан вместе в особом сообществе, где они будут поддерживать друг друга. Видимая Церковь сосуществует с Церковью вселенской, невидимой или торжествующей, которая охватывает всех избранных на протяжении всего периода истории. Поскольку знание Бога о том, кто избран, не открыто человечеству, видимая Церковь может надеяться приблизиться к истине, но на самом деле никогда не достигает чистоты невидимой Церкви.
Основатели Реформации рассудили, что видимая Церковь обязана Богу самой своей сущностью. Он также есть источник определенных правил, которые христиане должны соблюдать в их поклонении и экклезиологии. Писание является нормативным: это утверждение, которое иногда называют регулирующим принципом, или правилом что никакие другие правила или традиции не имеют никакой ценности: «нет доктрины, нет церемонии, нет дисциплины, что может быть приписана Христу Царю и Его Царству, кроме того, что было установлено Писанием и исходит от Святого Духа". Ключевые библейские тексты - это Евангелия и апостольские Послания Нового Завета. В поисках этих текстов лидеры реформаторов натолкнулись на форму служения, которую они считали повелением Христа: ныне нет "особых" служений апостолов и пророков, но сохраняется "ординарное" служение пасторов и учителей, вместе с постами старейшины и диакона - аргумент, основанный на Еф.4.11-13 и других текстах Нового Завета. Пастыри и учителя посланы Богом через посредничество Святого Духа, важнейшее «средство благодати» для человечества. В соответствии с этим прочтением Нового Завета реформаторы отказались от многих католических практик: рукоположение перестало быть таинством, безбрачие было оставлено и центр служения сместился с совершения евхаристии на проповедь Слова как средство освобождения верующих от лжеучений и папской тирании (3).
Создатели реформатской традиции также покончили с большинством аспектов иерархии в церковном управлении. Христос как Царь видимой Церкви имеет уникальную власть, которую нельзя разделить ни с одним земным правителем. Это убеждение исключает претензии папства. Кроме того, принцип равенства среди духовенства в целом избавился от различий в званиях и, таким образом, от епископов, хотя Кальвин признал ограниченные полномочия английского епископата после 1560 г. Одновременно реформатор ввел систему коллективного руководства, сосредоточенную в синодах, ассамблеях и (в Шотландии) пресвитериях - отсюда и термин «пресвитерианство». В соответствии с принципом священства всех верующих, который Лютер ввел в протестантизм, а также с определением видимой Церкви как свободного сообщества христиан лидеры кальвинизма ввели участие общины в церковном управлении, предлагая, например, что миряне должны дать согласие на поставление своего приходского служителя. С другой стороны, Кальвин не разрешал мирянам жить вообще самостоятельно и создавать квази-независимые общины, как это случилось с анабаптистами. Для него и вообще для реформатского сообщества значение единства было намного больше, чем для защитников такого рода расколов.
3. «Дисциплина» рассматривалась как необходимая черта христианской общины. Огромное расстояние между невидимой Церковью и явно несовершенным сообществом людей в видимой церкви не могло быть полностью закрыто, но реформаторы хотели уменьшить его, применяя инструменты дисциплины. По словам Мартина Бусера, который возглавлял Реформацию на Рейне, Страсбургская церковь была «Царством Христовым», настоящим Сионом или Новым Иерусалимом, где, как указано в таких местах, как Ис. 11. 4, «серьезность суда над грехами должна практиковаться так, чтобы все в Церкви имели побуждение раскаяться". Лицемеры - те, кто не смог покаяться в своих грехах, могли остаться в церкви на некоторое время, но в конечном итоге их вытесняли. Общее название для этого процесса обеспечения праведности - дисциплина, задача, возложенная на должность старейшины. Дело этих служителей состояло в том, чтобы отлучать живущих в явном грехе от Вечери Господней, таинства, предназначенного для «достойных», которые должны были убедить старейшин, что они были морально праведны и знакомы с протестантским вероучением. Безусловно, церковь включала всех, ибо Кальвин и Бусер решительно отвергли эксклюзивность анабаптистского стиля. Но никто не мог допускать, чтобы "псы" оставались безнаказанными. Моральные падения также могли побудить приход или общину предупредить или отлучить (исключить из общения) своенравных, хотя любой отлученный таким образом мог быть возвращен, как только искренне каялся. Должна ли дисциплина быть одним из признаков истинной Церкви - было вопросом, на который Кальвин отвечал положительно. Почти все согласились, что дисциплина имеет большое значение наряду с двумя другими признаками истинной Церкви - правильной проповедью Слова (то есть правильным учением) и надлежащим (не римским) отправлением таинств (4).
