КАЛЬВИНИЗМ И КУЛЬТУРА: ИСТОРИЧЕСКАЯ ПЕРСПЕКТИВА
Ирвин Гексем (1979)
Вступление
Существует история о старейшине из числа голландских реформатов, который, возражая против возможности введения гитар в церковь, сказал собравшемуся церковному совету, что спор поверхностен. Когда его попросили объяснить это, он яростно заявил, что служители должны были начать с «Адама и грехопадения». Его вклад, возможно, не очень помог этому конкретному аргументу, но он действительно акцентирует внимание на истинной отправной точке любого обсуждения Христа и культуры с кальвинистской точки зрения.
В своей книге « Христос и культура» Х. Ричард Нибур рассказывает о сложном решении проблемы Христа и культуры, представленной, по его мнению, у апостола Иоанна, Августина и Жана Кальвина. Именно Кальвин, говорит Нибур, сделал взгляд на эту тему ясным (Niebuhr H.R. Christ and the Culture. N.Y.,1975. P.43). К сожалению, он так и не объясняет, что по этому поводу писал Кальвин. Все, что он говорит, это то, что «Кальвин очень похож на Августина» (Р.217), а затем продолжает несколько обобщенных заявлений, заканчивающихся следующей формулой: "Хотя кальвинизм был отмечен влиянием эсхатологической надежды на преобразование культуры Христом и последующим стремлением к реализации обетования, этот элемент в нем всегда сопровождался отделенческой и репрессивной мотивацией, даже более заметной, чем в лютеранстве" (Р.218). Таким образом, любой, кто хочет найти объяснение кальвинистского понимания культуры в творчестве Нибура, неизбежно разочаровывается.
1. Что мы понимаем под культурой?
Сегодня мы используем слово «культура» различными способами в различных интеллектуальных традициях и системах мышления. В результате это очень запутанное слово, которое трудно определить так, чтобы это признали все. Это понятие развивалось исторически: сначала оно ассоциировалось с земледелием, с XVI века - с развитием человека. В XIX в. Мэтью Арнольд использовал его в « Культуре и анархии» (1889), чтобы описать процесс интеллектуального, духовного и эстетического развития, а также для обозначения интеллектуальных и художественных произведений и практик. Этот термин также использовался - Э.Тейлором в его влиятельной работе « Первобытная культура» (1891), обозначая весь образ жизни людей. Эти две работы лежат в основе нашей путаницы относительно значения культуры. С одной стороны, мы склонны думать о культуре как о художественных, интеллектуальных достижениях, которые могут быть противопоставлены тому, что Джон Стюарт Милль назвал «свиными удовольствиями» масс. С другой стороны, мы считаем, что культура охватывает жизнь людей на любом уровне цивилизации, в котором они могут существовать.
Именно в последнем смысле понятие культуры было подчеркнуто такими мыслителями, как Нибур, и его принимаем и мы. Культура может быть определена как «любое человеческое усилие или труд, потраченный на космос, чтобы обнаружить его сокровища и богатства и принести их на службу человеку для обогащения человеческого существования" (Van Til C. The Calvinistic Concept of Culture. Nutley NJ, 1959. P.30). Иными словами, это «тот общий процесс человеческой деятельности и тот общий результат 'той деятельности, к которой в обыденной речи применяется понятие "культура", а теперь чаще "цивилизация" (Niebuhr. Op.cit.P.32). Это социальное наследство человека, каким бы большим или маленьким оно ни было.
Нибур говорит, что культура включает в себя «речь, образование, традиции, мифы, науку, искусство, философию, правительство, обряды, надписи, изобретения, технологии" (Р.33), и это, похоже, включает в себя религию. Действительно, он говорит: «Среди многих ценностей может быть рассмотрено и Царство Божие" (Р.39). Во многом его точка зрения верна. Благочестие принимает различные культурные формы во всем мире, и то, как разные люди воспринимают Евангелие, вызывает различные проявления христианства. Тем не менее, с точки зрения кальвинизма, Нибур совершенно не прав, потому что там культура часто понимается как продукт религии.
2. В чем состоит отношение между религией и культурой?
