Душа – на древнегреческом языке - psixe - означающее: дыхание, дух, душа, жизнь. Лат. – anima, animus – дуновение, жизненная сила, существо, разумная душа, дух. Англ. – soul; нем. – seele. Представляет собой универсальный концепт, понятие, отражающее исторически изменяющиеся воззрения на жизненную сущность (психику) человека и животных, отличную от тела и, по некоторым воззрениям, от духа, определяющее жизнь, способности и личность человека. «Душа», далее Д. – производное от слова дух (dux-i-a), происходит от индоевропейского корня dheus- // dhus- со значением «разлетаться, рассеиваться» (об искрах, пыли, дыме, дыхании). В старославянском языке смысл слова «доуша» восходит к смыслу слова «дъхъ» со спектром значений: дыхание (дъхновение), запах, дуновение, воздух, жизнь.
Д. в религии, философии и психологии обычно понималось и понимается как нематериальное, независящее от тл., бессмертное, животворящее и познающее начало. Что, конечно же, не совсем верно.[1]
[1] Идеи о бессмертии души и о будущей загробной жизни часто оказывали и оказывают отрицательное влияние на умы людей, поселяя в них тщетную надежду в то, что «пассивная» вера, сама по себе, без их личного участия, обеспечит им будущее счастливое существование. Этим парализуется творческая, нравственная и социальная активность личности.
Пон. о Д. возникло, по-видимому, вместе с самим человеком. Наиболее ранние сведения о ней связаны уже с анимистическими представлениями первобытного человека. Религиозно-мифологическая архаика связывала её с различными органами и функциями человеческого организма, олицетворяла их. Ум и сердце, легкие и чрево, дыхание, кровь, сознание, чувства - все они, в своё время, играли роль вместилища человеческого «Я». Самоя Д. представлялась как нечто похожее на воздух, пар или тень. Она являлась причиной жизни, сознания и воли и была способна во время Пограничных состояний, таких как сон, медитация, экстаз и прочих видов бессознательных и внесознательных состояний, а также смерти – покидать тл., практически мгновенно преодолевать пространство. Являясь неосязаемой, т. е. не вещественной (?) и невидимой, Д. многократно описывалась, в том числе и с современное время, способной обнаруживать физическую силу и являться другим людям в качестве антропоморфного двойника. Вселяться в другие тл., в том числе животных и растений.
И в родоплеменных, и в народно-национальных религиях распространена вера в многочастное строение Д. Она может состоять из двух частей: «внешней» части и сокровенной – «внутренней», которую нельзя показывать чужаку. Отсюда широко распространённый у многих народов обычай давать ребёнку два имени. Одно – прозвище – для широкого и повсеместного употребления. А второе – сокровенное или истинное имя, - которое знали только очень близкие люди.
Имелось и трёхсоставное учение о Д. По нему она состояла из: «небесной» части, могущей парить как птица; «могущественной» части, в которой сосредоточена жизненная сила человека; и «просветлённой сущности», в которой заключена блаженная и богоподобная жизнь человека, равняющая его с богами.
Более сложные учения о Д. включали в себя нравственные оценки жизни и поступков человека, например, у тюрков: «чистая» - добрая Д. и «нечистая» - злая Д. И, конечно же, посмертное воздаяние за нравственное качество жизни: небесный «ветер» и подземный «вихрь». Или, например, древнекитайские воззрения о том, что после смерти человека три его «души хунь» - сгустки положительной (Ян) ци – «пневмы», становятся единым «духом шень», и возносится к небу - «небесной ци». А семь его «душ по» - сгустки отрицательной (Инь) ци, остаются вблизи трупа, принимая вид демона-призрака – «душа гуй». После разложения тл. она или уходит в царство мёртвых, если живые не искупили её зло, или, если её родственники искупили её злые деяния добрыми, растворяется в земле – «земной ци», где будет ждать следующего, повторного по качеству уже пережитому один раз, перевоплощения. В то время как неискупленную «душу гуй» ожидает худшее перевоплощение.
Наднациональные религии, которые считаются Откровенными, то есть данными людям свыше, Единым Богом – Творцом и мира, и человека, имеют более строгие и рациональные воззрения на Д., которые гораздо ближе к тому, что называется ныне философским учением о Д.[2]
[2] В талмудической традиции возникает мнение о том, что в канун шаббата (иудейской субботы) правоверному иудею ниспосылается «добавочная Душа» (нешама иетера), покидающая его на исходе шаббата (Беца, 16а). Этот отход от откровенной простоты и возвращение к мифологической причудливой сложности ярче и громче многих словесных доводов свидетельствует о том, что талмудизм есть ничто иное как уклонение иудейства в языческие традиции, возвращение от Откровения к мифу.
В иудаизме вместилищем Д. (нефеш – дословно «живое существо») считалась кровь. Отсюда – ветхозаветный запрет на вкушение крови (Лев. 17, 14). Словом, «нефеш» обозначался так же ум животных, то есть душа животная, а человек мыслился не только животным телом оживотворённым (басар), но и телом, одушевленным свыше, дуновением Духа Божия (руах – дословно «дыхание»).
Христианство, унаследовавшее ветхозаветное учение о Д., превратилось во вселенскую религию, в то время как ветхозаветный иудаизм оставался, большей частью, замкнутым внутри иудейской общины, и очень немногие из язычников могли и стремились ознакомиться с ним. Проповедь апп. об Иисусе Христе привела к тому, что ветхозаветное учение о Д., обогатившееся новым евангельским Откровением о человеке, встретилось с учением языческой античности. В результате возникло то, что теперь называется Учением Церкви о человеке, хотя евангельское Откровение потеряло больше, чем приобрело в результате воцерковления языческой философии.
В христианстве, в настоящее время, Д. понимается как антропоморфная уникальная бессмертная часть человеческого существа отличная от тл. и дх. и творимая Богом отдельно для каждого человека. Д. оживотворяет тл., одухотворяет его, без неё тл. – прах. Поэтому Д. в Библии часто называется дыханием жизни, духом жизни или просто дх. Д. не происходит от тл., а представляет собою ту особую силу, которая обращает «прах» в живое существо и имеет свой источник в Боге. Д. животных были созданы Богом из самой материи, как самые сложные и совершенные формы её организации (Быт. 1, 20, 24 ). Д. же человека была сотворена как нечто отдельное, самостоятельное и отличное от всего материального мира. Сотворена необычным способом, который называется вдуновением Божиим (Быт. 2,7). Этот образ создания Д. человека свидетельствует о том, что она получила совершенства, которые приближают её к Богу, делая родственной Ему по образу и по подобию. Особенные свойства человеческой Д. состоят в единстве (целостности), духовности и бессмертии, в обладании разумом, свободой и даром слова.
Христианство отвергает идеи о какой-либо сложности в строении, происхождении и существовании Д.: - «Природа души проста и сродни ангелам Божиим». Она – идеальна. И, поэтому, не может быть никакой речи о реинкарнации хоть в каком-либо виде. Даже идея об особом виде метемпсихоза (metempsixosis;от слов: meta - пере - и empsixosis - одушевление), которой придерживался Ориген (II – IIIвв.) не нашла одобрения Церкви.[3]
[3] Взгляды Оригена следует отличать от вульгарной трактовки реинкарнации. Согласно Оригену, неуничтожимая душа воплощается неоднократно, но в различных вариантах мироздания, творимых Богом не одновременно, а через равные промежутки времени. Душа не имеет возможности вторично вернуться на ту же землю в новом теле. Здесь мы имеем хороший пример того, как опасны попытки не критического и не осторожного проникновения человеческого ума, наученного мыслить философскими языческими категориями и, вообще, жить вполне по-язычески, в евангельское Откровение.
В исламе принято учение о Д. очень близкое к христианскому учению. На мусульманскую мистику и религиозную философию, так же, как и на христианство, оказала своё влияние античная философия: аристотелизм и неоплатонизм. Например, учение Плотина об эманациях (на арабском языке – файд).
Буддизм, особенно ранний, строго следуя учению, отрицал существование Д. Бессмертными считались только первоатомы – дхаммы, составляющие, в том числе и человеческую личность, и подчинённые закону кармы.
Философское восприятие Д. начинается с античности, в частности с древнегреческой литературы. У Гомера слово - psixe встречается в значениях «жизненной силы» и «призраков умерших» - обитателей Аида, лишённых памяти и рассудка. Уже у орфиков и пифагорейцев (VI в. до н. э.) Д. означала бессмертный «даймон», который: «… в наказании за что-то Д. сопряжена с телом (soma) и похоронена в нём, как в могиле (sema)» (Филолай, фр. B14DK). «Даймон» способен к метемсоматозу (перевоплощению в тела людей, животных и растений).
Понятие о Мировой Душе философское учение получило в древнегреческой натурфилософии, представители которой интересовались жизнью как вселенским явлением - «учение о всеобщей одушевлённости универсума» - жизнь есть имманентное свойство праматерии (гилозоизм).
Субстратом Д. считались воздух и свет (Гераклит, VI в. до н. э.), атомы огненной стихии, которые соединялись особым образом (Демокрит, IV в. до н. э.). Д. однозначно отождествлялась с дыханием, жизнью, сознанием. Некоторые, например, Гераклит, считали её носителем нравственности, но нравственности интеллектуальной. Знание – добро, а незнание - зло. Он различал влажные и сухие – «мудрейшие и наилучшие» Д.
Платон впервые разработал детальную концепцию Д. Это «божественное, бессмертное, умопостигаемое и неизменное» («Федон», 80b). Он различает «чистые и безвидные» Д. и «призраки», видимые из-за своей замутнённости пороками. Д. обладают первичной близостью к миру истины, и поэтому обладают способностью к «анамнесису» - внедрению в прочие живые и неживые тл. (Федр», 246c, 248c-e,249b,249c-250). Вселенская Душа, сотворённая демиургом, является источником и праматерью всех земных Д. («Тимей»). И, наконец, в диалоге «Государство» (IV 440e) Платон говорит о трёх началах человеческой Д.: «разумном», «яростном» и «вожделеющем».
У Аристотеля psixe - форма предмета, «первая энтелехия естественного тл., обладающего в возможности жизнью» (412а 25), то есть первоначальное осуществление, актуализация человеческого «Я», его сознания. Д., по Аристотелю, имеет три способности: «растительную», «ощущающую» и «мыслящую» (413b 10). Все три способности присущи только человеку. Только первая – растениям. А первая и вторая – животным (414b 30 и сл.).
Неоплатонизм описывает Д. как «сущее по сути бессмертное, бестелесное движущее начало» (Плотин, Эннеады IV). Она «стремится к высшему, ибо обладает умом и духом, но при этом она … повелевает низшим» (Эннеады, IV 8,3). Суть Д. в том, что она одновременно единое-многое. Она третья ипостась божественного – эманация Духа – «Мировая Душа», так как каждая земная душа своей высшей частью связана с этой третьей ипостасью божественного, вливается в неё и из неё же изливается. Д. человека своей лучшей, разумной частью пребывает в царстве Духа, а низшей, деятельной – нисходит в тл., предаваясь управлению им и его земными заботами (Эннеады, IV 8,8). Мировая Д. перенимает у Духа космокреационную функцию: «…её… низший акт – творение космоса, более же высокий – созерцание истинно-сущего в Духе» (Эннеады, IV 8,7).
Необходимо отменить жёстко-рациональный, сугубо интеллектуально-логический, взгляд неоплатонизма на Д. Он совершенно игнорирует нравственный аспект жизни вообще и онтологии созерцания в особенности.
Позднейшие европейские философские системы понимали Д. как: 1) Низшее, чувственное проявление дх. в его связи с материей (чувствующая и действующая Д. по Гегелю); 2) Сущность, изначально существующая наряду с тл. (концепция дуалистов); 3) Замкнутая и неделимая субстанция – монада (Лейбниц). Философские же искания последнего времени, как светские, так и религиозные, интересовались больше мировой Д., чем личностным её существованием.[4]
[4] В метафизическом материализме (Демокрит) Д. понималась как нечто производное, вторичное, зависимое от тл. Психическая деятельность сводилась к механическим или физико-химическим процессам. Материализм нового времени преодолевает эти детские болезни философского роста в диалектическом взаимодействии «бытия» и «сознания».
В Психологии пон. о Д. постепенно вытесняется пон. «психика».[5] История Психологии тоже берёт своё начало в античности, в борьбе идеализма и материализма. Психология становится на строну последнего. Она утверждает, что уже с античных времён было известно – органом Д. является мозг (Аклемон). Сама же Д. представлялась одной из стихий: огонь (Гераклит и Демокрит), воздух (Анаксимен) или же все четыре элемента вместе (Эмпедокл). Очень важное достижение философской мысли – утверждение Аристотеля о том, что Д. неотделима от тл., так же положило в основание психологии весомый материалистический кирпич. Следующим строителем здания современной психологии явился, уже в новое время, Рене Декарт, который отождествил Д. с «сознанием» как рефлексией субъекта. Всё это привело к тому, что в эмпирической психологии понятие о Д. было заменено понятием о душевных явлениях, то есть термином «психика», и такими пон. как «внутренний мир человека», «переживание», «сознание».
А вместе с этим была похоронена нравственность как онтологическое явление.
[5] Необходимо признать то, что причиною этого является объективный процесс научного познания. Развитие науки, прежде всего естествознания, шаг за шагом доказывало, что многие процессы, протекающие в психике, и считавшиеся ранее неотъемлемым атрибутом Д., как имеющие религиозно-идиалистическую природу, причинно обусловлены вполне материалистически. Точнее сказать – они обусловлены нейрофизиологической деятельностью мозга. Достижения зоопсихологии и открытия, сделанные в исследовании социального поведения животных, ещё более обострили эту проблему и поставили ребром вопрос о воззрении на человека не только как на «дш. живую», но и как на «дш. животную».
В Христианской Антропологии пон. Д. включает в себя следующие смысловые значения:
1). В Богословской и Догматической Антропологии пон. Д. обозначает личный аспект человеческого бытия: «Душа моя», при обращении человека к самому себе и «Живая Душа» при общении с другим человеком. Это обусловлено тем, что человеческая лчн. сотворена Богом по Его образу и подобию. Лчн. представляет собой, поэтому, самосозерцаемое бытие и бытие созерцающее. Она познаёт в совести себя в мире, мир в себе. Она познаёт в общении, себя в «другом». И «другого» в себе;
2). В Библейской Антропологии тер. Д. свидетельствует о жизни как факте, говоря о живом, дышащем и действующем существе: «Душа живая», «Душа животная», «Дыхание жизни» - в русск. переводе. Или «Душа жива» - в славянском тексте. Поэтому часто используется в библейских и других литературно-поэтических текстах для обозначения желаний и устремлений живого существа: «Душа горит» и факта умирания живого существа: «Душа отошла»;
3). В Аскетической Антропологии пон. Д. указывает на невидимые, но материальные, то есть психические, и нематериальные, т. е. духовные, способности живых существ. Эти способности скрыто сосуществуют с их видимыми тл. Сюда относятся эмоционально-чувственные способности, разумность, свобода, нравственность, творчество.
В ХФА Онтологии и Гносеологии тер. Д. не имеет онтологического категориально-понятийного наполнения. Его использование ограничивается исключительно описательными функциями. Это описание тех внешних эффектов, которые сопровождают процессы взаимодействия человеческой лчн. («Я», Сознания, Образа Божия), с той видимой и невидимой материей, которая слагает её природу, и на которой Творец (Пресвятая Троица) захотел запечатлеть Свой Образ. И этим «одухотворил» её.
Эффекты эти хорошо известны: Дыхание и жизненная сила (Тело). Чувственность (Сердце). Мышление (Ум). Свобода (Воля). Нравственность (Совесть). Способность к творчеству (Богообразность). Возможность бессмертной и вечной жизни (Богоподобие).
Философским фундаментом этого утверждения является Откровенное прозрение Аристотеля о том, что «душа», та «душа» которая есть первая энтелехия, неотделима от тл.
Фундаментом же религиозным являются свидетельства свв. Богословов, авторов Священного Писания (С. П.), в особенности же Нового Завета, которые утверждают, что до грехопадения человек был совешенноцелостной натурой, гармоничной и нераздельной. И только грех внёс в эту цельность деление и дробление - атомизацию, как об этом пишут позднейшие свв. Богословы, познающие в Общении Любви С. П., и утверждают свв. оо. аскеты, осуществляющие Жизнь в Любви практически, то есть нравственную Духовную жизнь.
Следовательно, «первая энтелехия» Аристотеля и есть тот самый Образ Божества, «вдохновением» Бога одухотворивший материю. Подаривший материи нравственность Л. И то самое «блаженное», то есть безгрешное состояние, в котором нравственность ещё не была онтологически отъединена от остальных природных сил человека. И хотя впоследствии они все пришли в расстройство, но нравственность была первой, и разделения между ней и другими силами – наиболее глубоки.
И к этому «блаженному» состоянию возвращает человека Иисус Христос – Спаситель.
Вся приведённая выше история религиозного и философского познания Д. является или воззрением на состояние «человеческой природы» повреждённой грехом, или попыткой ума, живущего в грехе, реконструировать в себе историю возникновения – творения человека. Но так как сам интеллектуальный опыт «ума» греховен, потому что отъединён от «Нравственности» (Любви), то и результат такой реконструкции получается вполне языческий. Вспомните Оригена. Даже многие христианские богословствующие авторы часто не замечают своего чрезмерного увлечения языческим философствованием о человеке, ломая копья в спорах о «дихотомии» и «трихотомии» и т. п. Тем более что это так удобно и легко принимается нашим, повреждённым грехом мышлением.
В этом вопросе существуют две трудности восприятия нашего ум:
1). Первой и наиболее трудной для нашего нынешнего мышления является проблема того, что означает философское представление о том, что Бог сотворил Д. и вложил её в человеческое тл. Наиболее просто и доступно для понимания то, что Бог создал отдельно тл. и отдельно Д. как некую неразрушимую и неделимую, бессмертную «монаду», а затем соединил их. Так же легко усваивается нами и противоположная материалистическая концепция, согласно которой Д. появляется самопроизвольно, в результате эволюционного усложнения тл.
Но С. П. подводит нас к совершенно другой концепции, не только лишь интеллектуальной, а цельной нравственно-поэтико-логической. Начинается она с того, что Дух Божий «носился» над тёмной бездной вод, которую представляла собой земля, ещё безвидная и пустая.[6] Итак, «наседка над яйцами - птенцами» или «мать, нянчащая ещё не родившееся дитя, находящееся в чреве». Вот какие образы предлагает нам С. П., вводя нас в среду нравственной онтологии, которая есть Божественная Л.
[6] «И Дух Божий носился над водою». Дух - в еврейском языке (ruah) женского рода. Что же касается глагола «носился», то здесь есть незаметный в русском тексте важный момент: «Глагол эфод - очень редкий в иврите. Он употребляется, когда нужно сказать, что птица парит над гнездом, не улетая высоко и не опускаясь, не садясь на него. Это, естественно, может делать только птица, которая высиживает яйца...»
Здесь напрашивается аналогия со словами Иисуса: «Иерусалим, Иерусалим! Сколько раз Я хотел собрать тебя, как наседка собирает своих птенцов. Но ты не захотел».
С. П. представляет нам творение мира Богом как написание поэмы, потому что мир, созданный им, прекрасен, «хорош». «Еврейское слово «Бара» переведено на греческий язык словом – poieso - сотворил. Это форма глагола – poieo – творю, делаю, от которого происходит и слово поэт. Именно так называется Бог в «Символе веры»: «Верую в Единого Бога Отца, Вседержителя, Творца небу и земли...». «Творец» в греческом оригинале – poieteo («поэт»). В этом случае «мир есть художественное произведение», «чудесно сочиненный гимн», как говорит об этом свт. Григорий Нисский. И это справедливо. Ведь всем нам известно, что только Л. каждого делает поэтом.
И, наконец, Творческое Слово Бога: «В начале было Слово, и Слово было к Богу, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть» (Ин. 1, 1-3). Здесь С. П. повествует нам о том Общении Божественных Лиц (Троицы) – Отца, Сына и Святого Духа, которое сопровождало весь процесс Творения. Но Общение не ограничивалось только Лц. Божественные Лц. вовлекают в него саму материю. Они обращаются к «воде» и «земле», небу и свету, светилам и звездам: «Творец приводил творение в бытие тем, что окликал вещи, обращался к ним, дерзнём сказать - разговаривал, заговаривал с ними; и они начинали быть, потому что бытие - это пребывание внутри разговора, внутри общения», - пишет проф. С.С. Аверинцев. Это такое Творчество - Общение, которое является апофеозом напряжённейшего логического мышления Ума, являет миру Сердце Поэта, слагающего гимн всепобеждающей Л. Побеждающей даже холодной и безразличное, вненравственное ничто, творя из него мир, призванный к Л.
«Сотворим человека по образу нашему и по подобию нашему», - говорит один из Собеседников. Взяв персть (пыль или прах) от земли Творец вдунул в лц. его дыхание жизни, и стал человек «Д. живою».[7] Снова мы имеем дело с дыханием, духом и Духом Божиим, который с Л. взывает к «комку земли», желая чтобы этот «комок» стал ещё одним Собеседником, участником Предвечного Совета. И для этого Он – запечатлевает, отпечатывает, проецирует, отображает, награждает, а точнее сказать – Дарит, этому «комочку» Свой Божественный Образ. Образ Своего Лц. Лц., обладающего всеми божественными свойствами: Разумом, Свободой, Нравственностью, Л. и Творческой мощью. И «комочек плоти» становится лчн. осознающей окружающее и самоё себя. – «Д. живая» открыла глаза и смотрит в мир и на своё тл. Она смотрит и в себя и видит в себе откуда-то вдруг взявшуюся глубину: «Приступит человек и сердце глубоко…». Видит в себе бесконечность и неисчерпаемость, которые есть отражения отразившегося в ней божественного Образа.
[7] Комок земли становится живым существом только потому, что Господь Бог вдыхает ему в лц. (в нос) дыхание жизни. Под душою здесь и везде в Библии подразумевается не какая-то отдельная душа как невидимая часть существа человека, в отличие от видимого, материального тела, а жизнь, жизненное начало, присущее живому существу. Согласно Ветхому Завету, вместилищем души, жизни является кровь (Быт. 9, 4-5; Лев. 17, 11). Таким образом, душа, жизнь являются абсолютным даром Божиим, причём не только в момент дарения, а всегда, в продолжение всей жизни человека. Человек живёт, дышит и движется, пока Бог удерживает за ним этот дар, и жизнь человека и всякого живого существа - жизнь взаймы: «... отымешь дух (дыхание) их, и исчезнут, и в персть свою обратятся. Пошлёшь духа (дыхание) Твоего, и созиждутся, и обновишь лицо земли» (Пс. 103, 29 сл.; ср. Иов. 34, 14 сл.).
Осознавая себя в тл., лчн., и отождествляет себя с тл. Она полностью контролирует своё тл. и её невозможно ни отделить от тл., ни сосредоточить её в какой-либо части этого тл. В этом и заключается смысл библейского утверждения о том, что: «душа человека в крови». Ибо куда это тл. ни уколи, сразу же пойдёт кровь. Это библейский поэтический образ, но как всякий такой образ, он ограничен, ибо отражает не всю реальность.
Механизм, которым лчн. управляет тл. не ясен до конца. Что-то из этого механизма наука уже познала, но перед ней – бесконечная глубина тварного, которая может быть преодолена только с помощью Самого Творца. Этот механизм, по сути дела, и принимается за Д. Он объявляется Д. сотворённой Богом, хотя это и не совсем так. Так или иначе, но провести границу между тл. и Д. (лчн.) невозможно. Когда мы говорим – тл., мы имеем в виду всего человека, а когда говорим – Д. – так же имеем в виду всю человеческую природу.
Всех тех частей и делений, которые мы усматриваем в природе человека, не существуют на самом деле. Их усматривает только наше раздробленное грехом мышление.
2). Второй трудной философской проблемой является проблема смерти. Того момента, когда Д. покидает тл. «Смерть» - разлучение Д. и тл., происходит, кстати, и без пролития крови. Поэтому библейский символ и остаётся ограниченным.
Христианская Философия придерживается того мнения, что то, что покидает тело в этот момент нельзя называть Д. в общепринятом смысле. Лчн., человеческое «Я», не покидает тл. Происходит переход из мира в мир человека – Лчн., находящейся в посмертном теле. А остающийся труп представляет собой ни что иное как тело греха или тело смерти, которое состоит из плотного вещества. «Посмертное тл.» же слагается веществом менее плотным, возможно полем, плазмой или какой-либо другой, ещё не известной формой материи.
Суть в том, что лчн. продолжает находиться в тл., и продолжает полностью управлять им. Но уже само тл. - не от мира сего.
Остаётся дать определение тер. Д.: «Душа – это термин ХФА, которым обозначают обычно тот «механизм»[8] с помощью которого личность – человеческое «Я» (Образ Божества), пробуждённая Богом в Общении Любви в «теле», сотворённом Богом из «земного праха», управляет этим самым «телом», ощущая себя в нём единым, цельным и неделимым человеческим существом, наделённым Богом, Любовью и по Любви, божественными способностями: Мыслить, Любить, быть Свободным, Творить, и призванным пребывать с Богом в бессмертном Общении Любви».
[8] «Механизм» - это совокупность всех процессов, протекающих в человеческой природе. Процессы физиологические (физические, химические и биологические), нейрофизиологические, психические и социопсихические, т. е. поведенческие, присуще природе самой по себе. Плотские и душевные процессы укоренены в самом «прахе земном». Процессы же духовные: разумность и высокие чувства, понятие о свободе и совесть (нравственность), стремление к творческому совершенству, - всё это дарит природе Дух, пробуждающий в ней богообразную личность, Своим, призывающим к Ответу и Общению, полным Любви обращением и взыванием.
Литература: [А92] - с. 144; [Б90] – с. 205; [К24] – с. 82,83; [К78] – с. 112,113; [П49] – т. I, с. 805,806; [С48 5-16] – с. 155-157; [Ф56] – с. 106.