4. Благовестие и социальная активность должны быть основаны на обращении. Все общество превращается в «новый порядок», приближающий Царство Христово. Эта активность подпитывалась тремя предположениями: что истинные христиане проявляют свою веру в добрых делах и святости, что библейские правила найденные в Десяти Заповедях были нормативными в гражданском обществе, и (как мы более подробно отметим в пятом пункте ниже), что Бог позволил реформаторам освободить Церковь и общество от разложения католицизма. Большая часть еврейского закона больше не была обязательной, но Кальвин и многие другие утверждал, что некоторые моральные правила были вечными, как часть нового завета с Христом, как завет Бога был заключен с древним Израилем. Это «законничество», как его часто называют современные ученые, сосуществовало с акцентом на восстановление и искупление - прогрессивное восстановление истинной Церкви и искупление человечества. Бусер описал такую программу в книге, которую он закончил незадолго до своей смерти в Англии в 1551 году, De Regno Christi (О Царстве Христовом), где был сформулирован призыв к Церкви и гражданскому правительству сотрудничать в выполнении ряда социальных и моральных реформ.
Поскольку каждый лидер реформаторов был быстро признан, для программ такого рода потребовалась бы поддержка гражданских правителей: королей, принцев, аристократии, городских советов и магистратов. Это был урок, который Бусер и Кальвин выучили на нелегком пути в рейнландском городе Страсбург, где гражданская элита обратилась против них. Этот урок Кальвин заново усвоил в Женеве, где разделенное, а иногда и враждебное гражданское руководство тянуло город назад. Он был убежден, что правители были ответственны перед Христом за то, чтобы идолопоклонство было подавлено и праведность осуществлена, - предположение, которое он подтвердил, сославшись на ветхозаветных царей, которые уничтожили поклонение идолам, императора Константина, и Рим.13.1-2, где гражданские служащие описывались как уполномоченные Богом. Когда перспективы Реформы стали очевидными, лидеры реформаторов призвали христиан и правителей восстановить «истинную, чистую и искреннюю христианскую религию» и «уничтожить все ложное поклонение и суеверия вопреки Слову Божьему" (5).
Однако, требуя действий и настаивая на ответственности христианских правителей перед Богом, Кальвин и его соратники беспокоились о том, как гражданское правительство сможет осуществлять власть над религией, а Церковь - играть реальную роль в делах гражданского правления. Яростно критикуя папство в Риме за утверждение власти над государством, Кальвин и его коллеги хотели защитить государство от церкви, но, прежде всего, Церковь от государства. Отсюда их настойчивость понятии "двух царств" применительно к Церкви и государству: как духовное царство Церковь не могла использовать «временную» власть, и временное царство - «духовный» авторитет церкви. Это различие превратилось в набор правил, разработанных для предотвращения вторжений в сферы друг друга, с запретом гражданскому правительству предписывать церкви, какие учения она должна преподавать, и церковным чиновникам запрещено занимать должности в гражданском правительстве. Постулируя два царства, Кальвин и другие реформатские лидеры сформулировали конституционный» подход к гражданскому управлению. Гражданские правители должны были признать высший авторитет божественного закона. Но поскольку их служение установлено Богом, это ограничивает их власть.
5. Апокалипсис стал средством понимания истории Церкви. Открывая свои Библии на пророческих книгах Исаии, Даниила и Откровения, лидеры реформаторов натолкнулись на повествование о войне между «истинными» последователями Христа и многими, кто объявляя себя христианами, помогали антихристу или «человеку греха" (1 Иоан.2.18, 22, 2 Фес.2) в его гонениях на святых. Пророческие книги также содержали более обнадеживающее послание грядущего Царства, когда Христос вернется с триумфом и освободит святых от их страданий. В этот момент, как было предсказано в Откровении, «Вавилон» уступит место «святому городу, новому Иерусалиму», который нисходит с Небес и Бог провозглашает: "Се, творю все новое" (Откр.21.2-5). Церковь была в центре этой трансформации. Она обременена обманом антихриста, пока, наконец, Бог не сделает ее "славной Церковью без пятна и порока". Шотландский реформатор Джон Нокс подвел итог этой смеси воинственности и оптимизма, описывая две армии, которые "продолжают битву и никогда не примирятся, пока Господь Иисус не положит конец страданиям Своей Церкви" (6).
Если мы обратимся к вопросу о том, как транслировались эти темы, множество факторов входят в поле зрения. В Британии решающим событием стала преждевременная смерть Эдуарда VI, ярого протестанта, которого в начале 1553 года сменила его сводная сестра, католичка Мария Тюдор, навязавшая свою веру стране. К 1554 году она санкционировала судебные процессы по делу о ереси мирян и церковных лидеров, отказавшихся отречься от протестантизма. Ситуация побудила десятки английских духовных лидеров и многих шотландцев искать убежища в континентальной Европе. Эти «марианские изгнанники» поселились во многих городах, где они вступили в контакт с реформатской версией протестантизма: это были Женева, Франкфурт, Страсбург, Эмден и другие. Годы изгнания были формирующими для многих из этих людей.
Когда со смертью Марии Тюдор в 1558 году колесо истории сделало новый оборот, изгнанники вернулись в Англию и Шотландию и занялись разработкой плана реформ по образцу того, чего Кальвин достиг в Женеве. В этом контексте их переписка с друзьями и союзниками, которых они приобрели в Швейцарии и в других местах, очень показательна в плане их надежд и разочарований. Елизавета I помешала дальнейшей Реформации, которой добивались эти люди. "Цюрихские письма" и другие документы того же рода демонстрируют неизбежную напряженность, которая возникает, когда принципы и контекст не совпадают: по оценкам швейцарцев ситуация в Англии была, в лучшем случае, сложной задачей (7).
В изгнании англичане и шотландцы были активными писателями, редакторами и переводчиками книг, которые стали очень важными в утверждении протестантизма на Британских островах. Самый известный продукт этой программы- «Женевский» перевод Библии на английский, который, будучи издан в Англии, стал пользоваться безудержным успехом благодаря публикации в различных форматах. Это издание оставалось доминирующей версией Писания на английском языке, пока Авторизованная версия (Библия короля Якова) после 1611 г. не стала вытеснять его. Огромное влияние женевской Библии было поддержано многими другими книгами, в первую очередь работами Кальвина - не только "Наставлением", но и его катехизисом и комментариями на Писание. После 1560 года лондонская книжная торговля выпустила переводы и других реформатских богословов, дополняющие книги на латыни, которые, по большей части, были импортированы. Осторожный подсчет всех этих материалов показывает, что там, где печатные книги вообще продавались, Кальвин был доминирующим богословским влиянием в елизаветинской Англии и он публиковался и переиздавался гораздо чаще, чем любой местный богослов. Его единственным серьезным конкурентом был Уильям Перкинс из Кембриджа, а работы Теодора де Беза, принявшего руководство женевской церкви после смерти Кальвина в 1564 году, занимают третье место среди этих изданий наряду с другим реформатским богословом Генрихом Буллингером из Цюриха, стоящим на шестом месте, сразу после Лютера (8).
Шотландские протестанты читали те же книги на латыни, английском или, к 1567 году, на шотландском гэльском (9), и имели хорошие связи с французским реформатским сообществом, которое набирало студентов из Шотландии в свои семинарии. Горстка шотландского духовенства поселилась во Франции, где Роберт Бойд (1578-1627) и Джон Кэмерон (1579 / 1580-1625) провели большую часть своей жизни в качестве пасторов и профессоров семинарий (10). Английские ученые также отправились учить в Европу, по пути Уильяма Эймса (1575-1633), который должен был покинуть Кембриджский университет из-за своего "несоответствия" и спустя несколько лет стал профессором богословия в Университете Франекера в Нидерландах. Две его книги, "Дело совести" (на латыни, 1630, на английском, 1643) и широко перепечатанная "Суть богословия" (1623 на латыни, 1638 на английском, 1656 на голландском) пользовалось долгой жизнью на континенте и в колониях Новой Англии. Это движение идей имело необычное значение для более откровенных или радикальных тенденций. Пуританское движение через печатников в Нидерландах выпустило манифесты сепаратистов и «пресвитерианского» движения 1570–1580-х годов. Затем, в начале XVII в., настал черед сепаратистских печатников в Лейдене и Амстердаме, самый известный из них (с американской точки зрения зрения) Уильям Брюстер из Плимутской колонии выпустил или переиздал ряд книг таких авторов, как Эймс и огненный шотландский радикал Дэвид Колдервуд (11).
Если принять более широкий взгляд на все эти процессы, то практически каждый богослов реформатского стиля в Британии и Новой Англии XVII в. полагался на второе-третье поколение континентальных писателей, продолживших традиции Кальвина, Бусера и Буллингера (12). Важными фигурами в этой следующей волне реформатских схоластов были Варфоломей Кекерман, Иоганн Пискатор, Франсуа дю Жон (Франциск Юний), Джироламо Занхи, Даниэль Шамье, Иоганн Альстед и Амандус Поланус. Меру их влияния в Британии и Новой Англии показывает то, как часто они цитировались. В единственной книге по систематическому богословию, написанной служителем первого поколения в Новой Англии, "Ортодоксальном евангелисте" Джона Нортона (1657) сделано как минимум 75 упоминаний об этих людях и нескольких из их английских коллег. Менее известно многим историкам этого периода распространение текстов из Англии на континент. По словам Яна Брюэрда, "минимум 50 изданий сочинений Перкинса были напечатаны в Швейцарии, столько же в Германии, около 90 в Нидерландах Франции, Чехии, Ирландии и Венгрии" (12). Перкинс часто воспринимался как один из основателей практического богословия, а также способа проповеди, который сосредоточен на внутреннем я или «сердце». Благодаря переводам Перкинса и других английских авторов, в том числе Джона Коттона из Новой Англии, практическое богословие пуритан во многом подготовило почву для следующего этапа континентальной Реформации - движения, обычно известного как пиетизм (13).
Развитие ортодоксии имело большое значение для Кальвина и его коллег в Европе. Одним из способов достижения этой цели было создание официальных вероучений или исповеданий, как Гейдельбергский катехизис 1563 года, обычно издававшийся вместе с комментарием к нему профессора Гейдельберга Урсина, который помог его составить, и твердо кальвинистское Второе Бельгийское исповедание (1566) - труд Буллингера. Когда ересь арминианства угрожала единству реформатского сообщества, защитники ортодоксии созвали международный «синод» в голландском городе Дортрехт (Дорт) в 1618-1619 г., с участием английских делегатов и представителей из многих регионов Европы. Влияние дортских "пяти пунктов" сохраняется по сей день, будучи опосредованным для многих британцев и американцев через другой документ, Вестминстерское исповедание, составленный группой английского и шотландского духовенства, которая несколько лет (1643-1650) встречалась в Лондоне. Еще в XIX в. Вестминстерское исповедание было авторитетным в рамках пресвитерианской традиции и части конгрегационалистов. Благодаря учебникам, таким как New England Primer, оно было напечатано в десятках тысяч экземпляров в Америке XVIII в. Краткий Вестминстерский катехизис также повлиял на популярный протестантизм. Он повлиял и на меня в детстве, когда при подготовке к тому, чтобы стать постоянным членом моей местной пресвитерианской церкви, я должен был освоить этот текст.
Помимо арминианства и «либеральных» тенденций, вытекающих из европейского Просвещения, международный кальвинизм был охвачен евангелическим возрождением. Ривайвелизм стал предметом споров в Британии и Северной Америке, когда он стал создавать разделения в приходах и общинах между людьми, которые внезапно оказались затронуты пробуждением или же остались чужды ему. Горячая проповедь ривайвелистов неизменно осуждала как "необращенных" любых служителей, не соответствующих их стандартам. Джордж Уайтфилд, велущий инструмент этого возрождения в Британии и Северной Америке, провозглашал это послание в 1739-1741 во время своего первого проповеднического тура по колониям. Когда он вернулся через несколько лет в Англию, многие служители отказались позволить ему использовать свои кафедры и Гарвардский университет разразился недобрыми словами о нем, начав его широко разрекламированную критику. В любой большой истории кальвинистской диаспоры, пробуждения заслуживают внимания из-за способов, которыми евангелисты общались друг с другом через Атлантику и, таким образом, создали альянсы или дружеские отношения, очень важные к карьере группы колониальных служителей, таких, как, Джонатан Эдвардс и пресвитерианин Сэмюэл Дэвис. После того, как они оба умерли, Эдвардс в 1758 году, Дэвис в 1761-м, их труды стали публиковаться в Англии и Шотландии их сторонниками, использующими рукописи, присланные им из колоний. Три тома "Проповедей о наиболее полезных и важных предметах" Дэвиса (1766) были самым ранним примером собрания сочинений в колониальной американской литературе. Это издание важно также потомк, что содержит печатный список подписчиков, некоторые из них британские, другие американские, что выглядит как нечто вроде зеркала для паутины трансатлантических симпатий и общений (14).
Обращаясь теперь к последнему из моих вопросов, я хочу спросить, каковы были основные темы реформатской мысли в Новой Англии XVII в. Этот вопрос был очень важен для Перри Миллера, который ответил на него в своем исследовании "Новоанглийское мышление", утверждая, что колониальное духовенство изменило кальвинистское богословие, введя такие темы, как «подготовка ко спасению», которые сам Кальвин отверг бы. Миллер был частью поколения ученых, которые стремились раскрыть подлинно американскую культуру (15). Принимая такую культуру как должное, историки Новой Англии моего поколения, как правило, пытались реконструировать связи пуритан с международным кальвинизмом, и теперь уже хорошо известно, что колониальное духовенство не было особенно оригинальным в своей проповеди. Тем не менее, если мы посмотрим в другом разрезе - на аспекты его понимания Церкви или ее отношений с государством - нам будет непросто сказать "да или нет".
Если мы посмотрим на взгляд на Церковь и государство, к примеру, у марианских изгнанников, которые вернулись в Англию и Шотландию в конце 1550-х годов, то они явно добивались союза с с монархом или лидером своей страны. Без такого союза, как они знали наверняка, реформу будет чрезвычайно трудно осуществить. Более того, они впитали изречение Кальвина, что магистраты столь же ответственны перед Богом за праведность, как и духовенство. Но эта теория была мало полезна в Шотландии и Англии, где правящий монарх и аристократическая элита предпочли эрастианскую политику (государство над церковью) теории двух царств, которая делала их отдельными. Отсюда стойкое разочарование (?! - Пер.) пуританского движения в Англии и Шотландии и кризис, разразившийся в обеих странах примерно в один и тот же момент (1637-1638 в Шотландии, 1640-1641 в Англии), когда политическая власть и религиозные принципы столкнулись таким образом, что это вызвало мятеж в Шотландии и начало «пуританской революции» в Англии. Такого мятежа или революции не было в колониях Массачусетса, Плимута и Коннектикута. Здесь впервые в реформатском мире теория двух царств была реализована полностью: ни один служитель не занимал гражданскую должность, гражданское правительство не имело права назначать служителей или регулировать доктрину, и церкви рассматривали случаи «дисциплины» (недопустимого поведения) самостоятельно (16). Более того, только в Новой Англии удалось осуществить политику по предложению английского пуританского лидера Томаса Картрайта в 1570-х годах дать людям, которые были «достойными» членами церкви, голос в гражданских делах. Таким образом, в Массачусетсе гражданское правительство постановило в 1631 году, что никто не мог стать «свободным», то есть иметь право голосовать в делах колонии, если он не был принят как полноправный член церкви. В этом случае, насколько колонисты определяли природу церкви, реформатские темы имели непредвиденные последствия. Вместо объединения колонистов правительство 1631 года в Массачусетсе разделило их: некоторые смогли в полной мере участвовать в политических делах, другие были строго исключены. Это противоречие было частично разрешено в 1647 году, когда центральное правительство постановило что в городах все землевладельцы имеют право участвовать в качестве избирателей городского собрания. Это решение ослабило некоторую напряженность, которая накопилась вокруг закона 1631 года, но не решило всех проблем, а к середине 1640-х годов критики закона призвали всех лишенных гражданских прав мобилизоваться в знак протеста (17). Возникло гораздо более серьезное разделение или различие между колонистами, чем вокруг членства в церкви, ибо для служителей и многих мирян решением стало создать независимые собрания, а не воспроизводить государственную или национальную церковную систему, которая преобладала в Англии и Шотландии. В конце 1630-х ходили слухи, что в колонии Массачусетс только около половины колонистов имеет право на членство в церкви. Это в корне отличалось от ситуации в Англии, где все взрослые и дети были членами церкви - и поэтому сами эмигранты были в таком положении, прежде чем они пересекли Атлантику.
Чтобы поставить это решение в контекст, мы должны вернуться к двум темам реформатской традиции: Церковь как сообщество святых и апокалиптическая история последних настоящих христиан, воюющих против захватившей мир лжи антихриста. Среди колонистов возобладала надежда на новое начало, подлинное возвращение к чистоте апостольского века и, более радикально, на подлинное продвижение к грядущему Царству и возвращению Христа. Мы слышим оба этих стремления в заявлениях Джона Коттона: первое в документе от июня 1636 года, в котором он напомнил колонистам, что они "приняли Христа как своего Царя, Священника и Пророка" и поэтому связаны с Ним заветом, обязывающим "реформировать и Церковь, и содружество» в соответствии с «моральными законами постановлениями, которым Бог требует послушания». Второй призыв последовал в письме, которое Коттон послал другому твердому пуританину вскоре после прибытия в Массачусетс; это был пассаж, в котором он утверждал, что "порядок Церквей и Содружества по общему согласию улажен настолько, что он заставляет вспомнить о новых небесах и новой земле, где обитает праведность". Другие служители и миряне говорили то же самое - по сути, соглашаясь с тем, что цель прибытия в Новую Англию - достичь чистоты, которая будет приближаться к чистоте Царства Христова (18).
Помимо ограничения членства в церкви «видимыми святыми» - какие шаги предприняли колонисты, чтобы осуществить свои апокалиптические надежды? Три из них стали особенно важны: передача власти от духовенства обычным людям, которые были членами церкви; убеждение, что служители должны оплачиваться за счет добровольных взносов, а не, как в Англии, системы налогообложения, и устранение любого вида централизованного контроля над отдельными общинами как это произошло в рамках пресвитерианской системы церковного управления. Первое произвело резкий сдвиг во мнении о возможностях обычных людей использовать власть с умом. Согласно мнению, с которым в елизаветинской Англии были согласны почти все, простые люди "слабы и опрометчивы, а потому неспособны мудро использовать свободу". Это суждение приобрело неожиданную направленность в апокалиптических рамках борьбы немногих против многих ради грядущего Царства. Так, в "Обзоре церковного устава" (1648) Томас Хукер настаивал, что наступило время, когда люди "должны научиться использовать власть с умом". Те, кто имел низкий ранг или статус, при этом, утверждал Хукер, теперь могут подняться: "Давид тоже был слабым" (19).
Когда новости об этой практике вернулись в Англию и Шотландию, пуритане в этих странах ответили шоком и неодобрением. Если церкви должны быть ограничены «видимыми святыми», как люди вне их вообще могут воспитываться на путях благодати? Если все люди ответственны сами за себя, то не будет ли служитель бессилен, если его голос не сможет перевесить большинство? Многие люди, задавая эти вопросы, снова и снова отмечали, что колонисты зашли слишком далеко - настолько далеко, что фактически подрывали основные принципы реформатской традиции (? - Пер.). Если использовать антропологические категории нашего времени, критики говорили, что структура была заменена антиструктурой: мир Новой Англии они сочли перевернутым, не найдя в нем порядка - всеохватной церкви с сильной ролью духовенства, которая начиная с Кальвина была характерна для реформатской традиции. Некоторых из служителей и мирян Новой Англии обуревали те же мысли. Взять, к примеру, систему добровольных взносов служителям: уже к 1637 году эта система сломалась, а через год правительство колонии Массачусетс приказывало всем домовладельцам в каждом городе внести свой вклад в зарплату служителей. С церковным членством таких быстрых сдвигов не было, но уже к середине 1640-х служители изучали возможность более широкого доступа к таинствам и к 1662 году приняли новые правила для этой цели. Медленно, но верно церковь, состоящая из духовной элиты, превратилась в церковь, которая напоминала государственные церкви в Англии и Шотландии. Расширение возможностей мирян не могло быть отменено, но к началу 1640-х годов служители настаивали на том, что их положение позволяет им наложить вето на любое решение собрания. Они были менее очарованы народом, чем в 1630-е годы, и они хотели защитить свои привилегии и предотвратить правление большинства (20).
Какие уроки дает нам это смещение структуры и антиструктуры в Новой Англии для понимания кальвинистской диаспоры? Разрешите еще раз подчеркнуть важные элементы преемственности. После того, как Вестминстерское Исповедание было одобрено в Англии, служители признали его стандартом и для новоанглийской ортодоксии. Учебный план Гарвардского колледжа был совершенно традиционным, как и книги в библиотеке колледжа, многие из них были попросту реформатской схоластикой. Программа обучения подчеркивала классические «искусства» риторики и логики, вместе с математикой, классическими языками и тому подобным. Гарвард был Оксфордом или Кембриджем в миниатюре и воспроизводил для уроженцев Новой Англии обучение их отцов и дедов на родине. Интеллектуальные связи были созданы в нем замечательной группой служителей, которые не отставали от того, что было опубликовано в Европе и, в некоторых случаях, посетили Европу и вернулись в Америку, как Инкрис и Коттон Мёзеры, Бенджамин Колман и Томас Принс. Сознательно или неосознанно, эти люди воссоздали роль Уильяма Перкинса или Джона Нокса в создании международной сети обменов.
Но позвольте мне еще раз подчеркнуть динамические качества реформатской традиции. Я начал это эссе с составления списка тем или характеристик последней. Задача историка - привести эти темы в движение и посмотреть, как они пересекаются с контекстом и обстоятельствами, будь то в Лейдене, Эдинбурге или Бостоне. В каждом из этих мест кальвинизм изменил свою форму определенным образом, оставаясь при этом узнаваемой частью давней традиции. Создание конгрегационалистского пути в Новой Англии является ярким примером перемен, которые внесли колонисты, оставаясь в пределах Реформации, в отличие, скажем, от квакеров, появившихся в XVII в. в Англии. Международность - это не одинаковость.
1 Carlos M. N. Eire, War Against the Idols: The Reformation of Worship from Erasmus to Calvin (New York: Cambridge University Press, 1986); Margaret Aston, “Iconoclasm in England: official and clandestine,”in The Impact of the English Reformation 1500-1640, ed. Peter Marshall (London: Arnold, 1997), 167-91; Keith Thomas, “Art and Iconoclasm in Early Modern England,” in Kenneth Fincham and Peter Lake,eds., Religious Politics in Post-Reformation England: Essays in Honour of Nicholas Tyacke (Woodbridge,Suffolk: Boydell Press, 2006), 16-40.
2 Brian A. Gerrish, Grace and Gratitude: The Eucharist Theology of John Calvin (Minneapolis: Fortress
Press, 1993); но ключевой текст в НХВ остается краткой суммой сказанному. Швейцарские реформаторы не были единодушны в вопросе о Евхаристии; некоторые из них предпочли мемориалистский подход. Английские дебаты в теологии колонистов описаны в работе: E. Brooks
Holifield, The Covenant Sealed: The Development of Puritan Sacramental Theology in Old and New
England,1570-1720 (New Haven: Yale University Press, 1974).
3 Francois Wendel, Calvin: The Origins and Development of His Religious Thought, trans. Philip Mairet
(New York: Harpers, 1963), 295; David D. Hall, The Faithful Shepherd: A History of the New England
Ministry in the Seventeenth Century (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1972), 9-12; Martin
Bucer, De Regno Christi, reprinted in Melanchthon and Bucer, ed. Wilhelm Pauck (Philadelphia: The
Westminster Press, 1969), 194. See also James L. Ainslie, The Doctrines of Ministerial Order in the
Reformed Churches of the Sixteenth and Seventeenth Centuries (Edinburgh: T.&T. Clark, 1940).
4 The Scots Confession of 1560, ed. G. D. Henderson (Edinburgh, St. Andrew Press, 1960), 70; Bucer, De
Regno Christi, 181, 193, 221; Martin Greschat, “The relation between church and civil community in
Bucer’s reforming work,” in Martin Bucer Reforming Church and Community, ed., D. F. Wright (Cambridge:Cambridge University Press, 1994), 17-31; Richard Greaves, Theology and Revolution in the Scottish Reformation: Studies in the Thought of John Knox (Grand Rapids: Christian University Press, 1980), chap.
3; Alastair Duke, “Perspectives on European Calvinism,” in Calvinism in Europe, 1540-1620, ed. Andrew
Pettegree, Alastair Duke, and Gillian Lewis (Cambridge: Cambridge University Press, 1994), 9-11.
5 Tames Kirk, Patterns of Reform: Continuity and Change in the Reformation Kirk, (Edinburgh: T.&T.
Clark, 1989), 234 конкретно о шотландских лютеранах. Как указывает Алистер Дьюк, "ни одна последовательная реформа в кальвинистском смысле не могла иметь места без существенной поддержки гражданских властей" (Duke, “Perspectives on International Calvinism,” in Calvinism in Europe, ed. Pettegree,Duke, and Lewis, 14.
6 Greaves, Theology and Revolution in the Scottish Reformation, 45; Crawford Gribben, The Puritan
Millennium Literature and Theology, 1550-1682 (revised ed., Paternoster, 2008), 25-26, 73-74; Adrian
Chastain Weimer, Martyrs’ Mirror Persecution and Holiness in Early New England (New York: Oxford
University Press, 2011), 5.
