Философия лица.
Личное бытие в философии лица.
(Учение философии лица о личном бытии)
4. Персона.
(личность или индивидуальность)
Несколько по-иному, хоть и, по началу, подобно уже рассмотренному, происходила эволюция идеи о «просопон» в древнеримской мысли. Существуют споры о влиянии греческого слова «просопон» на римский термин персона - persona. Каково происхождение слова персона? Взято ли оно из греческого языка или из иного источника.[1] Можно лишь без сомнения утверждать, что, по крайней мере, первоначально, римское употребление этого термина в языке вообще существенно не отличалось от употребления его греческого аналога. Интересно то, что с самого начала своего появления в системе понятий богословской антропологии, римская «персона» была гораздо ближе к идее о «индивидууме», конкретной «индивидуальности», чем её греческий эквивалент.[2] И это ещё более было присуще социологическому использованию этого термина.[3] Но самое для нас важное заключается в том, что и позднее,[4] в своём правовом значении, этот термин никогда не переставал выражать той связи греческих «просопон» -prosopon - «лицо» и «просопейон» - prosopeion - «маска», в которой «просопон» является производным от театральной роли. «Персона» - persona это есть роль, которую человек исполняет в «социальных» и «правовых» взаимоотношениях. Это может быть физическое лицо. И тогда оно сугубо «индивидуально». В этом случае оно выражает внешний аспект взаимодействия человеческого «Я» и «социума». С точки зрения этики - это только моральный феномен. Это может быть и юридическое лицо, которое может быть, как «индивидуальным», так и «коллективным». То есть, сточки зрения этики превращается в абстракцию, которая не имеет даже морального аспекта, а преобразуется в правовой аспект, который почти совершенно теряет связи с внутренней нравственной жизнью «души». Внутреннее содержание понятия «персона» всегда воспринимается преимущественно лишь морально. То есть, оно психологично по своему понятийному наполнению, и практически не имеет отношения к тому внутреннему «абсолюту», то есть к духовности человека, жизни его «Я», которую имеет нравственность, являясь источником и причиной «морали». Поэтому оно и не может иметь хоть какого-нибудь отношения к онтологии «личности». Уже не говоря о «лице»!
[1] Возможно, что слово persona происходит от этрусского слова phersu, что связывало бы его с ритуальной или театральной маской (ср. греч. «просопейон» - prosopeion). См. M. Nedoncelle, Prosopon et persona dans l'antiquite classique. - Revue des sciences religieuses (1948), p.277-299. А может быть, и с эллинским мифологическим образом Персефоны. Ср. ibid., pp.284ff.
[2] Этот оттенок конкретной индивидуальности впервые появляется у Цицерона, в его рассуждениях о человеке, где явнее всего чувствуется греческое влияние. (См. De amicit., I, 4; Ab. Att., VIII, 12; De or., II, 145 etc.). Однако он употребляет слово «персона» также и в значении роли (театральной, социальной и т.п.).
[3] См. у того же Цицерона, где он рассуждает о коллективном смысле термина «персона»: - «est ... proprium munus magistratus intelligere se gerere personam civitatis» (Off., I, 124).
[4] После II в. по Р.Х. См. S. Schlossman, Op.Cit., p.119ff.
Это понимание «персоны» связано с сущностью восприятия человека в античном Риме. Римскую мысль, обращенную, главным образом к проблеме организации социального порядка и государства, интересовала не онтология человека, не его «бытие». А его социальные связи с другими «персонами». Сама потенция «персоны» создавать ассоциации, входить в контакты с другими людьми, учреждать «коллегии» (collegia), организовывать человеческую жизнь в «государство». То есть, даже не психология, а социология. Поэтому, повторим ещё раз, «персона» не имеет здесь онтологического содержания. Поскольку, по сравнению с «социологией», «психология» представляется римской мысли, имеющей уже достаточную глубину, для того, чтобы исчерпать внутреннее содержание человека. Для римского мышления психика это и есть наивысшее проявление «природы» человека. Его духовность. «Персона» - это некое дополнение к индивидуальной природе человека. Здесь «конкретная сущность» выступает как «усия» - usia, как феномен природной онтологии. А «персона», как довесок к «индивидууму» - индивидуальна ипостасность, которая не выходит за рамки той же «природной онтологии», которую составляет сама «усия».[5] «Персона» есть нечто, позволяющее одному и тому же человеку, не нарушая, ни в коей мере, римской ментальности, носить более одной «маски», играть несколько разных ролей. В этой ситуации «свобода» и феномен неожиданного или «уникального», а также и «нравственного», снова остаются чуждыми понятию о «персоне». Как это было и для античной греческой «маски». О «свободе» можно говорить лишь применительно к социальным группам или же, в конечном счете, к «государству», которое есть организованная целостность человеческих взаимоотношений. Но такая «свобода» также имеет свои границы. Поэтому здесь не имеется выхода в иную онтологию, в «нетварную онтологию», выхода к «лицу». Ибо «любовь» не необходима, в отличие от закона!
[5] То есть, «ипостась» здесь выступает как полный синоним «усии», возвращая мысль в рамки античного мировоззрения.
Однако, подобно греческим «просопон» - prosopon и «просопейон» - prosopeion, «лицу» и «маске», римская «персона» - persona тоже ведёт себя неоднозначно. С одной стороны, она отрицает «свободу» человека, а с другой утверждает её. Как «персона» человек может добровольно, или недобровольно, подчинить свою «свободу» организованному целому. И одновременно, в своём смирении, он может убедиться в существовании «свободы» в самой своей несвободе. Может проснуться как «личность», увидеть в себе «образ» Бога – «лицо». И, тем самым, устремиться к утверждению своей «уникальности». Эта «уникальность» или идентичность - существенный компонент в западноевропейской и американской концепции человека. То, что отличает одного человека от другого, делает его тем, кто он есть, должно быть гарантировано и обеспечено «государством» или какой-либо иной «социальной группой». Духовная жизнь невозможна усилиями самой «персоны». Она может быть только внешним социальным даром. Но «персона» остаётся источником желания «свободы». Если духовно-нравственные потенции «государства» поставлены под вопрос, человек может восстать против него. Но даже и тогда западный человек не будет искать «свободы» внутри себя. А будет искать какую-либо «юридическую» или «политическую» группу, силу, партию. Искать новую концепцию «государства». Затем, чтобы она обеспечила ему новую идентичность, утвердила его «уникальность». Такое понимание «уникальности» человека западная мысль называет – самостность, что наталкивает восток на некоторые параллели, исходящие из его аскетической философии.[6]
[6] В аскетическом учении христианского востока присутствует понятие о «самости». Оно трактуется как следствие первородного греховного повреждения «природы» человека, в результате «грехопадения». Которое произошло из-за того, что человек, будучи ипостасной, то есть абсолютной «свободой», неправильно ею распорядился.
Глобализация современной цивилизации, выражается, прежде всего, в политизации «психики» современного человека. Стремительно развиваются в нашу эпоху «социология» и культурология. Всё это не может быть понято без правильного понимания римского термина «персона». Объективной реальностью является подавляющее влияние западной ментальности, в нашей «цивилизации». В этом заключается причина всё большего сращения римской «персоны» с «маской» древних греков. Всё большего забвения понимания «персоны» как «личности» и возможности своего «олицетворения», то есть обожения. И всё большего понимания «персоны» как особого состояния «индивидуальности», как социального индивидуума, который делегировал «социуму» свою абсолютную свободу, свою сообразность Богу.