Религию можно понимать по-разному, и, вероятно, ее даже сложнее определить, чем культуру. Тем не менее, среди ученых-гуманитариев появилось два основных понимания религии. Первое рассматривает религию как определенные действия, практики и убеждения, которые выражают сакральные чувства. Второе рассматривает ее в качестве основного способа существования человека. Именно с этой последней точкой зрения согласны кальвинисты. Для них религия - это дело сердца, библейский способ говорить о главном аспекте человека. Источники жизни текут из сердца, потому что сердце - это самый глубокий центр нашего временного существования (Пс 50.10; 90.12: Притч. 4.23; 15.13; Мф 15.19).
По словам Кальвина, почти «вся наша мудрость… состоит из двух частей: познания Бога и нас самих» (Наставление 1.1). Только когда мы знаем Бога, мы можем знать себя правильно. Следовательно, при самопознании каждый должен поклоняться и служить либо своему Создателю, либо тому, что создано (Рим. 1.18.23). Создавая человека по своему образу, Бог заставил человека обрести покой или в себе, или в каком-то аспекте Его творения. Всем людям необходимо знать, кто они, и для удовлетворения этой потребности они обращаются либо к истинному и живому Богу, либо к Его заменителям, вокруг которых строится их жизнь и центрируется их личность. По этой причине кальвинисты видят в религии центральную сферу или фундаментальный аспект жизни.
Когда религия понимается таким образом, она считается тотальной в своих требованиях. Если направление сердца человека определяет направление его или ее жизни, тогда все в нас руководствуется этим фундаментальным и часто неосознанным религиозным обязательством. В свете этого можно видеть, что культура никогда не может формировать религию, а религия всегда определяет развитие культуры. Только на втором этапе культура начинает влиять на проявление благочестия, но это не сущность религии, а лишь ее внешняя форма. Такие соображения приводят кальвинистов к провозглашению, что если Бог не Господь всего, он вовсе не Господь. Для многих евангельских христиан это звучит как трюизм, который они провозглашают на протяжении многих лет. Нас могут спросить, как этот популярный лозунг связан с кальвинистским взглядом на культуру? Чтобы ответить на этот вопрос, мы должны рассмотреть, что такое кальвинизм.
3. Что такое кальвинизм?
Кальвинизм берет свое название от фамилии французского реформатора Жана Кальвина (1509-1564), чьи богословские работы, особенно его "Наставление в христианской вере", сформировали мысль реформаторов второго поколения. Возможно, наиболее точным является утверждение Абрахама Кайпера о том, что кальвинизм является «каналом, в котором двигалась Реформация, поскольку она не была ни лютеранской, ни анабаптистской, ни социнианской» (Kuyper A. Lectures on Calvinism. Grand Rapids,1970. P.14). Как таковой, кальвинизм характеризуется упором на суверенитет Бога. Критики часто сводят этот акцент на месте Бога в богословии Кальвина до искаженного спора о предопределении и судьбе погибших. Хотя Кальвин, как и Лютер и Аквинат до него, имеет дело с этими темами, они не являются центральными для его богословия в том смысле, в котором их критикуют. В центре его богословия лежит слава Божья.
В своем вступлении к английскому переводу "Наставления" Джон Менчи говорит, что Кальвин был «не теологом по профессии, а глубоко верующим человеком, который обладал гениальностью упорядоченного мышления и повиновался побуждению изложить последствия своей веры". Это вполне согласуется с комментарием самого Кальвина на Иер.9.24: «Знать, что Бог - главная цель человека, оправдывает его существование». Это же утверждение позже стало ответом на первый вопрос Вестминстерского катехизиса. Краткий катехизис спрашивает: «Что является главной целью человека?" И он дает ответ: «Главная цель человека - прославлять Бога и наслаждаться Им вечно». На основе одного только этого утверждения можно было бы развить всю кальвинистскую интерпретацию культуры. Но прежде чем мы это сделаем, стоит оглянуться, как и сам Кальвин, на Августина.
4. Августин и Град Божий
Августин (354–430), епископ Гиппона в Северной Африке и, возможно, самый влиятельный христианский лидер между апостолом Павлом и Фома Аквинским, жил в то время, когда христиане столкнулись с враждебным миром, который был потрясен до основания. При знакомстве с трудами Августина необходимо помнить его драматическое обращение и дохристианскую жизнь, потому что, как христианин, он вел большую часть своего интеллектуального диалога фактически с его прошлым. В его работах чувствуется, что он стремится служить Богу и сделать Бога Господом всего, что он делает. Поэтому неудивительно, что мы обнаруживаем, что Писание занимает все более важное место в его трудах, поскольку в нем начинают преобладать библейские, а не греческие способы мышления. Две величайшие работы Августина - это "Исповедь" и "Град Божий". Нас будет интересовать последний.
В 410 году римский мир был потрясен до основания. Угроза, никогда не осознаваемая, немыслимая, сбылась: вечный Город был разрушен. Язычники-римляне по всему древнему миру оглядывались на умирающую культуру и искали в религии ответ на их беды. Они сочли, что христианство истощило силы их народов. Как они пренебрегли старыми богами, так и боги покинули их и лишили их защиты от захватчиков. Новая религия, христианство, оказалась для них бессильной в их насущной нужде.
Августин энергично ответил на эти обвинения. Начав свою работу в 413 году и завершив ее в 426-м, он создал религиозный шедевр и мощную апологетику христианства. Взяв за основу Пс.87.3: "О Тебе радуется град Божий" - он дал интерпретацию истории, которая обеспечила интеллектуальную победу христианства. В первых пяти книгах этого труда он систематически опровергал обвинение в том, что нынешние проблемы были вызваны пренебрежением языческими божествами. В следующих пяти он утверждает, что так же, как старые боги не могли спасти земной город, они не окажут никакой помощи в будущей жизни. Затем в оставшихся 12 книгах он приводит положительный образ христианской веры.
Основой аргумента Августина является его концепция двух градов - града Божия и града человеческого. В его трудах они фигурируют как две метафизические сущности, царства, которые он аллегорически называет Иерусалим и Вавилон. Он пишет: «То, что мы видим, состоит в том, что два общества возникли из двух видов любви. Мирское общество возникло из эгоистичной любви, которая осмеливалась презирать даже Бога, тогда как общение святых коренится в любви Бога". На земле эти два града растут вместе, один постоянно воюет с другим, вплоть до судного дня. Земной град ищет своего; небесный знает, что его члены находятся в странствии, но могут извлечь пользу из мира земных царств. Поэтому для Августина христиане оказываются в затруднительном положении и должны жить в постоянном напряжении. Они граждане земли и неба. Насколько они способны, они должны использовать земные вещи во славу Божью, но неизбежно обнаружат, что члены земного царства будут воевать с ними. Как и в притчах о пшенице и плевелах, добро и зло должны расти вместе в обществе и даже в видимой церкви до окончательного суда.
Одним из негативных следствий понимания Августином странствия Церкви является то, что христиане редко будут мыслить действительно по-христиански, потому что у них возникает соблазн принять готовые ответы града человеческого. Люди ленивы и вместо того, чтобы исследовать Писание, стремясь развить христианскую точку зрения, будут некритически принимать аргументы неверующих, способные, когда они этого не видят, прямо угрожать их вере. Таким образом, христианам намного легче принять греческий дуализм, чтобы применить библейские идеи о природе реальности.
Влияние Августина на его мир и последующую историю было очень велико. Именно с него и его преемников мы должны начать любую серьезную попытку развить христианский взгляд на культуру. За века после его смерти новое христианское общество появилось из варварства постримской Европы. Эта культура считала Августина своим источником вплоть до повторного открытия произведений Аристотеля в XII веке и создания обширного синтеза Аквината между философией Аристотеля и христианской мыслью. Под влиянием Аквината Августин и его последователи были оставлены в стороне, и разум, которому Августин не доверял, стал основой веры. Через Аквината католическая церковь приняла дуалистическое деление всех вещей на категории природы и благодати. Разум должен был господствовать в царстве природы, а откровение ограничивалось делами благодати. Христиане больше не могли сказать с Августином «Я верю, чтобы знать». Вместо этого, следуя Аквинату, они гордо объявили, что знают, во что нужно верить. Эта система культурного синтеза столкнулась с неожиданным шоком в XVI веке благодаря проповеди монаха-августинца Мартина Лютера и систематической работе Жана Кальвина, который также обращался к Августину за интеллектуальной поддержкой.
5. Кальвин и культура
Вслед за Августином Кальвин сделал Слово Божье своим высшим авторитетом и единственным средством суждения. Разум для Кальвина - ненадежное руководство, потому что в результате падения он "находится во внутреннем раздрае, как между воюющими армиями" (НХВ 1.15.6). Для него человечество, созданное по образу Божию, пало и испортилось. При падении человечество не потеряло образ Бога полностью (Кальвин воздерживается от крайних выводов), но «оно было настолько испорчено, что все, что осталось, является ужасным уродством». Следовательно, начало нашего спасения находится в «восстановлении, которое мы получаем через Христа» (НХВ 1.15.4). Поэтому падение в мысли Кальвина было гораздо более радикальным, чем в лютеранской, римско-католической или современной евангельской теологии. Последствия падения были сформулированы в 6-й главе Вестминстерского исповедания: «Из-за этого греха они отпали от своей изначальной праведности и от общения с Богом и таким образом умерли в грехе и полностью осквернились во всех способностях и частях тела и души».
Если богословие Кальвина приводит к низкой оценке естественных способностей человечества, это не означает, что оно отрицательно относится к Божьему творению или возможностям восстановления общения с Богом через Христа. Поскольку человеческий род пал так низко, Богу принадлежит вся слава за сохранение Своего творения и восстановление его и человечества через дело Христа. О творении Кальвин пишет: «Давайте не будем стыдиться благочестивого наслаждения творениями Бога, открытыми в этом прекраснейшем театре" (НХВ 1.14.20). Кальвин утверждает, что все доброе в этой жизни должно восприниматься как дар Божий. "Прежде всего нам следует помнить, что пользование Божьими дарами упорядочено в том смысле, чтобы вести к цели, для которой нас создал и предназначил Бог. Ибо Он вручил нам эти дары для нашего блага, а не во вред нам. Поэтому только тот будет идти верным путём, кто будет иметь в виду именно эту цель. Если мы задумаемся, для какой цели Бог создал пищу, то обнаружим, что Он не только хотел удовлетворить нашу нужду, но и дать нам удовольствие и развлечение. Также и в отношении одежды Он, помимо необходимости, принял во внимание достоинство и приличие... Так что оставим эту бесчеловечную «философию», которая, дозволяя человеку пользоваться Божьими творениями лишь по необходимости, не только без всяких оснований отбирает у нас законные плоды Божьих благодеяний, но и сама по себе возможна лишь при условии, что, полностью отняв у нас человеческие чувства, уподобит человека деревяшке" (НХВ 3.10.2-3).
Освободив христиан от рабства нехристианского греческого дуализма, который видит в этом мире, по сути, зло, Кальвин подчеркнул библейскую тему «творение-падение-искупление». В отличие от других теологий, которые подчеркивают напряженность между последствиями падения и искупления человека, основанного на онтологическом разделении между человеком и Богом, Кальвин подчеркивает моральную драму, которая происходит в Божьем добром творении. Восстание Адама и Евы против их Создателя приносит проклятие творению, но это смягчается работой Христа, и в конечном итоге все вещи, люди и мир, будут восстановлены в своей намеченной славе.
Политически Кальвин совершил революцию, отвергнув средневековое разделение между Церковью и государством и трансформировав лютеранскую теорию двух царств, но, прежде всего, отказавшись от всей прежней концепции иерархии. По его мнению, на самом деле изначально было разделение между ролью духовного и гражданского управления. Это звучит как лютеранство, но если рассмотреть концепцию правления у Кальвина, оказывается, что она сильно отличается от всего, что представлял Лютер. Всякое правительство находится под властью Бога, и это осуждает как анархию, так и абсолютную монархию (НХВ 4.20.1). Христиане должны участвовать во всех уровнях гражданского управления, потому что это их долг как христиан. Правительство не «загрязнено», но имеет законную цель: «лелеять и защищать внешнее поклонение Богу, защищать здравое учение о благочестии и положение Церкви, приспосабливать нашу жизнь к обществу людей, формировать наше социальное поведение и гражданскую праведность, чтобы примирить нас друг с другом и содействовать общему миру и спокойствию" (НХВ 4.20.2). Контраст, который Кальвин проводит здесь с "духовным правлением", относится не к Церкви, как можно было бы подумать, а к внутреннему действию Царства Божия и к жизни каждого христианина.
Таким образом, возводя дело государства к Богу, Кальвин отвергает все понятия о суверенитете, кроме суверенитета Бога. От христиан требуется послушание правителям в той степени, в которой ему учит Слово Божие, и их следует судить в его свете, ибо это не автоматическая обязанность, а то, что требует размышлений и постоянного испытания, потому что, когда правители нарушают требования Бога, они предают свою должность, которая зависит от Бога, и могут быть смещены Им в результате действий Его народа (НХВ 4.20.23-31).
Неудивительно, что кальвинизм был в XVI - XVII вв. практической идеологией. Политически акцент Кальвина на Слове Божьем вызвал реакцию, которую Майкл Уолцер метко назвал «революцией святых". Мало того, что церковь должна была быть реформирована и восстановлена в свете Писания, но и все общество должно было подвергнуться критическому анализу, чтобы, по словам английских кальвинистов, реформировать «корень и ветви». В Венгрии, некоторых частях Швейцарии, германских государств, Нидерландов, Шотландии и Англии произошла огромная социальная революция. Образование, программы социального обеспечения, светское использование музыки и искусства, торговля и коммерция процветали как никогда.
Но это воссоздание христианской культуры длилось недолго. Во Франции, Венгрии и Великобритании силы реакции обескровили кальвинистское движение. В Нидерландах новый порядок был приручен, и возникла суховатая протестантская схоластика, основанная на повторном введении произведений Аристотеля и прославлении разума. Таким образом, ситуация сохранялась в течение двух веков, пока силы Просвещения и Французской революции не стали угрожать нанести смертельный удар по европейскому кальвинизму, поскольку культурный кризис XVIII - начала XIX вв. заложил уже корни нашего современного кризиса.
6. Кальвинизм и культурный кризис
XIX век застал рост евангельской религии и, как согласнобольшинство церковных историков, ее внутренний распад. В то время, когда возрождение охватывало Америку и евангельское благочестие развивалось в Британии, интеллектуальный запас христианства упал до минимума. Новые угрозы вере росли как внутри самой церкви, так и за ее пределами. Рационализм, скептицизм, возникновение эволюционной теории как вызова религии, библейская критика и отход от социальных проблем - все это означает отступление Церкви в XIX веке. Однако есть одно исключение из этой мрачной картины: Нидерланды.
В XIX веке в Нидерландах произошло редкое и малоизвестное религиозное возрождение, которое затронуло все сферы жизни и привело к интеллектуальным новациям и социальным реформам. Это возрождение связано с именами Уильяма Билдердайка (1757-1831), Гроена ван Принстерера (1801-1876) и Авраама Кайпера (1837-1920), а также множества других столь же одаренных, но менее известных людей. Уильям Билдердайк был голландским дворянином, который бежал в Англию, когда французские революционные армии захватили Нидерланды в 1793 году. После поражения французов он вернулся в Нидерланды в 1835 году и быстро стал голландским национальным поэтом. Действительно, почти одной рукой он создал голландский язык в его современной форме тогда, когда нация была поражена ложью и клонилась к гибели, потому что, к его смятению, новая монархия сохранила большую часть структуры нового революционного государства и стойко отказывалась продвигать кальвинизм в государственную церковь или школы. Под его влиянием вспыхнуло реальное пробуждение, и косвенно благодаря его учению либеральный политик Гроен ван Принстерер стал верующим христианином.
Мантия Билдердайка легла на Гроена ван Принстерера, который с 1831 года боролся за воссоздание кальвинистского государства в Нидерландах. В частности, он предложил интерпретацию истории в традиции Августина, которая рассматривала наступивший в Европе хаос как прямой результат неверия. В 1847 году, за год до того, как Маркс опубликовал « Коммунистический манифест», Гроен ван Принстерер выпустил свою главную работу « Неверие и революция». В этой работе он убедительно доказывал, что неверие приводит к государственному деспотизму и угнетению, что, в свою очередь, провоцирует насильственную революцию, основанную на атеистической философии, которая со временем сама станет репрессивной. Таким образом, признавая некоторые достоинства французской революции, он видел ее корень в безбожной идеологии и утверждал, что революционеры, вдохновленные такой верой, не смогут обеспечить свободы, к которым они стремились.
Приняв антитезис Августина между градом Божиим и человеческим, Гроен ван Принстерер призвал христиан своей страны к общему свидетельству и стремился объединить их в социальных и политических действиях. Христианское образование было основополагающим в этой задаче. Он считал, что родители не должны отправлять своих детей в светские школы, где ценности, которые они несут, будут систематически отрицать и даже подвергать насмешкам. Он призвал христиан создать свои собственные школы, которые воспитывали бы их детей в вере. Эта позиция привела к длительной политической борьбе за право управлять частными школами и право на финансирование за счет государственных налогов. Гроен ван Принстерер не дожил до того момента, когда его мечты сбылись. Действительно, когда он умер, школьный вопрос казался безнадежным делом, и тот факт, что дело в итоге было выиграно, случился благодаря Абрахаму Кайперу.
Кайпер был весьма неординарным человеком. В университете он был блестящим студентом, который был награжден высшими академическими наградами за горячую пропаганду богословского либерализма. После своего рукоположения в 1863 году он служил в маленькой северно-голландской рыбацкой деревне Бисед, и здесь, благодаря свидетельству своей плохо образованной общины, он пережил евангельское обращение. Изменившись, Кайпер с энтузиазмом освоил богословие заново и стал лидером небольшой кальвинистской группировки в Нидерландах. Он написал множество книг, редактировал еженедельный религиозный журнал и ежедневную газету. В 1878 году он основал Антиреволюционную партию, первую современную политическую партию в Нидерландах - в то время, когда большинство членов церквей были лишены права голоса. Он основал Свободный университет Амстердама в 1880 году и возглавил крупное отделение от церкви в ответ на либерализм государственной церкви. Его поддержка христианских школ изменила всю структуру голландского общества. В 1902 году он стал премьер-министром. Этот пост он занимал до 1905 года, когда проиграл выборы из-за трудовых волнений. Затем он ушел из политики, чтобы стать ведущим общественным деятелем нации. Но Кайпер не действовал во всем этом один. Он был окружен множеством христианских лидеров, которые поднялись в то время, когда христианство подверглось серьезной атаке.
Как Кайпер оправдывал все эти действия? Как проповедник, не должен ли он был ограничиться церковными делами? Кайпер ответил бы на это так: «Как служитель Евангелия да; как гражданин-христианин: нет». Он развил христианское понимание культуры, которое он извлек из Писания и кальвинистской традиции и которое привело его к работе по христианской трансформации общества.
Кайпер утверждал, что падение не разрушило Божий план для человечества и что без постоянной Божьей сохраняющей благодати мир стал бы адом. Поэтому христиане и нехристиане могут одинаково (? - Пер.). участвовать в искупительной деятельности Бога через Его общую благодать, которая сдерживает грех и поддерживает порядок в мире. Кроме того, христиане испытали спасительную благодать, которая привела их к спасительному познанию Христа. Таким образом, весь мир разделяет некоторые аспекты искупительной работы Христа, которая восстанавливает падшее творение. В этом процессе у христиан есть Богом данное поручение, основанное на Быт. 1.28, чтобы действовать как Божьи агенты на земле. В своей личной и общественной жизни они должны сделать Христа Господом не только с точки зрения сотериологии, но и с точки зрения всего мандата творения.
В итоге этого понимания. Кайпер разработал свою доктрину сферного суверенитета, которая рассматривала суверенитет Бога как распространяющийся на каждый аспект космоса. Таким образом, закон Бога - это не просто Его моральный закон, но Слово, которым Он творит и поддерживает все. Как и Лютер, Кайпер согласился бы, что у каждого аспекта жизни есть свои собственные законы, но в отличие от Лютера он не отделял их от Царства Христова. Для Кайпера существует не два царства, а одно, которое объединяет в себе множество аспектов и истинное разнообразие порядка под управлением Бога. Делая Христа Господом всего, Кайпер призывает христиан открывать и исполнять призвание Бога во всех аспектах жизни в соответствии со Его суверенной волей. Таким образом, для Кайпера есть христианская наука, христианская политика, христианское образование, искусство и многое другое. Он активно писал по всем этим предметам.
В силу своей широты это далеко идущее видение не обошлось без трудностей. После Кайпера и в некоторой степени в живом споре с ним ряд христианских лидеров внесли свой вклад в дискуссию. Партнер Кайпера в Свободном университете, Герман Бавинк, обосновал свои взгляды на культуру на Божьем акте творения и нашем знании этого акта в откровении. В Писании, утверждал Бавинк, мы находим, что человечеству дано задание служить Богу в его мире и быть представителем Бога на земле. Но из-за падения человек пренебрег Божьим заданием и стал управлять землей для себя, а не для Бога. Теперь Христос восстанавливает все. Но в истории, среди культуры, которая радикально отошла от своего первоначального намерения, христиане должны спасаться, чтобы служить Христу в падшем мире. Они являются истинными носителями культуры, согласной с Божьим намерением в творении. Но из-за падения и ложной искусственной культуры, которая возникла, они столкнутся с противодействием и угнетением за свое желание служить Евангелию и сделать Бога властелином всех вещей. Поэтому Бавинк напоминает христианам о цене, которую им придется платить за свое призвание.
Клаас Схилдер (1890-1952), оказавший глубокое влияние на Ганса Рокмакера, не согласился с мнением Кайпера, утверждая, что он задал много вопросов без ответа. Вместо этого он подчеркнул различие между Богом как творцом и человеком как творением, но не в диалектическом смысле. Барт, Бруннкр и Тиллих были для Схилдера одинаково неправы. Он утверждал, что не было никакой противоположности между Богом и историей, Богом и природой, Богом и творением, природой и благодатью; напротив, антитеза во вселенной находится между грехом и благодатью, Христом и антихристом. Для него Христос - Господь истории, а история - канал искупления во Христе. Христос - Помазанник, наш Заместитель, чтобы нести гнев Божий за нас. Он также является великим Восстановителем и Искупителем всего творения. Взгляд Схилдера основан на вопросах 31 и 32 Гейдельбергского катехизиса. Христос искупает Свой народ и восстанавливает все для Себя. Он Второй Адам, подлинный Человек. Точно так же и христианин, который во Христе, участвует в искуплении Христом мира, выполняя Божье намерение привести всех людей в послушание Христу. Таким образом, христиане формируют культуру как задание, данное Богом.
Результатом работ Схилдера стало развитие Амстердамской школы христианской философии, связанной с именами Германа Дойеверда и Волленховена. Приняв призыв Кайпера к реформированию академической жизни, они начали в 1920-х годах строить христианскую философию, основанную на радикальной критике существующих философских систем. Их целью было сделать попытку освободить христианское мышление и действия от зависимости от антибиблейских теорий. Они стремились создать сообщество христианских ученых, выросшее из христианской общины, церкви, которая начала бы перестраивать культуру в христианском направлении. Основой этой задачи был глубокий анализ западной философии и современной мысли со времен Канта. Доейверд работает долго, тяжело и использует сложный технический словарь. В ответ на критику в этом направлении он утверждает, что немногие люди находят Канта легко читаемым, но его работа влияет почти на все сферы современной жизни.
Не развивая понимание Амстердамской школы, необходимо отметить, что у нее есть свои последователи в большинстве христианских стран сегодня. И Рокмакер, и Фрэнсис Шейфер основывали свою культурную критику на работе этой школы. В Канаде у нее есть прочная база с Институтом христианских исследований в Торонто, галереей Патмос и Комитетом по справедливости и свободе. Члены этой школы христианской философии являются, вероятно, самыми плодовитыми и многообещающими христианскими писателями по культурным проблемам сегодня, хотя голландское происхождение их мысли оказывает ограничивающее влияние на их роль в евангелизме.
7. Постоянная задача культурной Реформации
Евангельские студенты в Северной Америке сталкиваются с различными богословскими взглядами в рамках широко понятой консервативной точки зрения. В той степени, в которой они могут отождествить себя с кальвинистской концепцией культуры, она может дать начало их работе. Если они отвергают идею дихотомии и вместо этого стремятся к единой христианской перспективе, то кальвинистский вариант открыт для них. Если они отвергают теорию двух царств, считая вместо этого Бога суверенным над многообразным творением, реформатская перспектива может многое сказать им. Наконец, если они считают, что падение влияет на разум человека, а также на его волю, то их может привлечь кальвинистский взгляд на культуру. Если они решат, где они стоят теологически, их задача состоит в послушании Божьему призыву. Руководствуясь Его Словом, они призваны исполнить Его повеление в своей жизни, сделать Христа Господом всего и, по словам Вестминстерского катехизиса, прославить Бога и наслаждаться им вечно.
Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn