ЧАСТЬ 1
ГЛАВА 1. ПОЧЕМУ ОНТОЛОГИЯ?
Принадлежность общей теории систем к онтологии требует некоторых пояснений, поскольку она выходит за рамки определения, совпадающего с известными признаками этого направления.
У Гегеля онтология это то, что остается от философии, если из нее удалить гносеологию. То есть онтология (наука о внешнем бытии) и гносеология (наука о внутреннем бытии — сознании) выглядят как составные элементы философии [3]. Нам представляется, что такое разделение не совсем удобно, если предусматривается именно категориальный анализ.
Говоря о закономерностях мышления, мы не можем рассматривать предмет в отрыве от внешних причин сознания, от явлений бытия, независимых от сознания. И наоборот, любая попытка понять внешний мир предусматривает рассмотрение закономерностей его отражения в сознании.
Получается, что предметом онтологии являются закономерности отношений бытия к сознанию, а предметом гносеологии — закономерности отношений сознания к бытию; в некотором смысле, это одни и те же закономерности, один и тот же предмет. Разделение тут может быть возможным скорее на уровне метода, чем на уровне предмета. Поэтому в таком понимании онтология и гносеология выступают не столько в качестве самостоятельных наук, сколько в качестве названий двух методов философских исследований.
Образец несколько иного понимания онтологии нам удалось обнаружить в сети интернет [43], что выглядит следующим образом: «Исторически, понятие онтологии появилось в одной из ветвей философии, называемой метафизикой, которая изучает устройство реального мира. Основной характерной чертой онтологического анализа является, в частности, разделение реального мира на составляющие и классы объектов (at its joints) и определение их онтологий, или же совокупности фундаментальных свойств, которые определяют их изменения и поведение. Таким образом, естественная наука представляет собой типичный пример онтологического исследования. Например, атомная физика классифицирует и изучает свойства наиболее фундаментальных объектов реального мира, таких как элементарные частицы, а биология, в свою очередь, описывает характерные свойства живых организмов, населяющих планету».
Данное определение допускает возможность построения множества «отраслевых» онтологий, несколько различающихся по предмету.
В этом случае, кажется, сложно определить ощутимую пользу от превращений теоретической биологии или теоретической физики в соответствующие «отраслевые» онтологии. Не вдаваясь в глубокую критику, мы просто объявим об использовании несколько иного понимания.
В приведенных и в других известных трактовках онтологии (часто маловнятных) при желании можно обнаружить одно общее основание, которое принимается нами единственно и в чистом виде в качестве самостоятельного определения.
Как в принципах древней метафизики, и в трансцедентальнай философии Канта, и в хайдеггеровской интерпретации, сообщающей «духу» характер объективной реальности, и в той онтологии, которая, согласно современному определению, занимается, главным образом, категориальным анализом главным для нас является осознание необходимости согласования всех рассудочных понятий и принципов и объединения их в нечто целое.
Например, устремление к непротиворечивому обобщению отчетливо просматривается в том же категориальном анализе, которым, в основном, занимается современная онтология.
Ведь «категория» как родовое понятие, обнаруживает в себе некоторый вектор, направленный к общей вершине самых объемных и абстрактных содержаний, организующих в итоге через использование некоторых общих понятий и принципов единую (хочется сказать систему, но мы пока не имеем такого права) картину бытия.
Примечательно, что Аристотель (основатель учения о категориях) насчитывал десять категорий (сущность, количество, качество, отношение, место, время, действие, страдание, обладание, самонахождение). Платон — четыре (идентичность, отличие, постоянство, изменчивость), Декарт и Локк различают три категории, Кант — четыре группы по три категории в каждой, у Гегеля взаимоувязанные категории сложны и многочисленны, Шопенгауэр исключил все двенадцать кантовских категорий за исключением причинности. По мнению некоторых наших современников, количество категорий не ограничено, и многие из них еще неизвестны. В чем же причина разногласий?
Конечно же, не в том, что Канту больше по душе число «двенадцать», а Шопенгауэру — число «один». Конкретный набор определенных категорий в каждом из этих учений или, проще говоря, совокупности обобщающих понятий представляет собой неявную попытку создания особенной целостной и логически законченной модели действительности, чтобы сформировать некоторое особенное онтологическое понимание бытия, без чего человеку трудно привести в порядок собственное мышление.
Объективный характер такой потребности можно отчетливо заметить, если пристальнее вглядеться в реакцию человека на какие-либо неизведанное, парадоксальное, необычное природное явление. Человек может сказать по этому поводу «не понимаю», но даже в этом его непонимании все равно содержится онтологическое понимание происходящего.
Например, для материалиста любое «не понимаю» есть понимание, что налицо еще непознанная закономерность, но в принципе материального мира. Для идеалиста за фасадом «не понимаю» будет скрываться проявление «абсолютного духа», которое в принципе может поддаваться причинно-следственному познанию. Религиозный схоласт в качестве причины укажет божественное провидение и может вообще успокоится по поводу поиска иных причин и механизмов. Даже не обнаружив очевидной причины явления все трое, тем не менее, могут организовать жесткую дискуссию, которая в конечном итоге сконцентрируется именно на различиях в онтологической интерпретации действительности.
Интересно заметить, что любые модификации онтологической картины мира в индивидуальном сознании — это, часто, психически болезненный процесс. Отчасти этим объясняется то упорство, с которым люди пытаются сохранить свои фундаментальные представления о мире даже в случае, когда какое-либо изменение в этой области непосредственно не связано с вопросами материального благополучия. Для примера, — будет очень трудно «переубедить» любого мусульманина в пользу специфических догматов христианства и — наоборот. Хотя, признаться, с точки зрения достижений современной философии оба религиозных учения будут содержать обилие логических примитивов. Однако и сама современная философия не исключила внутри себя множество фундаментальных противоречий.
Вот тут и настало время заметить, что польза любого «философствования», формирующего относительно целостную картину бытия, как раз и состоит в создании психологического «комфорта» личности. В свою очередь от качества сложившегося индивидуального мировоззрения зависит вектор личностной эволюции, как будет показано далее, функционально связанный с вопросами гедонизма и вообще смыслом человеческого существования.
Особенность онтологической теории, как нам видится, это стремление к организации некоторой законченной модели бытия, которая, хотя и не всегда обнажает достоверные причины всех явлений, что, впрочем, не является самоцелью, но формирует некоторое целостное понимание действительности.
Ближе всего наша онтология в своем стремлении к первоосновам оказывается к метафизике, которая «сильно пострадала» от позитивизма в XIX, но стала вновь возрождаться несколько в новом качестве в начале XX века.
Однако, даже современное понимание метафизики не избавлено от груза некоторой «спекулятивной потусторонности», от желания описывать преимущественно «загадочные глубины бытия», хотя и положительно утверждает неизбежную устремленность человеческой мысли к простому, единому и целостному. Онтология должна крепко «дружить» с научным фактом, не перегружая себя чрезмерным обилием постулатов в ущерб позитивному естествознанию.
Учение о бытии не совсем совпадает и с естествознанием, которое «не любит» заниматься проблемами «духа» и сильно тяготеет к полюсу чистой эмпирики, скорее «вывешивая запретительные знаки» из частных теоретических интерпретаций достоверных научных фактов на далеких от истины и тупиковых путях развития познания, нежели целенаправленно формируя единую модель действительности.
Онтологическая модель бытия присутствует в любом индивидуальном сознании как теоретическая основа, вырабатывающая понимание. В самом примитивном варианте она почти полностью состоит из Бога или любого набора потусторонних духов, посредством которых, в принципе, можно объяснить любое сложное явление окружающей действительности.
Наблюдая, как познание, вооруженное постулатом об объективной причинности, отвоевывает онтологическое пространство у религии, уже древние греки пытаются выстраивать онтологию на принципах метафизики, помещая в первооснову бытия либо «воду» (Фалес из Милета), либо «воздух» (Анаксимен), либо «огонь» (Гераклит). Очень красиво выглядит мысль Анаксимандра из Милета; его «апейрон», пожалуй, впервые заполняет основу бытия (по аналогии с материей) чисто абстрактной сущностью, не связанной ни с одним чувственно воспринимаемым аналогом.
Там, где начинается философия, даже схоластического толка, начинается постепенное вытеснение богов из совокупности основополагающих причин. Схоластика вынуждена уже доказывать бытие бога, невыгодно для себя обнаруживая такую назревшую потребность. Классический идеализм, хочет он того, или нет, почти уничтожает религию (только в онтологической модели), заменяя богов на постулат о некотором идеальном абсолюте. Материализм вовсе выбрасывает идеалистические допущения из онтологии, заполняя все материей, как сущностью, обладающей свойством становиться объективной реальностью.
Однако, как оказывается, такой подход не может решить всех проблем понимания бытия, как это доказывал А.Ф.Лосев, рассматривая материю как категорию метафизики [5].
Киркегор, критикуя философию Гегеля, не замечающую существенность внутриличностного бытия, обнаруживает и такой «дух», который (не только как абсолют) может становиться объективной реальностью.
Эта онтологическая модель была подхвачена философией экзистенциализма, где была обильно и нерационально перегружена постулатами, допущениями и маловнятными категориями.
В этой исторической динамике онтология выглядит как относительно самостоятельная наука, которая посредством анализа самых общих категорий пытается согласовать все знания о действительности как о едином целом, в конечном итоге устремляясь к построению завершенных моделей бытия.
Через обобщения в рамках конкретной онтологической теории, различные гипотезы, постулаты и допущения, прямое эмпирическое доказательство которых затруднено по определенным причинам, начинают с пользой и для себя и для общего дела как бы доказывать друг друга, собирая в теоретическую ткань модели бытия «с миру по нитке» отдельные элементы экспериментально достоверного знания.
Онтологическое учение возникает из некоторого качественного гносеологического взаимоувязанного своеобразия, составляющего целостную онтологическую модель, которая в принципе, но в границах меры, невозможна без набора постулатов и допущений. Степень адекватности этой модели определяется, скорее, удобством ее методического применения, а в более широком смысле — эффективностью роли в качестве универсальной теоретической основы или некоторой метатеории, позволяющей конструировать и согласовывать теории в сфере любых научных интересов.
В понимании Л. Берталанффи системность приобрела настолько универсальный характер, что, в сущности, стала похожа на одну из основных форм бытия вещей. При этом «системный подход» положительно предусматривал и возможность перехода от чистых и всеобщих теоретических абстракций к отраслевому применению в частных науках, чем, собственно, в основном и занималась «общая теория систем» в последующие годы. (См., например [6].)
В своей «фундаментальности» и «общности», которая отчетливо просматривается у Л. Берталанффи, теория систем, на наш взгляд, приобретает характерные черты учения о такой закономерности, которая восходит к основным организующим началам бытия. Возможно, эта теория не объемлет бытие в целом, но способна внести существенный вклад в онтологическое понимание действительности, одинаково охватывая рамками единых понятий проявления свойств и материи и духа.