7 The Zurich Letters, ed. Hastings Robinson (Cambridge, England, 1866).
8 Andrew Pettegree, “The Reception of Calvinism in Britain,” Calvinus Sincerioris Religionis Vindex Calvin as Protector of the Purer Religion, ed. Wilhelm H. Neuser and Brian G. Armstrong, (Sixteenth Century Essays and Studies 36: Kirksville MO: Sixteenth Century Journal Publishers, 1997), 267-89; FrancisHigman, “Calvin’s works in translation,” in Calvinism in Europe, ed. Pettegree, Duke, and Lewis, 82-99. Замечания Хаймана об английских переводчиках показывают, что большинство их (например Джон Филд и Энтони Гилби) участвовали в пуританском движении.
9 Jane Dawson, “Calvinism and the Gaidhealtachd in Scotland,” in Calvinism in Europe, ed.
Pettegree, Duke, and Lewis, 231-53; Arthur H. Williamson, Scottish National Consciousness in the Age
of James VI: The Apocalypse, the Union and the Shaping of Scotland’s Public Culture (Edinburgh: John
Donald Publishers Ltd, 1979), 76-77.
10 Cвязи между Шотландией и Францией описаны в работе W. Stephen Reid, “Reformation in France and Scotland: A Case Study in Sixteenth-Century Communications,” in Later Calvinism: International Perspectives, ed. W. Fred Graham (Sixteenth Century Essays and Studies 22: Kirksville, MO: Sixteenth Century Journal Publishers, 1994), 195-214.
11 Перемещение людей и книг между Британией и Нидерландами описано у Keith L. Sprunger, Dutch Puritanism: A History of English and Scottish Churches of the Netherlands in the Sixteenth and Seventeenth Centuries (Leiden: E. J. Brill, 1982). О других моментах перемещения идей и людей см. Polly Ha and Patrick Collinson, eds., The Reception of Continental Reformation in Britain, Proceedings of the British Academy 164 (Oxford: Oxford University Press, 2010).
12 Basil Hall, “Martin Bucer in England,” in Wright, ed., Martin Bucer, 144-60. Лучшее руководство о богословии схоластов - Richard A. Muller, Post-Reformation Reformed Dogmatics 1
Prolegomena to Theology and 2 Holy Scripture: The Cognitive Foundation of Theology (1987; repr., Grand Rapids, MI: Baker Books, 1993).
13 Ian Breward, ed., The Work of William Perkins (Appleford, England: Sutton Courtenay Press, 1970), xi; F. Ernest Stoeffl er, The Rise of Evangelical Pietism (Leiden: Brill, 1965). Издание Перкинса Брюэрдом содержит впечатляющую библиографию континентального влияния.
14 Susan O’Brien, “Eighteenth-Century Publishing Networks in the First Years of Transatlantic
Evangelicalism,” in Evangelicalism: Comparative Studies of Popular Protestantism in North America,
the British Isles, and Beyond 1700-1900, ed. Mark A. Noll, David W. Babbington, and George A. Rawlyk
(New York: Oxford University Press, 1994), 38-57. I describe Davies’s transatlantic career more fully in
“Afterword,” The Atlantic World of Print in the Age of Franklin, Early American Studies 8 (Winter 2010):199-212.
15 Richard Ruland, The Rediscovery of American Literature: Premises of Critical Taste,
1900-1940 (Cambridge, MA.: Harvard University Press, 1967), тем не менее без особого акцента на Миллера. К характеристике различий и искажений аутентичного кальвинизма см.: Miller, “‘Preparation for Salvation’ in Seventeenth-Century New England” (1943), reprinted in Nature’s
Nation (Cambridge, MA.: Harvard University Press, 1967), 50-77. Полезный критический ответ на эту работу, касающийся вопроса об уверенности в спасении, центрального для антиномистских споров 1636-1637 гг., см.: Charles Hambrick-Stowe, The Practice of Piety: Puritan Devotional Disciplines in Seventeenth-Century New England (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1982), and William K. B. Stoever, “A Faire and Easie Way to Heaven”: Covenant Theology and Antinomianism in Early Massachusetts (Middletown, CT.: Wesleyan University Press, 1978).
16 David D. Hall, A Reforming People: Puritanism and the Transformation of Public Life in New England (New York: Knopf, 2011), chap. 3; see also Hall, Faithful Shepherd, chap. 6.
17 Hall, Reforming People, chap. 2.
18 Quoted in ibid., 106, 108.
19 Glenn W. LaFantasie, ed., The Correspondence of Roger Williams, 2 vols. (Hanover, N.H.: University
Press of New England, 1988), vol. 1, 24; Thomas Hooker, A Survey of the Summe of Church Discipline
(London, 1648), 7-8.
20 Эти моменты развития описаны в Hall, Faithful Shepherd, passim.
Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn