ЭКЗИСТЕНЦИАЛИСТЫ И БОГ
Артур Кокрейн (1956)
В 17-й и 18-й главах Книги Судей есть история, которая дает особенно точное описание духовного истощения нашей западной цивилизации и того, что Рихард Вагнер пророчески назвал "сумерками богов" (Gotterdammerung). Это история Михея - не путать с пророком того же имени. Михей был чрезвычайно религиозным человеком, который жил "в те дни, когда не было царя в Израиле, и каждый делал то, что ему казалось справедливым". Управлять народом в Божьей милости и истине стало некому. По причинам, которых мы не знаем, Бог удалился от мира и Израиля. Предоставленные самим себе, люди следовали велениям своей совести и сами стали для себя законом, если не богами. Когда Бог не правит в сердцах людей, они пытаются сами управлять собой.
В отсутствие знания истинного Бога люди становятся очень религиозными. Они творят множество богов. У них в ходу изображения и символы. У Михея был дом, полный таких богов: это были ефод, терафимы и литые кумиры из серебра. Кроме того, он нанял молодого человека из священнической семьи как своего личного священника. Когда в Израиле не было царя и народ не знал о Божественной благодати, он стал придумывать себе религию, составлявшую почти точную копию истинной. Рассчитывая на утешение от Бога, люди сами стали устанавливать религиозные и нравственные законы. Но когда люди терпят неудачу даже в том, что правильно в их глазах, они поражены чувством греха и вины. Тогда они пытаются оправдаться. Они приносят жертвы, чтобы искупить грех или умиротворить разгневанного Бога. Они ищут священника, чтобы он мог ходатайствовать и произносить отпущение грехов. Так народ имитировал истинную религию, когда не было царя в Израиле.
Тогда шайка разбойников пришла в дом Михея, украла его любимых идолов и унесла их с собой, и увела его священника, которому посулили более высокую должность. Михей был в смятении. Сначала он решил, что будет сопротивляться грабителям, и потребовал вернуть своих богов. Но враги были слишком сильны для него, и он вернулся домой в великом смятении и горечи духа. Когда разбойники спросили его: "что с тобой?" - он ответил: "Вы забираете моих богов, которых я создал, и священника, и уходите, и что у меня осталось?".
Грабители поступили жестоко и бессердечно, лишив Михея его религии, веры и богов. Лишать человека его религии - всегда бессердечие, и даже если эта религия ложна, ему нужно дать что-то взамен. Для Михея его боги и вера были его единственным утешением и надеждой в жизни и смерти. Они придавали смысл и цель его существованию. Философия жизни естественного человека или религия язычника, мусульманство или буддизм, коммунизм или американский путь - это то, что придает смысл и содержание людским жизням. Поэтому жестоко оставлять человека духовно обнаженным и нуждающимся. Душераздирающий крик Михея: "вы забираете моих богов - и что у меня осталось?" - это крик миллионов духовных сирот в нашем поколении, мужчин и женщин, которые когда-то имели что-то, во что они верили, хоть и в грубую и ложную веру, но теперь обнаруживают, что их боги исчезли и их вера разрушена. Они остаются с ужасающей, мучительной пустотой.
Величие и несчастье Фридриха Ницше заключалось в том, что в его сочинениях он был пророком "смерти богов" в нашем поколении. Он писал: Слышали ли вы о том безумном человеке, который в светлый полдень зажег фонарь, выбежал на рынок и все время кричал: “Я ищу Бога! Я ищу Бога!” – Поскольку там собрались как раз многие из тех, кто не верил в Бога, вокруг него раздался хохот. Он что, пропал? – сказал один. Он заблудился, как ребенок, - сказал другой. Или спрятался? Боится ли он нас? Пустился ли он в плавание? Эмигрировал? – так кричали и смеялись они вперемешку. Тогда безумец вбежал в толпу и пронзил их своим взглядом. “Где Бог? – воскликнул он. – Я хочу сказать вам это! Мы его убили – вы и я! Мы все его убийцы! Но как мы сделали это? Как удалось нам выпить море? Кто дал нам губку, чтобы стереть краску со всего горизонта? Что сделали мы, оторвав эту землю от ее солнца? Куда теперь движется она? Куда движемся мы? Прочь от всех солнц? Не падаем ли мы непрерывно? Назад, в сторону, вперед, во всех направлениях? Есть ли еще верх и низ? Не блуждаем ли мы словно в бесконечном Ничто? Не дышит ли на нас пустое пространство? Не стало ли холоднее? Не наступает ли все сильнее и больше ночь? Не приходится ли средь бела дня зажигать фонарь? Разве мы не слышим еще шума могильщиков, погребающих Бога? Разве не доносится до нас запах божественного тления? – и Боги истлевают! Бог умер! Бог не воскреснет! И мы его убили! Как утешимся мы, убийцы из убийц! Самое святое и могущественное Существо, какое только было в мире, истекло кровью под нашими ножами – кто смоет с нас эту кровь? Какой водой можем мы очиститься? Какие искупительные празднества, какие священные игры нужно будет придумать? Разве величие этого дела не слишком велико для нас? Не должны ли мы сами обратиться в богов, чтобы оказаться достойными его?" (Веселая наука, 125).
Фраза Ницше "Бог мертв" была пророческой для философии небытия, которая распространяется по нашему миру, как ледяные ветры зимы. Это отражается во всей современной литературе, музыке и искусстве. Она находит свое выражение в пьесах и романах Кафки, у таких авторов, как Оден, Хемингуэй и Сартр; в поэмах и пьесах Т. С. Элиота; в пьесах Артура Миллера "Смерть коммивояжёра" и Теннесси Уильямса "Трамвай "Желание". Все они выражают либо полная безнадежность и бессмысленность существования, либо тоску по новой надежде на фоне отчаяния.
Современный экзистенциализм является философским выражением древнего плача Михея в нашем поколении: "Вы забираете моих богов, и что у меня осталось?". Конечно, это справедливо для атеистического экзистенциализма Жан-Поля Сартра и, возможно, для раннего Хайдеггера. Это школа, описанная в докладе Консультативной комиссии второй Ассамблеи Всемирного Совета Церквей следующим образом: "Среди нас есть те, кто, тщательно очистив свой ум и свою философию от всех разновидностей эволюционно обоснованного оптимизма, всякой иллюзии прогресса, всякого утопического ожидания, всякого дурного или призрачного идеализма, и соответственно столкнувшись с отчаянием в человеческой ситуации в безбожном мире нашли новое мужество, приходя к нему из ясности и глубины этого отчаяния... Здесь мы имеем то, что является самым честным подходом из всех форм антропоцентризма и, возможно, единственной его последовательной формой. В своем видении с открытыми глазами отчаянного положения тех, кто без Бога в мире, оно повторяет то, что является центральным утверждением христианства, в то время как его разговоры о мужестве, которое может возникнуть только из тьмы полного отречения от надежды, представляются эхом, хотя бы и в извращенной форме, христианского учения о том, что только через тьму креста, с его воплем отвержения, надежда вообще может возродиться".
Экзистенциалисты - и особенно Сартр - болезненно осознают, что значит жить без надежды и без Бога в мире. Сартр называет себя атеистом, но, как заметил Уилфрид Десан, он "больше, чем любой другой философ, подчеркивает нашу крайнюю нужду в Абсолюте, не допуская, однако, существования абсолютного Бытия как лекарства от этой нужды". Нельзя читать пьесу Сартра "Дьявол и Господь Бог", не ощущая почти фанатичную озабоченность автора проблемой Бога. Правда в том, что экзистенциализм страдает от "болезни Бога" - мучается мыслью, что Бога может не быть, и все же Он должен быть.
Плач Михея также отражается в литературе откровенно религиозных и христианских форм экзистенциализма (исключая, видимо, экзистенциализм неотомистов). Хотя это приходит к новому утверждению Бога, экзистенциализм делает это перед лицом отчаяния и пограничных ситуаций. Марсель, Ясперс, Хайдеггер и Тиллих согласны, что основания бытия разрушены, что старое объективное познание Бога, а также ценностей и принципов, связанных с Ним, больше не действует, и, как следствие, современный человек оторван от духовных корней. Более того, экзистенциалистская озабоченность проблемой Ничто, определяющего человеческое существование, не исполняет ницшеанского пророчества о том, что мы "пробираемся ощупью в бесконечном ничто".
Современные Михеи не ограничиваются литературой и философией. Поэты и философы просто выражают в словах настроение, а часто - бессознательные чувства наших современников. Мы глубоко заблуждаемся, если воображаем, что христианские общины не были затронуты этим пагубным духом времени. Это правда, конечно, что в молодой Америке мы все еще можем энергично продолжать старую религию. Как Михей, мы можем противостоять краже наших богов. Мы можем попытаться сохранить наши вероучения, исповедания и старые формы поклонения. Мы можем повесить изображения на стены наших церквей и зажечь свечи на алтаре. Но свечи будут гаснуть одна за другой, а потом в безрадостном угаре мы, иконоборцы, будем желать, чтобы они вернулись. Лучше свечи, чем темнота! Поистине, ХХ век был суров к богам, которыми жили наши отцы, каковы честь, бережливость, трудолюбие, честность и братская любовь. Ибо со смертью богов исчез рай ценностей и идеалов. Конечно, любой, кто чувствителен к нашему времени, может услышать жалобу Михея: "вы забираете моих богов - и что у меня осталось?".
Теперь, если теология осознает, что она должна служить Евангелию, Благой вести об Иисусе Христе, она будет знать, что у нее должно быть слово нежности и утешения, чтобы поговорить с поколением Михеев. Последнее, что должен сказать теолог, - это упрек: "это твоя вина, ты создал себе богов, а они оказались бесами, и ты пожинаешь плоды того, что посеял; вини в этом только себя". Это не то отношение, которое следует иметь к последователям Сартра и Маркса и к тысячам тех, кто никогда не переступал порога храма. Это слишком похоже на отношение старшего брата в притче о блудном сыне. Теологи должны быть более любящими. Их задачей не может быть только ответ нашим современникам с законом, призывом покаяться, уверовать в Бога и снова стать религиозными. Напротив, церковь может сказать этим современным Михеям то, что относится ко всем нам: "есть Царь В Израиле, и Его имя Иисус. Он рожден Царем. Никто не должен жить тем, что правильно в его собственных глазах. Никому не нужно создавать себе богов. Ибо мы возвещаем вам живого и истинного Бога, Который есть Христос Царь! Вы можете верить Ему. Он ваш великий Первосвященник и единственная Жертва за ваш грех. Он ходатайствует за вас. Поэтому будьте мужественны. Жизнь имеет смысл и цель. Иисус жив. Во веки веков есть Царь В Израиле!" ("Свободное предложение Евангелия" в пресвитерианстве: ошибка! - Пер.).
Экзистенциализм, однако, не просто нигилистичен и негативен. Это не просто симптом разрушение веры в Бога. Религиозный экзистенциализм по-своему празднует "воскресение Бога". Он ясно видит, что "Бог" гегелевской системы мертв - предан смерти руками Кьеркегора и Ницше, и, возможно, еще Юма и Канта (*? - Пер.). Но в умах религиозных экзистенциалистов Он снова жив. Есть, говорят нам, новые и достаточные основания для веры в Бога. Это правда, что Бог уже не объект, и Он не может быть просто предметом мысли. И все же каким-то образом люди могут осознать Его, и в этом осознании иметь мужество ответить на вопрос Гамлета: "Быть или не быть."Таким образом, религиозный экзистенциализм представляет собой новую веру в Бога, которая в своих различных формах борется за души людей как внутри, так и вне Церкви. В то время как Сартр проповедует старый гуманизм, Мартин Хайдеггер призывает людей осознать свое подлинное бытие. Книга Карла Ясперса "Философская вера" продвигает то, что она считает подлинной верой в Бога в противовес исключительным притязаниям церковного христианства. Таким образом, экзистенциализм должен рассматриваться как соперник, если не как серьезный враг христианской веры. Признание этого факта, однако, не обязательно сделает отношение Церкви менее любящим.
Восстановление веры в Бога религиозными экзистенциалистами шло путем онтологии. Для Аристотеля метафизика была наукой, которая берет на вооружение теорию бытия и стремится объяснить, что значит Бытие как таковое. Но он тут же добавляет, что бытие не идентично ничему из сущего, и то, что относится к последнему, определяется как особые аспекты бытия. "Ни один из этих взглядов не охватывает целого, но каждый, изолируя какую-то часть, получает представление о целом, как это делают в том числе и математические науки". Это огромная тема философии и в значительной мере также и теологии.
Современный экзистенциализм стоит непосредственно в главном потоке философии. Это не просто пересмотр греческой и средневековой метафизики. Он в полной мере учитывает возражения Канта и Юма против объективного познания бытия. Но он стремится установить реальность и познание бытия на иных основаниях, нежели те, которыми пользовались Аристотель и св.Фома. Есть, правда, аспекты современного экзистенциализма, которые, по-видимому, провозглашают банкротство философии. В очень глубоком смысле это логический результат кантовской критики. Однако в точке интеллектуального отчаяния возникает новое утверждение бытия. Таким образом, экзистенциализм - это не салонная философия, не интеллектуальная причуда. Какими бы ни были его крайности, это в основном серьезный и напряженный поиск бытия. В основе своей это онтология, но онтология, которая восприняла расцвет теологии. Само Бытие, которое экзистенциалисты считают, что они обнаружили, приравнивается к Богу (Ясперс, Тиллих) или рассматривается как измерение божественного и Святого (Хайдеггер).
Считается само собой разумеющимся, что бытие Бога является законной заботой теологии. Но если бытие, о котором спрашивает онтология, приравнивается к Богу, в чем разница между онтологией и теологией? Являются ли они просто двумя различными путями приближения к одному и тому же пределу? Следует ли теологии рассматривать онтологию как союзника или врага? Правы ли те в Церкви, кто убежден, что экзистенциализм имеет нечто незаменимое для нас, если Церковь правильно понимает свое собственное послание и если она должна успешно передать его другим? Мы уже сказали со всей уверенностью, что Церковь должна свидетельствовать об Иисусе Христе как царе Израиля и Господе Церкви. Но теперь вопрос в том, следует ли интерпретировать христианскую веру в Иисуса Христа в терминах экзистенциализма как философии. Одним словом, эта новая философия представляет для Церкви соблазн смешать свое послание с экзистенциализмом или, по крайней мере, основывать это послание на экзистенциальных принципах. В той степени, в какой теология поддастся этому искушению, она не сможет произнести подлинное слово утешения в нынешней ситуации.
Возрождение богословского сознания в нашем поколении было отмечено энергичными усилиями по восстановлению особой и специфической темы или предмета теологии, которые отличают ее от философии или науки. После рациональной ортодоксии XVII в. теология все больше становилась пленницей философии тех или иных мыслителей или направлений. Переломным моментом были примерно 1920-е годы, когда появились ранние труды так называемой "диалектической теологии" или "теологии кризиса" - школы Барта, Бруннера, Бультмана и Гогартена. Комментарий Карла Барта к Посланию к Римлянам и том его речей "Слово Божье и слово человеческое"; теология кризиса Эмиля Бруннера в его книгах "Слово и мир" и "Посредник", а также "Иисус и Слово" Рудольфа Бультмана были серьезными попытками очистить теологию от историцизма, психологизма, морализма и рационализма, с которыми она была связана и корой которых она уже покрылась. Это были попытки вернуть теологии самостоятельное существование. Возможно, они были несколько эгоистичными, когда некоторые приветствовали это предприятие как восстановление теологии как "королевы наук".
На самом деле теология 1920-х гг. не имела никакого желания господствовать над другими дисциплинами, она всего лишь не желала подчиняться им. Это было ее борьбой за существование в то время, когда христианская вера была почти целиком натурализована и гуманизирована. Бог и Его дела были фактически отождествлены с историей и опытом, так что теолог, думая, что говорит о Боге, на самом деле говорил о человеке. Казалось невозможным говорить о Боге иначе, как в терминах религиозного самосознания человека (Шлейермахер) или человеческих ценностных суждений (Ричль). Религия по-разному определялась в терминах разума, воли и эмоций. Христианство рассматривалось как одна из многих религий, хотя и высшая. Праведность Божья, будучи подчинена ценностным суждениям, на самом деле стала не более чем высшей формой человеческой праведности. По сути теология стала служанкой философии. Не Августин, Ансельм и Кальвин, а Декарт, Кант и Гегель вдохновляли студентов на христианское служение. Кафедра философии почти узурпировала почетное место, некогда отведенное систематической теологии. Такие курсы, как психология, педагогика и церковная музыка казались более важными, чем изучение греческого и еврейского языков. Изучение Ветхого и Нового Завета, библейское богословие, теперь вступающее в свои права, было фактически забыто.
Таково было положение теологии, когда Барт, Бруннер и другие приступили к своей работе. Они были полны решимости восстановить теологию Слова Божьего. Нельзя сказать, что они были вполне успешны. Они все еще были детьми своего времени, и их пленяла эпоха, от которой они хотели освободиться. Тем не менее, они предприняли решительные шаги к освобождению богословия из "Вавилонского" плена. И с тех пор шла постоянная борьба, чтобы через все более точные демаркации освободить богословское мышление и вернуть ему особые задачи и собственное достоинство.
В самом начале этой борьбы за целостность теологии Карл Барт почувствовал опасность того, что теология становится подвластной экзистенциалистской антропологии и экзистенциализм начинает подменять собой богословие. Тогда эту угрозу представлял экзистенциализм Тиллиха, во многом напоминающий философию Хайдеггера и Ясперс. Возможно, даже более опасной является новозаветная теология Бультмана. Хотя он и не излагает полномасштабной онтологии, как Тиллих, он считает, что онтологическая рефлексия относится к области теологии. Он делает хайдеггеровский анализ Dasein (для Хайдеггера, в широком смысле, это означает человека и его бытие) предпосылкой для толкования Нового Завета. Это лежит в основе большей части его программы демифологизации Нового Завета. Поставьте "теолога" Тиллиха и "экзегета" Бультмана вместе - и у нас есть мощная комбинация, способная перетолковать, если не переделать христианское послание в экзистенциализм. Если теология хочет преуспеть в сопротивлении этому соблазну, если она хочет сохранить свою независимость как теология Слова Божия, она сможет сделать это только путем терпеливого изучения экзистенциальной онтологии Ясперса, Хайдеггера и Сартра. Только тогда будет он быть в состоянии ясно видеть философские предпосылки "теологии" Тиллиха.В то же время теология как обновленное размышление об откровении Бога в Иисусе Христе будет обязана определить бытие Бога против экзистенциальной онтологии. Этой задаче посвящена настоящая книга.
Наши исследования будут ограничены различными онтологиями в мышлении таких людей, как Кьеркегор, Ясперс, Хайдеггер, Сартр, Тиллих и Жильсон. Наш выбор этих авторов был продиктован убежденностью в том, что их онтологии несут большую часть проблематики бытия Бога в христианской мысли сегодня. Если бы мы добавили к ним таких авторов, как Унамуно, Бердяев, Бубер и Марсель, то хотя все они несут экзистенциальные черты, это повлекло бы за собой почти бесконечное расширение работы и выступило против единства и согласованности аргументации, которую она стремится поддерживать.
Если наша область исследования ограничена онтологией экзистенциализма, не следует рассчитывать найти здесь полную картину экзистенциализма выбранных авторов. Хотя онтология является для нас основой экзистенциализма, экзистенциализм гораздо больше, чем онтология. Это антропология и этика, и это философия истории. Антропологические и этические последствия экзистенциализма будут затронуты нами лишь случайно. Наш главный интерес состоит в вопросе, как экзистенциализм определил реальность, которая в конечном счете квалифицирует и определяет человеческое существование.
Ганс Э. Фишер рассказывает нам во введении к "Карлу Ясперсу": "Экзистенциализм, атеистический или религиозный, основывается на осознание того, что наше существование основано на чем-то, что превосходит его, или, говоря иначе, само существование есть, по существу, указание и устремление за пределы самого себя". Допустим предварительно, что мы имеем здесь определение достаточно широкое, чтобы охватить современные школы Экзистенциализма. Это философия, которая видит бытие человека - и в этом ее превосходство над материалистическим или идеалистическим взглядом на человека, в ее динамике, в действии по отношению к другому, чем к самому себе, вместо того, чтобы основываться на самом себе. Вв этих главах наше внимание будет сосредоточено на том, что составляет сущность человека, что одновременно превосходит и обосновывает его существование.
Если теология - не просто иное название для философствования о Боге, для метафизики необходимо провести четкое различие между бытием вообще и бытием Божиим. Она должна четко различать откровение и знание бытия вообще и откровение и познание бытия Божия в Иисусе Христе. Таким образом, задача, стоящая перед нами - как можно точнее изложить онтологии рассматриваемых авторов, чтобы следовать аргументации, с помощью которой они приходят к ним, и пересмотреть их прямое и косвенное воздействие на богословие. При выполнении нашей задачи мы будем воздерживаться от чисто философских суждений не только потому, что мы не обладаем компетенцией выносить их, но потому что таким образом мы должны отказаться от позиции теолога. Теолог не в состоянии опровергнуть философа "соблазнительными словами человеческой мудрости" (1 Кор.2.4). Теолог, по существу, свидетель. Он может только повторить библейское свидетельство в Откровении. Следовательно, он может представить только то, что он считает библейским свидетельство о бытии Бога. Принимается ли это свидетельство в пользу какой-либо традиции библейской веры-это вопрос, который не находится в распоряжении теолога. Его задача завершается со столкновением веры и неверия.
Но дело не так просто, как кажется. Теолог не может сказать, что у него чистая и неразбавленная библейская вера стоит против какой-то философской или религиозной веры. Теология никогда не была непогрешима и никогда не будет до рассвета царства славы. Она может лишь изложить библейское свидетельство об Иисусе Христе. Теология, даже в чистом виде, всегда и серьезно страдала от примесей философии. Это особенно верно в отношении истории учения Церкви о Боге. Несомненно, учение о бытии Божьем, предложенное нами, не будут полностью свободным от влияния экзистенциализма, с которым оно берется спорить. Учение Церкви должно быть реформировано в свете Священного Писания. Наша книга должна критиковаться именно по этому стандарту. Но, по крайней мере, мы можем прояснить ситуацию, и мы не хотим основывать теологию на онтологии, тем более уравнивать их.
Во-вторых, необходимо помнить, что теология, свидетельствуя о бытии Бога, обязана использовать человеческий язык, а значит - и язык философии. Не случайно многие понятия экзистенциализма - бытие, существование, сущность, решение, действительность, трансцендентность, нашли свой путь в теологию. Здесь действует правило Павла: "Все мне позволительно, но не все полезно, все позволяется, но ничто не должно властвовать над мною" (1 Кор.6.12 KJV). Теология использует мыслительные формы философии для того, чтобы свидетельствовать об Иисусе Христе и служить Слову Божьему. Она должна постоянно быть начеку, чтобы не попасть под ее власть и обаяние ее концепций. Ее утешает, однако, уверенность в том, что ее язык, освященный Святым Духом, будет говорить о подлинном Христе.
В-третьих, теология не должна чувствовать, что ее задача -противостоять онтологии как таковой. Наука о бытии, как и другие науки, существует само по себе, и теология не имеет права подвергать сомнению ее методы или результаты. Метафизика, как сказал Аристотель, есть исследование бытия в целом. Нет причин, по которым теология должна оспаривать ее легитимность больше, чем она оспаривала бы законность математики, биологии и т. д., которые исследуют конкретное бытие. На каком основании теология может отрицать существование имманентного принципа или силы в видимом и невидимом сотворенном космосе? Конфликт между теологией и философией возникает только там, где теология оставляет свой предмет и становится онтологией, или где онтология утверждает, что бытие, которое она открыла, есть бытие Бога, которое открывается только в Иисусе Христе. Кроме того, конфликт может возникнуть в вопросах, не развитых в этой книге, где христианское учение о человеке становится научной или философской антропологией. Онтология воображает, что знает реального человека, которого Церковь считает явленным в Человеке Иисусе. Онтология может исследовать метафизические аспекты человека, но не может раскрыть их там, где перед ней человек, который избран, создан, сохранен и искуплен Богом во Христе.
На первый взгляд кажется, что Хайдеггер уважает это различие в области антропологии, когда он заявляет: "Verfallen - это онтологическое понятие движения. С одной стороны, остается нерешенным, погружен ли человек в грех, развращен ли он по статусу, завершен ли или находится в некоем промежуточном состоянии, которое мы единственно знаем". Хайдеггер, таким образом, проводит различие между онтологическим и онтическим, причем последнее является вопросом отношения человека к Богу. Через это различие, он, видимо, проводит границы между онтологией и теологией. Но когда Хайдеггер идет дальше, он вынужден сказать, что и вера, и мировоззрение должны вернуться к экзистенциальным структурам бытия, если высказывания о них претендуют на понимание концептуально. Он, как и Бультман, настаивает на том, что, поскольку философ задает экзистенциальные вопросы о бытии вообще и Dasein в частности, он один способен сказать, каковы реальные возможности для человека. Или же, когда Тиллих заявляет, что онтология предоставляет экзистенциальные вопросы, на которые отвечает откровение, по-видимому, он делает онтологию определяющей для теологии. Это не тот случай, когда нам говорят, что интерпретатор Нового Завета должен поддерживать связь с философом, потому что только он может сказать, каковы реальные возможности Dasein. И разве это не попытка сделать онтологическое предшествующим онтическому? Является ли человек сначала онтологическим творением, а затем тварью, находящейся в отношениях с Богом? Или истина не в том, что бытие человека - это только его отношение к Богу, и какова бы ни была его онтологическая структура, открытая наукой философия, это всего лишь явления, которые имеют сущность или бытие? Разве христианская вера, что человек создан по образу Божию, не означает, что бытие или существование человека не отделимы от его отношения к Богу и что онтология как онтология не может знать этого, и поэтому не может знать о его возможности решения для Бога?
Наконец, теология вступает в разговор с онтологией не так, как если бы у нее было лучшее знание, ибо это знание другое. В этом разговоре теология побуждается быть более точной в преследовании собственных задач. Я бы с осторожностью согласился с наблюдением рецензента на мой перевод книги Отто Вебера о догматике Карла Барта, которой Барт многим обязан озарениями экзистенциализма. Нет сомнения, что философия оказывает теологии неоценимые услуги в раскрытии аспектов христианской истины, которые были упущены из виду. Так, экзистенциалистская озабоченность проблемой ничто, возможно, заставила Барта переосмыслить проблему зла в свете христианского откровения. Но это привело к прояснению различения христианского учения между нигилистической (das Nichtige) и экзистенциальной теорией ничто. С другой стороны, теология оказывает услуги онтологии, а философия и наука вообще должны напоминать им о границах их области исследования. Если теологию и онтологию перемешивать, возникнут проблемы. Теология косвенно служит делу рациональной науки и философии лучше всего, когда она освобождается от псевдофилософских наслоений. Главная забота теологии - чистота свидетельства Церкви, потому что она понимает, что на карту поставлено само существование евангельской Церкви. Христос Иисус есть краеугольный камень (Еф.2.20). Если никто не может заложить иного основания, кроме того, которое положено, "которое есть Иисус Христос" (1 Кор.3.11), теология не должна поддерживать никакой другой поддержки Евангелия и не нуждается в ней. В в той мере, в какой Церковь находит другой источник и критерий для своего послания, она впадает в служение чужим богам и становится отступнической.
* Автор слишком идет на поводу у континентальной мысли: ему следовало бы знать, что такое шотландский реализм, c XIX в. ключевой для евангельских церквей США, и не придавать такого значения гегелевскому понятию о Боге, не имеющему отношения к Библии и приводящему на память скорее Силу из "Звездных войн". - Пер.
Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn