Пастырское служение по священным канонам

Aрхимандрит Георгий (Капсанис)

Содержание
Предисловие
Предисловие к русскому изданию
Введение. Пастырский характер закона в Священном Писании. Ветхозаветный закон – «детоводитель ко Христу». Совершение и конец закона – Христос
Часть. Экклезиологические и канонические предпосылки пастырской деятельности
Глава. Церковь, как богочеловеческий организм, есть начало и конец пастырского служения
Глава II. Истина и Предание Церкви как предпосылки пастырского служения
Значение истины в деле пастырского руководства
Содержание Предания
Глава III. Принятие священных канонов с целью осуществления задач пастырского руководства
Глава IV. Следование священным канонам как необходимое условие церковного благочиния и свободы во Христе
Глава V. Пределы и предпосылки возможного изменения священных канонов и их адаптации к современным пастырским нуждам
Часть II. Регулирование в священных канонах вопросов пастырской деятельности
Глава. Священство. Личные качества пастыря по священным канонам
Природа священства и его назначение
Личные качества и обязанности пастыря
Место и миссия мирян в Церкви, их отношение к пастырям
Глава II. Соборное устройство Церкви. Соборное решение пастырями вопросов церковной жизни
Глава III. Пастырское руководство в деле врачевания греха
Природа и характер греха
Пастырское руководство на пути исцеления от греха и страстей
Применение пастырем епитимии и её воспитательный характер
Глава IV. Ересь и раскол. Пастырская позиция Церкви по отношению к еретикам и раскольникам
Глава V. Пути к Царствию: монашество и христианский брак
Путь монашеской жизни
О монашестве
Поступление в монастырь, постриг, исход из обители
Пастырские полномочия игумена монастыря
Пастырские полномочия и права епископа в монастырях
Христианский брак
Аскетический характер монашества и христианского брака
Заключение


Приявшим священническое достоинство свидетельствами и руководством служат начертанные правила и постановления. Правило 1-е VII Вселенского Собора

Занимаясь на протяжении ряда лет изучением теории пастырства,
сталкиваясь с такими его современными течениями, как, например,
пастырская психология, я пришёл к необходимости глубже рассмотреть
переданное нам святыми отцами богословие пастырства, их метод
пастырского руководства. Цель моя состояла в том, чтобы путём сравнения
убедиться, что изучаемая теория пастырства соответствует тому
истинному богочеловеческому пастырскому богословию, которое веками
жило в Единой Святой Соборной и Апостольской Церкви – теле
Христовом.

Современное антропоцентричное (антропоцентризм: от греч. — человек и лат. centrum — центр, гуманистическое воззрение, согласно которому человек есть центр Вселенной и цель всех совершающихся в мире событий.) пастырство, расцветшее, в
основном, в среде инославных, несмотря на блестящую оболочку, по
существу своему остаётся ущербным, не имеет спасающей силы,
поскольку не утверждено на фундаменте таинства Церкви. Ему
свойственно антропоцентричное изучение проблем человека с
использованием человеческих критериев и методов. Но душа, жаждущая
Бога, соединения с Ним, не может удовлетвориться несколькими
нравоучительными наставлениями или психоанализом по методу той или
иной психологической школы. Ей не достаточно лишь человеческого
сочувствия или поддержки психолога.

Часто и сам пастырь, который призван, подобно Моисею, вывести
свою паству из рабства диаволу, греху и смерти в свободу чад Божиих и
предоставить Господу людей совершенных и освященных, понимает
непригодность для этого антропоцентричных форм пастырской практики.
Поэтому я обратился к священным канонам, в которых выражен опыт
Православной Кафолической Церкви Христовой, утверждённый
авторитетом священных соборов и святых отцов. Если каждый в
отдельности богоносный отец является устами Церкви по причине его
послушания Церкви и отождествления его личной воли со святой волей
главы Церкви – Господа Иисуса Христа, то тем более соборно принятые
решения выражают неложную волю Церкви и предлагают надёжный путь
ко спасению.

В священных канонах сосредоточен пастырский опыт и богословие
Церкви. Для желающего найти подлинное выражение, методологию и
опыт пастырского служения нет ничего лучше, как обратиться к
священным канонам. Кроме того, православное пастырское руководство
должно осуществляться в согласии не с субъективным мнением каждого
отдельного пастыря, но в согласии с волей Божией, выраженной в
Священном Писании, Священном Предании и в основанных на нём
священных канонах. Вот почему священные каноны и пастырское
богословие связаны между собой неразрывными узами. Пастырь,
руководящий свою паству на основании священных канонов, руководит и
наставляет церковно, по Богу. А руководящий автономно, не по священным
канонам, но по собственным убеждениям, руководит индивидуалистически, по человеку.

Пастырское руководство в духе церковного Предания – это вопрос
спасения как пастыря, так и пасомых. Церковь всегда, через соборы и
устами святых отцов, утверждала свою веру в богочеловечество
Искупителя.

Но искушение спастись посредством не Богочеловека, а человека,
всегда преследовало человечество. В этом причина того, что и сегодня в
мире существуют, с одной стороны, богочеловеческое православное
пастырство, а с другой – пастырство лжеславное, антропоцентричное,
которое принимает самые разнообразные формы и часто действует
завуалированно. Это лжеславное антропоцентричное пастырство
отказывается от послушания священным канонам и Преданию Церкви и
под видом обновления пастырства дерзко поставляет волю
непреображённого человека на место законодателя в вопросах пастырской
этики и методологии.

Изучать священные каноны необходимо в духе покаяния и смирения.
Не для того, чтобы тут же их критиковать, но чтобы учиться богословию и
методам пастырства. И уж никак не для того, чтобы использовать каноны
всякий раз, когда захочется, для защиты своих интересов, и забывать, когда
другие обличают наши антицерковные и антиканонические деяния.
Сердце тех, кто любит Церковь искренней и бескорыстной любовью,
скорбит всякий раз, когда они сталкиваются (а происходит это, к
сожалению, не так уж и редко) с непоследовательностью в соблюдении
священных канонов.

Но духом антропоцентризма проникнуты также и те, кто обвиняют
священные каноны в несовременности и противоречии духу Христовой
любви. Такое утверждение совершенно в духе протестантского
богословия, не приемлющего Предание Церкви, и основанного на ложном
мнении, что, дескать, подлинное христианство надо искать не в позднем
церковном Предании, а в первоначальном новозаветном христианстве.
Православно переживающие таинство Церкви знают, что Церковь
Вселенских и Поместных Соборов есть то же тело Христово и она не
менее свята, чем Церковь первоначальная. Как может понять православное
каноническое предание тот, кто несведущ в церковной жизни, не имеет
опыта жизни в Церкви, не переживает внутренне Церковь в покаянии, то
есть живёт не в Церкви, но около или даже, что ещё хуже, вне Церкви,
занимаясь неким рассудочным богословием? В том, что нам не понятны
священные каноны, виноваты не каноны, но мы сами, поскольку лишены
духовного зрения, необходимого для того, чтобы видеть по Богу.

Эти мысли подвигли меня к изучению священных канонов. Настоящая
работа основана на систематическом методе. Не отрицая важности для
исследования исторического метода, я, в основном, сосредоточил своё
внимание на систематическом изложении содержащихся в священных
канонах элементов пастырского богословия. Нам небезразлично
догматическое и богословское основание священных канонов, притом что
пастырство, не утверждённое в богословии, становится сухим
нравоучением, не имеющим ничего общего с богословски обоснованным
пастырским служением. Рассмотрение священных канонов со стороны
пастырской и богословской даёт возможность их правильно оценить,
поскольку становится явным, что, несмотря на юридический стиль
изложения, каноны имеют богословское основание, а цель, которую они
преследуют, является пастырско-назидательной.

Настоящая работа основывается на священных канонах, имеющих
вселенский авторитет, утверждённых как 2-ым правилом VI Вселенского
Собора, так и 1-ым правилом VII Вселенского Собора. Она выходит в свет
в то время, когда в Церкви, по причине проникшего в неё духа
обмирщения, наблюдается полный хаос в вопросе о характере и месте
священных канонов. Цель автора состоит в том, чтобы, благодатью
Божией, этот труд способствовал формированию более серьёзного и
уважительного отношения к священным канонам Церкви и утверждению
пастырской деятельности на их основании.

Писано в общежительном монастыре преподобного Григория на
Афоне 14 сентября 1975 года, в праздник всемирного Воздвижения
Честного и Животворящего Креста Господня.
Архимандрит Георгий

Предисловие к русскому изданию

Одна из самых больших опасностей, которые сегодня угрожают
Церкви, это опасность обмирщения (секуляризма от англ. secular – светский) мировоззрение (образ жизни) в котором основные аспекты человеческого бытия не соотносятся с религиозной верой). Обмирщение извращает богословие, подменяя его философией. Оно извращает пастырство, подменяя его психологией. Извращает благочестие и православную нравственность, подменяя их морализаторством.

Обмирщение извращает экклезиологию (греч. «учение о Церкви»), подменяя её социологией, раздвигая границы Церкви и «включая» в неё инославные конфессии и
даже нехристианские религии.

Обмирщённые «церковь» и «богословие» нравятся современным
обмирщённым людям-гуманистам.

И для церковных мужей, клириков и богословов, это тоже немалое
искушение – стать «своими» для современных людей мира сего.

Современным людям нравится слышать о том, что все
монотеистические религии якобы «верят в одного и того же Бога», что во
всех верах «присутствует искупление и спасение», что все религии
«способствуют полноте раскрытия человека». Как заявил один
«православный» епископ: «В церкви и в мечети совершается одно и то же
духовное совершенствование человека».

Кроме того, обмирщённые богословы считают, что все конфессии
различные, но вполне законные формы христианства.
Естественно, что мудрствующие подобным образом не приемлют
богодухновенности священных канонов, не желают принять того, что
каноны это «регуляторы» жизни Церкви.
Священные каноны – препятствие на пути любой попытки обмирщить
Церковь.

Без священных канонов Церковь ниспадает на уровень некоей
антропоцентричной организации, она перестаёт проповедовать «Иисуса
Христа, и Сего распята» (1Кор. 2,2), «иудеем убо соблазн, еллином же
безумие» (1Кор. 1, 23). Вместо этого обмирщённая церковь распространяет
лжеучение о том, что якобы есть некое «удобное» христианство, пригодное
для современного человека.

Радуюсь тому, что мой скромный труд переведён на русский язык.
К Святой Русской земле я испытываю великое почтение и любовь.
Смиренно желаю, чтобы русское издание этой книги помогло нашим
возлюбленным русским братьям глубже осознать то, что назначение
священных канонов – быть основой и фундаментом православного
пастырства.

Игумен обители преподобного Григория на Святой Афонской Горе
Архимандрит Георгий 21 января 2006 г, память преподобного отца нашего Максима Грека


Введение.

Пастырский характер закона в Священном Писании.
Ветхозаветный закон – «детоводитель ко Христу». Совершение и
конец закона – Христос Закон дал ecи в помощь. Литургия Василия Великого

Пастырское служение в Церкви всегда строилось на основании
священных канонов, которые являются церковным законодательством.
Однако роль священных канонов в деле пастырского руководства не
всегда понимается правильно. В результате этого нередко происходит
уклонение либо в сторону анархизма, то есть полного пренебрежения
каноническим правом в деле пастырского руководства верующими, либо
юридизации, что означает руководство в пастырской практике лишь
буквой канонов.

«Анархисты» считают, что в Церкви нет места закону, а если и
принимают закон в виде священных канонов, то лишь как нечто
человеческое и относительное. Сторонники юридического подхода
рассматривают священные каноны прежде всего как тексты правового
характера, относясь к закону так, как относились к нему иудеи или
древние римляне.

Трудность в правильном понимании места и роли священных канонов
в пастырском служении Церкви, с которой сталкиваются инославные, а
также некоторые православные, объясняется, судя по всему, тем, что своё
отношение к закону, его роли в Ветхом и Новом Заветах они строят на
ложных, не святоотеческих, предпосылках.

Без правильного уяснения связи между законом и Евангелием,
законом и благодатью, а также без уразумения характера и миссии закона в
ветхозаветной церкви, с одной стороны, и смысла свободы во Христе и
новой заповеди любви, с другой, невозможно понять пастырской сути
канонического права Церкви.

Богословие Ветхого и Нового Заветов – всегда основание и критерий
жизни Церкви, поскольку в Священном Писании единственным и
неповторимым образом запечатлено откровение воли и домостроительства
Святой Троицы о спасении мира. Священное Предание – единственно
безошибочное толкование Священного Писания, поэтому, хотя и не может
его собой заменить, но равночестно ему по значению.

Естественно, что в рамках настоящей работы не может быть
исчерпана вся тема значения закона в Ветхом и Новом Заветах.

Развёрнутое исследование этого вопроса принадлежит герменевтике (это искусство, учение о понимании и истолковании текстов, первоначальный смысл которых непонятен из-за их древности). Мы лишь коснёмся его в общих чертах, отмечая основные пункты учения о законе в Ветхом и Новом Заветах. Особо остановимся на тех моментах, которые воспринимались и воспринимаются в искажённом свете, в
результате чего невозможно правильно осознать характер церковного
права, главным образом в его связи с пастырской практикой.

Закон является даром Божиим Своему народу. Слово «тора» имеет
значение более широкое, чем греческое слово «номос». Тора означает
учение, наставление народа в слове Божием через Его священников и
пророков, и включает в себя «всё содержание откровения Божия о природе
и о Божиих целях, указывая на ответственность человека перед Богом».

Закон (тора) Ветхого Завета – выразитель не юридически – правовых
отношений между Богом и Его народом, а отношений Отца и детей, с
заключенным между ними заветом.

Ограничение понятия «тора» греческим «номос» может привести к
неправильному пониманию характера отношений между Богом и Его
народом, как и действий Божиих, направленных на руководство и спасение
Его людей.

Отношение благочестивого израильтянина к закону хорошо передает
святитель Иоанн Златоуст: «Заповедь закона – это светильник, это свет, это
жизнь, это наставление, это учение. Это не только помощь и не только
светильник, но свет и жизнь».

Закон – это слово Божие, данное ради человека. Человек, не
желающий принять тот факт, что Слово Божие обращается к нему через
закон, отделяет закон от Слова Божия. Он не видит в законе выразителя
жизни по Богу и не понимает его связи с Богом. Он превращает закон в
схему, следуя которой, ищет самооправдания, отсекая таким образом себя
от Божественной жизни. В этом случае закон становится проклятием.

Характерно, что закон, в виде кодексов, даётся Богом израильскому
народу постепенно, на разных этапах его исторической жизни и с
определённой пастырской целью, с тем, чтобы жизнь народа была
выражением во времени и пространстве завета Божия.

Бог как Добрый Пастырь обновлял законодательство, данное народу,
новыми правилами всякий раз, когда к тому была необходимость, пока не
исполнилось время пришествия Мессии: Его закон имел своей целью, и
Он явился его исполнением. Поэтому апостол Павел и назвал закон
«детоводителем ко Христу» (См.: Гал. 3, 24).

Всё вышесказанное ясно свидетельствует о пастырском и
воспитательном характере закона в Ветхом Завете. Именно об этом его
назначении говорится в литургии Василия Великого словами: «Закон дал
еси в помощь».

Закон Ветхого Завета в силу воспитательной роли, которую он
исполнял, являлся переходной ступенью. Поэтому он хорош, но не
совершенен. Потому Господь и приходит, чтобы исполнить закон, а не
упразднить его: «Не думайте, что Я пришёл нарушить закон или пророков:
не нарушить пришёл Я, но исполнить. Ибо истнно говорю вам: доколе не
прейдёт небо и земля, ни одна йота или ни одна черта не прейдёт из
закона, пока не исполнится всё» (Мф. 5, 17–18). Итак, Господь
положительно смотрит на закон, но как Он исполнил закон? Ответ на этот
вопрос можно найти в классическом толковании Зигабена (https://azbyka.ru/otechnik/Evfimij_Zigaben/), выражающем
мнение бывших до него отцов Церкви: «Но посмотрим, как Он исполнил
закон и пророки. Он исполнил пророков, совершив на деле всё, что о Нём
предвозвестили они... Закон Он исполнил, с одной стороны, тем, что не
нарушил ни в чём его предписаний... с другой стороны, тем, что прибавил
пропущенное. Так лучше всего понимать эти слова. Между тем как закон
удерживает от совершения греха, Христос запретил самые основы его.

Убийство есть плод греха, а корень его – гнев; если кто не уничтожил
корня, то он когда-либо произведёт свой плод. Очевидно, что заповедь,
запрещавшая убийство, была несовершенна; Христос восполнил её,
заповедуя не гневаться. То же найдём дальше и по отношению к другим
заповедям».

Господь послушанием – даже до крестной смерти – воле Отца и Своей
святой жизнью исполняет нравственное требование закона:
восстанавливает связь человека с Богом так, как эта связь отражается в
торе, даже, пожалуй, устанавливает между Богом и человеком связь более
высокого порядка, удерживая, согласно Зигабену, не только «от
совершения греха», но запрещая «самые основы его».

Таким образом в Иисусе Христе закон находит своего исполнителя,
Который хотя и превосходит закон, однако не нарушает его.
Иисус Христос соблюдает закон в его истинном духе, а не так, как
фарисеи. Таким образом Господь показывает, что истинное содержание
закона состоит в любви: «Итак во всём, как хотите, чтобы с вами
поступали люди, так поступайте и вы с ними, ибо в этом закон и пророки»
(Мф. 7, 12). Господь осуждает фарисеев за их лицемерие не потому, что
они соблюдают второстепенные и формальные положения закона, а
потому, что при этом они оставили главнейшее в законе – «суд и милость»
(Мф. 23, 23). Фарисеи исполняют формальные требования закона, при
этом упуская из вида его сущность, которая состоит в любви к Богу и
ближнему. Выставляя себя судьями и защитниками закона, на деле они
отпадают от него. Поэтому учение Господа Иисуса Христа о любви и
вытекающее отсюда Его отношение к формальным положениям закона
(«суббота для человека, а не человек для субботы», – Мк. 2, 27) являются
осуждением для фарисеев, которые во имя ложно истолкованного ими
закона, вознесут Подателя этого закона на Крест.

Господь, как новый Моисей, как посредник между Богом и человеком,
дает новому по благодати Израилю новый – новозаветный – закон.
Главный дар Господа тленному миру – это Его бессмертная жизнь, с тем
чтобы мир принял этот дар жизни и жил, переходя «от смерти в жизнь»
(Ин. 5, 24).

Этот переход от смерти к жизни есть дар, который Триединый Бог
подаёт Своим верным людям посредством святых таинств. Кроме того что
Господь отдаёт Самого Себя миру, Он даёт людям и Свои святые заповеди,
которые все вместе выражаются в одной главной заповеди – великой
заповеди любви: «Заповедь новую даю вам, да любите друг друга; как Я
возлюбил вас, так и вы любите друг друга» (Ин. 13, 34). Соблюдение
заповедей Христовых поставляется необходимым условием для тех, кто
любит Его и предпосылкой для участия в той новой жизни, которую Он
дарует, поскольку эти заповеди являются заповедями Отца – Источника
жизни, Которого Сын слушает.

Иногда заповеди нового Моисея – Христа принимают вид морального
кодекса, как в Нагорной проповеди. Это не значит, что Господь стремится
заключить новую жизнь и новые отношения Бога и человека в рамки
закона. Как Добрый Пастырь, Он хочет показать предпосылки новой жизни
и её плоды, которые необходимо стяжать посредством подвига и
воздержания. Стяжать именно в Церкви, где Бог творит спасение человека,
а человек Ему в этом содействует.

Заповеди Господа Иисуса Христа, которые по сути являются
раскрытием единой великой заповеди любви в применении к
определённой жизненной ситуации, есть для верующего не карающий
жезл, а посох, на который он опирается и который облегчает ему
следование по узкому пути к Небу.

Когда верующий станет жить по Христу и в его сердце будет обитать
любовь Христова, тогда он может оставить посох, не подвергая себя
опасности споткнуться и упасть.

Раскрытие и конкретизация великой заповеди любви в отдельных
заповедях Ветхого и Нового Заветов, с тем чтобы верующие знали, как
поступать в различных жизненных ситуациях, есть дело человеколюбия
Божия, Его назидающей и руководящей любви. Из заповедей Божиих
незрелый и имеющий по причине падения помрачённый ум человек,
узнаёт, как любовь велит поступать в каждом конкретном случае. Так
посредством исполнения заповедей верующий может преодолеть
собственный эгоизм и научиться действовать согласно любви, что и
является настоящей свободой, поскольку только через любовь человек
раскрывает свою истинную природу.

Ясно, что Господь даёт Свои заповеди не для того, чтобы они
становились для человека самоцелью или средством горделивого
самооправдания, но, чтобы направить его к тому, что составляет его
спасение, а именно – к совершенной любви к Триединому Богу и Его
творениям.

Заповеди Божии, особенно в Новом Завете, вводя человека в
отношения любви и общения с Богам и ближними, имеют характер не
юридический, а пастырско-воспитательный. Именно так они и должны
восприниматься верующими.

Показательно в этом случае учение о законе святого Иоанна
Богослова, содержащееся в Евангелии, так, как понято оно святыми
отцами. Слова 17-го стиха 1-й главы Евангелия от Иоанна: «ибо закон дан
чрез Моисея; благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа» –
нельзя понимать как противопоставление закона – благодати.

Невозможно правильно понять мысль святого евангелиста Иоанна или
святого апостола Павла, находясь под влиянием протестантских воззрений.
Для Лютера, который близко воспринял трагедию юридизации папского
западного христианства и, движимый внутренним несогласием, вступил
на путь протестантизма, характерно отношение к ветхозаветному закону
как к бремени, в котором нет благодати и от тирании которого человека
освобождает только евангельская благодать.

В святоотеческом богословии наоборот: закон и евангельская
благодать, Ветхий и Новый Заветы не находятся в противоречии, но
соединены воедино в лице Иисуса Христа. Только еретики, такие,
например, как маркиониты, противопоставляли их.

Один из выразителей святоотеческого взгляда на вопрос о законе,
святитель Кирилл Александрийский, в своём толковании на Евангелие от
Иоанна отмечает, что посредством закона людям даётся благодать: «Также
и благодать людям давал и закон, призывая к богопознанию, и отвлекая
заблудших от служения идолам, и, кроме того, ещё показуя зло и научая
добру, хотя и не совершенно, но воспитательно и благоплодно; истина же и
благодать чрез Единородного вводит добро нам не в образах и не как бы в
сени начертывает полезное, но в яснейших и чистейших постановлениях
руководствует к совершенному познанию веры».

Ясно, что для святого Кирилла закон, хотя по сравнению с Евангелием он несовершенен и смутен, однако хорош, поскольку учит богопознанию, учит тому, что
благо, и извлекает из идолопоклонства. В этом состоит его положительное
пастырское назначение.

С другой стороны, закон имеет христологический и
сотериологический характер, «поскольку писания Моисеевы предлагают
некое наставление и символическое изображение таинств Христовых и
некоторые элементы знаний о Нем в общих чертах излагаются», как
говорит тот же святитель Кирилл. Закон представляет собой предобучение,
иносказание, образ, тень и предызображение свободы во Христе. Сам
являясь несовершенным, он ведёт к исполнению, которое есть Христос.

«Конец учения закона – Христос», – говорит святой Кирилл
Александрийский. Господь – венец закона – не отвергает его. Таким
образом, и сам закон не лишён евангельской проповеди. «Евангелие во
Христе открывает Евангелие, которое сокрыто в законе».

Если и есть какое противоречие, то оно находится не между
Евангелием и законом, но между Евангелием и законом в его искажённом
иудеями толковании. Иудеи не верят во Христа, поскольку отвергают
истинное по духу толкование закона, следуя его буквальному
пониманию.

Господь пытается их возвысить от буквального к духовному
пониманию закона. Но привязанность к букве в конечном итоге приводит
Израиль к абсолютизации закона, к стремлению приобрести спасение
лишь исполнением его заповедей без участия благодати. Но так закон не
только не ведет к благодати, но становится железным занавесом между
благодатью и теми, кто «надеются на надёжность буквы закона». Такое
отношение к закону ведёт к духовной смерти.

Именно в этом и состоит проклятие закона, о котором говорит святой
апостол Павел. Закон по своей сути свят и духовен (см.: Рим. 7, 12, 14). Он
не проклятие и не грех, но становится проклятием и грехом, когда
происходит его искажение. «А Израиль, искавший закона праведности, не
достиг до закона праведности. Почему? потому что [искали] не в вере, а в
делах закона. Ибо преткнулись о камень преткновения» (Рим. 9, 31–32). «А
все, утверждающиеся на делах закона, находятся под клятвою. Ибо
написано: проклят всяк, кто не исполняет постоянно всего, что написано в
книге закона. А что законом никто не оправдывается пред Богом, это ясно,
потому что праведный верою жив будет... Христос искупил нас от клятвы
закона, сделавшись за нас клятвою (ибо написано: проклят всяк, висящий
на древе)» (Гал. 3. 10–13).

Если бы закон в самой сути своей был проклятием, то как бы он мог
служить для Израиля «детоводителем ко Христу» и направлять его к
правде чрез веру? (см.: Гал. 3, 23–25) Как точно заметил святитель Иоанн
Златоуст, толкуя слова апостола: «тем же закон пестун (детоводитель) нам
бысть во Христа, да от веры оправдимся» (Гал. 3, 24), – «пестун не
противодействует учителю, но содействует ему, удерживая юного питомца
от всякого порока, и со всем тщанием приготовляя его к принятию
учительских уроков».

Верно то, что у апостола Павла закон иногда представляется
достаточно суровым наставником: «А до пришествия веры мы заключены
были под стражею закона, до того [времени], как надлежало открыться
вере» (Гал. 3, 23). Но такая суровость закона оправдана теми пастырскими
и сотериологическими задачами, которые он преследовал, и отвечала
религиозно-нравственному состоянию израильского народа.

Согласно Зигабену, закон преследовал две воспитательные цели:
«Закон достиг двух целей, научив тех, кто следует ему, подобающей
добродетели и открыв им собственные грехи, что более всего
содействовало принятию веры, дающей их отпущение».

Апостол Павел особый упор делает именно на второй: пламенное
ожидание Искупителя-Мессии, возбуждаемое чувством вины,
происходящим от нарушения закона. «Для чего же закон? Он дан после по
причине преступлений, до времени пришествия семени, к которому
[относится] обетование, и преподан через Ангелов рукою посредника»
(Гал. 3, 19). Это учение подробно раскрывается апостолом Павлом в
первых четырёх главах его Послания к римлянам.

Закон не виноват в том, что человек поработился злу. Однако закон и
не может дать человеку силу, чтобы освободиться от живущего в нём
«закона греха и смерти» (Рим. 8. 2). Такую силу даёт «закон духа жизни во
Христе Иисусе» (Рим. 8 , 2). Поэтому конец закона – Христос «к
праведности всякого верующего» (Рим. 10. 4),

По этой причине «делами закона не оправдается пред Ним никакая
плоть» (Рим.3, 20). Галаты восприняли Дух Животворящий «через
наставление в вере», но не «через дела закона» (см.: Гал. 3, 2). Теперь они
«водятся» Духом и не состоят «под законом» (см.: Гал. 5, 18). В их жизни
явны плоды Духа. «Плод же Духа: любовь, радость, мир, долготерпение,
благость, милосердие, вера, кротость, воздержание. На таковых нет
закона» (Гал. 5, 22–23). Это и есть свобода во Христе, которой галаты
должны твердо держаться, чтобы не отпасть от благодати и не подвергать
себя опять игу рабства, состоящем в оправдании делами закона, как хотели
бы иудействующие (ср.: Гал. 5. 4), закона, в котором нет жизни.

Нам не понять богословского учения о законе святого апостола Павла,
если не принять во внимание, что оно имеет пастырскую направленность,
то есть сформулировано с целью защитить паству от «вкравшихся
лжебратий... скрытно приходивших подсмотреть за нашей свободой,
которую мы имеем во Христе Иисусе, чтобы поработить нас» (см.: Гал. 2,
4–5).

Всё, что говорит апостол о законе, необходимо понимать в этом свете.
Тот факт, что апостол Павел выступает против самодостаточного
морализма, сухого обрядоверия и законничества, еще не значит, что он
выступает против нравственности и морали или против послушания
правильно понимаемому закону. Его проповедь свободы во Христе легко
могла стать жертвой неправильного толкования, поэтому он
предупреждает: «К свободе призваны вы, братья, только бы свобода ваша
не была поводом к [угождению] плоти, но любовью служите друг другу.

Ибо весь закон в одном слове заключается: люби ближнего твоего, как
самого себя... Я говорю: поступайте по духу, и вы не будете исполнять
вожделений плоти» (Гал. 5, 13–16). Вопрошавшим, не уничтожает ли он
закон верой, он категорически отвечает; «Никак; но (мы) закон
утверждаем» (Рим. 3, 31 ). И действительно, его проповедь об оправдании
верой не упраздняет закон, но укрепляет, поскольку подчеркивает его
истинное значение, спасение через установление общения с Богом в
любви. Апостол ведёт борьбу по двум направлениям: во-первых, против
иудействующих и, во-вторых, против сторонников анархизма. Существует
мнение, что своё Послание к галатам, в котором он провозглашает свободу
от закона, апостол Павел написал не только против иудействующих, но и
против «группы приверженцев анархических взглядов, считавших, что
Павел чрезмерно тяготеет к Иерусалиму и слишком почитает иудейский
закон, потому ложно толковавших его учение о свободе от закона и
допускавших к вопросам нравственности слишком вольное отношение».

Истинный характер новозаветного закона наилучшим образом
передаёт Соборное послание святого апостола Иакова, называя его
«законом свободы» и «законом совершенным» (см.: Иак. 1, 25). Новым
Заветом не упраздняются моральные требования, которые Бог предъявляет
к человеку. Нравственный закон остаётся в силе. Теперь, однако, речь идёт
о законе любви и свободы, то есть о законе, соблюдая который человек
преодолевает сухой юридизм и принуждение, но при этом не впадает в
анархию вседозволенности и безответственности. Как очень точно сказал
святитель Иоанн Златоуст, «не просто искупление, но вместе с
искуплением и закон, с тем, чтобы показать жизнь достойную
благодати».

На основании краткого обзора ветхозаветного и новозаветного
богословского учения о законе можно сделать следующие выводы.

1. В сути своей закон не является дурным, даже такой несовершенный
и временный, как ветхозаветный закон. Закон имеет характер
сотериологический и воспитательный. Несовершенный ветхозаветный
закон был необходим, исполняя роль «детоводителя ко Христу». В этом
отношении показательно утверждение 82-го правила VII Вселенского
Собора: «Почитая древние образы и сени, преданныя Церкви, как знамения
и предначертания истины, мы предпочитаем благодать и истину, приемля
оную, как исполнение закона».

2. Закон не является полезным человеческим изобретением. В нём
выражена воля Божия о человеке.

3. Закон – средство, но не цель. Посредством смиренного соблюдения
закона человек может войти в общение любви с Богом и другими людьми.
Через это общение человек получает Божественную благодать,
приобщается жизни Божией и спасается.

4. Неправильное руководство законом, через обращение его из
средства в цель, для человека духовно смертоносно. Но сам закон не
виноват в том, что люди искажают его смысл.

5. Господь раскрывает истинное содержание искажённого иудеями
ветхозаветного закона, показывая, что его настоящий смысл состоит в
любви. Любовь и заповеди закона относятся друг к другу, как сущность к
форме.

6. Настоящая свобода для верующего состоит не в отрицании закона,
т. е. анархии, но в его соблюдении в духе любви. В этом и состоит
истинная и осознанная свобода в отношении к Богу и человеку.
Если исходить из святоотеческого толкования Священного Писания,
между законом и благодатью не только нет противоречия, вопреки
известной теории R. Sohm, но закон является выразителем благодати.
Поэтому Церковь, как тело Христово и народ Божий, шествующий по
пути к Небесному Царствию, составляла, начиная с эпохи апостолов,
правила для пастырского руководства верующих. Примером тому –
правило, принятое на апостольском соборе в Иерусалиме (см.: Деян. 15.
29).


ПАСТЫРСКОЕ СЛУЖЕНИЕ ПО СВЯЩЕННЫМ КАНОНАМ

Часть. Экклезиологические и канонические предпосылки пастырской деятельности

Глава. Церковь, как богочеловеческий организм, есть начало и конец пастырского служения

Церковь есть основание православной пастырской деятельности.
Православное пастырское служение немыслимо вне или около Церкви,
поскольку в Православии экклезиология, христология и сотериология
тесно связаны между собой. Этот опыт Церкви выражается в Священном
Предании, которое в том числе заключено в священных канонах. Именно
об этом Предании и пойдёт речь.

Моралистический подход к делу пастырского окормления совершенно
чужд духу священных канонов. Пастырское служение в Православии
всегда глубоко церковно, или, точнее говоря, исключительно церковно. Это
абсолютно естественно, поскольку Церковь – не человеческая
организация, не религиозное объединение, не общество людей,
собравшихся во имя Христа. Церковь – это восстановление общения в
Крови Христовой и союза между Богом и человеком, которые стали
возможны благодаря бесконечной любви Божией через воплощение Слова,
это «единство тела Господня», в котором объединяются верующие для
достижения спасения. Вот почему Церковь, согласно священным канонам,
принадлежит Богу и часто называется в них «Церковью Божией».

Церковь есть дело Божественной воли и любви Пресвятой Троицы,
Люди могут откликнуться на эту любовь и войти в Церковь, которая в
священных канонах именуется также «обществом», «братством»,
«союзом» и «собранием». Такого рода определения Церкви отражают
святоотеческий взгляд на её сущность, которая состоит в таинстве
богочеловеческого общения. Такое отношение к Церкви прямо
противоположно взгляду принятому на Западе – схоластическому,
внешнему и юридическому, согласно которому, Церковь – это, прежде
всего «спасительное учреждение».

Церковь становится богочеловеческим обществом в силу
«приобщения Тела Христова», «общения... в причащении Тела и Крови
Христовой», которые и являются внутренним центром этого единения.
Ему предшествует «общение в молитве» или «молитвах... и утешении
слова».

Можно представить церковное общество в виде кругов разного
диаметра с центром в одной точке. Внутренний круг состоит из тех, кто
участвует в приобщении Тела и Крови Христовых. Затем следует круг,
состоящий из участвующих в совместных молитвах, а далее – слушающих
слово Божие, читаемое в церкви.

Поэтому отпадающие от веры или христианской жизни не могут
войти во внутренний круг приобщающихся Тела и Крови Христовой, если
предварительно не пройдут в покаянии все предшествующие ступени:
плачущих, слушающих, припадающих и вместе стоящих. В 11-ом (12-ом)
правиле святого Григория Неокесарийского говорится: «Конечное же есть
причастие Святых Таин». А святитель Василий Великий в своем 82-ом
правиле повелевает: «Без нужды же предавшие веру свою два лета да будут
плачущими и два слушающими, в пятое да молятся с припадающими и ещё
на два лета да будут приняты к общению в молитве, без причащения, и
тако показав достойное покаяние, наконец возведутся к приобщению Тела
Христова». В общении со Христом в Церкви происходит восстановление
связи человека с Богом и другими людьми, а именно это – основная задача
православного пастырства.

Поскольку церковное общение состоит в совместном причащении
Тела и Крови Христовых, а также в участии в общей молитве, то вполне
естественно, что те, кто без уважительной причины уклоняются от этого и
«по пренебрежению и высокомерию беспорядочно выходят из церкви до
божественного приобщения, и не ждут с тем, чтобы увидеть Святых Таин
Божественное причастие», не могут быть членами Церкви и должны
изгоняться из неё. Так определил Антиохийский Собор во 2-ом своём
правиле: «Все, входящие в церковь и слушающие священный Писания, но
по некоторому уклонению от порядка не участвующие в молитве с
народом или отвращающиеся от причастия святыя евхаристии, да будут
отлучены от Церкви дотоле, как исповедаются, окажут плоды покаяния, и
будут просити прощения, и таким образом возмогут получити оное. Да не
будет позволено имети общение с отлученными от общения, ниже
сходитися в домы и молитися с находящимися вне общения церковнаго;
чуждающихся собраний одной церкви не приимати и в другой церкви. Аще
же кто из епископов, или пресвитеров, или диаконов, или кто-либо из
клира окажется сообщающимся с отлучёнными от общения, да будет и сам
вне общения церковного, яко производящий замешательство в чине
церковном»
30
.
Для древней Церкви было настолько необычно присутствие на
литургии и отказ от участия в причащении, в том числе и со стороны
клириков, что это считалось протестом против приносящего Святые
Дары
31
.
Собрание членов Церкви для совершения Божественной евхаристии и
служения Богу раскрывают характер Церкви как богочеловеческого
общения, одновременно способствуя дальнейшему развитию этого
общения. По этой причине, «аще кто, епископ, или пресвитер, или диакон,
или кто-либо из сопричисленных к клиру, или мирянин, не имея никакой
настоятельной нужды или препятствия, которым бы надолго устранён был
от своея Церкви, но, пребывая во граде, в три воскресные дни в
продолжение трёх седмиц не приидет в церковное собрание, то клирик да
будет извержен из клира, а мирянин да будет отлучен от общения»
32
.
«Сходитися», «быти купно»
33 или «быти купно с народом верных»
34
,
участвовать «в собрании»
35 или «церковном богослужении»
36 вместе с
пастырями и остальными братьями, главным образом с целью причащения
Божественных Таин, является условием принадлежности к Церкви,
именно в силу того, что основа Церкви – это богочеловеческое общение.
Подобные определения свидетельствуют о глубоком
экклезиологическом опыте Церкви, её пастырском служении и значении,
какое она придавала собранию верующих воедино для формирования
церковного организма. Вне «собрания» не имела смысла ни христианская
жизнь, ни пастырское служение. «Отлучение от собраний церковных
37
понималось только как результат отпадения от веры и христианской
жизни. Участие падшего члена Церкви в «церковных собраниях»
38
возможно только после его восстановления в «законе Божием»
39
. В
церковном собрании присутствует Святой Дух, но Он отходит, если
пастыри приступают к служению недостойно, имея в сердце вражду на
кого-либо
40
.
Очевидно, что не всякое собрание спасительно для христианина.
Собрания, во главе которых стоят священники-раскольники или еретики,
собрания, составляемые клириками или мирянами прихода помимо их
канонически поставленного настоятеля, – такие собрания разлучают
участвующих в них с Церквью. Согласно 5-ому правилу Гангрского
Собора, «аще кто учит пренебрегати дом Божий и бывающия в нем
собрания, да будет под клятвою». Шестое правило того же Собора гласит:
«Аще кто, кроме церкви, особо собрания составляет и, презирая церковь,
церковная творити хощет, не имея с собою пресвитера по воле епископа,
да будет под клятвою».
Околоцерковные собрания разрушают единство Церкви, которая
всякий раз объединяется вокруг епископа и поставленных им пресвитеров
во образ Иисуса Христа. Епископу «вверены все люди и души
собирающихся в церковь»
41
. Пресвитер также может собирать людей в
церковь и совершать службу
42
.
О презирающих «святые» и «полезные» собрания в домах Божиих
43
отцы Гангрского Собора во вступительном послании, направленном
против еретиков-евстафиан, говорят следующее: «Находятся и из домов
Божиих и из церкви уходящие, презрительно настроенные против Церкви
и против тех, кто в Церкви, и собственные собрания составляющие, и иные
богослужения, и учения, и другое что против Церквей и против тех, кто в
Церкви»
44
.
Частные богослужения и собрания являются результатом «иных
учений». Уклонение от общей веры Церкви не позволяет уклоняющимся
участвовать в совместных церковных собраниях. «Не прилично и
преступно было бы попустити живущим в безначалии и недоказанности
поныряти в домы, и разрушати благочиние Церкви, и исполняти оную
многим смущением и соблазнами»
45
. При том, что только единая «святая
Церковь право правит слово истины, и оное преподает и защищает, и
соблюдает честность жития, и поучает оной»
46
. Основа совместных
церковных собраний – общая вера, а не какие-либо человеческие
отношения.
На своих собраниях Церковь живёт как «братство о Господе»
47
,
заботясь об «избыточествующем благотворении братий, по преданиям,
посредством Церкви нищим бывающим»
48
. Церковь живёт как братство и
на собраниях, происходящих вне храма, когда её члены собираются вместе
во имя Христово. Пример такого рода собраний – это агапы. Одиннадцатое
правило Гангрского Собора гласит: «Аще кто презирает творящих вечери
любви по вере и созывающих братию в честь Господа, и не хощет имети
общения в приглашениях, низким почитая творимое: да будет под
клятвою». Через дела благотворительности члены Церкви ощущают себя
одной семьёй во Христе.
Епископ, как отец местной Церкви, отвечает за дела
благотворительности. Он «имеет полную власть в оказании таковым (т. е.
девам и монашествующим) человеколюбия»
49
. На нём же лежит
ответственность за защиту угнетённых от «насилия богатых»
50
.
Характерно то, что в священных канонах Церковь называется
«кафолическим единением»
51
. В мире существует много разного рода
объединений, но только Церковь – «единение кафолическое», объединение
единственное в своём роде, иного порядка, истинное, в котором
таинственным образом осуществляется соединение человека с Богом.
Поэтому Кафолическая Соборная Церковь называется «матерью всех»
52
.
Богословские предпосылки единства Церкви – это едино крещение,
один Святой Дух, единый Господь и единая правда о Господе: «Одно есть
крещение, один Святой Дух и одной Церкви единство основано Христом,
нашим Господом, словом Его, на апостоле Петре от начала»
53
.
Единство не созидается членами Церкви, немощными в силу своей
падшей природы. Это единство о Господе. Оно даётся Господом как дар в
надежде, что верующие воспримут его и воплотят в своей личной жизни и
жизни Церкви. «Поэтому мы, с Господом пребывающие и хранящие
единство Господне, стараемся служить так, как Ему подобает, совершая
священническое служение в Церкви»
54
. Верные, «с Господом
пребывающие», являются причастниками единства Господня. Священство
пастырей Церкви есть источник единения в силу их причастности
священству Христа.
Ещё одной предпосылкой единства Церкви являются общая
«церковная вера» и «истина».
На этих началах утверждается таинство единства Церкви. «И от
прелести и извращённости приходящим к познанию истинной веры
церковной, мы неограничен но раскрываем таинство Божественной силы,
единства, веры и истины»
55
.
Таинство единства и истины существует исключительно в Церкви, как
следствие таинства воплощения Слова Божия и Его постоянного
присутствия в Церкви. Между единством и истиной существует
неразрывная связь, но об этом речь ниже. Для сознания Церкви всегда
было немыслимо единство, не предполагающее общую веру.
Благодаря сочетанию истины и единства Церковь является
Кафолической, что значит истинной, Православной («;;;’ ;;;;» –
выражение, употреблённое Аристотелем, – что значит «целый»,
«законченный»)
56
. Неоднократно в канонах Церковь называется
апостольской или «святой Божией кафолической и апостольской
Церковью»
57
. Следствием «апостольства» Церкви является её
кафоличность, и не только в географическом смысле вселенскости, но и в
богословском смысле православности веры. Например, в 57-ом (68-ом)
правиле Карфагенского Собора об обратившихся из ереси донатистов
говорится: «Возложением рук да приемлются в кафолическую Божию
Церковь, по всему миру распространённую», что означает истинную
(православную) вселенскую Церковь. Тот же канон называет Церковь
«истинной Церковью». Оправдание богословского смысла термина
«кафолический» находим в понятии «кафолический епископ»
58
, которое
не может означать епископ вселенский, но епископ православной
истинной Церкви в противовес епископам-еретикам.
Находящиеся «в общении с кафолическою Церковию»
59
, должны
мыслить так, «как мудрствует святая Божия кафолическая и апостольская
Церковь»
60
, веруя «всем определениям кафолическия Церкви»
61 и
проклиная «всякую ересь, не мудрствующую, как мудрствует святая Божия
кафолическая и апостольская Церковь»
62
. Жизнь её пастырей и пасомых
должна соответствовать нравственным требованиям Евангелия, «ибо
кафолическая Церковь непременно требует непорочности»
63
.
В Кафолической Церкви верующий приобщается кафолической вере,
совершенствуется в согласии с её моральным законом, приобретая облик и
характер «кафолического» человека, то есть человека, каким он должен
быть в истине и полноте, восходя «в меру полного возраста Христова» (Еф.
4, 13) как подражатель Христа.
Только живя и подвизаясь в Кафолической Церкви, верующий во
Христа может достичь обожения. «Во Христа крещением облекшиеся дали
обет подражати во плоти житию Его... научая целомудренно жити, да
оставив прелесть и суету плоти, к негиблющей и блаженной жизни ум
непрестанно направляют, и чистое со страхом пребывание имеют, и
очищением жития, елико можно, к Богу приближаются, и внутренняго
паче, нежели внешняго человека, украшают добродетелями и благими и
непорочными нравами, и да не носят в себе никакого останка порочности,
произшедшия от сопротивника»
64
.
Таким образом, Кафолическая Соборная Церковь открывает «прямый
путь»
65
, и своей «кафолической искренностью»
66
, то есть «чистотой
кафолической Церкви догматов»
67
, являет себя для всех матерью,
«голубицей, единственной матерью христиан»
68
, рождающей их
благочестной утробою и крепостию веры воспитывающей
69
.
Соборность Церкви, согласно православному пониманию,
отражённому в священных канонах, состоит в непорочности истины,
непорочности нравственной жизни и распространённости Церкви по всей
вселенной, как учит святитель Кирилл Иерусалимский. «Церковь
соборною называется потому, что находится по всей вселенной от концов
земли до концов её, что повсеместно и в полноте преподаёт всё то учение,
которое должны знать люди, учение о вещах видимых и невидимых,
небесных и земных, что весь род человеческий приводит к истинной вере,
начальников и подчинённых, учёных и простых людей и что повсеместно
врачует и исцеляет все роды грехов, душою и телом соделываемых, имеет в
себе всякий вид совершенства, являющегося в делах, словах и во всяких
духовных дарованиях»
70
.
Кафолическому единству Церкви верующие прививаются в таинстве
святого Крещения. Далее при помощи пастырского окормления
воспитываются и совершенствуются в этом единстве, становясь
причастниками полноты веры и жизни Церкви, становясь
«совершенными» людьми, живущими в истине и полноте, общниками
правды, святости и полноты Церкви.
Цель православного пастырского служения – созидание совершенного
человека, который преодолевает раздробленность своей природы и её
фрагментарность. Он весь открыт Богу и людям. Он живёт в полноте
истины Божией, полноте любви Божией. Его болезненная эгоцентричная
замкнутость падшего существа находит уврачевание и преображается в
святую богоцентричную открытость. Православно верующий и
добродетельно живущий, он пребывает в гармонии и равновесии
церковной истины и евангельских добродетелей. Он далёк от любого
обоготворения отдельных элементов веры, ведущего к ереси, или
морализации Православия. Он не отделяет догматическое учение от
нравственного и не отрицает христоцентричную этику ради страха
морализации. Он не присоединяется к различным «церковным»
группировкам и не считает их местом спасения и источником церковного
обновления. Он далёк от абсолютизации временных человеческих схем, но
при этом не отвергает и не считает принадлежащими прошлому даров
Святого Духа, а именно – животворного Предания Церкви и её институтов.
Наконец, если человек живёт в полноте истины, то это значит, что он
преодолел в себе противоречие между консерватизмом и модернизмом. Он
консерватор в следовании вечной истине Церкви, но одновременно он
сторонник прогресса, поскольку изо дня в день продвигается вперёд по
пути этой истины.
Святые отцы и учители Церкви, являют собой образец совершенного
человека. Поэтому они служат руководителями и наставниками пастырей
и пасомых на пути к совершенству и полноте.
Подлинность пастырского служения Церкви определяется тем, ведёт
ли она верующих к этой целостности и полноте. Настоящие пастыри
Церкви заботятся не об изменении или обновлении церковных институтов,
а об изменении самих себя и своей паствы добрым изменением по образу
совершенного человека через участие в полноте жизни и истины
Кафолической Церкви, преображающей нас, но непреобразуемой,
изменяющей, но неизменяемой, спасающей во Христе, но не пытающейся
охранить себя дружбой с миром.
Поскольку жизнь и истина Церкви ведут человека к целостности и
полноте, то православное пасторское руководство имеет целью привлечь
верующих к всестороннему и полному участию в том, что составляет эту
жизнь: богослужение, проповедь, таинства, святые, каноническое
предание – всё, что выражает Церковь как тело Христово, где видимым и
невидимым образом действует Святой Дух.
Глава II. Истина и Предание Церкви как
предпосылки пастырского служения
Значение истины в деле пастырского руководства
Истина и проповедание её людям – фундаментальная задача
пастырского служения. Пастырское служение существует только в случае,
если основанием его является истина, и достигает своей цели только тогда,
когда во всей полноте доносит до человека истину о Боге, открывшем Себя
людям и призывающем их к общению с Собой. Пастырское руководство, не
предполагающее истины о Боге, мире и человеке, бессмысленно. Ни одна
из других сторон пастырского служения Церкви – социальная или
нравственная – не может сама по себе оправдать необходимость
пастырской деятельности для современного мира. Пастырство – это не
одно из многих в ряду гуманитарных служений, но единственное
служение, посредством которого человек приобщается истине. И потому
оно необходимо.
Неповторимость и глубинное отличие Церкви от каких бы то ни было
человеческих институтов, идеологий, философий и религий в том, что она
есть «столп и утверждение истины» (1Тим. 3, 15), носитель и хранитель
Божественного откровения. Святой Ириней говорит: «Где Церковь, там
Дух Божий, а где Дух Божий, там Церковь и вся благодать, Дух же есть
истина»
71
. Любая другая помощь, оказываемая человеку (наука, техника,
гуманитарная деятельность), не приводит его к «познанию истины»
(1Тим. 2, 4), поэтому хотя и поддерживает его в земной жизни, но не
приводит ко спасению и не даёт ответа на главный вопрос его бытия.
Можно сказать, что главный вопрос человека – это вопрос истины.
Слово Божие воплотилось, «чтобы свидетельствовать о истине» (Ин. 18,
37), подобным образом и Церковь «воплощается» в каждую историческую
эпоху, дабы свидетельствовать об истине.
Клирики и миряне, слагающие «веру иную» и предлагающие её
«хотящим обратитися к познанию истины или от язычества, или от
иудейства, или от какой бы то ни было ереси»
72
, лишаются сана либо
предаются анафеме, как укрывающие истину Церкви, а значит, и сами не
живущие в ней. Враги истины – это враги воплотившегося Слова и враги
человека, поскольку Истина – Христос, Который воплотился ради
спасения людей, и это значит, что учение Церкви напрямую связано с
вопросом спасения. Об этом свидетельствуют отцы VI Вселенского Собора
в речи, обращённой против еретиков Македония и Аполлинария: «Такожде
и при великом Феодосии, царе нашем, сто пятидесятию святыми отцами, в
сем царствующем граде собравшимися, провозглашенное исповедание
веры содержим... а нечестиваго Македония, купно с прежними врагами
истины, отреваем, яко буйственно дерзнувшаго почитати Владыку рабом и
нагло хотевшаго пресещи несекомую Единицу, так что не было бы
совершенно таинство упования нашего. Купно с сим гнусным и против
истины неиствовавшим, осуждаем Аполлинария, тайноводителя злобы,
который нечестиво изрыгнул, аки бы Господь приял тело без души и ума:
сим образом такожде вводя помышление, аки бы спасение соделано для
нас несовершенное»
73
.
Истина представляет собой источник церковного единения ещё и
потому, что посредством её каждая церковная община отождествляет себя
с остальной Кафолической Церковью всех времён и народов.
Современное пастырство рискует, под напором антропоцентризма и
обмирщения, забыть, что его главное дело – проповедь истины, и
ограничиться простым гуманитарным служением. В такой ситуации
пастырям необходимо смиренно углубляться в познании святоотеческого
предания, выраженного в священных канонах. Только так им удастся
избежать уклонения от основной миссии, возложенной на них Господом.
Опыт Церкви, выраженный, в том числе, в священных канонах, может
помочь нам найти ответы на основные вопросы, связанные с делом
проповедания истины.
Содержание Предания
Всё, что Церковь приняла от Господа и апостолов, что передано ими
устно или выкристаллизовалось в святоотеческом богословии и
богослужебной практике за время её существования, составляет
Священное Предание Церкви. Правильнее сказать, Церковь восприняла
Христа и Его преподаёт
74
. В основе организации Церкви лежат принцип
иерархичности и священные таинства. Так было установлено Господом и
святыми апостолами. Поэтому принцип иерархического устройства также
является «богопреданными словесами», о которых говорят отцы VII
Вселенского Собора во 2-ом правиле, упоминая в том числе, что среди
прочих качеств кандидату на епископство необходимо иметь «усердие с
размышлением, а не мимоходом, читати священные правила, и святое
Евангелие, и книгу божественнаго апостола, и все Божественное Писание,
и поступати по заповедям Божиим и учити порученный ему народ. Ибо
сущность иерархии нашей составляют богопреданныя словеса, то есть
истинное ведение Божественных Писаний».
В сознании отцов не существует противоречия между Писанием и
Церковным Преданием, но существует единство двух составляющих слова
Божия – фундамента «иерархии нашей».
Предание включает в себя все относящееся к «церковной вере» и
«церковному чину». «По изволению Божию первоначально подобает
согласным исповеданием исповедьшати церковную веру, преданную нам в
сем славном собрании. Потом церковный чин, по согласию каждаго и всех
вкупе, должно соблюдати»
75
.
Предание становится личным опытом пастырей Церкви и через них
распространяется и проповедуется. Евангельская вера воплощается в
учении отцов Вселенских Соборов. Священное Писание и Предание
взаимоутверждают и раскрывают друг друга, являясь сокровищем и
жизнью Церкви. Вот как Предание само свидетельствует о том, что оно
зиждется на Писании: «Весь собор рек: никто противу пророков, никто
противу Евангелия не действовал безбедно»
76
. Но оно же обеспечивает
целостность Писания, определяя канон ветхозаветных и новозаветных
книг. Святитель Афанасий Великий в своём 39-ом праздничном послании
говорит так: «Но поскольку мы упомянули о еретиках как о мёртвых, о нас
же самих – как имеющих ко спасению Божественные Писания, и из боязни
чтобы, как писал к коринфянам Павел (см.: 2Кор. 11, 3), некоторые из
простодушных не были уклонены от простоты и чистоты хитростью
некоторых людей и потом не начали внимать иным книгам, так
называемым апокрифическим, будучи обмануты их одноимённостью с
истинными книгами, то прошу: потерпите, если о вещах, которые хорошо
вам известны, буду писать вам, поскольку это необходимо и полезно для
Церкви. Намереваясь о сем говорить, употреблю для оправдания моего
дерзновения образ словес евангелиста Луки: поскольку некоторые стали
принимать для себя так называемые апокрифы и попытались смешать их с
богодухновенным Писанием, о котором мы научились, как передали отцам
от начала бывшие очевидцы и служители Слова, то рассудилось и мне,
побуждаемому настоящими братьями и после просвещения свыше,
изложить по порядку книги, которые входят в канон, преданные нам, и о
которых точно известно, что это книги священные, дабы любой
обольщённый отверг обольстивших его, а пребывший чистым с радостью
напомнил их себе ещё раз.
Итак, всего книг Ветхого Завета числом двадцать две: ибо столько, как
я слышал, букв в алфавите евреев. По порядку и по названиям это
следующие: первым идёт Бытие, потом Исход, затем Левит, после него
Числа, а следом Второзаконие. После них – [книги] Иисуса Навина, Судей,
и после неё следует Руфь. Далее по порядку – четыре книги Царств, из
которых первая и вторая составляют одну книгу, равно как третья и
четвёртая тоже одну. После сих – первая и вторая книга Паралипоменон,
которые также составляют одну; далее Ездры первая и вторая также
представляют собой одну книгу. После них – книга Псалмов и далее
Притчи, затем Екклесиаст и Песнь песней. После них – Иов, дальше
Пророки, из них двенадцать составляют одну книгу. Потом идут Исаия,
Иеремия и Варух вместе с ним, Плач и Послание, после них – Иезекииль и
Даниил. Здесь кончается Ветхий Завет.
Нельзя пренебречь упомянуть и о Новом Завете. Книги, из которых он
состоит, таковы: четыре Евангелия – от Матфея, от Марка, от Луки и от
Иоанна. После них – Деяния апостолов и семь так называемых соборных
посланий апостолов, как то: одно Иакова, два Петра, три Иоанна и после
них одно Иуды. Кроме того есть еще четырнадцать посланий апостола
Павла, расположенных в следующем порядке: первое к римлянам, потом
два к коринфянам, затем к галатам и дальше к ефесянам, потом к
филиппийцам, к колоссянам, два к фессалоникийцам и послание к евреям;
затем два послания к Тимофею, одно к Титу и последнее к Филимону.
Затем – Апокалипсис Иоанна. Они есть источники спасения, так что
жаждущий да черпает слова в них находящиеся, ведь только в них
благовествуется учение благочестия. Никто да не прибавляет к ним ничего
и да не огьемлет что-либо. О сих, порицая саддукеев, Господь говорил:
«Заблуждаетесь, не зная Писаний, ни силы их» (ср.: Мф. 22, 29). А иудеев
увещевал: «Исследуйте Писания, ибо... они свидетельствуют о Мне» (Ин.
5, 39). Для большей точности, поскольку пишу побуждаемый нуждой,
добавлю, что кроме этих книг есть и другие, неканонические, но
определённые отцами для чтения новоначальным, желающим принять
оглашение в благочестии: Премудрость Соломона, Премудрость Сираха,
Есфирь, Иудифь, Товит, так называемое Учение апостолов и Пастырь.
Однако, дорогие мои, ни среди канонических, ни среди полезных для
чтения, нигде, не упоминаются апокрифические. Они – еретиков
измышление, которые пишут их когда захотят, а затем прибавляют года,
чтобы, выдавая за старые, ими прельщать простодушных».
Еретики-иконоборцы упраздняют неписанное Предание Церкви, из
которого без ущерба его единству и целостности не могут быть изъяты
какие бы то ни было установления, обычаи или традиции. Они же «как
зрак честных икон отъяли у Церкви, так и оставили и другие некие
обычаи, кои подобает возобновити и тако содержати, по писанному и
неписанному законоположению... Епископ, освящающий храм без святых
мощей да будет извержен, яко преступивший церковныя предания»
77
.
Очевидно, что в сознании святых отцов писанное и неписанное
Предание представляют собой единое «законоположение». Устное
Предание не ниже записанного.
О неписанном Предании святитель Василий Великий говорит в своих
91-ом и 92-ом правилах (отрывки из сочинения о Святом Духе). В 91-ом
правиле он пишет следующее: «Из сохраняемых в Церкви догматов и
проповеданий, некоторыя мы имеем от письменнаго наставления, а
некоторыя прияли от апостольскаго Предания, по преемству в тайне, и те и
другие имеют едину и ту же силу для благочестия. И сему не
воспрекословит никто хотя мало сведущий в установлениях церковных.
Ибо аще предприимем отвергати неписанные обычаи, аки не великую
имеющие силу, то неприметно повредим Евангелию в главных предметах
или паче сократим проповедь в единое имя без самыя вещи»
78
. Далее
святой отец приводит примеры обычаев, которым мы следуем «по
преданию умалчиваемому и тайному»
79
, взятых из «необнародываемаго и
неизрекаемаго учения, которое отцы наши сохранили в недоступном
любопытству и выведыванию молчании»
80
. Это он делает для того, чтобы
подчеркнуть важность для Церкви устного Предания. Из него мы
научились крестному знамению, словам призывания Святого Духа при
освящении Честных Даров, троекратному погружению при крещении,
научились обращаться при молитве на восток, благословлять воду
крещения и елей помазания, молиться стоя, а не коленопреклоненно в
воскресные дни и от Пасхи до Пятидесятницы.
Вышеприведённые слова святителя Василия – первое святотеческое
свидетельство об «устном Предании»
81
. Словом «догматы» святой отец,
судя по всему, называет истины веры и евангельское учение, а
«проповеданиями» – обычаи и традиции, связанные с литургической
жизнью, которые Церковь приняла, хранит и передаёт «в тайне», через
таинства и богослужение. На первый взгляд, отмечает отец Георгий
Флоровский, кажется, что все эти «неписанные обычаи» не имеют связи с
Писанием. В действительности же они преследуют определённую цель –
преподать готовящимся ко святому крещению «правило веры»,
подготовить их к крещальному исповеданию. Обращение святителя к
неписанным обычаям есть не что иное, как обращение к вере Церкви, к
«sensus catholicus» (соборному разуму). В ответ на псевдобиблеизм ариан
и евномиан святитель Василий говорит, что невозможно понять истинный
смысл Писаний в отрыве от неписанного правила веры, выраженного в
таинствах и обрядах. «Но аще образ славословия (Святого Духа)
отвергают, яко неписанный, то да представят нам письменный
доказательства как исповедания веры, так и прочаго нами изчисленнаго.
Итак, поелику столь много есть неписаннаго, и оно имеет толикую силу в
таинстве благочестия: то единаго ли не попустят нам речения, которое
дошло до нас от отцев, которое мы обрели оставшееся от невымышленнаго
обыкновения в неповреждённых церквах, и которое имеет немалую
важность и немалую приносит пользу силе таинства?»
82
Понятно, почему уклонение от веры в неписанные обычаи ведёт к
отречению от самих основ веры («аще предприимем отвергати
неписанные обычаи, аки не великую имеющие силу, то неприметно
повредим Евангелию в главных предметах или паче сократим проповедь в
единое имя без самыя вещи»).
Предание является истинным, апостольским толкованием Священного
Писания. Вне его толкование становится субъективным, оторванным от
кафолического, православного, целостного восприятия и поэтому не
может охватить полноту истины. Поэтому ереси умножаются там, где
Писание перестает толковаться церковно
83
. Только в Церкви человек
может преодолеть собственный эгоизм и собрать воедино рассторгшиеся
части своего естества в совершенной природе воплощённого Слова Божия.
Только здесь он получает возможность обрести свою личность, сделаться
носителем истинной веры Церкви. И тогда он сможет толковать
Священное Писание церковно, кафолично, истинно, православно.
Святитель Василий Великий говорит, что «и те и другие (то есть
писанные и неписанные обычаи) имеют одинаковую силу для
благочестия». Для православного человека не существует вопроса
приоритета между Писанием и Преданием, поскольку, как было
упомянуто выше, в его сознании они между собой равночестны. И тот, кто
«хоть немного сведущ в установлениях Церкви», не станет с этим спорить.
Предание Церкви нельзя понять рассудочно, путём внешнего знания,
но только на основе личного опыта. Только в общении веры возможно
внутреннее, личное усвоение её основ и соединение с Учителем веры.
Отец Георгий Флоровский очень точно сказал, что «традиция в Церкви не
есть простое продолжение человеческой памяти или хранение обрядов и
обычаев. В конечном итоге, Предание – это продолжение Божественной
помощи или постоянное присутствие Духа Святого»
84 Поэтому суетны и
тщетны любые попытки внешнего усвоения евангельской истины.
Вышесказанное особенно важно учитывать в деле пастырского
руководства. Современный человек, воспринимающий веру «рассудочно»,
видящий в ней больше идеологию, не в состоянии уловить её истинный
смысл. Жизнь в Церкви – это единственный путь познания истины.
Поэтому насущная задача, стоящая перед пастырями Церкви, – помочь
своей пастве, особенно тем, кто немощен в вере, стяжать этот опыт,
который приобретается, главным образом, путем участия в литургической,
евхаристической жизни Церкви. Ведь богослужение – это та сторона
жизни Церкви, где раскрывается её истинная богочеловеческая природа и
сущность.
Учение о Предании святитель Василий Великий дополняет еще двумя
мыслями. Первая повторяет апостольскую заповедь о хранении устных
преданий: «Хвалю вас, братия, что вы все мое помните и держите
предания так, как я передал вам» (1Кор. 11, 2), «Итак, братия, стойте и
держите предания, которым вы научены или словом или посланием
нашим» (2Сол. 2, 15). Вторая касается критерия подлинности церковных
обычаев. Таким критерием, по мнению святителя, является их древность.
«Едино от сих (преданий) наипаче есть и сие, которое первоначальные
установители предали преемникам и при продолжающемся с течением
времени употреблении онаго долговременным обычаем в Церквах
укоренили... Ибо древние догматы некоторым образом внушают
благоговение, представляя в своей древности, как бы в некой седине,
досточтимый вид»
85
. «Седая древность» восходит ко временам апостолов
и их преемников и поэтому может служить критерием подлинности.
Наряду с этим критерием существует ещё один – признание обычаев и
преданий соборным разумом Церкви. Если бы обычаи не были приняты
предшественниками, то их попросту не существовало бы, поскольку они
не смогли бы «укорениться в Церквах».
Более кратко эта истина сформулирована в известном высказывании
Викентия Лиринского: «In ipsa item catholica ecclisia magnopere curandum
est ut id teneamus quod ubique, quod simper, quod ab omnibus creditum est»
86
.
Приобщаясь Преданию, верующий приобщается жизни Церкви,
истине Церкви. А истина Церкви – это ипостасное воплощенное Слово
Божие. Поэтому для православного пастырства смиренное следование
Преданию – необходимое условие. Христианин должен относиться к
Преданию не как учитель, а как ученик. Он поучается в нём, а не старается
приспособить под себя. И тогда он познаёт, что Предание – это
неиссякаемый источник жизни. Черпая из этого источника живую воду,
всегда, в любую эпоху, можно донести до человека вечный и всегда
спасительный голос Церкви.
Глава III. Принятие священных канонов с целью
осуществления задач пастырского руководства
Взгляд на Церковь как на таинство нашего спасения во Христе
означает, что любое служение в Церкви, любое установление, любой
институт подчинены цели спасения человека, а значит, напрямую связаны
с пастырским служением. Пастырское служение в Церкви невозможно
отделить от цели спасения. Только в том случае, если не усматривать в
Церкви таинство спасения во Христе, можно рассматривать церковные
институты вне их связи с задачами пастырского руководства.
В том же духе нужно воспринимать и священные каноны Церкви,
которые являются, прежде всего, текстами пастырско-назидательного
содержания. Они составлены, чтобы помочь в решении конкретных задач,
возникающих в Церкви, обществе верующих, или для руководства в
духовной жизни её членов. По словам Зонары, священные каноны
предлагались соборами «для церковного устроения и пользы верующих»
87
.
Любое правило предполагает наличие конкретной проблемы, на которую
Церковь отвечает конкретным решением. Этот ответ резюмируется и
конкретизируется в определённом каноническом правиле.
Поэтому священные каноны не являются выражением духа
законничества, стремящегося подчинить всё юридическим отношениям и
ограничить жизнь духа рамками закона. Они выражают собой пастырскую
заботу Церкви о спасении своих членов. О том, что сознание Церкви
воспринимает священные каноны именно так, свидетельствует:
1. Относительно небольшое число канонов, принятых Церковью на
Вселенских и Поместных Соборах. Церковь не превратилась в некий
законодательный орган. Она принимала каноны, сообразуясь с
обстоятельствами и собственными нуждами. И принимались они тогда,
когда существовала опасность фальсификации духовной жизни. То есть с
каноническими правилами происходило то же, что и с догматами.
Догматы, как и каноны, формулировались тогда, когда истина Церкви
находилась под угрозой фальсификации и искажения. С подобной
опасностью, например, Церковь столкнулась в лице крайне строгих
аскетов, которые по гордости презрительно относились к браку. Гангрский
Собор вынес относительно их единогласное решение, в котором нашла
отражение и сама причина соборного осуждения и соответствующего
наказания: «Сия же пишем, поставляя преграды не тем, которые в Церкви
Божией по Писанию подвижничествовати желают, но тем, которые
подвижничество приемлют в повод гордости, возносятся над живущими
просто и вопреки Писаниям и церковным правилам вводят новости»
88
.
2. Отсутствие до настоящего момента в Православной Церкви единого
кодекса церковных канонов, аналогичного Corpus Juris Canonici Западной
Церкви. Существующие в Православной Церкви канонические сборники
не являются, как известно, кодифицированным собранием канонических
правил, несмотря на то что некоторые считают именно так.
3. Тот факт, что святые отцы давали ответы обращавшимся к ним за
разъяснением конкретных вопросов духовной жизни и пастырского
окормления. Лишь спустя время эти ответы и наставления приобрели
статус канонов
89
. Таково, например, большинство правил святых отцов,
принятых VI Вселенским Собором (см. 2-е правило). Святые отцы
отвечали в духе любви. Впоследствии эти ответы приобрели статус
канонов. Вызвано это было тем авторитетом, которым святые отцы
обладали в Церкви. По той же причине и отрывки из святоотеческих
сочинений по прошествии времени были включены в качестве канонов в
канонические сборники. Весьма показательно то, что святые отцы, отвечая
на предложенные вопросы, делают это с великим смирением. Они далеки
от того, чтобы считать себя законодателями Церкви
90
. Святитель Дионисий
Александрийский отвечает вопросившему его так: «Сии вопрошения ты,
возлюбленне, яко почитающий нас (ибо, без сомнения, не яко незнающий),
предложил нам, располагая нас быти единомысленными и единодушными
с тобою, как и есмы. Я же не так, как учитель, но так, как прилично нам
собеседовати друг другу, со всякою простотою мое мнение на среду
предложил. Разсуди об оном, благоразсудительнейший сыне мой, и
напиши мне, аще что представится тебе справедливейшее и лучшее, или
же, аще усмотришь тако быти»
91
. Таким образом, мы имеем дело не с
механическим формальным процессом принятия церковных законов, но с
совершенно естественным и свободным механизмом функционирования
церковного тела. Верующие ищут руководства и наставления у богоносных
отцов, живущих в общении с Пресвятой Троицей.
4. Особый авторитет, которым обладают в Церкви святые отцы,
канонические правила которых входят в Номоканон. Святители Василий
Великий, Афанасий Великий, Кирилл Александрийский, Григорий
Нисский занимают особое место в сознании верующих как великие
богословы, пастыри и учителя благочестия.
5. Доверие, с которым Церковь всегда относилась к священным
канонам, видя в них не неудобоносимую ношу, но посох, опираясь на
который можно удобнее шествовать к Царствию Небесному. Осуждение
канонов – это больше феномен современности, относящийся либо к их
неправильному пониманию, либо к тому, что некоторые богословы в своих
рассуждениях по поводу канонических правил следуют критериям
чуждым Православной Церкви.
Отцы, участники соборов, на которых принимались каноны, в своих
высказываниях относительно сущности канонических постановлений
выражают своё мнение по этому вопросу и опыт вселенской Церкви.
Особенно важно в данном случае свидетельство отцов семи Вселенских
Соборов, поскольку, согласно нашей вере, их устами вещает Кафолическая
Церковь. VI Вселенский Собор, утверждая своим 2-ым правилом как
каноны предыдущих соборов, так и правила святых отцов и святых
апостолов и отвергая «Климентовы постановления», как содержащие
еретические учения, называет каноны «святых и блаженных отец»
необходимыми «ко исцелению душ и ко уврачеванию страстей». Поэтому
никому не позволяется «вышеозначенныя правила изменяти, или
отменяти, или, кроме предложенных правил, приимати другия, с
подложными надписаниями составленныя некими людьми, дерзнувшими
корчемствовати истиною»
92
.
Этот канон свидетельствует о том, что отцы собора опытно ощущают
преемство Предания (передают то, что приняли), заботятся о том, чтобы
залог спасения – истина – сохранился и был передан в неповрежденноети
и чистоте, что они видят прямую связь между каноническими
постановлениями и задачами духовного руководства («ко исцелению душ и
ко уврачеванию страстей»). Цель исполнения канонов Церкви состоит не в
сохранении некоего законного богопреданного порядка, в рамках которого
подавляется человеческая личность, главная цель – это исцеление душ и
уврачевание страстей. Посредством такого исцеления и уврачевания,
которое всегда имеет личный характер, члены Церкви могут достичь
главной цели своего бытия – обожения.
Святые отцы, как пастыри Церкви, которые ежедневно входят в
непосредственный контакт с падшим человеком, заботясь о
восстановлении его природы и руководя его ко спасению, знают по опыту
ценность священных канонов в деле «исцеления» и «уврачевания» душ.
Отсюда достаточно жесткий тон высказывания, которым они заключают
канон: «Аще кто обличен будет, яко некое правило из вышеперечисленных
покусился изменити или превратити: таковый будет повинен против того
правила понести епитимию, каковую оно определяет, и через оное врачуем
будет от того, в чём преткнулся»
93
. Между тем, слово «врачуем»
раскрывает нам сам характер их строгости.
Под «изменениями или превращениями» имеются ввиду те, которые
затрагивают дух, а не букву канонов, о чём мы скажем ниже. Искажение
духа канонов происходит тогда, когда изменённые старые или
новопринятые каноны не выражают вечную и неизменную сущность
Церкви.
Искажение духа поставляет человека вне пределов истинной Церкви,
а значит, вне пределов спасения. Поэтому собор и повелевает: «Никому да
не будет позволено вышеозначенныя правила изменяти, или отменяти, или,
кроме предложенных правил, приимати другия, с подложными
надписаниями, составленныя некими людьми, дерзнувшими
корчемствовати истиною».
Опасность искажения истины Церкви существует всегда, поэтому
отцы отделяют каноны истинные, которые истину выражают, от канонов
ложных, которые её искажают. Истинные каноны Церковью принимаются
и соблюдаются, а ложные отвергаются. Истина Церкви спасает человека. И
каноны спасительны только в том случае, если выражают эту истину.
Отцы VII Вселенского Собора в своём 1-ом правиле выразили
соборное мнение Церкви о значении для неё священных канонов
следующими замечательными словами: «Приявшим священническое
достоинство свидетельствами и руководством служат начертанные правила
и постановления, которые, охотно приемля, воспеваем с богоглаголивым
Давидом, ко Господу Богу глаголюще: “На пути свидений Твоих
насладихся, яко о всяком богатстве” (Пс. 118, 4). Такожде: “Заповедал еси
правду, свидения Твоя во век: вразуми мя, и жив буду” (ср.: Пс. 118,
138,144). И аще пророческий глас повелевает нам вовек хранити свидения
Божия и жити в них, то явно есть, яко пребывают оныя несокрушимы и
непоколебимы. Ибо и боговидец Моисей тако глаголет: ”К сим не подобает
приложите и от сих не подобает отъяти“ (Втор. 12, 32). И божественный
апостол Петр, хваляся ими, вопиет: ”Во что желают проникнуть Ангелы“
(1Пет. 1, 12). Такожде и Павел вещает: ”Аще мы, или ангел с небесе
благовестит вам паче, еже благовестихом вам, анафема да будет“ (ср.: Гал.
1, 8)».
Первыми же словами этого правила указывается на роль священных
канонов в жизни и служении пастырей Церкви («приявшим
священническое достоинство»). Канонические правила для пастырей – то
же что «свидения» Божии – заповеди. И они, как и заповеди, просвещают
и указывают путь в Царствие Божие
94
.
Отцы относятся к священным канонам как к «свидениям» Божиим.
Они радуются о них, как радовались о заповедях Божиих верующие в
Ветхом Завете и святые апостолы
95
. В сознании святых отцов священные
каноны не отличаются от заповедей Божиих, но являются их
продолжением. Всё, что говорится в Ветхом и Новом Завете о заповедях,
можно применить и к священным канонам. Сам факт существования
священных канонов, как и заповедей Божиих – повод для отцов к
славословию Бога, даровавшего их («приемля, воспеваем с богоглаголивым
Давидом, ко Господу Богу глаголющее: “На пути свидений Твоих
насладихся, яко о всяком богатстве”). Священные каноны и заповеди
Божии – это богатство. Никому не позволено к ним что-либо прибавлять
или убавлять. Такая бескомпромиссная позиция далеко не всегда понятна
современному христианину, подверженному влиянию духа обмирщения,
проникшего в Церковь. Объясняется же она тем, что святые отцы верили в
непрерывное действие Духа Святого в Церкви.
Отцы Вселенских и Поместных Соборов «от единаго и тогожде Духа
быв просвещены, полезное узаконили»
96
. Поскольку источник один –
Святой Дух, то отцы VII Вселенского Собора единодушно принимают
правила предыдущих соборов: «Понеже сие верно и засвидетельствовано
нам, то, радуяся о сем, подобно как бы обрел кто корысть многу,
божественные правила со услаждением приемлем и всецелое и
непоколебимое содержим постановление сих правил»
97
.
Они так же строго относятся к нарушителям канонических
постановлений, как и отцы VI Собора, поскольку в равной степени, как
уже было замечено, осознают их значение в деле пастырского руководства
и спасения человека. «И кого они предают анафеме, тех и мы
анафематствуем, а кого извержению, тех и мы извергаем, и кого
отлучению, тех и мы отлучаем: кого же подвергают епитимии, тех и мы
такожде подвергаем»
98
. Канон заканчивается высказыванием из Апостола:
«Ибо восшедший до третьего неба, и слышавший неизреченные глаголы,
божественный апостол Павел ясно вопиет: не сребролюбцы нравом
довольни сущими» (Евр. 13, 5 ).
Согласно толкованию Зонары, отцы употребили этот отрывок во
свидетельство того, что «не хотят в ненасытности честолюбия ничего
прибавить к тому, что другими отцами принято было, как сребролюбцы
вечно желают прибавить еще к тому, что имеют, но удовлетворяются
существующим, определённым святыми отцами»
99
.
Собор, несмотря на такое заявление, утвердил ещё двадцать два
канонических правила. Этот факт убеждает нас в том, что, приведённые
выше слова, имеют отношение не к букве священных канонов, а к их
внутреннему содержанию. Собор может принимать и новые правила, но
они не должны противоречить духу предшествующих, то есть духу
вселенского Православия. Новые каноны в том числе преследуют цель
помочь сохранить неповреждённым дух старых канонов, «да не
преступаются правила отец»
100
.
Священные каноны, регулирующие пастырскую деятельность Церкви,
хотя и имеют практическую пастырскую направленность, однако в
сущности своей – глубоко богословские. Как отмечает Владимир Лосский:
«Каноны Православной Церкви – это не юридические статуты в
собственном смысле слова, но приложение догматов Церкви, её
богооткровенного предания ко всем областям практической жизни
христианского общества»
101
. Как пример такого приложения догматов
профессор Лосский приводит 34-е апостольское правило,
устанавливающее синодальное управление митрополичьих округов и
заканчивающееся такими словами: «и прославится Бог о Господе во
Святом Духе, Отец и Сын и Святый Дух». В них Церковь раскрывается как
икона Пресвятой Троицы.
Богословский характер священных канонов предполагает постоянное
живое присутствие Святого Духа Утешителя в Церкви, а значит, и на
православных соборах епископов Церкви.
Сказанное святыми апостолами на соборе в Иерусалиме: «изволися
Духу Святому и нам» (Деян. 15, 28) – опытно ощущается и отцами всех
последующих православных соборов. VI Вселенский Собор, начиная свою
работу, говорит в 1-м правиле: «полагая начало священных словес, Божией
благодатью определяем: хранить неприкосновенной нововведениям и
изменениям веру, переданную нам от самовидцев и служителей Слова»
102
.
Отцы VII Вселенского Собора свидетельствуют об участниках
предыдущих соборов, что «все они, от единаго и тогожде Духа быв
просвещены, полезное узаконили»
103
.
Взаимодействие двух факторов, божеского и человеческого, на
соборах, указывает на Церковь как на таинственный богочеловеческий
организм. Церковь, как богочеловеческий организм, тело, в священных
канонах выражает во времени и пространстве свою богочеловеческую
волю и свое богочеловеческое существо. Девятнадцатое правило
Сардикийского Собора так говорит о канонических постановлениях
Церкви: «Сии спасительные и благорассудные постановления... угодные
Богу и человекам».
Поэтому в Православной Церкви нельзя разделять канонические
постановления на каноны божественного права (jus divinum) и каноны
человеческого права (jus humanum), как делают это на Западе. Ведь
Церковь – богочеловеческий организм, поэтому право Церкви –
богочеловеческое право, и в нём невозможно различить божественную и
человеческую стороны. С позиции Православия совершенно немыслимо
разделить между собой любовь Христову и правила Церкви, тем более
бессмысленно усматривать в них противоречие, словно священные каноны
не являются выражением Христовой любви!
Разделение церковного права на божественное и человеческое
существует в западной церкви по причине известных экклезиологических
отклонений. Как и по причине того, что на Западе проводится резкая грань
между видимой и невидимой сторонами Церкви.
Право Церкви богочеловечно, поскольку устанавливается людьми
руководимыми Духом Святым. Такого рода различия и противоречия
чужды православному богословию, поскольку Церковь всегда опытно
переживала и выражала таинство неслиянного и нераздельного (по
формулировке IV Вселенского Собора в Халкидоне) соединения двух
природ в Иисусе Христе. Этот христологический принцип одновременно –
принцип православной экклезиологии. Поскольку, как верно замечено, то,
что принимаем или отрицаемся во Христе, принимаем или отрицаемся в
Церкви, теле Христовом. Всякая христологическая ересь предполагает
соответствующую экклезиологическую104
.
Отношение к церковному праву как к единому богочеловеческому
праву снимает также и терзающее западное христианство противоречие
между законом и благодатью.
Каноническое устройство Церкви, происходящее из её
богочеловеческой сущности, имеет своим основанием таинство святой
евхаристии и другие таинства Церкви, в которых и происходит соединение
божественного и человеческого факторов, составляющих Церковь.
Согласно римо-католическому пониманию природы Церкви, сначала
она формируется как юридический институт с определенной
иерархической структурой, в основании которого лежат нормы
божественного права. Затем эта форма наполняется таинственным
присутствием Христа и Святого Духа. В Православной Церкви, наоборот,
сначала появляется Церковь как таинственное присутствие Христа в среде
Его народа через сошествие Святого Духа в святых таинствах, в основном
в таинстве евхаристии. А затем, как результат этого, следует каноническое
устройство Церкви, поставляя пределы безопасности составленной в
таинствах и содержимой присутствием Христа во Святом Духе общине. Но
это не означает, что Православная Церковь видит в каноническом
устройстве лишь некую внешнюю необходимость, в отличие от
протестантов, лишённых правильных богословских и экклезиологических
установок.
Показательно то, что Господь сначала призвал учеников в общение с
Собой, став с ними Церковью и преподав им таинство Божественной
евхаристии, и только потом дал им власть вязать и решить. Таким образом,
Церковь сама является причиной своего канонического устройства и
священнической власти, а не наоборот.
Связь канонического права с Церковью, образуемой в таинстве святой
евхаристии и других таинствах, очевидна. Канонический порядок, который
составляет основу внешней организации церковного тела, не может
существовать, а если и существует, то приносит не пользу, а вред, без
составляющих и оживотворяющих тело Духом Святым Божественных
таинств, во главе с таинством святой евхаристии. Как точно отметил
Николай Кавасила: «Церковь определяется через таинства»
105
. Имеющее
жизнь через таинства церковное тело, как и всякий живой организм, не
может не иметь определённой структуры и органов. Порядок,
определённая структура и органы, выполняющие различные функции,
обеспечивают жизнедеятельность организма, а их работа свидетельствует
о том, что в организме есть жизнь. Их подлинность определяется тем,
насколько достоверно выражают они ту жизнь, которую содержат в себе.
Они необходимы в той степени, в какой эту жизнь охраняют. Таким
образом, отношение Церкви к ее каноническому устройству – это
отношение сущности, или содержания, к форме, однако форме
существенно необходимой д ля выражения сущности.
Взгляд на каноническое устройство Церкви с точки зрения места,
какое в её жизни занимают священные таинства, помогает нам понять и
происхождение власти иерархии в Церкви. Основа власти иерархии во
власти Христа, образ Которого – епископ. Как образ Христа, епископ
воспринимает на себя Его власть.
Богословский характер священных канонов означает, что они не
просто качественно выше любого мирского закона, но что они, хотя и не
лишённые юридических формулировок и выражений, по самой сути своей
есть нечто совершенно иное. Что Церковь решает свои насущные нужды
не на основании правил, определённых человеческими началами,
религиозной идеологией или церковным аппаратом и бюрократией, но на
основании пребывающего в Церкви воплощённого Слова Божия, Которое
вновь и вновь воплощается в таинстве Божественной евхаристии.
Невозможность подменить священные каноны определениями,
продиктованными частной волей пастырей Церкви, свидетельствует о
невозможности поставить в Церкви на место богочеловеческой воли волю
падшего человека, которая, немощная и непросвещённая, не в состоянии
выразить во времени и пространстве кафолическую истину Церкви.
Священные каноны являются свидетелями реальности Церкви как
богочеловеческого организма, приведённого в бытие и содержимого
Святым Духом Утешителем. Удаляя нас от какого бы то ни было
идеалистического взгляда на Церковь, священные каноны могут отвергать
только те, кто отрицает постоянное воплощение Церкви в истории, люди,
недугующие неким экклезиологическим монофизитством, или богословы
без опыта пастырства и в силу этого не видящие человеческого фактора в
Церкви, людей нуждающихся в руководстве на пути к преображению в
наследников Царствия Божия.
В заключение скажем, что богословски живущая Церковь, принимает
каноны, в которых выражает свое богословие, а ее богословие – это
истина.
С этой точки зрения священные каноны свидетельствуют об истине
Церкви, являясь частью или элементом Предания Церкви. Не может
случиться, чтобы один из источников Предания Церкви лишился своего
канонического авторитета.
Глава IV. Следование священным канонам как
необходимое условие церковного благочиния и
свободы во Христе
Священные каноны говорят о «церковном благочинии»
106
, о
«каноническом благочинии»
107 или просто «порядке»
108
, свидетельствуя,
что «порядок неразлучен от священства, и с точностью хранить
относящиеся к священству производства, есть дело Богу угодное»
109
.
Можно ли отказаться от соблюдения церковных канонов и правил во имя
свободы, которую мы имеем во Христе? Может, церковные правила – это
новое иго на выю людей благодати? Чтобы правильно ответить на этот
вопрос, прежде всего необходимо чётко себе представлять, что такое
свобода в её православном понимании. Каков характер и какова природа
нашей свободы во Христе? Свобода во Христе состоит не в самолюбивом
следовании собственным пожеланиям, но в отречении от собственной
воли, через которое восстанавливается истинное общение с Богом и
людьми во Христе. Таким образом, свобода во Христе – это, прежде всего,
свобода от извращённого себялюбия. Это обретение своего настоящего я,
что возможно в истинном общении с Богом и Его чадами. Таким образом,
основа для свободы во Христе – это любовь, а ее плод – восстановление
действительного богочеловеческого общения личностей.
Возвышение человека к такому образу отношений было бы
невозможно без дела, совершённого Господом Иисусом Христом, Который
Своим мессианским служением, и, прежде всего, крестной смертью, и
воскресением даровал человеку возможность освободиться от
извращённого самолюбия, самодостаточного и эгоцентричного бытия,
плодом которого является смерть, и власти дьявола и войти в блаженное
состояние свободы чад Божиих.
Церковь – это творение, избавленное и постоянно избавляемое от
власти греха. Свобода в Церкви – это плод усилий самого человека, с одной
стороны, а с другой – дар Духа Святого. В благодатном обществе Церкви,
теле Христовом, верующий обретает возможность восстановления
правильных отношений с Богом и ближними, и через это – истинную
свободу.
Священные каноны, помогая падшему человеку пребывать в единении
и гармоничной связи со своими братьями в Церкви, не лишают его
свободы, а, наоборот, открывают её перед ним. Протоиерей Иоанн
Мейендорф говорит: «Закон – это нечто, что помогает грешной природе
человека возрасти в Истине. Когда придёт эсхатологическое исполнение
времён, уже не будет необходимости в канонах и правилах. Все будем
видеть Бога. Но до того времени закон сохраняет свою значимость.
Вероятно, обсуждение этой темы может быть ограничено решением
вопроса о том насколько эта эсхатологическая реальность
«осуществилась». Одни считают, что Царствие Божие уже наступило, что
оно между нами. Что это Царство – царство свободы. Это то Царство,
которое делает Церковь Церковью... Она (Церковь) может предлагать
ориентиры, помогающие людям быть внутри Церкви. Но ориентиры эти
второстепенны, поскольку они лишь средство для достижения Царства.
Они не есть Царство и поэтому не могут быть абсолютными. Церковные
правила – это выражение присутствия Царства между людьми. Помогают
частям тела пребывать во взаимном единстве, но никогда не смогут
заменить собой истины. Назначение законов в том, чтобы выражать в себе
истину»
110
.
Каноны указывают верующему пределы Церкви, за которыми
находится хаос. Регулируют отношения между харизматическими
служителями и церковными институтами, с тем чтобы все вместе
гармонично трудились в созидании единого тела Христова. Определяют
средства для врачевания тех, кто наносит вред единству тела и отпадает от
христианской веры и жизни. Люди, не преображённые благодатью,
вызывают в «Церкви Божией распри и мятежи»
111
, «желая привести в
замешательство и низпровергнути церковное благочиние»
112
. Беспорядок в
Церкви удаляет от цели, ради которой она существует. Её члены перестают
иметь общение любви. Соборное единство Церкви, по образу единства
любви Пресвятой Троицы, не реализуется в горизонтальной проекции.
Сами по себе церковные правила не могут спасти человека. Однако
помогают ему пребывать в единстве церковном, в единстве с другими
членами Церкви, подавая, таким образом, возможность спасения. Каноны,
являясь своеобразной оградой, не исчерпывают собой великого таинства
Церкви. Но без них она теряет своё выражение как единство любви, как
богоустановленный чин и союз, как гармоничное тело Христово.
Православные не видят противоречия между порядком и Духом,
между Церковью как харизматическим обществом и как институтом.
Такой взгляд на Церковь присущ в первую очередь протестантам. Церковь
– это тело, составляемое Духом Святым, а тело есть живой организм со
своим устройством и своими законами, но никак ни беспорядок и хаос.
Согласно мысли протоиерея Иоанна Мейендорфа, Святой Дух творит тело
в целом, а не отдельные его части
113
. Поэтому Дух есть жизнь всего тела.
Это значит, что члены тела находятся в тесной взаимозависимости и
взаимодействие частей тела Христова, Церкви, осуществляется в
соответствии с законами Духа.
Когда члены Церкви, пастыри и пасомые, становятся недостойны
даров Духа Святого и отвергают Его действия, которыми вводится
гармония в церковное тело, через смиренное подчинение всех ее
каноническому порядку, тогда в теле Церкви возникают бесчиние,
дисгармония, разделения, ссоры и хаос, из-за которых имя Божие хулится
среди неверных. В такой ситуации можно говорить о свободе, но в
нехристианском значении этого слова, когда каждый человек следует в
своих действиях своей больной воле. Каждый следует собственным
страстям, лишаясь свободы во Христе и возможности достижения в своей
жизни Царствия Божия. Такая ситуация свидетельствует о реальной
пользе, которую приносит следование священным канонам в целях
обретения истинной свободы.
Пример подобной ситуации встречаем в послании отцов Гангрского
Собора к епископам, в связи с ересью евстафиан: «Поскольку каждый из
них отошёл от церковного правила, как будто получил особые законы», и
как следствие – разделение их между собой и усвоение противных
еретических взглядов: «Ведь между ними не было общего мнения, но
каждый что бы ни придумал, то и выставлял в клевету Церкви и себе во
вред».
Святитель Василий Великий говорит: «Весьма болезную, яко правила
отеческия оставлены, и всякая строгость изгнана из церквей. И боюся,
чтобы дела церковный не пришли в совершенное замешательство, когда
сие равнодушие мало-помалу далее идти будет своим путём»
114
.
Примечательно то, что такое суждение Василий Великий высказал о деле,
которое бы нам сегодня показалось малозначительным – поставлении
хорепископами церковных служителей без испытания и одобрения от
епископа.
Святитель Кирилл, перечисляя блага, происходящие от следования
церковному благочинию, пишет: «Каждое дело наше, когда прямо
последует правилам благочиния, не порождает для нас никакого
смущения, но избавляет нас от порицания некоторых, паче же приобретает
нам и одобрение благомыслящих. Ибо кто не согласится с мнением
безпристрастным, когда оно произнесено кем-либо? Или не будет ли
безукоризнен, паче же всякой похвалы исполнен, суд законный и
правый?»
115
Святой Никодим Святогорец видит в правилах благочиния гарантию
единства Церкви по действию Святой Троицы, благодаря чему Церковь
земная становится образом иерархии Церкви небесной, «И дабы в примере
всё указать, подобно тому как вседействующая Пресвятая Троица, этот
первый материальный мир сотворившая, различными естественными
законами соединила его элементы между собой, от чего (происходит)
порядок, а порядком сохраняется всеобщая целостность, и становится, как
говорил Орфей, всё естество одной музыкальной гармонией, из различных
законов, словно из многовидных и многосоставных слагаемая звуков.
Таким точно образом сия Троица, этот второй умный мир Кафолической
Церкви устроившая, сими священными и божественными канонами
утвердила его и связала. От них происходит благочиние патриархов,
архиереев гармония, священников украшение и диаконов благоприличие;
клириков преосвященность, монахов гармоничность и стройность, и
духовных отцов к исправлению необходимое знание. Царям честь от всех
подаваемая, а простым верующим такой образ жизни и устроение, какое в
целом подобает христианам. В общем же говоря, соблюдением сих
священных канонов земная церковная иерархия становится подобием и
утверждением иерархии горней. И две иерархии вместе составляют одну,
единый глас звучащий мелодичный и многострунный. Удали законы
элементов из материальной природы, и сразу будет расторгнут порядок, и
всё умирает. Изыми священные каноны из Церкви, и сразу приходит
бесчиние и им уничтожается всякая священная красота»
116
.
Согласно богословскому взгляду преподобного Никодима, порядок в
видимом мире и Церкви земной, как и гармония Церкви небесной, имеют
своим средоточием и источником Бога, в Пресвятой Троице славимого.
Святой Никодим видит мир в состоянии гармонии и единства. Конечная
цель благочиния земной Церкви и иерархии Церкви небесной – это слава
Пресвятой Троицы. Так всё возвращается к своему источнику и своей
первоначальной причине: «Да будет Бог всяческая во всех» (1Кор. 15, 28).
Таким образом, церковное благочиние не имеет ничего общего с
дисциплиной. Это откровение в Церкви земной Церкви небесной, в
согласии и единстве славящей Бога.
Что происходит, когда в Церкви воцаряется анархия и, как следствие,
человеческий фактор начинает преобладать над божественным, видно на
примере протестантов, которые по известным причинам отказались
признавать божественное происхождение канонического устройства
Церкви. Показательно свидетельство одного протестантского богослова:
«Протестанты делают настолько односторонний упор на Евангелии, что
церковный чин у них частично либо даже полностью пренебрегается. Для
них характерно, с одной стороны, отсутствие сил противостоять
самоволию, из-за их склонности упразднять канонический порядок во имя
Евангелия именно там, где как раз во имя Евангелия он должен
поддерживаться. Отсутствие у них общепризнанных критериев в вопросах
церковного благочиния ведёт к произволу. С другой стороны,
односторонний упор на Евангелие приводит их к механическому и
бездушному бюрократизму. Поскольку мысль, что вопросам
канонического порядка не нужно придавать никакого значения, для них
фактически становится принципом жизни, то сильно искушение решать
вопросы церковного благочиния исходя из чисто прагматических
предпосылок. Из-за отсутствия наряду с догматическим учением
канонического возникает простор для действия административного
аппарата и бюрократии»
117
.
Следует особо отметить тот факт, что отказ от канонического порядка
ведёт к результату совершенно противоположному ожидаемому – к
преобладанию человеческого фактора над божественным или, выражаясь
языком самих протестантов, человеческого закона над Евангелием.
Разумеется, что, несмотря на верность Православной Церкви своему
каноническому преданию, в её среде не перестают возникать ситуации,
когда поражённая болезнью греха воля ещё не возрождённых Духом её
представителей, игнорирует богочеловеческую волю Церкви, выраженную
в священных канонах. Люди пытаются решать вопросы церковной жизни,
не основываясь на священных канонах или извращая их ради собственной
выгоды. Правило 10-е Двукратного Собора гласит: «Явно предавшиеся
страстям своим не только не ужасаются наказания, определяемаго
священными правилами, но дерзнули даже ругатися над оными. Ибо они
превращают оныя, и, ради страстныя воли своея, искажают их смысл, дабы
по избытку страстнаго обольщения, как речено Григорием Богословом, зло
казалось у них не только не осудительным, но даже божественным».
Страсть препятствует таким людям, посредством смиренного
исполнения канонических постановлений Церкви, возвыситься на высоту
свободы во Христе.
Через послушание каноническим установлениям Церкви христианин
может упражняться в согласовании своей собственной воли с волей
божественной и так восходить от «по образу» к «по подобию», В
Православной Церкви путь подвижничества долог и труден. Необходимо
научиться с любовью оказывать послушание Церкви, своему духовному
отцу – служителю Церкви, с тем чтобы научиться отречению от
собственной воли и исполнению с любовью воли Божественной, в чем и
состоит свобода во Христе, Именно по этой причине от праотцев в раю
требовалось соблюдать заповедь Божию. Их свобода должна была пройти
испытание послушанием и через это стать их неотъемлемым личным
стяжанием. Соблюдение Божиих заповедей даёт нам свободу. Но парадокс
в том, что свобода предполагает наше собственное стремление к ней через
подвиг, а подвиг предполагает соблюдение заповедей. В поучении святого
Марка Подвижника говорится: «Закон свободы научает всякой истине;
многие читают его разумом, но не многие понимают соответственным
деланием заповедей... Закон свободы читается разумом истинным,
понимается деланием заповедей, а исполняется щедротами
Христовыми»
118
.
О связи свободы с каноническим благочинием свидетельствует, в том
числе, и 8-е правило III Вселенского Собора, утверждающее автокефалию
Кипрской Церкви: «...начальствующие во святых Кипрских церквах да
имеют свободу... сами собою совершати поставление благоговейнейших
епископов». Новости, вводимые в Церковь вопреки церковным
установлениям, посягают «на свободу всех». Причиной нарушения
антиохийским епископом прав начальствующих в Кипрских Церквях были
«общественный болезни», требующие «сильнейшаго врачевства, яко
больший вред приносящия». Одна из таких болезней – «надменность
власти мирския», которая «вкрадывается под видом священнодействия».
Отцы Собора запрещают такое антиканоническое вмешательство, дабы
защитить от «притязания» и «стеснения» епископа Кипрского и сохранить
ту свободу, «которую даровал нам кровию Своею Господь наш Иисус
Христос, освободитель всех человеков»
119
.
В этом правиле выражена важная экклезиологическая истина.
Свобода местных Церквей, их предстоятелей зависит от существования
между предстоятелями этих Церквей правильных взаимоотношений. Эти
взаимоотношения определенны в священных канонах. Свобода в Церкви –
не отвлечённое понятие. Это состояние по Богу взаимной любви и
уважения, в которое человек должен прийти, чтобы правильно определить
себя в отношении к Богу и ближним. В основе этих взаимоотношений
лежит не юридический принцип или принцип внешней необходимости, но
в них выражается природа Церкви как общества любви. Цель священных
канонов, которые регулируют данные взаимоотношения, состоит не в
утверждении превосходства одних над другими и подчинении всех одному
закону, но в спасении человека.
Об этом свидетельствует и принцип икономии, который отличает
право Церкви от права еврейской синагоги. В качестве примера можно
привести 88-е правило VI Вселенского Собора («Никто внутрь священнаго
храма не вводит никакого животнаго»). Но в виде исключения оно
позволяет при необходимости вводить животное в церковь, «ибо мы знаем,
что суббота человека ради бысть, и потому всеми средствами пещись
должно о спасении и безопасности человека».
Свидетельством выраженного в священных канонах духа свободы
служит тот факт, что некоторые из содержащихся в них постановлений
опередили своё время, когда совершенно отсутствовали такие понятия, как
политические свободы и равноправие людей, в том виде в каком
человечество их знает сегодня. Так, согласно 8-му правилу Никифора
Исповедника: «От наложницы, или второбрачной, или третьебрачной
рождённые дети, могут быть рукоположены, если покажут житие
священства достойное». Правило 108-е (122-е) Карфагенского Собора
провозглашает: «В сие время издан закон, да по свободному произволению
каждый восприемлет подвиг христианства»
120
. Никто в Церкви не может
связать другого «неразумными узами», пренебрегая свободой и личной
ответственностью каждого перед Богом. На 7-ой вопрос: «Один игумен
после своей смерти оставил вместо себя другого, обязав его не оставлять
своё место, но тот, осознав свою слабость, удалился. Что следует делать с
обязательством?» Константинопольский патриарх Николай ответил: «Узы
неразумны, и потому не имеют силы, а связанный ими будет освобождён,
если придёт к архиерею и всё о себе сообщит».
Глава V. Пределы и предпосылки возможного
изменения священных канонов и их адаптации к
современным пастырским нуждам
Отношение к священным канонам как к текстам богословского, а
значит, и пастырского содержания, даёт необходимые предпосылки для
решения вопроса о возможной изменяемости священных канонов, которая
с особой остротой встаёт в наши дни. Возможно ли внесение изменений в
священные каноны с учетом современных потребностей?
Богословский характер священных канонов, выражающих вечную
неизменную природу Церкви и содержимой ею истины, заставляет нас
дать отрицательный ответ на этот вопрос в части догматической истины,
являющейся основанием церковных канонов. Любое изменение
богословия священных канонов означало бы искажение истины Церкви и
отпадение от богочеловеческой реальности ее естества.
Выше мы видели, как Вселенские Соборы высказываются о
богодухновенности священных канонов. Точно такое же отношение к ним
живёт в православном сознании и теперь. Выраженное словами
преподобного Никодима Святогорца, оно звучит так: «Сия книга,
«Пидалион» (или «Кормчая книга») есть после Священного Писания,
святое Писание, после Ветхого и Нового Завета – Завет. За первым
богодухновенным словом, второе богодухновенное слово. Она – это вечные
пределы, которые положили наши отцы, законы, которые существуют во
век... те, что Соборы, Вселенские и поместные во Святом Духе составили.
Она воистину есть, как и названа, руль для Кафолической Церкви,
посредством которого в безопасности управляемая, (находящихся) в ней
команду и пассажиров, имею ввиду клириков и мирян, доставляет в
небурную пристань Вышнего Царствия. Она есть плод, цель и итог, ради
которого столькие... патриархи трудились, столько архиереев, богоносных
и духоносных, с концов вселенной путем (далеким) прошли (из которых
многие были стары и немощны) и составили соборы, Вселенские и
поместные, и столькие годы трудились»
121
.
Но, учитывая пастырский аспект священных канонов, можно говорить
об их изменяемости. Изменение канонов может происходить не в части
богословия, то есть сущности или духа, но в части внешнего выражения,
буквы и формы. Такие изменения могут иметь место всякий раз, когда
новые обстоятельства создают ситуацию, требующую особого пастырского
подхода. Но при любом изменении без изменения должна сохраняться
«мысль отцев»
122
. Отрицание изменяемости буквы явилось бы отречением
от самих священных канонов, поскольку лишало бы их возможности
реагировать на конкретную жизненную ситуацию и обстоятельства, с
которыми сталкивается Церковь.
Церковь, тело Христово, обладает способностью воспринимать
конкретную историческую эпоху и преображать её в своё
богочеловеческое измерение. Буква канонов – это место, где вечный дух
Церкви встречается с данным историческим моментом, и, таким образом,
история обретает спасение в Церкви. По этой причине соборы,
провозглашавшие неизменность и непреложность канонических
постановлений предыдущих соборов, без колебаний изменяли букву этих
постановлений, с тем чтобы сделать их более эффективными в деле
пастырского окормления, а значит, актуальными и спасительными.
Мнения известных православных пастырей и знатоков канонического
права в данном вопросе полностью совпадают. Считаем необходимым
привести несколько наиболее характерных высказываний, учитывая
актуальность и злободневность рассматриваемой нами темы.
Митрополит Дидимотиху Филарет (Вафидис) писал: «В наших
исследованиях и рассуждениях о церковных канонах, об их авторитете и
значимости, всегда необходимо иметь в виду две стороны: во-первых, дух и
действительную этическую цель, которую ставила перед собой Церковь,
когда их принимала, а, во-вторых, вид и форму, в которой этот дух
воплотился исходя из обстоятельств и условий жизни Церкви.
Нравственная цель и дух всегда неизменны и вечны, изменяемы форма и
вид. Главные каноны, излагающие основные принципы жизни церковного
организма, их истинный дух, нужно отличать от исторических форм,
условий времени и потребностей жизни. Необходимо различать дух,
живущий в канонах, от формы их внешнего воплощения, главную идею
канонов, от внешнего, исторического, образа её выражения»
123
.
Так же рассуждает и священник Николай Афанасьев: «Догматы не
относятся к существованию (temporal) Церкви во времени, а каноны –
временны. Однако эта временная перспектива не ограничивает их
богодухновенной природы. Они временны в том смысле, что применяются
там, где действует время, то есть в историческом измерении
существования Церкви. Истина, которую выражают каноны, безусловна и
абсолютна, но содержанием канонов не является истина сама по себе, но
способ, посредством которого должна быть воплощена эта истина в
конкретный исторический момент жизни Церкви»
124
.
Настоятель афонского монастыря Дионисиат архимандрит Гавриил на
основании своего богатого пастырского опыта свидетельствует: «Среди
канонов есть такие, что не могут быть применены сегодня. Причина не в
словарных формулировках и, конечно, не в несовместимости с духом
Церкви. Просто изменилось время.,.»
125
.
Различие между сущностью, духом канонов, имеющих неизменный
вечный авторитет, и буквой священных канонов, которая может
изменяться, проводит и профессор Константин Муратидис. «Характер и
природа священных канонов, – пишет он, – как и преследуемая ими цель,
не охватывают всего содержания Откровения во Христе. Они не ставят
перед собой задачу систематического и исчерпывающе детального
регулирования всех сторон церковной жизни, но нацелены на решение
конкретных возникающих вопросов. На то, чтобы постоянно и непрерывно
воплощать вечную и неизменную сущность Откровения во Христе в
данных исторических условиях, в соответствии с конкретными
обстоятельствами, для более лёгкого усвоения её верующими. Это
совершается в согласии с каноническим чином и Преданием Церкви и
никогда вопреки. Поскольку каждый канон составлен по вдохновению
Духа и выражает полноту Откровения Истины для каждого конкретного
случая. Следовательно, принятие канонов противоположных по
содержанию предыдущим явилось бы самоотрицанием Церкви»
126
.
Также и профессор Власий Фидас в отдельном исследовании,
посвящённом рассматриваемому нами вопросу, отмечает, что «должен
считаться бесспорным тот факт, что священные каноны в своей
совокупности представляют для каждой исторической эпохи надёжное
свидетельство во Святом Духе истинного воплощения откровения во
Христе в исторической жизни Церкви, поскольку являются историческим
выражением содержащейся и опытно переживаемой Церковью истины
откровения во Христе»
127
...
На фоне таких свидетельств, выражающих собой соборное мнение
Церкви, не иначе как диссонансом можно назвать крайние утверждения о
возможности принятия новых правил, противных по духу древним
канонам, или о невозможности какого бы то ни было изменения буквы
священных канонов, продиктованного потребностями нашего времени.
Две эти крайние точки зрения, несмотря на их противоположность,
пересекаются между собой, поскольку в том и другом случае пастырское
служение Церкви в современных условиях делается неэффективным. Та и
другая позиции имеют неправославное экклезиологическое основание. В
первом случае вера, переданная отцами, объявляется неспособной
преобразить современный мир. Церковь должна приспособиться к миру, а
не мир через Церковь преобразиться, как заповедано. Во втором, Церковь
прошлого поставляется вне современности. Она не способна преобразить
сегодняшний мир, так как обязана строго следовать старым историческим
схемам и формам, быть вне современной действительности. Приоритет –
строгому соблюдению буквы.
По нашему мнению, любое подлинно православное обновление
канонического предания Церкви, помимо правильного понимания и
толкования священных канонов, должно исходить из следующих
предпосылок:
1. Не должно преувеличивать масштабы исторических изменений,
ради которых стоило бы менять форму канонических определений. Верно,
что в современном мире происходят глобальные перемены, и это оказывает
влияние на психологию, менталитет человека и весь строй его жизни. У
христиан других конфессий происходящие перемены вызывают
паническое беспокойство. Они требуют немедленного пересмотра формы
организации христианской жизни, что, естественно, не может оставить
незатронутой саму сущность христианства. Но, несмотря на происходящие
перемены, есть вещи, которые не меняются по причине того, что в главном
человек остаётся неизменным. Но даже в вопросах, в которых по
сравнению с прошлым произошли значительные изменения, в решении их
можно руководствоваться принципом аналогии. Это значит, что решением,
предлагаемым каноном для определенного случая в прошлом, можно
воспользоваться и для решения современных проблем, естественно, с
учетом изменившихся обстоятельств. Например, такой подход можно
применять в случаях обращения в Православие из какой-либо ереси.
2. Под предлогом изменения внешней формы канонов возможны
попытки изменения догматической истины Церкви. Возможно, что
некоторые либеральные богословы, не признающие исключительности
православной Церкви, как Единой Святой Соборной и Апостольской
Церкви, но являющиеся сторонниками некой собирательной
экклезиологии, согласно которой истинная Церковь не ограничивается
каноническими рамками Православия, могут выдвигать требования об
изменении формы некоторых канонических правил, которые препятствуют
тому, чтобы ставить знак равенства между Православной Церковью и
инославными конфессиями. Естественно, что всякие подобного рода
новшества предполагают изменение догматической базы. Например,
упразднение канонов, запрещающих совместные молитвы с еретиками
(экуменические вечерни, славословия и т. п.), свидетельствует об
искажении православной экклезиологии и истины, о которой эти каноны
свидетельствуют. Ведь, согласно древней вере Церкви, ереси нельзя делать
никаких снисхождений. Не может быть никакого общения молитв или
таинств с еретиками, поскольку отсутствует согласие в вере.
Установившаяся сейчас несогласная с догматическим учением Церкви
порочная практика не может служить поводом к изменению канонических
правил.
3. Изменение канонов с учетом обстоятельств нашего времени не
может идти в ущерб нравственным требованиям Евангелия и общему
аскетическому духу Православия, несмотря на желание некоторых.
Заражение жизни и сознания деятелей Церкви духом антропоцентризма и
гуманизма, особенно в общинах, находящихся за границей, заставляет их
искать новые формы пастырской деятельности, не предполагающей
покаяния и подвига для совлечения ветхого человека, и превращает
христианство в один из видов мирской культуры и идеологическую схему,
приспособленную к современным прагматическим материальным
понятиям.
4. Выступать с инициативой изменения некоторых канонических
правил должен соответствующий церковный орган, а именно Вселенский
Собор. Только Вселенский Собор может говорить от имени всей Церкви,
вести созидательную, с точки зрения канонического права, работу,
видоизменяя каноны предшествующих соборов, если к этому есть
насущная пастырская потребность, соблюдая при этом все перечисленные
выше условия.
Настоящий Вселенский Собор, действия которого направляются
Духом Святым, имеющий свидетельство Кафолической Церкви, может
быть достоверным выразителем мнения Церкви и быть принятым
церковным сознанием.
Поместные соборы вправе решать вопросы, относящиеся только к
внутренним делам своей Церкви, и их решения не могут входить в
противоречие с общеправославной традицией. Так, недавно принятое
Русской Православной Церковью решение о преподании при
определённых обстоятельствах Святых Таин римо-католикам и
старообрядцам находится в противоречии с традиционной православной
экклезиологией, представляя, таким образом, неудачную попытку
адаптации канонического предания к современным потребностям.
Нам кажется, что при наличии вышеперечисленных предпосылок
возможно изменение вида и формы канонов или принятие новых
канонических постановлений, способствующих истинной и спасительной
встрече современности с Церковью. Любые изменения, вносимые без
учета вышеназванных предпосылок, хотя могут, по нашему мнению,
сделать пастырское служение Церкви более «современным», но вряд ли
сделают его более актуальным, а значит, спасительным. Только то, что
спасает, для мира по-настоящему актуально, то есть крайне необходимо
для спасения современного человека.
Условием правильного отношения и правильного употребления
священных канонов является внутренняя причастность проходящих
пастырское служение духу канонов и духу всей веры Церкви. В этом
случае человек приобретает необходимые предпосылки для понимания
значения священных канонов сегодня в деле пастырского служения, для
оценки ситуаций, где необходимо оправданное снисхождение и разумный
подход к решению вопросов современной пастырской практики. Лишь
внешнее знание канонов опасно. Такое знание может привести либо к их
отрицанию или, с другой стороны, к юридизации духовной жизни
христиан.
Пастырь, внутренне обучившийся духу Предания, неотъемлемой
частью которого является каноническая традиция Церкви, познаёт
внутренне, через просвещение от Святого Духа, правильный способ
употребления священных канонов. Дух Святой, пребывающий в Церкви и
направляющий её в деле принятия священных канонов, и сегодня
руководит пастырями, которые посредством покаяния соработают Духу, к
правильному их применению.
Трудность здесь состоит не столько в несовременности священных
канонов, сколько в нашей неспособности жить по духу канонов, то есть по
духу православного Предания. Отсюда и отсутствие предпосылок и
критериев для правильной их оценки. Вот почему любая попытка
видоизменения священных канонов пастырями и богословами, не
имеющими внутренней связи с Преданием, обречена на провал. Поэтому
на первом месте стоит, по святоотеческому изречению, «доброе
изменение» пастырей Церкви в свете Предания, и это создаст необходимые
предпосылки для подлинного обновления канонического предания.
Часть II. Регулирование в священных
канонах вопросов пастырской
деятельности
Глава. Священство. Личные качества пастыря по
священным канонам
Природа священства и его назначение
Ответственность и дело пастырского окормления верного народа
Божия принимают через рукоположение пастыри Церкви, епископ и
пресвитер, как и их помощник в совершении таинств – диакон
128
, которые
в канонах называются её «предстоятелями»
129
.
Каноны различают в Церкви следующие чины: священнослужителей
(епископы, пресвитеры, диаконы), церковнослужителей (прислужники,
певцы, заклинатели, привратники, чтецы)
130 и мирян
131
. К ним некоторые
каноны добавляют монахов. Такое разделение является не
онтологическим, ведь все христиане посредством крещения и святых
таинств приобщаются Божественной жизни Христа, делаясь участниками
спасающей благодати Божией и благ Его Царствия, исполнителями Его
воли и служителями Его Церкви, но функциональным, по причине
определённого служения каждого в теле Христовом.
Священническое служение – «дар Божий» и «дарование»
132
, которое
даётся Спасителем («от Меня, говорит, вы приняли священническое
достоинство»
133
) независимо от праведности получающего (т.е. человека,
ведущего наиболее праведную жизнь среди членов общины) или
совершающего рукоположение епископа. Он действует не собственной
властью, но как уполномоченный Архипастыря Христа, имеющий дать
ответ Судии всех
134
. Сообщаемой ему благодатью пастырь делается
способным пасти народ Божий. Поэтому священство в канонах называется
«божественным»
135
, «божественное и досточтимое имя священства»
136
.
Как дар, священство есть продолжение и участие в одном и
единственном священстве Христа, которое даровано Церкви. Только один
священник существует в Церкви. «Люди – священники» воплощают в
Церкви Его священство
137
.
Служители священства Христова – в первую очередь епископы,
почему в канонах «иереями» или «иереями Божиями»
138 называются
главным образом епископы. Священнический характер епископского
служения подтверждается главенствующим местом, которое епископ
занимает во время совершения таинства Божественной евхаристии,
главного и основополагающего таинства Церкви, «предстоя жертвеннику
Божию»
139
. Поэтому епископ – главный ответственный за раздаяние
«приношения»
140
(то есть Святых Таин), определение епитимии
отлучения от причастия, восстановление в общении кающихся
141
, а также
за рукоположение служителей Божественных Таин, Неповторимость
священнического «служения и попечения о народе»
142 делает епископов
«начальниками»
143
, «учителями»
144 и «предстоятелями стада
Спасителева»
145
. Они являются «домостроителями» Церкви
146
. Как
служители Таин Божиих, пастыри должны глубоко сознавать, что не
имеют собственной власти. Иоанн Златоуст, наставляя говорит: «А еже
прочее ищется в строителех, да верен кто обрящется (1 Кор. 4,2), то есть
чтобы не присвоил себе того, что принадлежит Господу, и не приписывал
себе вместо Господа, а поступал бы как домоправитель. Дело
домоправителя – хорошо распоряжаться вверенным ему, не называя своим
принадлежащего Господу, а напротив своё приписывать Господу»
147
.
Предстоятели Церквей являются центром единства, как иконы Христа, по
образу и положению, «имея попечение о всех церковных вещах и
распоряжаясь оными, яко Богу назирающу»
148
.
Отсюда понятно требование канонов о наличии в каждой епархии
только одного епископа. Наличие в епархии более одного епископа
означало бы разрушение церковного единства образованием вокруг
каждого из них отдельного центра
149
.
В священстве Христа участвуют и пресвитеры, которые пасут народ
вместе с епископом и управляют епархией на уровне прихода. Они
удостаиваются «седалищ» и «священнослужительских мест»
150
, являясь
соучастниками благодати и ответственности епископа. Поэтому
требования канонов к пресвитерам во многом совпадают с требованиями
предъявляемыми к епископам.
Только епископ, как центр единства и живой образ Христа в каждой
поместной Церкви, обладает правом рукополагать служителей Церкви. Это
право делает епископа единственным центром объединения. Институт
хорепископов не упраздняет исключительности церковной власти,
поскольку хорепископ не обладает правом совершать хиротонию без
разрешения епископа
151
. Второй епископ в епархии действует как
священник
152
,
Епископ словно вступает в брачный союз с доставшейся ему
епархией
153
, поэтому он не должен «оставляти главное место своея
кафедры... и оставляти попечение и прилежание о своем престоле»
154
.
Перемещение же епископов с одной кафедры на другую считается
духовным прелюбодеянием
155
.
Пресвитеры и диаконы в рукоположении соединяются с храмом либо
городским, либо сельским, либо кладбищенским, либо освященным в
честь мучеников, либо монастырским. Рукоположение клирика без
точного определения места служения недействительно
156
, поскольку не
обеспечивает органической связи рукоположенного с телом Церкви,
которое имеет объединяющим центром и местом собраний какой-либо
храм.
Как епископ в епархии, так и пресвитер в общине, в которой он
служит, является центром церковного единения, собирая во Христе народ
Божий. «Различия в Церкви существуют именно с целью достижения
единства членами церковного тела и никак не для разделения и
противостояния друг другу», – говорит профессор Муратидис
157
.
Воспринявшие благодать священства несут огромную
ответственность за руководство паствой во Христе и умножение числа её
членов. «Ибо ему, говорят, отцы III Вселенского Собора о Евстафии
Памфилийском, яко единожды принявшему на себя
священноначальственное попечение, подобало удерживати оное с
духовною крепостию, как бы вооружатися на труды, и охотно переносити
пот, обещающий воздаяние»
158
. Дело пастырей, как и епископов, – это
«назидание народа»
159 и его руководство в борьбе против дьявола и
страстей. Пастырь, являясь «мужем боголюбивым»
160
, прежде всего,
должен иметь «попечение о душевном спасении»
161 пасомых и быть
способным «спасти душу новоприводимую к Богу»
162
. «Отбегающих»
163
из монастыря (или церковного прихода в миру) он должен взыскивать «с
великим тщанием»
164 и потрудиться «приличным и недугу
соответствующим врачевством возстановити и укрепити падшего»
165
. Не
поступающий так подвергается отлучению. «Ибо аще имеющий в
смотрении безсловесныя животныя, вознерадив о стаде, не оставляется без
наказания, то приявший пастырское начальство над паствою Христовою, и
своим нерадением и леностью расточающий спасение их, како не
подвергнется наказанию за свою дерзость?»
166
Дело пастырского окормления не ограничивается
душеназидательными беседами между пастырем и пасомым. Оно
совершается также в священнослужении Божественных Таин, проповеди
слова Божия и духовном руководстве паствой
167
. Так священные каноны
повелевают, чтобы пастыри совершали Священные Тайны канонически и с
должным приготовлением, чтобы давали их только достойным и ни в коем
случае ни еретикам
168
. Регулярно и неопустительно проповедовали слово
Божие, в согласии со Священным Писанием и Преданием отцов
169
.
Руководили народ «в правой вере и добродетельной жизни»
170
. Заботились
об обращении еретиков, особенно епископы
171
. Чтобы епископы
распоряжались церковным имуществом
172 вместе с пресвитерами и
диаконами, уделяя из него находящимся в нужде клирикам и мирянам
173
«со страхом Божиим и всяким благоговением»
174
. Также каноны
обязывают (клириков) не занимать руководящие и военные должности,
оставляя свои пастырские обязанности
175
. Не брать на откуп ради
прибытка чужих домов и имений, как только ради попечения о сиротах и
беспомощных, по поручению епископа
176
. Не обращаться с прошениями к
мирскому владыке и властям, пользуясь положением духовных отцов, как
только ради ходатайства об обиженных, преследуемых, сиротах, вдовах и
бедняках
177
, поскольку обращения к властям ради удовлетворения личных
нужд вызывают соблазн и лишают епископов дерзновения перед ними.
Дело пастырей также принятие кающихся и обращающихся (от греха) и их
примирение с Церковью178
.
Главным образом, епископы ответственны за наставление в вере
оглашаемых и испытание их перед принятием крещения
179
. Епископ
должен иметь попечение о монашествующих
180
. Епископ должен
проявлять любовь к клирикам, находящимся в его подчинении, а те, в свою
очередь, обязаны ему подчиняться
181 как «отцу», «ибо ему вверены людие
Господни, и он воздаст ответ о душах их»
182
.
Таким образом, епископ в первую очередь – для священно- и
церковнослужителей и мирян своей епархии – пастырь и нежно любящий
отец
183
, а не администратор и начальник, осуществляющий безличное и
холодное руководство, не основанное на любви и не развивающее общение
личностей. Являя в себе образ Христа, епископ должен являть и Его
пастырские дарования. В то время как царь (и вообще мирские владыки)
является лицом внешним и «телесным», архиерей должен быть личностью
«внутренней и духовной, вернейшим подражателем Христа, кротчайшего и
незлобейшего»
184
. В таком же духе мыслят и отцы Сардикийского Собора:
«Поелику долженствуем быти миролюбивы и терпеливы, и довольное ко
всем имети милосердие»
185
. Аналогично понимает миссию епископа и
гражданский закон Византийской империи: «Епископ, в своей епархии,
есть смотритель и хранитель всех душ, находящихся в Церкви... Епископ
должен сходиться со смиренными и презирать гордецов... Предстрадать
своей пастве, считая их огорчения собственным горем»
186
. Как нежный и
чадолюбивый отец, епископ не должен надолго оставлять свою епархию и
«огорчати вверенный ему народ»
187
. Епископы и пресвитеры не должны
проявлять нерадения о причте и о людях, но учить их благочестию, в
противном случае они отлучаются. Остающийся в нерадении и лености
извергается из сана
188
.
Для пастырей существует опасность при прохождении пастырского
служения совершать его антропоцентрично, то есть по своему
собственному суждению, а не в соответствии с сознанием Церкви. Во
избежание таковой опасности пастырям при управлении церковными
делами и руководстве человеческими душами необходимо придерживаться
священных канонов, в которых выражена богочеловеческая воля Церкви, а
в случаи затруднительных и спорных вопросов прибегать к их соборному
решению. Поэтому епископам необходимо участвовать в соборах, чтобы
вразумлять и вразумляться «ко благоустроению Церкви и прочаго»
189
. Для
решения глобальных вопросов церковной жизни они должны обращаться к
первому между собой
190
. Согласно 14-му правилу VII Вселенского Собора
«порядок не разлучен от священства, и с точностью хранити относящиеся
к священству производства, есть дело Богу угодное».
Обязанность сообразовывать путь, которым следует Церковь, с волей
Господа лежит главным образом на епископах. Они преимущественно –
учителя истины и называются «очами церковными». От их внутреннего
состояния зависит состояние всего тела Церкви, находится ли она в
опасности или идёт по пути спасения
191
. Епископы, имея благодать
наставления в истине, должны быть чувствительными к любой попытке
скрытого или явного искажения церковного Предания посредством учений
или течений, чуждых или противных духу Церкви. Каждый епископ
должен быть недремлющим сознанием Церкви, отличая то, что согласно с
церковной верой от того, что ей противно; бороться за «познания», то есть
точность догматических истин, за «исповедание Кафолической Церкви» и
«защищать истину»
192
. Рукополагаемые в епископский или
священнический сан должны знать постановления соборов, «дабы не
поступали вопреки определениям собора, и не раскаивались»
193
.
Такое призвание епископов, которое в наибольшей мере раскрывается
в работе соборов, или по мере необходимости прежде, когда прекращается
поминовение впавших в ересь митрополитов или патриархов,
предполагает наличие богословских знаний. Не в интеллектуальном
смысле, а в смысле святоотеческом, в смысле таинственного общения и
познания Троичного Бога, Его энергий и различение их от энергий
дьявольских. Другими словами, не только образованные и общественно
активные, но святой жизни, духовно одарённые архипастыри – выразители
непогрешимого сознания Церкви. Излишняя занятость епископов
общественными делами может их всецело поглотить и привести к
пастырству антропоцентричному, что лишит их возможности быть по
преимуществу богословами, учителями и наставниками народа Божия в
истине Церкви.
Личные качества и обязанности пастыря
Требование Церкви к пастырям, выражаемое посредством священных
канонов, состоит в том, чтобы они являли верующим пример святой
жизни. Были «правилами веры» и святости или, согласно правилу 12-му
Лаодикийского Собора, таковыми, «которые с давнего времени испытаны в
слове веры, и в житии сообразно правому слову». Многолетнее испытание
в каждой степени священства необходимо для того, чтобы были усмотрены
«вера, благонравие, постоянство и кротость»
194
. По таковом испытании
паства может признать в пастырях своих руководителей и наставников.
Пастырское служение возможно только в том случае, если «житие
добродетельно, и нет никакого тому препятствия»
195
. «Что укоризненно в
мирянах, то кольми паче достойно осуждения в принадлежащих к
клиру»
196
. «Прикасающиеся к святыням»
197 должны хранить целомудрие
и воздержание, дабы имели дерзновение к Богу, «да возмогут получити,
чего в простоте просят от Бога»
198
. «Нередко по причине безстыдсгва
немногих, божественное и досточтимое имя священства подвергалось
пренебрежению»
199 и хулилось людьми.
Священные каноны обращают внимание клириков на
безукоризненность поведения. Известные препятствия не допускают к
священству тех, кто после крещения впал в тяжкие грехи
200
, а грехи, не
являющиеся препятствием к принятию священного сана, очищаются
благодатью рукоположения
201
.
Церковь требует от кандидатов в священство такой чистоты жизни,
которая допускает священнодействие перед чистейшим Господом, «чтобы
счисляющихся в клире, и другим божественная преподающих, представити
чистыми и непорочными служителями, и достойными мысленныя жертвы,
великого Бога, Который есть и Жертва и Архиерей»
202
. Кроме того,
несообразно «благословляти другого тому, кто должен врачевати свои
собственныя язвы»
203
.
Поэтому необходимо точное испытание рукополагающими жизни
кандидатов на рукоположение и обстоятельств, которые подвигают их
стать членами клира. Только в случае если кандидат найден
безукоризненным, возможно его рукоположение. Так будет соблюдена в
чистоте совесть рукополагающих и в безукоризненности «священное и
досточтимое служение»
204
. Критерием при возведении во священство,
должны служить, исключительно, личные достоинства и добродетель
рукополагаемого, а не его происхождение из духовного сословия
205
.
Клирики должны быть особенно внимательны ко всему, что могло бы
соблазнить людей, и избегать действий, которые, возможно, и не наносят
вреда им самим, но смущают паству
206
. Более того, клирики должны быть
«бесстрастными» (бескорыстными), поскольку корыстолюбцы становятся
бесчувственными, навлекают на себя гнев Божий и подпадают под суровые
епитимии, как преступники заповедей Божиих и апостольских
постановлений
207
.
Сам внешний вид клириков и их манера держаться должны выражать
приличие, скромность и смирение
208
. «Всякая роскошь и украшения тела
чужды священнического чина и состояния». Сего ради носящие
священный сан не должны украшать себя «светлыми и пышными
одеждами» и употреблять «благовонные масти», но довольствоваться
«нероскошным и скромным одеянием: ибо всё, что не для потребности, но
для убранства приемлется, подлежит обвинению в суетности, якоже
глаголет Василий Великий»
209
. В любых обстоятельствах, даже в обычном
общении, при встрече и совместной трапезе с «богобоязненными и
благоговейными мужами», пастырь должен иметь в виду духовную пользу
тех, с кем он общается, «дабы и сие общение трапезы вело к назиданию
духовному»
210
. Наконец, священник обязан руководить в христианской
жизни и своих детей, удерживая их от непотребных развлечений
211
.
Само собой разумеется, что моральный облик священнослужителя,
как он описан в священных канонах, основан не на принципе внешнего
подчинения некоему объективному нравственному закону, но на принципе
свободы и послушания в любви воле Божией. С другой стороны, любовь к
братьям внутренне понуждает священнослужителя быть внимательным к
своему внешнему образу поведения, дабы не подавать им повода к
смущению, по сказанному: «Всё мне позволительно, но не всё полезно»
(1Кор. 6, 12). Достойный священнослужитель всегда остерегается того,
чтобы не предпочитать «идолов Христу», Под «идолами» подразумеваются
абсолютизированные и обоготворенные ценности, относительные сами по
себе. Не предавать вторично «единожды Распятого за нас», имея сознание
того, что в Церкви «нам вверены Тело и Кровь Христовы»
212
. Моральный
облик священнослужителя, как и моральный облик христианина вообще,
имеет христологическое и экклезиологическое основание. Участие в
общем Теле и Крови Христа даёт священнослужителю возможность
приобщения богочеловеческой любви и богомужескому облику Иисуса
Христа.
Место и миссия мирян в Церкви, их отношение к пастырям
Функционально более высокое положение пастырей не влечёт за
собой лишение мирян их харизматического места в Церкви.
Миряне – это не просто «не клирики». Посредством святых таинств,
особенно крещения и миропомазания, – это харизматические христиане,
представляющие собой святые и досточтимые члены народа Божия и тела
Христова. Они относятся, согласно правилу 6-му II Вселенского Собора, к
«чину мирян», который участвует во всём, что происходит в Церкви, в
соответствии со служением, которое он, как народ Божий, призван
осуществлять. Некоторые из него посредством хиротонии возводятся в
особое служение священства.
Конечно, справедливо, что миряне в Церкви занимают место пасомых
и учащихся и не могут без хиротонии перейти в разряд пастырей и
учителей, переступая «собственный чин»
213
, упраздняя тем порядок и
разнообразие служений, которое каждый член Церкви призван
осуществлять, как говорит 64-е правило VI Вселенского Собора: «Ибо в
единой Церкви разные члены сотворил Бог, по слову апостола (см.: 1 Кор.
12, 27), которое изъясняя, Григорий Богослов ясно показывает
находящийся в них чин, глаголя: сей, братия, чин почтим, сей сохраним».
Вышеприведённый канон в сжатом виде содержит учение святых
отцов о различии служений, которые каждый чин должен осуществлять в
Церкви, не смешивая их. Об этом ясно учит святитель Григорий Богослов.
«Как и в теле, иное начальствует и как бы председательствует, а иное
состоит под начальством и управлением: так и в Церквах (по закону ли
справедливости, воздающей по достоинству, или по закону Промысла, всё
связующего) Бог постановил, чтобы одни, для кого сие полезнее, словом и
делом направляемые к своему долгу, оставались пасомыми и
подначальными; а другие, стоящие выше прочих по добродетели и
близости к Богу, были пастырями и учителями к совершению Церкви, и
имели к другим такое же отношение, какое душа к телу и ум к душе, дабы
то и другое, недостаточное и избыточествующее, будучи, подобно
телесным членам соединено и сопряжено в один состав, совокуплено и
связано союзом Духа, представляло одно тело, совершенное и истинно
достойное самого Христа – нашей Главы»
214
. Также святитель Григорий
Нисский в своём Слове на Богоявление говорит: «Тот, кто вчера и прежде
был одним из многих, одним из народа, вдруг оказывается вождём,
предстоятелем, учителем благочестия, совершителем сокровенных
таинств»
215
. Об этом же свидетельствуют и святые Климент Римский
216 и
Исидор Пелусиот
217
.
С другой стороны, посредством таинств участие мирян в
тройственном достоинстве Господа не означает перехода к ним
пастырской власти, которая делала бы их пастырями и учителями народа
Божия. Миряне являются священниками в том смысле, что могут
приносить самих себя в жертву Богу, пророками – поскольку имеют
возможность познавать тайны Божии, и царями – как призванные
царствовать над своими страстями. Характерно, что нигде отцы не
изъясняют иначе участие мирян в тройственном достоинстве Господа.
Пастыри и пасомые – члены тела Христова. Но только пастыри поставлены
«по образу и положению» Божественной Главы тела.
Верно то, что, согласно духу священных канонов и церковной
традиции вообще, миряне должны активно участвовать в жизни Церкви,
работая совместно со своими пастырями над осуществлением целей и
задач перед ней стоящих. По меткому слову святого Иоанна Златоуста:
«Много может общение с Церковию, и кто не может сделать чего-либо сам
собою, то сделает вместе с другими»
218
.
Так при богослужении клир и народ совместно приносят славословие
и даже возносят святую анафору Троичному Богу. Епископ или священник
приносит благодарение не только для народа и ради народа, но и вместе с
народом, как глава тела и предстоятель в собрании. Показательно то, что в
Православной Церкви действия во время богослужения не ограничиваются
алтарём, но разворачиваются между алтарём и трапезной частью, где стоит
народ посредством активного участия хора, диаконов, которые часто во
время богослужения проходят между народом; неоднократными
обращениями и диалогом священнослужителя с народом.
Что же касается управления и учительства, то участие здесь народа –
основополагающее, поскольку он, как духоносец и наученный Богом,
является вместе с клиром неусыпным сознанием Церкви, которое
свидетельствует (судит, различает, утверждает и принимает или, наоборот,
осуждает и отвергает) учение и деяния иерархии
219
, как то утверждено
восточными патриархами в их окружном послании от 6 мая 1848 года:
«Хранитель Православия – тело Церкви, народ»
220
.
Такое харизматическое служение мирян в Церкви, по Афанасьеву,
очень существенно. Оно гораздо необходимее любого внешнего
безблагодатного участия народа в области учительства и церковного
управления, как, например, избрание епископов представителями от
народа, ex officio
221 участие некоторых мирян, у которых, заметим, нет ни
рукоположения, ни благодати к тому, чтобы управлять Церковью, и
которые не являются «свидетелями» от имени всего народа Божия, в
церковных комиссиях.
Например, роль богословов-мирян как свидетелей веры всегда была
очень ценна для Церкви. Мирянин может привести в действие, данный ему
дар свидетельства, и стать «богословом», конечно, не на основании
простого диплома об окончании духовного учебного заведения, а
относительно степени причастности в покаянии таинству Церкви. Этим
объясняется активное участие мирян в качестве консультантов на
Вселенских Соборах, как и их богословская деятельность в целом.
Таким образом, вопрос участия мирян в деле учительства и
церковного управления должен рассматриваться не внешне, сколько прав
клир предоставляет народу для проповеди слова Божия или управления
Церковью, но насколько благодатно народ, церковная полнота, проходит
ответственное служение свидетельства Православной веры.
Пробуждение сознания полноты Церкви и повышение
восприимчивости мирян в этом служении послужило бы лучшим даром
пастырей Церкви народу Божию, который в большинстве случаев сегодня
оставляет этот дар не использованным. Простое моралистическое
пастырское окормление, не имеющее догматического и богословского
основания, никак не способствует пробуждению богословской интуиции
православного народа. Именно отрыв пастырской деятельности от
богословских корней – причина богословского обесцвечивания пастырей и
пасомых в Церкви· Также отход от монастырской традиции в Церкви ведёт
к угасанию силы свидетельства церковной полноты, поскольку монахи,
достигшие бесстрастия и просвещения, всегда были благодатными
свидетелями сознания Церкви. Возвращение к пастырскому и
богословскому опыту святых отцов, которые реализовали этот
богословско-пастырский синтез (их пастырство утверждается в
богословии и богословие в пастырстве), как и оживление монашеской
жизни, будут способствовать активизации дара свидетельства в народе
Божием.
Глава II. Соборное устройство Церкви. Соборное
решение пастырями вопросов церковной жизни
Природу Церкви как таинства богочеловеческого общения выражает и
образ её соборного управления, иначе называемый соборность.
Созыв соборов и вообще соборный способ решения церковных
вопросов не является в жизни Церкви каким-то одиночным фактом, а
представляет собой выражение её глубочайшей сущности как «общего
единения» Церквей на основании общей веры, евхаристического единения
в таинствах и взаимной любви.
Попытка Фрэнсиса Дворника и других объяснить появление
института Вселенских Соборов подражанием внецерковным прототипам,
таким, например, как римский синклит, безосновательна и неудачна,
поскольку не учитывает глубинную природу Церкви, из которой
естественным образом проистекает её соборность.
Церковь, начиная со времен Господа и святых апостолов, жила
соборно. Основание этой соборности – общение Лиц Святой Троицы. К Ее
прославлению и раскрывается соборный образ жизни Церкви, по
свидетельству 34-го правила святых апостолов, определяющего
взаимодействие митрополита со своими епископами: «Ибо тако будет
единомыслие, и прославится Бог о Господе во Святом Духе, Отец и Сын и
Святой Дух».
Соборный образ жизни Церкви выражается не только в созыве
соборов, но и во всяком факте общения, в первую очередь между
епископами как главами местных Церквей, указывая тем на общение
между возглавляемыми ими Церквями. Во всяком факте общения первого
между епископами (митрополита) с находящимися в его ведении
епископами, епископа с пресвитерами, священника, настоятеля прихода, с
причтом и мирянами, составляющими приход, а также мирян между
собой.
Церковь на всех уровнях живёт как собор, то есть как общество
личностей, свободно собранных во Христе и Христом, для того чтобы
каждый приносил данное ему дарование к созиданию тела (Церкви) в
любви
222
.
Личность в Православной Кафолической Церкви не поглощается и не
умножается, превращаясь в толпу. Шествие со Христом в сопровождении
Им поставленных пастырей, не упраздняет, но реализовывает личность
через общение её со Христом и собратьями, шествующими по тому же
пути.
Поэтому соборность, как образ жизни Церкви, представляет
непосредственный интерес для пастырского богословия, нацеленного на
формирование такой церковной жизни, которая бы достоверно отражала
сущность и сознание Православной Кафолической Церкви.
Церковь, как известно, использовала разнообразие форм синодального
правления, соответственно, собственным нуждам и историческим
условиям, в которых она жила, как то соборы местные, общие,
епархиальные, вселенские, архиерейские соборы патриаршей или
автокефальной Церкви, соборы с ограниченным числом участников
(;;;;;;;;;;, ;;;;;;;;). Тот факт, что она всегда сохраняла нетронутым ядро
своей соборной структуры, которая в одних случаях выражалась с
точностью и достоверностью, как при созыве епархиальных соборов, в
других – с учётом принципа икономии, как в случае соборов с
ограниченным количеством участников, свидетельствует, что соборное
начало воспринималось сознанием Церкви как богоустановленный,
обязательный, незаменимый и основополагающий принцип.
Принцип соборного управления церковными делами ослабевает
только тогда, когда Церковь оставляет правильные экклезиологические
критерии. Это эпизодически происходило и происходит на Востоке. А на
Западе, где папизм, как тоталитарный образ существования, упразднил
собой соборный образ жизни Церкви, – стало общепризнанной нормой.
Характерно, что сами местные Церкви на Западе, не без борьбы, хотя
и безнадежной, подчинились папскому тоталитаризму (например,
движение галликан), не желая менять соборные начала правления на римокатолический
абсолютизм
223
.
Достойные всяческой похвалы попытки возвращения к соборным
формам церковной жизни, наблюдаемые сегодня в католическом мире,
свидетельствуют о потребности возврата к подлинной соборной традиции
Церкви, которая ощущается там некоторой частью пастырей и пасомых.
Но эти попытки едва ли могут привести к какому-либо результату,
поскольку основываются на принципе совмещения папского и соборного
начал, по существу своему несовместимых, а не на принципе
освобождения католичества от антисоборных начал и воплощения в жизни
принципа соборности.
Соборная форма существования Церкви, высшее воплощение которой
– собор епископов, есть свидетельство соработничества Бога и человека на
пути спасения и истины. Участники соборов живо ощущают таинство
синергии (взаимодействия), на этом таинстве основана вся их
деятельность. Люди, составляющие церковный собор, опытно чувствуют,
что работают вместе с Богом, выражая и утверждая истину Церкви. Без
дуновения Духа человеческие усилия и трудолюбие не приносят
результата в деле усвоения таинства правды Божией, по свидетельству 66-
го (77-го) правила Карфагенского Собора: «По дознании и наследовании
всего, пользе церковной споспешествовати могущего, по мановению и
внушению Духа Божия, мы избрали за лучшее, постулата с
вышеупомянутыми людьми кротко и мирно... »
Святой Дух запечатлевает Своим присутствием церковные собрания,
которые составляются либо для совершения таинств, или для соборного
рассуждения с целью охранения веры, являя Христа посреди Его народа.
Отцы III Вселенского Собора свидетельствуют, что отцы, собравшиеся в
Никее, определили веру «со Святым Духом»
224
.
Деятельное присутствие Святого Духа на соборах епископов делает
их «богосодействуемыми»
225
. На соборах выступают люди, но с тем, чтобы
выразить то, что «Дух глаголет Церквам» (Откр. 2, 7), то есть волю
Божию: «Весь собор возгласил: по изволению Божию подобает согласным
исповеданием исповедовать церковную веру, которая через нас
передаётся...»
226
. Если епископы, которые составляют соборы, не
соработают в смирении с Богом, с тем чтобы через них вещал Дух Святой,
то такие соборы не выражают истину, и Церковь впоследствии не признаёт
их безгрешными «устами церковными» и «трубами Духа» и даже
объявляет такие соборы «разбойничьими». На таких соборах нет синергии,
а поэтому нет и истины. Только если решения собора «угодны Богу», то
будут угодны и «человекам», то есть церковному сознанию: «Сии
спасительныя и благоразсудныя постановления, и нашему
священническому достоинству приличныя, и угодныя Богу и
человекам»
227
.
Вера отцов в безошибочность постановлений соборов относительно
всех волнующих Церковь проблем распространяется не только на те
соборы, которые уже состоялись, но и на те, которые состоятся в будущем.
Они уверены, что и те будут направлены Духом Святым, естественно, при
наличии необходимых предпосылок. Согласно правилу 8-му святителя
Григория Неокесарийского относительно христиан, которые в ущерб
своим единоплеменникам сотрудничали с варварами: «Таковым должно
преградити вход даже в чин слушающих, доколе что-либо изволят о них,
купно сошедшеся, святые отцы, и прежде их Дух Святый». Из этого
правила явно, что вертикальное общение со Святым Духом предполагает
горизонтальное общение между собой святых отцов, «купно сошедшихся»,
то есть составивших церковный собор, которые должны соразмыслить
вместе, чтобы принять соответствующее решение. Показательно, что
решение о судьбе согрешивших предоставляется на усмотрение собора,
который обладает способностью вынести относительно них правильное
суждение.
То же мнение высказывают и отцы VI Вселенского Собора в своём
приветственном слове к императору Юстиниану: «Ты определил собраться
сему святому и богособранному Вселенскому Собору, чтобы общим
согласием и единомыслием многих приведено было в надлежащий вид то,
о чём ты заботился, а также, если в зрелую пшеницу истины замешались
какие-нибудь остатки языческой или иудейской незрелости, чтобы они
были выполоты с самым корнем, как плевелы, и жатва Церкви
высматривала чистою. И деже бо ес та два или трие собрани во имя Мое,
ту есмь посреде их (Мф. 18, 20), говорит Господний голос. Опять чрез
Иеремию Он взывал к нам: ищите Меня всем сердцем вашим, и явлюся
вам»
228
.
Посредством общения во Христе епископов между собой в общем
собрании, в единении и единомыслии, открывается истина Церкви. Вот
почему церковный собор называется законодательным собранием
(;;;;;;;;;;;;) или парламентом, говоря современным языком (правило
Кархидонского Собора). Один человек не может ex officio иметь
безошибочность суждения, поскольку это было бы противно природе
Церкви как общества
229
. «Разве есть кто-нибудь, кто бы поверил, что наш
Бог дал возможность лишь кому-то одному, кем бы он ни был, постичь
справедливость решения, а бессчётному множеству объединившихся в
собор иереям (епископам) отказал...» Такая постановка вопроса означала
бы проникновение мирского духа в Церковь, почему и категорически
возбраняется отцами Африканского Собора, написавшими Римскому папе
Целестину: «Недопустимо, чтобы мы приняли решение впустить дымный
чад мирского самомнения во Христову Церковь, которая даёт свет
простоты и смирения возжелавшим узреть Бога»
230
.
Необходимость соборного решения церковных вопросов подтверждает
и святитель Василий Великий: «И так, аще сие угодно будет, то должно
собратися множайшим епископам, и тако изложити правило, дабы и
действующий (совершающий крещение) был безопасен, и ответствующий
на вопрошение о таковых имел достоверное основание ответа»
231
.
Соборно действует Церковь и при решении таких вопросов, как
избрание и хиротония епископов и пресвитеров, их извержение из сана, и
других. Характерно в этом случае высказывание святителя Иоанна
Златоуста: «Никто ни в каком деле не может ограничиться самим собою,
нужно ли будет рукополагать, или давать советы и мнения, но получает
большую честь от собрания и множества»
232
, и Кирилла
Александрийского: «В богословских и церковных вопросах имеет силу
решение святых отцов и священного собора»
233
. Так, согласно 4-му
правилу I Вселенского Собора: «Епископа поставляти наиболее прилично
всем тоя области епископам. Аще же сие неудобно, или по надлежащей
нужде, или по дальности пути: по крайней мере три во едино место да
соберутся, а отсутствующие да изъявят согласие посредством грамот: и
тогда совершати рукоположение. Утверждати же таковыя действия в
каждой области подобает ея митрополиту»
234
. Тот же дух выражают и
правило 3-е VII Вселенского Собора, правило 1-е святых апостолов,
правило 19-е Антиохийского Собора, правило 6-е Сардикийского Собора,
правило 12-е Лаодикийского и правила 13-е и 49-е (60-е) Карфагенского
Собора.
Собрание епископов для рукоположения другого епископа содержит в
себе чёткий признак соборности и даже считается образцом, в подражание
которому сформировался институт церковных соборов. Также соборно
должно приниматься решение об извержении из сана недостойных
епископов: «Думается, что было бы хорошо, если бы присутствовали не
только трое, но, если возможно, все епископы области, дабы голосованием
многих яснее было бы явлено осуждение того, кто достоин быть извержен
из сана, в присутствии самого осуждаемого»
235
.
Блестящий пример соборного решения церковных вопросов
представляет собой 7-е правило Феофила Александрийского,
определяющее условия избрания и рукоположения священнослужителей.
«О имеющих рукоположитися сей да будет устав. Весь собор
священнослужителей да согласится и да изберет, и тогда епископ да
испытает избраннаго, и с согласием священства да совершит
рукоположение среди церкви, в присутствии народа, и при возглашении
епископа, аще может и народ свидетельствовав о нем. Тайно же да не
бывает рукоположения. Ибо когда Церковь пребывает в мире, тогда
рукоположениям прилично совершатися в церквах в присутствии святых.
В местах же, где есть единомысленные с бывшими в общении еретиков,
рукоположения да совершаются не иначе, как по испытании от истинно
православных священнослужителей, такожде в присутствии епископа, и
при провозглашении его к присутствующему народу, токмо так, чтобы не
последовало некоего уклонения от праваго пути». Рукоположение
совершается в присутствии народа, который свидетельствует,
священнослужители соглашаются и избирают, а епископ испытывает и
рукополагает. Церковь действует как одно тело, без нарушения своего
иерархического чина.
Соборно должны строиться отношения первого епископа с
остальными епископами его митрополии. Епископы да не покушаются
«что-либо творити без епископа митрополии, а так же и сей без согласия
прочих епископов»
236
.
Также на принципах соборности должны строиться отношения
епископа с находящимися в его ведении клириками. Примером тому
служит управление имуществом епархии, которое должно осуществляться
«по согласию пресвитеров или диаконов»
237
, как и разделение начатков
различных плодов, приносимых епископам и пресвитерам, с диаконами и
прочими причетниками
238
.
О существовавших в древней Церкви отношениях соборности между
епископами и пресвитерами свидетельствует, по нашему мнению,
расположение мест для пресвитеров по обе стороны от архиерейского
места и совосседание вместе с епископом пресвитеров во время
богослужения как его соработников. Священнослужители располагались
не у подножия архиерейского места вместе с мирянами, как это
происходит сегодня во время выхода архиерея при богослужении, что
указывает на ослабление соборного принципа в отношениях архипастыря
и священнослужителей. В самый важный и ответственный момент
совершения Божественной литургии пресвитеры в древней Церкви
совосседали вместе с епископом. Это являлось свидетельством глубокого
самосознания Церкви о месте пастырей непосредственно рядом с
епископом и отображением глубинной природы Церкви по образу общения
Лиц Святой Троицы, являемой в таинстве евхаристии. Отец Александр
Шмеман говорит, что пресвитеры реально управляют Церковью, заботясь о
всех насущных нуждах общины, телесных и духовных. Функция епископа
в этом случае, исключительно ему только принадлежащее служение –
направлять все деяния, происходящие в жизни церковной общины, к
главной цели существования Церкви, преображать их в деяния
самосозидания и само-совершения Церкви как тела Христова. И он
исполняет это, главным образом, посредством служений, основанием
которых является само его место как предстоятеля или главы
евхаристического собрания, в котором состоит таинство Церкви. В этом
собрании все дарования, все служения и все призвания воистину
объединяются и запечатлеваются как деяния Самого Бога, действующего
«вся во всех» (1Кор. 12, 6). Так открывается, что руководство и управление
не являются некими автономными областями в Церкви, но неотъемлемой
частью Церкви как таинства Царства
239
.
Принимая во внимание всё вышесказанное, можно сделать вывод, что
епископ без пресвитеров, имеющих благодать управлять Церковью и
свидетельствовать перед епископом о жизни, нуждах и дарованиях мирян с
тем, чтобы он, в свою очередь, приносил всё это Богу для совершения и
преображения их жизни в новую жизнь во Христе, не может совершать
такое служение. Подобным образом и пресвитеры без епископа
осуществляли бы руководство, которое не могло бы найти завершённости в
Боге, воссоединения и преображения
240
.
Преимущества некоторых епископских кафедр, признанные
священными канонами, не преимущества господства и власти, но –
служения, которые свободно определились самой необходимостью.
Например, некоторые Церкви обращались за свидетельством и поддержкой
к Церквям, основанным апостолами, которые являлись для них Церковьюматерью.
Или же к тем Церквям, которые по своему местонахождению в
столичных центрах административных округов или по причине активной
миссионерской деятельности пользовались большим авторитетом.
Так, например, Карфагенский Собор предоставил карфагенскому
епископу Аврилию право рукополагать клирика, «откуда захочет».
Характерно слово, сказанное Аврилию епископом Епигонием:
«Доброволие умеряет власть: ибо ты, братие, менее дерзаешь, нежели
можешь, всем показуя себя блага и человеколюбива. Ибо твоему
разсуждению предоставлено явити уважение лицу каждого епископа: но
такожде в первом и единократном сношении с ними, аще
заблагорассудишь, настояти на то, что состоит во власти сего престола:
поелику имеешь необходимость подкрепляти все Церкви. Сего ради не
даем тебе власть, но запечатлеваем оную согласно с твоим произволением,
да будет тебе позволено всегда братии, кого хощешь, и производити
предстоятелей Церквам, и прочих просимых, откуда заблагоразсудишь
»
241
.
Наконец, необходимо отметить, что соборы всегда собирались с
пастырской и сотериологической целью. Соборы собираются «на пользу
Церкви»
242
, «по некоторым церковным нуждам»
243
, «для преодоления
бедствий» (причиненных еретиками)
244 или же «ради церковных дел,
который нередко отлагаются со вредом для народа»
245
.
Относительно цели созыва собора очень ясно и точно высказались
отцы VI Вселенского Собора в своём приветственном обращении к
императору: «А так как два святые и вселенские собора, собиравшиеся в
сем царствующем и богохранимом городе, один во времена блаженной
памяти Юстиниана, другой при благочестивой памяти императоре нашем
Константине, отце вашей кротости, разъяснив отечески таинство веры,
вовсе не составили, как четыре прочие святые вселенские собора,
священных правил, чрез которые бы народы отстали от худого и порочного
поведения и обратились к лучшей и чистой жизни: по этой причине ты,
пожелав присобрать святый народ, царское священство, за которое умер
Христос, народ, раздираемый и истощаемый страданиями, происходящими
от безчиния, мало-по-малу отторгнутый и отделенный от божественнаго
стада, блуждавший в неведении и забвении успехов в добродетели, говоря
по апостольски, Сына Божия поправый, и кровь заветную скверну
возмнив, еюже освятися, и Духа благодати укоривый (Евр. 10, 29), – так
пожелав этот приобретённый в собственность народ присобрать по
подобию пастыря-Христа, разыскивающаго заблудшую овцу по горам,
возвратить во двор Его и убедить сохранять заповеди и божественньи
повеления, посредством которых мы оживотворяемся, отставая от мёртвых
дел, – обсудив все средства к обращению на путь спасения, и спросивши
Бога, по сказанному: ищущий Господа обретёт знание с правдою, а
ищущие Его правильно обретут мир, – ты определил собраться сему
святому и богособранному вселенскому собору»
246
.
Также посредством созыва соборов сдерживается ярость сатаны,
стремящегося расколоть Церковь: «Вселукавый, посеяв в Церкви
Христовой семена еретических плевел, и видя, яко оне мечем Духа
посекаются из корени, вступив на другой путь козней, покушается
безумием раскольников разсекати тело Христово: но и сей его навет
совершенно воспящая, святый Собор определил ныне»
247
.
По причине особой важности соборного института для жизни Церкви
священные каноны определяют, что соборы должны собираться регулярно,
дважды в год. «Дважды в году да бывает собор епископов, и да разсуждают
они друг с другом о догматах благочестия, и да разрешают случающияся
церковныя прекословия»
248
. Совершенно очевидна экклезиологическая
цель соборов, созываемых для восстановления церковного мира и
единения
249
. Правило 5-е I Вселенского Собора ещё чётче обрисовывает
эту цель, связывая деяния Собора с принятием в евхаристическое общение
отлученных от него: «За благо признано, чтобы в каждой области дважды в
год были Соборы: чтобы все вообще епископы области, собравшися во
едино, изследывали таковыя недоумения: и таким образом достоверно
оказавшиеся несправедливыми против епископа, основательно всеми
признаны были недостойными общения, доколе не заблагоразсудит
собрание епископов произнести о них более снисходительное решение.
Соборы же да бывают, един пред Четыредесятницею, да по прекращении
всякаго неудовольствия, чистый дар приносится Богу: а другий около
осенняго времени».
Подобное повеление содержит и 19-е правило IV Вселенского Собора,
добавляя при этом, что епископам, которые без благословной причины
отсутствуют на соборах необходимо «братолюбно сказати слово
прещения». А также 18-е (27-е) правило Карфагенского Собора,
позволяющее митрополитам присылать на соборы епископов-делегатов от
своей епархии с тем, чтобы не было необходимости съезжаться на собор
всем епископам епархии, «дабы составившееся таким образом собрание (в
лице представителей епархиальных соборов) могло имети совершенное
полномочие».
Позднее 8-ым правилом VI Вселенского Собора, по снисхождению,
было определено следующее: поскольку «по причине набегов варваров, и
по иным случайным препятствиям, предстоятели Церквей не имеют
возможности составляти соборы дважды в году, то разсуждено: для
могущих, как вероятно, возникати церковных дел, в каждой области,
всемерно быти собору вышереченных епископов единожды в лето».
То, что постановление это принято собором исходя из принципа
икономии ясно видно из 6-го правила VII Вселенского Собора. «Поелику
есть правило, которое глаголет: дважды в год в каждой области подобает
быти каноническим наследованиям, посредством собрания епископов: а
преподобные отцы шестаго Собора, во внимание к затруднениям
собирающихся, и к недостаткам потребного для путешествия, определили,
без всякого уклонения и извинения, единожды в лето быти собору, и
погрешительное исправляти: то и мы сие правило возобновляем, и аще
обрящется некий начальник возбраняющий сие, да будет он отлучён. Аще
же кто из митрополитов пренебрежет исполнити сие, не по нужде и
насилию, и не по какой-либо уважительной причине: таковый да подлежит
епитимии, по правилам».
Причины, препятствующие частому созыву соборов, не стали для
отцов поводом к искушению отлагать на долгое время или даже вовсе
отменять соборы, на которых бы присутствовали все епископы или их
представители, но подвигнули их к принятию нового правила, которое,
однако, оставляло нетронутым само ядро соборного принципа жизни
Церкви. Мы думаем, что возвращение к экклезиологическому сознанию
отцов приведет к тому, что мы все-таки станем воплощать на практике
правило 5-е I Вселенского Собора и 37-е святых апостолов, созывая
дважды или хотя бы однажды в год соборы с участием всех епископов.
Церковь по сути своей всегда является собором, однако её членам: и
клирикам и мирянам – не всегда удаётся (по причине незрелости и
греховности) жить в согласии с соборным характером Церкви и проявлять
в своём пастырском служении и в отношениях между собой и другими
этот дух соборности. Пример антисоборного духа и характера поведения
можно видеть в том случае, когда созыв собора переносится или
отменяется с целью торжества над большинством власти одного человека
или группы иерархов. Или когда собор всё-таки созывается, но его
участников лишают возможности свободно общаться и свободно
высказывать своё мнение.
Сам смысл подлинного общения, или соработничества, взаимного
уважения и признания за каждым его достоинства в Боге и его дарований,
носитель которых – каждый член Церкви и тем более каждый пастырь,
исключают даже саму мысль проведения на соборах собственной линии
«влиятельными лицами» или «влиятельным меньшинством» или
затыкания рта имеющим противоположное мнение с тем, чтобы лишить
участников возможности настоящего свободного соборного общения с
целью выявления истины и выработки позиции, которая бы выражала
общее церковное сознание. Каждый должен со вниманием, молитвой и
уважением слушать то, что говорит его брат во Христе, при условии, что
он не находится в ереси, дабы таким смиренным слушанием сделать
возможным общение, обсуждение, согласие и послушание всех воле
Божией. Как верно отмечает Иоанн Китрос: «Обдуманное и определённое
сообща лучше и более значительно чем то, что высказано единолично»
250
.
Любое пренебрежение принципом соборности в выработке общей
позиции и решении церковных проблем, факт, свидетельствующий о
недостатке веры в дарования, носителями которых являются все живые
члены Церкви, – тяжкий грех против тела Христова.
Епископ может антисоборно управлять своей епархией, употребляя
как средство воздействия страх, а не любовь, слепую военную дисциплину,
а не послушание во Христе. В этом случае он, считая себя единственным
харизматиком в епархии, отвергает дарования, носители которых – члены
этой местной Церкви, клирики и миряне. Таким образом, из координатора
дарований и средоточия единения он превращается в тюремного
надзирателя над носителями дарований. Честное пресвитерство для такого
архиерея является не «советниками епископа и венцом Церкви»
251 или
«достоплетенным духовным венцом»
252
, а органом, исполняющим его
повеления. В этом случае пресвитеры не соуправляют вместе с епископом
и не становятся его сопастырями, но переходят в разряд служащих,
исполняющих приказания своего начальника, пусть с точностью и
доскональностью, но без энтузиазма и личного участия. Привыкнув к
такому холодному церковно-бюрократическому исполнению своих
обязанностей, пресвитерам, из-за устоявшейся привычки, будет сложно
стать пламенными пастырями даже в том случае, если произойдёт
перемена в епархиальном управлении.
Подобным образом, антисоборно и «деспотически», священник,
настоятель прихода, может управлять своим приходом или игумен –
монастырём. Пастырь, соборно управляющий своим приходом, должен
давать возможность всем членам общины реализовывать свои духовные
дарования для созидания тела Церкви. На каждом приходе пастыри и
пасомые могут в общении веры и любви воплотить в своей жизни истину
Церкви. Истина – это не то, чему учит пастырь, а паства пассивно
принимает, это дар Божий, к которому и пастырь и паства приобщаются в
единении, естественно, под руководством пастыря.
В том случае, если глава считает, что может всё сама без помощи
остальных членов тела, естественно, что последует болезнь и не только
тела, но и главы.
Соборный способ пастырского руководства не ведёт, как боятся
некоторые, к ослаблению церковной дисциплины, но, наоборот, к её
укреплению. Когда предстоятель некоей церковной общины совместно с
теми, кто его окружает, заботится о поддержании церковного порядка, то
тем показывает, что и его помощники – хранители и стражи этого порядка,
и таким образом достигает его поддержания через свободное участие в
этом деле всех: и пастырей, и пасомых.
Соборность Церкви ослабевает всякий раз, когда некоторые члены
Церкви, объединяясь в отдельные группы и группировки (что произошло в
Коринфской Церкви
253
), начинают относиться к остальным членам Церкви
как к братьям, с которыми их связывают узы менее крепкие, чем с теми, с
кем они состоят в одной группе, по причине чего они отказываются от
сотрудничества с канонически поставленными пастырями на своём
приходе или в епархии.
Для преодоления духа антисоборности, который свидетельствует о
наличии эгоцентризма и отсутствии преображённой жизни во Христе,
требуется покаяние и изменение по Богу внутреннего человека, с тем
чтобы он стал способным ощущать по истине таинство Церкви, то есть по
образу кафолическому и соборному.
Цель бдящих, трезвящихся и богословски ощущающих таинство
Церкви всегда предельно ясна – соборная жизнь и решение церковных
вопросов через покаяние.
Глава III. Пастырское руководство в деле
врачевания греха
Природа и характер греха
Опыт Церкви, как он выражен в священных канонах, понимает грех
как болезнь, называя ее «недугом», «болезнью»
254
, «болезнью
душевной»
255 и т. п.
Грех не является здоровым и естественным, но болезненным и
противоестественным состоянием человека и христианина в том числе,
которого Церковь называет «телом Христовым и храмом, по образу Божию
созданным человеком»
256 Человек призван к «горнему просвещению»
257
,
то есть к участию в славе Божией
258
, от которой он отпал через грех
(«падение же есть грех»)
259
. Он приходит в состояние духовной смерти,
«мертвых дел» и удаляется от «спасающего упования»
260
.
Грех, как болезнь, сложен и многообразен, развивается, прилагая зло
ко злу: «Ибо неодинаков есть недуг греха, но различен и многообразен, и
производит многия отрасли вреда, из которых зло обильно
разливается...»
261
. Грех не сотворён Богом, но есть последствие
свободного выбора человека. Результатом греха явилась смерть
262
.
Грех Адама ведёт за собой заражение человеческой природы, которая
по наследству передаётся из поколения в поколение и очищается
посредством святого крещения
263
. В святом крещении подаётся благодать
Божия, которая возрождает человека и подаёт помощь «да не содеваются
иные грехи»
264
. Без неё человек не может творить заповеди Божии
265
.
Благодать крещения помогает человеку познавать волю Божию и
воплощать её в жизни («и то и другое есть дар Божий, и знание того, что
подобает творити и любовь к добру, которое подобает творити»)
266
. Все
люди отравлены грехом, и святые не исключение. Поэтому святые истинно
возносят молитвы об оставлении собственных грехов
267
.
Весь человек полностью (сила вожделения, сила ума и сила
раздражения) участвует в факте греха, так же как весь человек имеет
возможность быть соучастником жизни Божией. Грех состоит не только в
отсутствии движения души к Богу, но и в порабощении страстям.
Согласно меткому замечанию святителя Григория Нисского:
«Добродетельное направление силы вожделения есть устремление
желания к существенно вожделенному и истинно прекрасному, и всея
силы и расположения любви, какая токмо в нас есть, занятие
уверенностию, яко нет ничего инаго по естеству своему вожделеннаго,
кроме добродетели, и естества добродетель источающаго. Уклонение же и
греховное движение сея способности бывает, когда кто вожделение
обратит к мечтательному тщеславию, или к цветущей красоте телесной.
Отсюда происходит сребролюбие, славолюбие, сластолюбие и все сим
подобные пороки, которые имеют началом сей род зла... Благия в душе
действия силы ума суть: благочестивое понятие о божественном,
искусство различения добра и зла, ясное и несмешаемое суждение о
свойстве предметов, что из сущих достойно избрания, и что отвержения и
отвращения. По противуположению без сомнения усмотрится такожде и
злое направление сея способности души, когда в ней относительно к
вещам божественным будет нечестие, относительно к истинно доброму
неразсудительность, превратное и ложное понятие о естестве вещей, яко
почитати свет тьмою, а тьму светом, как глаголет Писание»
268 Худшим из
всех грехов, совершаемых силой ума, является добровольное отречение от
Христа и отпадение в иудаизм, идолопоклонство или манихейство, или же
предание себя «иному подобному виду нечестия»
269
, тем более, если
человек не принуждается к этому телесными истязаниями.
Наконец, относительно раздражительной силы души святой отец
говорит следующее: «Доброе действие силы раздражения есть,
ненавидение зла, брань противу страстей, и укрепление души в мужестве,
дабы подвизающийся за веру и добродетель не устрашался кажущагося
страшным для многих, но подвизался противу греха до крове, презирал
угрозу смертию, тяжхия муки и разлучение от того, что есть
приятнейшаго, и словом, был выше всего, что многих держит в плену
сластей, по привычке и предубеждению. Превратныя же движения сея
силы всем явны суть: зависть, ненависть, вражда, злословие,
злоумышления, сварливое и мстительное расположение, на долгое время
простирающия памятозлобие, и многих доводящия до убийства и
кровопролития»
270
.
Существуют также «недуги любостяжания»
271
, в которых участвуют
все три силы души. Страсть любостяжания, согласно святому Григорию
Нисскому, заключается в том, что «разум, погрешая в суждении о добре,
мечтает, аки бы добро находилось в веществе, и не взирает к красоте
невещественной: вожделение стремится долу, отпадая от истинно
вожделеннаго: и сварливое, и раздражительное расположение души
многие для себя случаи приемлет от сея вины»
272
.
Согласно вышеприведённому учению святого отца, грех состоит в
уклонении от «благаго употребления»
273
, в неправильном употреблении
душевных сил вожделения, ума и раздражения. Силы души, когда
перестают употребляться в правильном направлении, не остаются в
бездействии, но активно ищут своего выражения и реализации во зле
274
.
Как уже отмечалось, болезнь греха многообразна. Некоторые из
грехов считаются тяжкими и трудноизлечимыми. Такими грехами
являются отречение от Христа
275
, лишение жизни человека посредством
убийства прямо или через кого-то совершённого, как и убийство своих
единоплеменников в сотрудничестве с чужеземными захватчиками
276
,
также уничтожение зачатого в утробе плода
277 и отказ нуждающемуся в
подаче потребного
278
. К тяжким относятся также плотские грехи (блуд,
прелюбодеяние, мужеложство, скотоложство), которые характеризуются
как «страстное неистовство»
279
, «виды нечистоты»
280
, «кощунство и
святотатство»
281
, которыми оскверняются те, кто им порабощаются.
Согласно святителю Василию Великому, «мужеложники,
скотоложники, убийцы, отравители, прелюбодеи и идолопоклонники,
одного и того же осуждения достойны»
282
. Тот же святой отец называет
«страшным грехом»
283 плотскую связь со своей сестрой по отцу или по
матери. Это правило отражает в себе новозаветное учение. Также тяжким
грехом считаются симония
284
, скверностяжательство, особенно в том
случае, когда речь идёт о священнослужителях
285 корыстолюбие
(лихоимание, любостяжание)
286
, прямое или косвенное присвоение себе
чужой собственности
287
, как и совершение зла «под видом добра»
288
.
Поступающий так «достоин сугубаго наказания: и за то, что творит
недоброе, и за то, яко употребляет доброе, да тако речем, споспешником
себе к совершению греха»
289
.
Кроме этих известных грехов в священных канонах также называется
грехом лишение человека свободы через насильное удержание в неволе
290
;
сокрытие преступлений, совершенных другими
291
; отказ от обета девства,
данного Богу
292
; использование для собственных нужд имущества,
посвящённого Богу
293
; вступление в брак диакониссы после
рукоположения, девы, посвятившей себя Богу или монахини
294
;
роскошь
295
, нерадивость и равнодушие, которые могут стать причиной
смерти
296
, а также причинение соблазна братьям
297
. Грех, совершённый с
привлечением другого человека, считается более тяжким, чем тот, который
был совершён наедине.
Священные каноны не проводят схоластического различия между
грехами к смерти и грехами не к смерти, поскольку такое различие
заключало бы в себе опасность моралистического и юридического
понимания греха
298
. «Грех к смерти» – это отказ от покаяния. «Грех к
смерти есть, когда некие, согрешая, в неисправлении пребывают. Горше же
сего то, когда жестоковыйно возстают на благочестие и истину,
предпочитая мамону послушанию пред Богом, и не держася Его уставов и
правил»
299
. Заметим, что пользование благами мира не является грехом,
«ибо никакое создание Божие не предосудительно, если принимается с
благодарением»
300
. Грех – это злоупотребление благами, то есть
использование их не с благодарением, поскольку в этом случае мысль
человека не возносится к Творцу. Согласно правилу 22-му VII Вселенского
Собора: «Всё приносити Богу, и не порабощатися своими желаниями, есть
великое дело. Ибо аще ясте, аще ли пиете, глаголет божественный апостол,
вся в славу Божию творите».
Относительно причин греха можно сказать то же, что и относительно
причин, подвигавших людей в период гонений к отречению от Христа.
Отречение от Христа, как и грех, объясняются «немощью плоти»
301
,
которая, имея в себе болезнь первородного греха, постоянно склоняется ко
злу. Другая причина – «скудость сил и некоторая слепота»
302
, а также
«малодушие и страх»
303
. Наконец, некоторые побеждаются «многою
силою элохитраго диавола»
304
.
В священных канонах отмечается, что эти обстоятельства всегда
должны приниматься во внимание при определении меры вины
согрешившего и назначении ему соответствующего врачевства
305
.
Но грех многообразен не только по своим проявлениям и причинам
его вызывающим. Он также многообразен по своим последствиям, начала
которых видны уже в этой жизни и переходят в жизнь за гробом, поэтому
верующие всегда должны иметь перед своим взором «страшный день
воздаяния Господня»
306
. Для того чтобы привести Свой народ в чувство, к
осознанию грехов, Господь попускает беды и испытания.
Чаще всего один какой-нибудь грех рождает другие грехи, которые
мучают не только самого согрешающего, но и остальных членов Церкви,
«Грехи некоторых людей явны и прямо ведут к осуждению, а других
открываются впоследствии. Ибо грехам предваряющим и другие грехи
последуют. За нечестивою ересью клеветников на христианство
(иконоборцев), последовали и иные нечестия»
307
.
Следствием человеческой греховности, особенно же проявления её в
пастырях Церкви, является провоцирование ими волнений среди
верующих. Так, например, происходит в тех случаях, когда епископы по
корыстолюбию или тщеславию добивающиеся перевода в другую
епархию, настраивают народ в свою пользу, для того чтобы иметь себе
поддержку в его лице
308
.
Священные каноны разделяют грехи на вольные, невольные, в
ведении и в неведении совершаемые. Более тяжкими считаются грехи, в
совершении которых свободно участвовала воля человека, то есть те,
которые были совершены человеком по собственному желанию и
произволению. Так, например, совершившими преднамеренное убийство
считаются те, кто убил человека по своему собственному произволению,
то есть нанёс такой удар, которому «по необходимости надлежало быти
смертельным»
309
, или совершил убийство в результате разбойного
нападения. Также в совершении преднамеренного убийства повинны те,
кто убивают неприятеля при совершении военных действий, или дают
человеку зелье с тем, чтобы возбудить в нём любовь к себе, и это зелье
становится причиной смерти, а также дающие или принимающие
«детоубийственные отравы»
310
. Те же, наоборот, кто случайно нанёс
смертельный удар в целях самообороны, или бросивший камень в зверя, а
попавший в человека и убивший его и т, п., – все они считаются
невольными убийцами
311
.
Установление степени участия воли в совершении греха очень важно
при выборе налагаемой епитимии, которая ни в коем случае не
карательная мера, но мера воспитательного воздействия. Так по своей воле
«отступившие от веры»
312 и отрекшиеся от Христа подвергаются более
тяжкому наказанию, чем «те, которые, претерпев тяжкое изнурение
мучениями, и не вытерпев страдания, доведены были до отречения»
313
.
Добровольное, а не по незнанию и принуждению, совершение греха
свидетельствует о наличии более тяжёлого душевного недуга, для
врачевания которого необходима более длительная епитимия.
Мера ответственности человека за совершённый им грех
соответствует мере свободного участия воли в совершённом грехе. Так
скопцы от рождения или люди, оскоплённые против воли другими,
считаются невиновными в совершённом над ними, поэтому могут
принимать священный сан
314
. Подобным образом и те, кто вынуждены
были съесть идоложертвенное
315
. Также и в отношении рабов, которых
хозяева заставили принести жертву идолам, при назначении им епитимии
необходимо показывать снисхождение
316
. Самоубийца, если он находился
«вне ума», считается невиновным, и за него может быть совершено
приношение. Однако, если он «соделал сие от обиды человеческия, или по
иному какому случаю от малодушия: и о таковом не подобает быти
приношение, ибо есть самоубийца. Посему священнослужитель
непременно должен со всяким тщанием испытывати, да не подпадет
осуждению»
317
.
Снисходительное отношение требуется и в тех случаях, когда
согрешивший склонился ко греху из-за послушания начальствующему над
ним, как было в случае с епископами, вступившими в общение с арианами
«из послушания своему епископу» и «как неразумевшие»
318
.
Невиновным также считается человек, который по причине бессилия
не смог предупредить зла, как, например, мать, не уберегшая своего
ребёнка, «и рожденное умерло от пустоты места и от недостатка
потребнаго»
319
. И, наоборот, если ребёнок умер из-за небрежности
матери, то она признаётся виновной. Не подвергаются обвинению
«растления, бывающия насилием»
320
, как, например, в том случае, когда
раба насилована своим господином или пленные женщины растлены
варварами, если до плена в них не было видно «любодейного
расположения» и они жили «в совершенном целомудрии», показывая
«житие чистым и изъятым от всякаго подозрения»
321
.
Так или иначе, но пастырь должен всегда учитывать расположение
воли согрешающего и не довольствоваться суждением о внешних
обстоятельствах совершенного действия, согласно слову святителя
Василия Великого, «не наружные виды судятся, но намерение»
322
.
Наконец, сознательно совершённые грехи всегда считаются более
тяжкими, чем совершённые по неведению.
Если грех совершён по неведению, это смягчает меру
ответственности согрешившего, но сам грех не прощается и не считается
как бы не бывшим. Вот почему по неведению согрешивший, если он
священник, то удаляется от исполнения «пресвитерских действий»
323
, хотя
и продолжает пользоваться священнослужительским местом, как в случае
со священником, который по неведению заключил неправильный брак
324
.
Пастырское руководство на пути исцеления от греха и
страстей
Священные каноны знают лишь один способ исцеления страдающего
болезнью греха человека, это искреннее покаяние. «Раскаяние, – говорит
святой Иоанн Дамаскин, – есть возвращение от того, что – противно
природе, к тому, что – согласно с природою, и от диавола к Богу,
происходящее при помощи подвижнической жизни и трудов»
325
. В
согрешающих «нет Господа Бога, аще не смирятся, и не истрезвятся от
своего грехопадения, пободает им паче приступати к Богу, и с
сокрушенным сердцем просити оставления греха сего и прощения»
326
.
Условие покаяния – смирение, сокрушение сердца и просьба к Богу о
прощении. Грех – это не просто ошибка, для исправления которой
достаточно её признания согрешившим. Грех – это нарушение святой воли
Божией, поэтому у Него и должно в сокрушении испрашивать прощения.
Не может быть речи об исцелении от греха без полного освобождения
человека из-под его власти и без полного обновления сердца, которое есть
источник греховности
327
. «Вообще же истиннейшее врачевание есть
удаление от греха»
328
.
Пастырь, прежде чем принять в общение согрешивших и по причине
совершённых грехов отпадших от Церкви (особенно это относится к
уклонившимся в ересь), должен испытать, насколько искренно их
покаяние, даже если они находятся при исходе из сей жизни. «Принимати
не без рассуждения, но со испытанием, истинное ли показуют покаяние, и
имеют ли плоды, свидетельствующие тщание о спасении», – говорит 5-е
правило святителя Василия Великого. Искреннее покаяние выражается в
слезах и добродетельном житии
329
. Однако здесь необходимо внимание,
поскольку слёзы – не всегда признак покаяния по Богу, но также результат
различных эмоциональных состояний
330
.
Верный признак покаяния – это не повторение впредь совершенного
согрешения, чего можно добиться через стяжание посредством подвига
противоположной каждому греху добродетели. «Отвергший благодать,
ради удовольствия плоти, подаёт нам совершенное доказательство своего
исцеления, аще с сокрушением сердца, и со всяким порабощением плоти
воздержанию, отступит от удовольствий, которыми совращён был», –
говорит святитель Василий Великий в своём 3-ем правиле. Подобным
образом «присвоивший себе чужое через тайное похищение, и потом чрез
исповедь грех свой объявивший священнику, да врачует недуг
упражнением противоположным своей страсти: то есть, раздаянием
имения нищим, да расточив то, что имеет, покажет себя очищенным от
болезни любостяжания. Не имеющему же ничего кроме тела, повелевает
апостол телесным трудом страсть оную врачевати (см.: Еф. 4, 2S)»
331
. Как
было сказано выше, святитель Григорий Нисский считает, что причина
греха состоит в неправильном приложении трёх сил души человека,
которые не направляемые к добродетели, ищут своего исполнения во зле.
Для восстановления душевного здравия необходимо в руководстве
пасомым не только направлять его к тому, чтобы он не делал зла, но и
творил противоположную этому злу добродетель, по принципу contraria
contrariis curantur (противоположное лечится противоположным).
Пастыри должны направлять свою паству к деятельному покаянию и
по возможности к исправлению зла, причинённого грехом. Они –
«распорядители», которые усматривают «насколько успешно идёт
исцеление врачуемого из самого его жития»
332
. Пока согрешившие не
разорвут своей связи с грехом, они не могут быть приняты в церковное
общение. Так, например, похитившие жену не могут быть допущены к
приобщению, пока не возвратят её
333
. Подобным образом и «живущая с
прелюбодеем есть прелюбодейца, во всё время сожития»
334
. Тот, кто даёт
деньги взаймы под проценты, может принять священный сан только, если
«восхощет неправедную корысть истощити на нищих, и впредь от недуга
любостяжания свободен быти»
335
.
Покаявшиеся, даже тяжко согрешившие и падшие в период гонений,
но потом снова возвратившиеся на подвиг, полностью восстанавливаются в
церковном общении: «Праведно есть укрепляти в веселии сердца, и имети
с ними общение во всём, как в молитвах, так и в причащении Тела и Крови
Христовой, и в утешении слова, дабы подвизаясь постояннее, сподобились
и они почести вышняго звания. Ибо речено: седмижды падет праведный и
востанет (Притч. 24, 16)»
336
.
Согласно практике древней Церкви (IV век), впадающие в различные
согрешения, и пребывающие «в молитве исповедания и покаяния», и «от
злых дел совершенно обращающиеся», и после того как «по мере
согрешения дано им время покаяния», могут быть приняты в церковное
общение «ради милосердия и благости Божией»
337
. В конечном итоге,
грешник должен возлагать свою надежду на милосердие и благость
Божию, а не на собственные дела покаяния, которые всегда лишь средство
для привлечения милости Божией. Посредством Креста Господня, а не
посредством добрых дел мы «спасаемся от древнего падения», имея
Иисуса Христа ходатаем ко Отцу, «умилостивляющим за грехи наши»
338
.
Праведным христианина делает благодать Божия, а не его собственные
добрые дела, в которых многие видят средство самооправдания. Этим
христианская праведность коренным образом отличается от всякого
другого понятия праведности, в том числе и того, что существует в
древнегреческой философии.
Кроме уврачевания греха забота пастыря должна состоять в том,
чтобы этот грех предупреждать. В первую очередь пастыри призываются к
тому, чтобы научать пасомых не искать самим себе искушений (в том
числе мученичества), «но чтобы мы ожидали и внимали себе,
бодрствовали и молились, да не внидем во искушение»
339
. Также
необходимо учить пасомых избегать поводов ко греху, ибо в этом корень
греха, и следить за помыслами, из которых рождается действие. «Христос
Бог наш, в Своём Евангелии, повелел отсекати начала грехов. Ибо не токмо
прелюбодеяние наказуется от Него, но и движение мысли к покушению на
прелюбодеяние осуждено, по глаголу Его: “яко всяк, еже воззрит на жену
по еже вожделети ея, уже прелюбодействова с нею в сердцы своем” (Мф.
5. 28). Отсюду убо научася, мы должны очищати помыслы»
340
.
Многие из запретов, которые встречаются в священных канонах,
направлены на то, чтобы предохранить верующих от истоков греха
341
.
Показательно в этом случае и правило 100-е VI Вселенского собора,
которым запрещаются непристойные изображения: “Очи твои право да
зрят, и всяцем хранением блюди твое сердце” (Притч. 4, 23–25), завещает
премудрость: ибо телесныя чувства удобно вносят свои впечатления в
душу. Посему изображения на деках, или на ином чём представляемыя,
обаяющия зрение, растлевающия ум, и производящия воспламенения
нечистых удовольствий, не позволяем отныне, каким бы то ни было
способом, начертавати. Аще же кто сие творити дерзнёт: да будет
отлучен»
342
.
Пастырь должен неусыпно заботиться о спасении грешников. Пастырь
ни в чём не может примириться с грехом. Попустительство нераскаянным
грешникам делает пастырей сопричастными грехам своей паствы: «И так
да не попустим себе погибнути с таковыми, но убоявшись тяжкаго суда, и
имея пред очами страшный день воздаяния Господня, да не восхощем
погибнути купно с чужими грехами... Но днём и нощию, и всенародно и
наедине, мы должны засвидетельствовати им истину: но да не попустим
себе увлеченными быти их беззакониями, наипаче же да молимся, дабы
приобрести их, и извлещи из сети лукаваго. Аще же сего не возможем: то
потщимся, по крайней мере, свои души спасти от вечнаго осуждения»
343
.
Разумеется, что строгие меры могут быть применены только в том
случае, когда исчерпаны все более снисходительные меры. Составляющие
собственные собрания и презирающие собственного епископа, если это
клирики, – должны извергаться из сана, а если миряне, то отлучаться от
общения церковного, но «сие да будет по едином, и втором, и третием
увещании от епископа»
344
. Показательно в этом случае употребление
каноном слова «увещание», свидетельствующего об отеческом отношении
епископа к согрешающему.
Факт греха воспринимается священными канонами в ракурсе
экклезиологическом, а не частном
345
. Грех не только разделяет
согрешающего с Богом, но и с чадами Божиими, членами тела Христова,
которых его грех прямо или косвенно затрагивает. Только так мы можем
понять, почему согрешающий отлучается от церковного собрания и
основного таинства Церкви, таинства Божественной евхаристии. В 14 -ом
правиле святителя Феофила Александрийского мы видим, что пресвитеры
«отлучили от собрания церковнаго» женщину, «не хотевшую прекратити
неправду». Епископу той Церкви Мине Феофил Александрийский
предписывает следующее: «Поелику я удостоверился, яко она, врачуя
порок свой, желает принята быти в общение с Церковью: то потщися
расположити её, да первее престанет от неправды, и привести её в
покаяние, и таким образом, аще уразумеешь, яко по Закону Божию
обращается, желая бытии в церковных собраниях, то разреши ей бытии в
оных купно с народом верных».
Посредством покаяния верующий возвращается к Богу и Церкви: «аще
чрез покаяние к Церкви Божией возвратится»
346
. В Церкви существует
возможность врачевания грешника, по слову святителя Кирилла
Иерусалимского: «Церковь Соборною называется потому, что...
повсеместно врачует и исцеляет все роды грехов, душею и телом
содеваемых»
347
.
Епископ и пресвитер, являя собой образ Христа и являясь
предстоятелями на евхаристических собраниях, получившими также от
Бога власть «решити и вяэати»
348
, принимают покаяние грешника и
обязаны вновь соединить его с телом Церкви: «Аще кто, епископ, или
пресвитер, обращающагося от греха не приемлет, но отвергает: да будет
извержен из священнаго чина. Опечаливает бо Христа рекшаго: радость
бывает на небеси о едином грешнице кающемся (Лк. 15, 7)»
349
.
Восстановление в теле Церкви происходит постепенно посредством
различным епитимий, если того требует состояние кающегося. В древней
Церкви принятие в общение кающихся происходило во время
Божественной литургии через возложение рук епископа или священника и
произнесении специальной молитвы о кающихся, читавшейся перед
молитвами верных
350
.
Все верные сострадали вместе с кающимися и молились за них,
каждый раз, когда грех был известен, как в случае с падшими (во время
гонений) и затем покаявшимися: «Сострадати и соболезновати плачущим
и стенящим, о преодолённых в подвиге многою силою злохитраго
диавола... купно с ними молимся и просим им очищения»
351
.
Частное откровение греха «священнику через исповедь»
352 не
означает, что таинство лишается своего экклезиологического характера и
становится индивидуальным событием. Ведь священник, принимающий
исповедь, есть одновременно предстоятель евхаристического собрания
церковной общины-прихода, с которой и примиряет кающегося
353
. Однако
замена общей исповеди, совершаемой перед лицом всей общины, частной,
может создавать ощущение индивидуализации таинства, поэтому
пастырям необходимо учить свою паству об экклезиологическом характере
таинства покаяния.
Применение пастырем епитимии и её воспитательный
характер
Со времён апостолов Церковь для врачевания своих в большей или
меньшей степени больных членов (нераскаявшихся и раскаявшихся
грешников) употребляет епитимии, то есть духовные средства, которые
внешним наблюдателем могут быть поняты как наказания. В отношении
нераскаявшихся грешников (т. е. тех, кто находится в состоянии духовной
смерти и не просит прощения) Церковь употребляла анафему. Так, по
совету апостола Павла, поступила Коринфская Церковь с
кровосмесителем (см.: 2Кор. 2, б). В отношении кающихся Церковь
употребляла такое наказание как отлучение, то есть удаление от
церковного общения, центром которого является Божественная
евхаристия, на несколько лет, в зависимости от тяжести совершённого
греха и искренности покаяния. Кающиеся делились на следующие
разряды: плачущие, слушающие, припадающие и вместе стоящие. В
отношении священнослужителей в качестве наказания употреблялось
временное удаление их от исполнения священнических обязанностей или
извержение из священного сана.
После ограничения в VI веке, а позднее и полного упразднения
публичной исповеди, были упразднены и степени публично кающихся
354
.
К епитимии отлучения от Божественного причащения автором
«Каноникона»
Иоанном Постником были добавлены и другие наказания, как то пост,
бдение и поклоны. Одновременно был сокращён срок отлучения от
причастия, определённый предшествующими канонами
355
. Позднее
появились новые епитимии, в соответствии с нуждами каждой эпохи, как
то выкуп пленных!
356
, милостыня и чтение душеполезных книг
357
В Восточной Церкви епитимии всегда носят духовный характер. При
этом строго воспрещается применение физических мер воздействия:
«Повелеваем епископа, или пресвитера, или диакона, биющаго верных
согрешающих, или неверных обидевших, и чрез сие устрашати хотящаго,
извергати от священнаго чина. Ибо Господь отнюдь нас сему не учил:
напротив того, Сам быв ударяем, не наносил ударов, не укорял взаимно,
страдая, не угрожал (1Петр. 2, 23)»
358
.
Для руководства в выборе епитимии существуют принципы,
определённые священными канонами, которые любой пастырь всегда
должен учитывать.
1. Епитимии носят врачевательный и пастырско-воспитательный, но
никак не юридический характер и не являются средствами удовлетворения
божественного правосудия, как то считают на Западе. Так, например,
согласно правилу 58-му VI Вселенского Собора, мирянин, дерзнувший сам
себе преподать в присутствии священнослужителей Божественные Тайны,
отлучается на определённое время от церковного общения, «вразумляяся
тем, не мудствовати паче, еже подобает мудрствовати (Рим. 12, 3)». Таким
образом, становится явным, что епитимии – это средство, имеющее своей
целью руководство согрешившего к покаянию и утверждению его воли в
следовании благой воле Божией, Налагаются епитимии, дабы кающиеся
«преимущественно да подвизаются и усерднее да постятся, и притом да
бодрствуют в молитвах»
359
, принося тем «достойные плоды покаяния»
360
.
Поэтому они и называются духовным «врачевством»
361
, а забота того, кто
их налагает, носит название «целебного попечения»
362
.
2. Врачевательный характер епитимий означает то, что при их
назначении учитывается не только масштаб совершённого греха и
предусматриваемое соответствующим правилом время отлучения от
причастия, но и искренность покаяния, а также произволение кающегося,
о чём подробно было сказано в части первой настоящей главы.
Так, например, согласно 8-му правилу святителя Григория Нисского:
«Во всяком же роде преступления, прежде всего смотрети должно, каково
расположение врачуемого, и ко уврачеванию достаточным почитати не
время (ибо каковое исцеление может быть от времени?) но произволение
того, который врачует себя покаянием».
Так же учит и святитель Василий Великий: «Всё сие пишем ради того,
да испытуются плоды покаяния. Ибо мы не по одному времени судим о
сем, но взираем на образ покаяния»
363
.
Больше снисхождения в назначении епитимии должно проявлять к
человеку, искренно покаявшемуся в совершённом грехе. «Возбудивший
сам себя к исповеданию грехов, как уже начавший врачевание своего
недуга тем самым, что решился по собственному побуждению быти
обличителем своих тайн, и как показавший знамение своего изменения к
лучшему, да будет под епитимиею более снисходительною: а уловленный
во зле, или по некоему подозрению или по обвинению невольно
обличённый, подвергается продолжительнейшему исправлению, дабы со
строгостию быв очищен, таким образом прият был к общению Святых
Таин»
364
. Добровольное раскаяние является знаком искреннего покаяния,
поэтому должно приниматься во внимание и вести за собой более
снисходительное отношение к согрешившему. Например, святитель
Василий Великий укравшего и добровольно раскаявшегося наказывает
годом отлучения от причастия, в то время как обличенного от других
двумя годами (61-е правило).
3. То, что епитимия – это средство врачевания, подтверждается тем,
что канонами предусмотрена возможность во время несения епитимии
согрешившим менять ее продолжительность, сокращать или увеличивать, в
зависимости от ревности кающегося. В этом согласны между собой все
священные каноны. Так, например, 3-е правило Неокесарийского Собора
содержит в себе следующее указание: «Время покаяния, определённое для
впадающих во многобрачие, известно: впрочем, обращение и вера их,
сокращают время».
Епископ – духовный отец своей епархии, поэтому ему прежде всего
принадлежит власть изменять продолжительность епитимии: «Аще же кто
из епископов усмотрят в таковых некий труд, или смирение кротости, и
восхотят нечто более дати, или отъяти: да будет сие в их власти»
365
. Это и
понятно. Если епископ предстоит евхаристическому собранию народа
Божия, то частью его служения является забота об исцелении и
примирении с общиной тех, кто по причине греха отпал от неё.
Сознание Церкви в этом вопросе отражено в 12-ом правиле I
Вселенского Собора: «Во всех же сих надлежит приимати в разсуждение
расположение, и образ покаяния.
Ибо, которые со страхом, и слезами, и терпением, и благотворениями,
обращение являют делом, а не по наружности: тех, по исполнении
определённаго времени слушания, прилично будет приимати в общение
молитв. Даже позволительно епископу и человеколюбнее нечто о них
устроити. А которые равнодушно понесли своё грехопадение, и вид
вхождения в Церковь возмнили для себя довольным ко обращению: ти
всецело да исполняют время покаяния».
Ту же точку зрения во многих местах выражает и святитель Василий
Великий, особенно же в своём 74-ом правиле: «Аще бы кто ни был из
падших в вышеписанные грехи, исповедавшись, соделается ревностным в
исправлении: то приявший от человеколюбия Божия власть разрешати и
связывати, не будет достоин осуждения, когда, видя крайне усердное
исповедание согрешившаго, соделается милостивее, и сократит епитимию.
Поелику повествования Священнаго Писания показуют нам, яко с
большим подвигом исповедающися скорее получают Божие
милосердие»
366
.
И, наконец, согласно правилу 4-му святителя Григория Нисского,
лишать причастия того, кто посредством покаяния достиг бесстрастия
настолько неуместно, насколько неуместно подавать Божественное
причастие недостойным: «Ибо как воспрещено повергати бисер пред
свиньями, тако безместно было бы и лишати драгоценнаго бисера того,
который чрез удаление от греха и очищение уже соделался человеком».
4. Существуют и некоторые другие факторы, которые также
необходимо принимать во внимание при определении епитимии
367
:
а) возраст согрешившего и его семейное положение (в случае
совершения плотских прегрешений к лицам моложе двадцати лет
проявляется при назначении епитимии больше снисхождения, чем к тем,
возраст которых превышает двадцать лет, и к неженатым больше, чем к
женатым
368
);
б) частота падений (то есть случается ли грех один раз или
повторяется регулярно: «Пребывшие же долго в сем грехе, долго да
удержатся в разряде припадающих»
369
);
в) место и положение согрешившего в Церкви (прегрешение дев,
например, которые пали, считается более тяжким, чем тот же грех,
совершенный вдовицей, поскольку девство выше вдовства
370
);
г) общее состояние членов Церкви в плане веры и нравственности
(чем крепче вера и сильнее Церковь, тем епитимии должны быть более
строгими
371
); д) духовное состояние и характер человека должны
обязательно приниматься во внимание при назначении ему епитимии;
Священные каноны говорят о «приличных епитимиях»
372
. Речь в этом
случае идёт о применении на практике принципа индивидуального
подхода, известного нам из психологии и педагогики. Этот принцип
широко применяется святыми отцами в их пастырской практике,
поскольку один человек отличается от другого различными характерными
чертами, присущими только его личности.
Руководствоваться этим принципом в пастырской практике призывает
и очень важный в пастырском отношении 102-ой канон VI Вселенского
Собора. «Приявшие от Бога власть решити и вязати, должны разсматривати
качество греха, и готовность согрешившаго к обращению, и тако
употребляти приличное недугу врачевание, дабы, не соблюдая меры и в
том и в другом, не утратити спасения недугующаго... Почему духовное
врачебное искусство являющему подобает, во-первых, разсматривати
расположение согрешившаго, и наблюдати, к здравию ли он направляется,
или напротив, собственными нравами, привлекает к себе болезнь, и како
между тем учреждает свое поведение: и аще врачу не сопротивляется, и
душевную рану чрез приложение предписанных врачеств заживляет: в
таковом случае по достоинству возмеривати ему милосердие. Ибо у Бога и
у приявшего пастырское водительство, всё попечение о том, дабы овцу
заблуждшую возвратити, и уязвленную змием уврачевати. Не должно ниже
гнати по стремнинам отчаяния, ниже отпускати бразды к разслаблению
жизни и к небрежению: но должно непременно, которым-либо образом,
или посредством суровых и вяжущих, или посредством более мягких и
легких врачебных средств, противодействовати недугу, и к заживлению
раны подвизатися: и плоды покаяния испытывати, и мудро управляти
человеком, призываемым к горнему просвещению. Подобает нам и то и
другое ведати, и приличное ревности кающагося, и требуемое обычаем:
для неприемлющих же совершенства покаяния, следовати преданному
образу, якоже священный Василий поучает нас».
При рассмотрении настоящего правила можно выделить в нем
следующие принципы пастырского руководства:
1. Для получения исцеления необходим духовный отец. Находясь под
державой греха и дьявола, человек не может исцелиться сам: «Зло обильно
разливается, доколе не будет остановлено силою врачующаго»
373
. Вопрос
определения епитимий, которые являются средством спасения,
оставляется, таким образом, на усмотрение «управителя» душ, то есть
пастыря
374
. Он, однако, должен «мудро» управлять пасомым, быть
украшенным даром рассуждения, то есть способностью в Духе правильно
определять состояние человека и назначать подходящее врачевство (почему
и называется пастырь в вышеуказанном правиле «духовное врачебное
искусство являющим»). Только духовно одарённые и рассудительные
пастыри могут спасительно проходить поприще духовничества.
2. Назначаемая епитимия должна соответствовать степени готовности
кающегося принять её. По толкованию Зонары: «Но должно смотреть и на
то, чтобы, врачуя и давая лекарства, приложением их как-нибудь не
увеличить душевную рану: и таким образом по достоинству возмеривать
милосердие. Это значит, что духовному врачу должно обращать внимание
на расположение болящаго, и малодушному не предлагать сильно
вяжущих лекарств, дабы рана его не увеличилась, если он откажется от
врачевания ея, а тому, кто может принять более сильное врачевство, не
дать слабейшего, чтобы по причине легкости епитимий он не впал в ту же
страсть, а может быть и в большую; но возмеривать милость по
достоинству, то есть миловать каждаго сообразно его расположению; и
ослаблять епитимию малодушному, а усиливать её человеку твердаго духа;
и то и другое делать ради милости, дабы одного очистить от скверны, а у
другаго не растравить язвы и не сделать рану больше»
375
.
Глава IV. Ересь и раскол. Пастырская позиция
Церкви по отношению к еретикам и
раскольникам
Предание Церкви, зафиксированное в священных канонах, всегда
видело в ереси и расколе ужасное и гнусное средство, посредством
которого враг нашего спасения пытается «разсекати тело Христово»
376
, с
тем чтобы сделать невозможным спасение людей.
Отцы Церкви, следуя учению Нового Завета, в особенности учению
святого апостола Павла и евангелиста Иоанна Богослова, которые резко
осуждают всякую ересь, не принимают ни под каким предлогом
примирения и сосуществования с ересью, отказываясь смотреть на неё
сквозь призму плюрализма и скептицизма, то есть как на хотя и
безуспешную, но достойную уважения попытку изъяснения христианской
истины. Упорствующих в ереси святые отцы называют «нечистыми»,
«противниками Христовыми», «святотатцами и грешниками»,
«противящимися Христу врагами и антихристами», которых «Господь в
Евангелиях называет врагами и противниками» (правило Кархидонского
Собора). Ересь называется «жалким заблуждением», которым еретики
«связали» себя
377
, «нечистым общением»
378
, «корнем горести выспрь
прозябающим», который «соделался нечистым пятном для Кафолической
Церкви»
379
.
Ересь прямо или косвенно, «оставляя» Господа нашего Иисуса Христа
Сына Божия, становится «тайным идолослужением»
380 и безбожием
(«пучиной погибели и безбожия»
381
), поэтому последующий ей «от
сословия христианскаго, яко чуждый, да будет изключён и извержен»
382
.
На самом деле, еретик не имеет возможности совершенствования и
спасения во Христе, поскольку удаляется «единения церковнаго»
383 и
«единства тела Господня»
384 «безпокойным своим разномыслием»
385
, с
тем чтобы прейти туда, где «нет Церкви»
386 и приложиться «к
отступническому сонмищу»
387
, Еретики, находясь во власти дьявола,
являются «отверженными от всякаго церковнаго общения»
388
. «Да даст им
Бог покаяние в разум истины, и возникнут от диавольския сети, быв
уловлены от него в свою волю»
389
.
Столь строгая позиция святых отцов есть следствие их экклезиологии.
Поскольку существует лишь одна Церковь (если Глава одна то и тело
одно), естественно, что отсекающие себя посредством ереси или раскола
от Единой Церкви перестают быть членами тела Христова и лишаются
Святого Духа. «Дом их оставляется пуст» и обращается в «церковь
лукавнующих»
390
.
Поэтому таинства, совершаемые еретиками, считаются
недействительными, поскольку еретики лишены Святого Духа. Не имеют
силы даже таинства крещения или миропомазания, совершённые
еретиками. «Твёрдо устанавливаем, что никто не может быть крещён вне
соборной Церкви: существует одно истинное крещение и только лишь в
соборной Церкви... из этого следует, что совершенно не имеет силы
миропомазание у еретиков». Ясно сказано: «у еретиков, у которых нет
Церкви, невозможно получить отпущение грехов» и «ведь не может что-то
одно действовать: если было возможно совершить крещение, то и
дарование Святого Духа действует; если не было возможно, потому что
находился вне Церкви, то и Дух Святой не был дарован. Не может
совершить крещение пришедший со стороны, когда существует едино
крещение и один Святой Дух, и одна Церковь, Христом нашим Господом в
единстве утверждённая на сказанном древле Петром апостолом; поэтому
совершаемое ими ложное и пустое, всегда является неподлинным»
391
. Это
правило не ново для Церкви, но отражает собой учение о Церкви святого
апостола Павла: «Одно тело и один дух, как вы и призваны к одной
надежде вашего звания; один Господь, одна вера, одно крещение» (Еф. 4.
4–5). Любое другое отношение к ереси стало бы искажением этого
экклезиологического принципа.
Это правило отцов Кархидонского Собора согласно с правилом 46-ым
святых апостолов: «Епископа, или пресвитера, приявших крещение или
жертву еретиков, извергати повелеваем. Кое бо согласие Христови с
велиаром; или кая часть верному с неверным». Подобно ему и 47-е
апостольское правило повелевает: «Епископ, или пресвитер, аще по
истине имеющего крещение вновь окрестит, или аще от нечестивых
оскверненнаго не окрестит: да будет извержен, яко посмевающийся
Кресту и смерти Господней, и не различающий священников от
лжесвященников».
Согласно правилу 57-му (68-му) Карфагенского Собора таинства,
совершаемые еретиками, даже подвергают их осуждению, поскольку
Единая Церковь есть «единственная матерь христиан, в которой
спасительно приемлются все таинства вечныя и животворящия, впрочем
пребывающих в ереси подвергающыя великому осуждению и казни. Что во
истине светлее препровождало бы их к вечной жизни, то в заблуждении
становится для них более омрачающим и осуждающим. Сего некоторые
избежали, и познав прямой путь матери, Кафолическия Церкви, всем оным
святым таинствам, по любви к истине, поверили, и оныя приняли».
Тот факт, что крещение некоторых еретиков и раскольников после их
присоединения к Православию по снисхождению признаётся
действительным
392 не означает, что крещение и другие таинства,
совершаемые еретиками, и сами по себе являются действительными
393
.
Не только еретики, но и раскольники лишены благодати Святого Духа:
«Ибо, хотя начало отступления произошло чрез раскол, но отступившие от
Церкви уже не имели на себе благодати Святого Духа, Ибо оскудело
преподание благодати, потому что пресеклось законное преемство. Ибо
первые отступившие получили посвящение от отцев, и, чрез возложение
рук их, имели дарование духовное. Но отторженные, соделавшись
мирянами, не имели власти ни крестити, ни рукополагати, и не могли
преподати другим благодати Святаго Духа, от которой сами отпали.
Почему приходящих от них к Церкви, яко крещённых мирянами, древние
повелевали вновь очищати истинным церковным крещением»
394
.
Хотя ересь и раскол различаются между собой, но в церковном
сознании они одинаково считаются удаляющими человека от единства
тела Христова
395
. «Еретиками же именуем как тех, которые издавна
чуждыми Церкви объявлены, так и тех, которые после того нами анафеме
преданы: кроме же сего и тех, которые хотя притворяются, будто веру
нашу исповедуют здраво, но которые отделились и собирают собрания
против наших правильно поставленных епископов»?
396
. Дерзающий
«особитися»
397 считается «чуждым Церкви, яко соделавшийся не токмо
виною греха для самаго себя, но и виною разстройства и развращения
многих»
398
.
Причина появления расколов – гордость и спесь, которые ведут к
разделению Церкви, к тому, что схизматики «отдельно»
399 приносят Богу
святые дары, воздвигая «иный олтарь, вопреки церковной вере и
уставу»
400
.
Поскольку еретик лишается благодати, то он не может быть членом
Церкви. Провозглашением анафемы Церковь не отсекает его от себя, но
объявляет полноте своих членов о происшедшем через отпадение от
правой веры самоотсечении еретика, ради спасения его самого и
остальных членов Церкви.
Подобным образом и отделивший себя от Кафолической Церкви и
лишившийся благодати раскольник, если клирик, то извергается из сана, а
если мирянин, то отлучается от общения церковного
401
. Наказания,
предусматриваемые церковными правилами для виновников раскола, есть
не что иное, как свидетельство факта их добровольного самоотпадения в
схизму. Характерный пример тому 5-е правило Антиохийского Собора:
«Аще который пресвитер, или диакон, презрев своего епископа, отлучит
сам себя от Церкви, и начнет творити особыя собрания, и поставит
жертвенник, а призываемый епископом не покорится, не восхощет ему
повиноватися, и быв призываем единожды и дважды, не послушает:
таковый да будет совершенно извержен из своего чина, и отнюдь не может
до служения допущен быти, ниже паки восприяти прежнюю свою честь.
Аще же упорен будет возмущая Церковь, и возставая противу нея: то яко
мятежник, да будет укрощаем внешнею властию».
Это правило показывает, каким образом может осуществляться
возвращение раскольников в лоно Церкви. Вначале епископ один и два раза
призывает их к себе и вразумляет наедине, следующим шагом является
извержение из сана, а в случае если раскольник упорствует, то для его
укрощения возможно привлечение мирской власти. Привлечение
гражданской власти никоим образом не означает недостаток любви,
поскольку, ограничивая вводящего смущение, Церковь действует и в его
интересах, способствуя вразумлению и исправлению.
Отношение пастырей Церкви к еретикам должно быть таким, чтобы в
сознании членов Церкви, как и самих еретиков, не терялась мысль о том,
что ересь, какой бы она ни была, не совместима с истиной Церкви, что она
ведет к духовной смерти. Ересь не совместима с Православием.
Характерно, что термин «Православие» и «православный»
противопоставляется отцами понятиям «инославие», «лжеславие» и
«ересь»
402
. Не может быть никакого общения между Христом и Велиаром,
трапезой Божией и трапезой идолов. Причина такой жесткой позиции –
принцип экклезиологического единства (одна Истина, один Христос, одна
Церковь), а также задачи пастырского воспитания.
В случае если пастыри Церкви займут по отношению к ереси некую
умеренную позицию, существует опасность, что церковный народ утеряет
духовную интуицию и легко может впасть в ересь. У еретиков же может
сложиться ощущение, что они стоят в истине, почему и не имеют нужды в
покаянии. Таким образом, достаточно строгая позиция, которую
священные каноны указывают в отношении еретиков, по своему существу
очень гуманна, ведь, с одной стороны, паства защищается от пагубного
воздействия ереси, а еретикам даются ориентиры, указывающие им путь
возвращения в Православие.
Человеколюбие, с которым святые отцы относятся к впавшему в ересь,
скрытое под видом строгости, видно из того, что они всегда проводят
различие между ересью как таковой, к которой всегда питают отвращение,
и человеком, впадшим в ересь, к которому всегда относятся с любовью.
Пример тому 33-е правило святых апостолов, которым повелевается, чтобы
клирики других епархий не принимались в общение без
рекомендательного письма от их епископа. При предъявлении ими такого
письма необходимо испытывать являются ли они «проповедниками
благочестия», то есть православными; если нет, то им необходимо
предоставлять всё необходимое для проживания и пропитания, однако не
принимать их в церковное общение.
В том же ключе необходимо воспринимать все предписываемые
священными канонами строгие меры в отношении еретиков. Эти меры
касаются богослужения и общественной жизни. Так запрещается под
страхом отлучения совместно молиться с еретиками, раскольниками
403 и
находящимися под отлучением, даже дома
404
. Епископ, пресвитер или
диакон, совместно молящийся с еретиками, отлучается от Церкви, а
позволивший им совершить что-либо как служителям Церкви извергается
из сана
405
. Также запрещено нераскаявшимся еретикам заходить в
православный храм
406 или присутствовать при совершении Божественной
евхаристии
407
. Православным запрещается приходить для молитвы на
кладбища еретиков или их мученические места
408
. Приходящие же на
гробницы лжемучеников еретиков подвергаются проклятию409
.
Православным не подобает принимать благословения от еретиков
410
, а
также не справлять вместе с ними праздников и не принимать от них
подарков
411
.
Церковь не считает еретиков, заслуживающими доверия, поэтому
еретик не может выступать обвинителем против епископа
412 и от него
нельзя принимать доносов против состоящих в клире
413
.
Подобным образом православным запрещается вступать в
родственные отношения с еретиками. Так православным не разрешается
заключать брак с еретиками и иноверными
414
.
И, наконец, недопустимо, чтобы епископы или иные состоящие в
клире, при составлении завещания оставляли бы что-либо в наследство
своим родственникам – еретикам или дарили бы им что-либо при
жизни
415
. Епископ же оставляющий наследниками своими сродниковеретиков
или язычников, подвергается анафеме даже и по смерти
416
.
Наряду с так называемыми негативными мерами, направленными на
защиту от еретиков и схизматиков, Церковь в лице своих пастырей
принимает и позитивные меры, цель которых – возвращение еретиков «в
православие и к части спасаемых»
417
. Дверь Церкви для возвращения
еретиков всегда открыта, но только при условии покаяния, осуждения
собственного заблуждения и единодушного принятия истины. Еретики при
присоединении к Церкви должны проклинать «всякую ересь, не
мудрствующую, как мудрствует Святая Божия Кафолическая и
Апостольская Церковь»
418
. Искренность их намерения присоединиться к
Церкви удостоверяется и письменным исповеданием, которым они
свидетельствуют, что «последовати будут определениям Кафолическия и
Апостольския Церкви»
419
. Оглашение же возвращающихся из ереси
должно проводиться «со всяким тщанием»
420 прежде их вхождения в
Церковь.
Церковь, дабы облегчить возвращение еретиков, даже признаёт в
определённых случаях и при определённых условиях рукоположение
присоединяющихся к Церкви пастырей-еретиков
421
.
О правильности позиции, занятой пастырями Церкви по отношению к
еретикам, свидетельствуют меры, принятые епископами Северной Африки
против донатистов. Донатисты, продолжая традицию монтанистов,
проявляли излишнюю строгость по отношению к падшим во времена
гонений. Составив собственную церковь, они настаивали на том, что
действенность таинств зависит не только от православносги
совершающего их священника или епископа, но и от его нравственного
состояния. Таким образом, эти еретики отказывались принимать как
действительные таинства Церкви, ссылаясь на то, что она принимает в
покаяние падших. Совершенно очевидно, что донатисты были не просто
раскольниками, но еретиками, искажающими догмат о Троице.
Восемнадцать из правил Карфагенского Собора касаются донатистов,
свидетельствуя о напряжённых усилиях Церкви по их обращению.
В надежде, что «даст им Бог покаяние в разум истины»
422 собор
принимает решение «поступать с вышеупомянутыми людьми кротко и
мирно, хотя они безпокойным своим разномыслием и весьма удаляются от
единства тела Христова»
423
. Собор просит помощи у местных мирских
владык для защиты от максимианистов
424
, захватывающих православные
храмы
425
. Но главные меры принимаются самой Церковью. Собор
постановляет, чтобы клириков-донатистов, пожелавших возвратиться в
Кафолическую Церковь, принимать в своих степенях священства, «ради
мира и пользы Церкви»
426
. А православные епископы должны разделить
свои епархии с епископами донатистов, обратившимися к кафолическому
единению427
. Речь идёт о решении исполненном истинной и
нелицемерной любви со стороны епископов Кафолической Церкви,
которые отказываются от своих прав ради мира Церкви.
Также собор принимает решение отправить посольство к донатистам
«для возвещения мира и единения, без которых не может состоятся
спасение христиан»
428
, с тем чтобы убедить их в том, что они «не имеют
ничего благословнаго противу Кафолическия Церкви»
429 и что «безумным
сердцем сопротивляются они миру Церкви, по всему миру
распространённый»
430
. Определяется даже, чтобы каждый епископ в своём
городе сам или совместно с соседним епископом попытался добиться
встречи с лидером донатистов
431
, предварительно отправив ему послание,
в котором бы выражал свои братские чувства к нему с приглашением
вступить в переговоры для устранения препятствий к объединению. В
следующем правиле приводится и образец такого послания: «Законно
вступаем с вами в сношение, быв посланы от законнаго нашего собора,
желая возрадоватися о вашем исправлении. Ведаем бо любовь Господа
рекшаго: блажени миротворцы, яко тии сынове Божии нарекутся (Мф. 5,
9). Воспомянул Он такожде и чрез пророка, да аще и не хотящим
нарицатися братиями нашими, глаголем мы: братия наши есте. И так не
долженствуете вы уничижити сие, от мирныя любви происходящее наше
напоминание. Аще что от истины имети мните, не усомнитеся защищати
оное...» Далее следует предложение донатистам избрать из своей среды
представителей для ведения переговоров с тем, чтобы «мирно изследовати
все подлежащее вопрошению, и отделяющее вас от нашего общения, и
помощью Господа Бога нашего, хотя поздно да восприимет конец
закосневшее заблуждение, дабы, последуя человеческому уверению,
немощныя души и несведущыя не погибли в святотатственном разделении.
Ибо аще братски сие примите, то истина удобно явится: аще же сие
сотворити не восхощете, то неверие ваше тотчас познается»
432
.
После неоднократных попыток восстановить, мир не принесших
результата, собор принимает решение обратиться к царствующим
императорам с просьбой принять меры для защиты Церкви от насилия
донатистов и пресечения дальнейшего распространения ереси, «дабы, по
крайней мере, сим страхом, от произведения расколов и от еретическаго
безумия, удержаны были, отлагающие свое очищение и исправление при
помышлении о вечном наказании»
433
.
Забота Церкви о возвращении еретиков простирается даже до
предоставления права епископу, пекущемуся о возвращении заблудших в
лоно Кафолической Церкви, епархия которого соседствует с епархией
другого епископа, небрегущего об этом, включать территории ему
принадлежащие в состав своей епархии, за исключением случаев, когда
тот «за полезное признавал не действовати, по некоему смотрению,
потому, что сие предпочли еретики, дабы он мог приять их в
Кафолическую Церковь без смятения народнаго»
434
.
Нужно отметить, что, хотя отцы собора и предпринимают всё
возможное для возвращения еретиков в лоно Церкви, при этом, однако, ни
в чём не отступают от основных принципов православной экклезиологии
и веры в Кафолическую Церковь как единственную истинную Церковь, в
которой одной возможно спасение через таинства
435
. Также они не имеют
с еретиками евхаристического общения и не совершают с ними
совместных молитв прежде возвращения их в Православие.
Такая последовательная позиция Церкви Северной Африки в
отношении еретиков может служить верным критерием и для нас в наших
контактах с инославными.
Глава V. Пути к Царствию: монашество и
христианский брак
Два пути, направляющих человека к совершенству и ведущих его к
Царствию Небесному, знает Православная Кафолическая Церковь – это
девственная жизнь во Христе и христианский брак. Каждый выбирает свой
путь согласно призванию и данной каждому благодати, как учит святитель
Афанасий Великий в своём каноническом послании к Аммуну-монаху.
Каноническое Предание Церкви собрало в себе многоценные
свидетельства, относящиеся к вопросам пастырского наставления как
монашествующих, так и состоящих в браке христиан.
Путь монашеской жизни
О монашестве
Согласно каноническим правилам, монашеская жизнь представляет
собой жизнь в покаянии: «монашеское житие изображает нам жизнь
покаяния»
436
. Жизнь монахов есть «тихая и единообразная»
437
. Монах –
это тот, кто дал «обет Господу Богу взяти на себя иго монашества»
438
,
поэтому ему необходимо удаляться от житейских занятий: «те да сядут
наедине и умолкнут»
439
. Монах должен заниматься «обычным и
спасительным изучением»
440 и «прилежать токмо посту и молитве»
441
.
Монахи не являются пастырями, но пасомыми: «Ибо обеты
монашествующих содержат в себе долг повиновения и ученичества, а не
учительства, или начальствования: они обещаются не иных пасти, но
пасомыми быти»
442
. Хотя косвенно монахи по достижении определённой
степени духовного совершенства и наставляют других таинственно и в
молчании, либо собственным примером, либо письменными
наставлениями, а имеющие дерзновение ко Господу – своими молитвами.
Между христианской жизнью в миру и жизнью монашеской нет
противоречия. И монахи и миряне призваны ко спасению через подвиг и
покаяние. Отличаются только условия и образ подвижничества.
Монашеский подвиг суровее, поэтому и очищение совершеннее и
созерцание славы Божией лучезарнее
443
. По учению святителя Григория
Нисского, цель девственного жития состоит не только в удалении от
человеческих зол, но в том, чтобы «поучаться в бессмертии», дабы через то
«можно было прийти к созерцанию Бога, поскольку главное, первое и
единственное благо, чистейшее всех, есть Бог»
444
. Вот почему безмолвие,
через которое этого можно достичь, называется в канонических правилах
«истинным благом»
445
.
Истинные монахи не принимают подвижничество «за повод к
превозношению»
446
, Не надмеваются в отличие от некоторых еретиков,
которые хотя и ведут строгую жизнь, но «вопреки Писаниям и церковным
правилам вводят новости»
447
.
Гангрский Собор, выражая всеобщее сознание Церкви, провозглашает:
«Таким образом, мы и девство, со смирением соединённое, чтим, и
воздержание, с честностию и благочестием соблюдаемое, приемлем, и
смиренное отшельничество от мирских дел одобряем, и брачное честное
сожительство почитаем»
448
.
Таким образом, церковное сознание чтит брак, но превозносит
отшельничество как лучший путь. Афанасий Великий в своём послании к
Аммуну-монаху отмечает: «Ибо два пути в жизни относительно сего
предмета. Един обыкновенный, и житейский, то есть брак, другий же
ангельский и коего нет превосходнее, то есть девство. Аще кто избрал
мирский путь, то есть брак: то не подлежит порицанию, но не получит
толиких даров, хотя впрочем получит некие, ибо и он приносит плод
тридесятикратный. Аще же кто восприял чистый и премирный путь, хотя
путь его жесточае и труднее перваго, то таковый приемлет более чудныя
дарования: ибо принёс плод совершенный, сторичный».
Поступление в монастырь, постриг, исход из обители
Грехи ни для кого не могут быть препятствием к принятию
монашеского образа, при условии искреннего покаяния
449
. Перед
принятием пострига необходимо трёхлетнее испытание, которое, однако,
может быть сокращено до полугода: «или разве кто будет муж
благоговейный, и в мирском одеянии провождающий жизнь
монашескую»
450
. Игумен, поступающий вопреки этому правилу лишается
игуменства, а поступивший в монашество переводится в другой
монастырь. Снисхождение, которое допускает канон, относится к случаям,
когда желающий принять монашество страдает какой-либо тяжёлой
болезнью. У постригаемого должен быть восприемник, опытный старец,
который будет руководить его в монашеской жизни. Постригающий нового
монаха без присутствия восприемника подвергается извержению из сана:
«Ибо неразсудительныя и погрешительныя пострижения и монашеский
образ подвергли неуважению, и подали случай к хулению имени
Христова»
451
.
Священные каноны очерчивают границы, пребывая в пределах
которых монахи избегают погибели. Так монах не может отказаться от
данных им обетов или по собственной воле оставить свой монастырь
452
.
Чтобы монах был принят в другой монастырь ему необходимо иметь
разрешение своего игумена
453
. Монах может выйти за пределы монастыря
только в том случае, если к тому есть серьёзная необходимость, и только с
разрешения игумена своей обители
454
. Подобным образом и пустынники,
которые «с отращенными власами, обходят грады, обращаясь среди
мирских мужей и жен... аще восхотят, постригши власы, прияти образ
прочих монашествующих, то определяти их в монастырь, и причисляти к
братиям. Аще же не пожелают сего, то совсем изгоняти их из градов, и
жити им в пустынях»
455
.
Что же касается монахинь, то им разрешается выходить из монастыря
только в случае крайней нужды и в сопровождении старицы, назначенной
игуменьей, запрещается ночевать за пределами обители
456
.
Некоторые из монахов оставляют свои монастыри, «желая
начальствовати, а послушания отметаясь»
457
. Только в том случае, если
пребывание в обители наносит монаху «серьезный вред», ему позволяется
оставить монастырь, «даже несмотря на запреты игумены»
458
. Святой
Никифор Константинопольский определяет подробно в чём состоит этот
вред: а) если игумен монастыря еретик;
б) если в монастырь открыт доступ женщинам;
в) если юноши в монастыре изучают мирские науки и рассуждают о
них внутри обители (правило 17-е). Отцы Двукратного Собора
соглашаются с тем, что епископ может переводить монахов из одного «в
другий монастырь, ради благоустройства обители, или же... и в некий
мирский дом, ради спасения живущих в нём», или в иное какое место, и
«чрез сие не делаются виновными, ни сии монашествующие, ни
приемлющие их»
459
.
Монах не имеет права оставаться в женском монастыре или общаться
наедине с монахиней, также и монахиня. Даже если они родственники, то
должны общаться друг с другом за пределами монастыря в присутствии
старицы
460
. Некоторые каноны запрещают монахам есть вместе с
женщинами и без нужды останавливаться в гостиницах. Но если есть
необходимость, то «разрешается... сие творити с благочестием, поелику
нужда требует»
461
. Также не подобает монаху, как, впрочем, и клирику и
мирянину, «мытися в бане с женами»
462
. Монахам запрещается составлять
заговоры и группировки или «строить ковы»
463 епископам, либо своим
сопричетникам, «ходити на конския ристалища, или присутствовав на
позорищных играх»
464
, давать деньги в рост
465
, проявлять непослушание
церковной власти в случаях, когда речь идёт о борьбе с ересями, например
держать у себя сочинения еретиков, отказываясь «отдавати в епископию
Константинопольскую»
466
. Наконец, есть и другие каноны, например
святого Никифора Константинопольского, относящиеся к вопросам
внутренней жизни монастырей.
Эти правила, принятые в большинстве своём на Вселенских Соборах,
составлены не для того, чтобы ограничить монахам их свободу во Христе,
но чтобы охранить их самих и остальную Церковь от неправильного
пользования этой свободой. За этими канонами стоят конкретные
жизненные ситуации, ошибки и падения монахов, для врачевания которых
пастыри Церкви подъяли серьёзный труд, уделяя рассмотрению этих
вопросов время даже на Вселенских Соборах. Таким образом, сами каноны
свидетельствуют о том, что святые отцы в принятии их руководствовались
не духом властолюбия и юридизма, но своей пастырской мудростью и
заботой о человеческой душе.
И в наши дни многие из этих канонов продолжают оставаться
актуальными, в то время как другие, не имеющие отношения к
современным нуждам, хотя и не применяются больше на практике, однако
могут быть полезны в качестве образца для составления новых канонов,
согласно принципу соответствия, для решения современных задач.
Пастырские полномочия игумена монастыря
Священные каноны основаны на мнении, принятом Церковью,
выраженном святыми отцами и, в первую очередь, главным законодателем
монашеской жизни – святителем Василием Великим, согласно которому,
игумен – «это не кто иной, как являющий в себе образ Спасителя»
467
.
Поэтому тот, кто слушает игумена или, наоборот, противоречит ему: «не
человеку противоречит, и слушает не человека, но и Самого Господа,
сказавшего: “„.слушающий вас Меня слушает, и отвергающийся вас Меня
отвергается”»
468
. Поэтому монахи должны «повиноваться... начальнику
обители в страхе Божием и во всём, якоже подобает, послушание
исполнять»
469
. Послушание игумену до такой степени необходимо, что
монах, желающий удалиться в уединение, может это сделать только по
истечении трёх лет жизни в монастыре под руководством настоятеля
470
.
Правилом 3-им Двукратного Собора вменяется в обязанность игумену
со внимание окормлять монахов своего монастыря: «Ибо аще имеющий в
смотрении безсловесныя животныя, вознерадив о стаде, не оставляется без
наказания, то приявший пастырское начальство над паствою Христовою, и
своим нерадением и леностью расточающий спасение их, како не
подвергнется наказанию за свою дерзость?» Игумен, который не
взыскивает со тщанием монаха, оставляющего монастырь, отлучается от
причастия
471
.
Судя по всему бывали случаи, когда игумен принимал монаха в
монастырь за деньги. Такой игумен, согласно правилу 19-му VII
Вселенского Собора, либо отлучается от причастия, либо извергается из
сана, а в случае если настоятель не имеет священнического
рукоположения, он изгоняется из монастыря.
Не будет преувеличением сказать, что пастырские полномочия,
ответственность и власть игумена в монастыре соответствуют
полномочиям и власти епископа, которые он имеет в своей епархии.
Поэтому игумен, имеющий священнический сан, имеет право в своей
обители рукополагать иподиаконов и чтецов
472
.
Относительно избрания игумена священные каноны ничего не
говорят. Но преподобный Никодим Святогорец утверждает:
«Божественные постановления православных царей, восполняя священные
каноны в этом вопросе, указывают, как должен избираться игумен. А
именно, что епископ не должен поставлять игумена в монастыре по
старшинству, но поставлять того, которого все монахи, или наиболее
добродетельные, изберут, не по дружбе или для угождения, но, зная, что
выбирают православного, рассудительного и достойного хорошо управлять
монастырем и монахами. То же самое относится и к избранию игуменьи в
женском монастыре»
473
. «В избрании игумена, – пишет Никодим Милаш,
– обычно участвуют все монахи монастыря. Поскольку избрание должно
производиться выборными монахами с полным осознанием
ответственности, принимаемой ими перед Богом и Церковью, существует
положение, по которому делегаты, перед тем как приступить к избранию,
клятвенно свидетельствуют на Евангелии, что делают это сознательно, без
тайного умысла или страсти. Затем избранный утверждается епископом,
который и поставляет его игуменом или архимандритом, выдавая ему
соответствующий документ о назначении (распоряжение)»
474
. Характерно,
что Никодим Милаш пишет это в то время, когда в Сербской Церкви
назначение игуменов осуществлялось Священным Синодом (для восьми
первоклассных монастырей) или же епархиальными епископами (для всех
остальных монастырей), в соответствии со статьей № 65 закона, принятого
в 1890 году.
Пастырские полномочия и права епископа в монастырях
Вопрос пастырских полномочий и власти епископа в монастырях
необходимо рассматривать не с точки зрения дисциплины и власти, но
духовной и богословской. Каждый епископ в своей епархии – это живая
икона Христа и видимый центр единства местной Церкви. Это отец,
которому «надлежит имети о монастырях должное попечение»
475
.
Подчинение епископу ограждает монастырь от всякого рода
церковного эгоцентризма, замкнутости и самодостаточности. Посредством
епископа монастырь связан со всей епархией и всей Кафолической
Церковью. Но поскольку человеческая немощь и несовершенство легко
могут стать причиной искажения понятия власти епископа в монастырях,
священные каноны определяют соответствующую сферу полномочий
епископов. Конкретно священные каноны определяют следующее:
а) монахи должны пребывать под властью местного епископа «по
преданию святых отец... и да не исторгаются, по дерзости, из-под
управления своего епископа»
476
(также они не могут отложиться от своего
епископа прежде его соборного осуждения
477
);
б) для совершения монашеского пострига необходимо, по толкованию
Вальсамона и преподобного Никодима, иеромонаху иметь разрешение от
епископа
478
;
в) монах не может основать монастырь или молитвенный дом «без
соизволения епископа града»
479
;
г) основавший монастырь не может назначить настоятелем самого
себя или кого-либо другого без ведения епископа
480
;
д) монах, оставляющий монастырь с тем, чтобы основать собственный
молитвенный дом, возбраняется от этого епископом, в случае если не
имеет потребного, чтобы совершить начатое
481
;
е) монах может отойти на отшельничество с ведения епископа после
трёхлетнего его испытания в общежитии; ж) монах, постриженный в
монашество без присутствия игумена, который принимает его в
послушание, передаётся на послушание в монастырь, какой посчитает
нужным местный епископ
482
;
з) перевод монаха из одного монастыря в другой может производить
только епископов
483
;
и) принятие на себя монахом мирских попечений и заботы о домах и
чужих имениях разрешается только в том случае, если «по законам
призван будет к неизбежному попечительству над малолетными, или
епископ града поручит кому иметь попечение о церковных делах, или о
сиротах, и вдовах безпомощных, и о лицах, которым особенно нужно
оказать церковную помощь, ради страха Божия»
484
;
к) для посещения монахами домов вдов и дев необходимо разрешение
епископа; посещение же возможно только в сопровождении лиц, «с
которыми епископ или единые пресвитеры имеют вход к таковым
женам»
485
;
л) если монах после пострига «обрящется усвояющий себе некое
стяжание»
486
, то оно продается епископом или игуменом монастыря в
присутствии свидетелей и раздаётся нищим.
На основании вышеприведённых священных канонов можно сделать
вывод, что епископ не должен вмешиваться во внутреннюю жизнь
монастыря и заниматься пастырским окормлением монахов. Это дело
возлагается на игумена монастыря. Епископ только следит за тем, чтобы
жизнь обители протекала в русле традиции и не противоречила
священным канонам
487
.
Фактическое вмешательство епископа предусматривается
священными канонами в случаях, когда деятельность монахов выходит за
пределы монастыря и затрагивает их отношения с другими членами
Церкви (например, посещение дев, принятие на себя мирских попечений и
т. д.).
Судя по толкованию, которое даёт Вальсамон на 1-ое правило
Двукратного Собора, вопрос полномочий епископов в управлении
монастырями занимал Церковь и во времена Византийской империи.
Действительно, оно проливает свет на проблему и указывает верное
решение: «Думаю, что этим правилом не дано права епископу властвовать
над монастырем так, как бы он принадлежал его Церкви на праве
собственности; но дозволяется только иметь епископския права в нём. А
эти права суть следующий: суждение о душевных погрешностях,
наблюдение над монастырскими властями, возношение его имени,
поставление (;;;;;;;) игумена. Итак, монастырь должен оставаться
свободным, самоуправляющимся, не отчуждаемым и не могущим
поступить в дар»
488
. Если отношения между монастырем и епархиальным
владыкой формируются подобным образом, в рамках указанных
вышеприведёнными правилами, то противоречия между ними будут
сведены к минимуму. В таком случае монастыри смогут полностью
сосредоточиться на своём служении, а монахи не будут давать повод к
соблазнам и уклоняться от монашеской добродетели.
Христианский брак
Иным путём для достижения христианского совершенства, для
имеющих соответствующее призвание, является брак. Как было сказано,
Церковь в священных канонах осудила всякую попытку, объяснявшуюся
влиянием еретиков, представить брак как нечто мерзкое и нечистое
489
,
почтив «брачное честное сожительство»
490
. Сказанное святителем
Василием Великим в отношении вдовицы, что «свободна есть, за негоже
хощет, посягнути, точию о Господе»
491
, действительно для любого
христианина. Христианский брак выходит за мерки человеческого и
гражданского акта, преображаясь в таинство, в священный союз в Господе
и в Церкви, который освящает супругов и ведёт человеческую личность к
совершенству через любовь, общение супругов между собой и с детьми
492
.
С самого своего основания Церковь стремилась преобразить естественный
человеческий брачный союз. Свидетельство тому слова святого Игнатия
Богоносца: «А те, которые женятся и выходят замуж, должны вступать в
союз с согласия епископа, чтобы брак был о Господе, а не по похоти»
493
.
Поэтому хотя чадородие и не единственная цель христианского брака,
однако представляет собой один его очень существенный компонент. Ведь
дети – это плод любви супругов и средство для возрастания в любви
посредством общения личностей между собой. И это предохраняет брак от
вырождения и превращение его в союз двух эгоистов.
Запрет священных канонов на вступление в брак клириков после их
хиротонии
494 вызван не пренебрежительным отношением к браку, а
заботой о церковном благочинии, с тем чтобы оградить
священнослужителей от забот и волнении, связанных с поиском спутницы
жизни. По мнению священника отца Иоанна Мейендорфа, запрет на
вступление в брак после хиротонии имеет пастырское обоснование. На
самом деле, что подумали бы прихожане, если бы их пастырь и «отец во
Христе» занимался поиском себе между ними невесты? Священник
должен быть мужем зрелым, у которого жизнь уже налажена. А что может
быть нестабильнее человека, занятого поиском супруги?
495 Церковь строго
осудила практику Западной Церкви, согласно которой женатые диаконы и
священники принуждались оставлять своих жён: «Аще же кто, поступая
вопреки апостольским правилам, дерзнёт кого-либо из священных, то есть
пресвитеров, или диаконов, или иподиаконов, лишати союза и общения с
законною женою: да будет извержен. Подобно аще кто, пресвитер или
диакон, под видом благоговения, изгонит жену свою: да будет отлучён от
священнослужения»
496
. Однако нужно заметить, что Церковь,
руководствуясь пастырскими нуждами, признала необходимым безбрачие
епископов
497
. Первоначально кандидату в епископа предписывалось
непосредственно перед хиротонией оставлять свою жену, по обоюдному с
ней согласию. Впоследствии же утвердилась практика возведения на
епископскую степень монахов. Эта мера, судя по всему, была продиктована
стремлением полностью сосредоточить внимание епископов на
пастырском служении и попечении о многих церквах.
Приведём несколько очень актуальных сегодня основных
богословских положений, касающихся брака, содержащихся в священных
канонах.
Прежде всего, брак воспринимается как личностный акт. Общение
двух личностей в браке, основанное на любви, неизменно и неповторимо.
«Законно сопряжённую себе жену оставляющий, и иную поемлющий, по
слову Господа, повинен суду прелюбодеяния»
498
. Поэтому «о многобрачии
отцы умолчали, как о деле скотском и совершенно чуждом роду
человеческому. Нам же сей грех представляется тягчайшим блуда. Посему
благоразсудно будет подвергати таковых епитимии по правилам, то есть,
да будут едино лето плачущими, три лета припадающими, и потом могут
быть приняты»
499
. Заключение третьего брака низводит супружеские
отношения, в которых духовная связь выражается в том числе и в телесном
соединении, на уровень простой плотской связи, что, согласно
вышеприведённому правилу, недостойно человеческой личности.
Неповторимость супружеских отношений уничтожается вторым и
третьим браком, поэтому Церковь допускает их только из снисхождения к
человеческой немощи
500
. По мысли святителя Григория Нисского,
неповторимость супружеских отношений уничтожается в первую очередь
грехом прелюбодеяния: «Ибо человеку дана от Бога единая помощница, и
над женою поставлена единая глава. И так аще кто стяжал себе, по
выражению божественнаго Павла, свой собственный сосуд, тому закон
естественный предоставляет праведное употребление онаго. Но аще кто
обратится не к собственному: таковый без сомнения чуждый восхитит»
501
.
Поэтому за грех прелюбодеяния, который указывает на отсутствие любви к
супругу и при этом оскорбляет его как личность, правилами
предусмотрено наказание вдвойне более строгое, чем за совершение
блуда
502
.
Как акт личной воли, брак предполагает свободу. Поэтому похищение
жены – тяжкий грех, виновным в котором считается как сам похититель,
так и его сообщники
503
, «взявший жену, по растлении ея, или тайном, или
насильственном, непременно должен прияти церковное наказание
блуда»
504
.
Запреты на заключение брака между родственниками
505
, основанные
на Священном Писании и обусловлен· ные, между прочим, нормами
гражданского права, не ограничивают право человека на вступление в
брак, но направлены на защиту супружеского союза. Запрет, который
священные каноны налагают на совершение брака православного
христианина с инославными или еретиками
506
, также нельзя считать
ущемлением личной свободы, поскольку брак как таинство предполагает
общую веру. Подобный запрет объясняется тем фактом, что общение с
инославным супругом или супругой не может быть совершенным и
полным, поскольку между ними отсутствует общение веры и таинств.
Серьёзная проблема, с которой сталкиваются современные пастыри –
высокое число разводов. Этот факт свидетельствует о том, что из сознания
христиан исчезло отношение к браку как к таинству, совершаемому
благодатью Духа Святого. Он воспринимается больше как формальный
акт, которым мужчина и женщина узаконивают перед лицом
общественного мнения свои отношения. Отношение к браку как к
формальному акту предполагает и его лёгкое расторжение в случае
прекращения сожительства. Во времена Византийской империи Церковь
активно боролась за то, чтобы воспитать в людях отношение к браку как к
таинству и искоренить взгляд на развод как на формальный акт. Этого
удалось достичь путём принятия Законодательства Исавров,
вдохновлённого богословием Церкви и им пронизанного
507
.
Несмотря на то что Церковь активно боролась с господствовавшим в
обществе лояльным отношением к разводу, всё же не исключала
возможность расторжения брака. Основой такой позиции Церкви служила
вера в то, что нерасторжимость христианского брака «не может
сохраняться всегда в силу одного лишь правового его закрепления»
508 и
что «единство супружеской пары не может быть сохранено лишь силой
юридического принуждения»
509
.
Снисхождение в вопросе развода не означает того, что Церковь
освобождает супругов от моральной ответственности за расторжение
брака. Как раз наоборот, она возлагает на них всю или большую часть
ответственности. Согласно священным канонам, вступающие в брак
второй раз временно отлучаются от причастия
510
. В последовании «О
второбрачных» есть такие слова: «Очисти беззакония рабов Твоих: зане
зноя и тяготы дневныя, и плотскаго разжения не могущее понести во
второе брака общение сходятся»
511
. Священник молится о том, чтобы
Господь простил вступающих в брак второй раз, ради человеческой
немощи.
К сожалению, в современной пастырской практике практически
отсутствует такое отношение ко вступающим в брак во второй либо третий
раз, и как результат, учитывая и общую бездуховную атмосферу нашей
эпохи, в сознании верующих происходит искажение понятия брака как
таинства, совершаемого один раз и навсегда.
Таким образом, необходимо со стороны пастырей более
последовательное, в плане учения Церкви, отношение ко второбрачным и
троебрачным, которое должно выражаться в определении им
соответствующей епитимии и уклонении от совершения церемонии
венчания в торжественной обстановке.
Основная задача пастыря сегодня – это воспитание в верующих
отношения к браку как к союзу людей «во Христе», или, иными словами,
как к таинству богочеловеческого общения, расторжение которого является
тяжким грехом. Отношение к браку, как к общественному институту или
факту биологического порядка, лишённому характера таинства,
отношение, диктуемое духом повсеместного обмирщения, никак не
помогает супругам возрастать во Христе и не способствует сохранению
брака. Осознанию таинственного характера супружеских отношений
препятствуют также: недостаточная работа пастыря с молодожёнами при
подготовке к совершению таинства, формальное предоставление
епископом разрешения на заключение брака, формальное совершение
таинства, необходимость совершения церковного брака, даже в том случае
если супруги прямо заявляют о непринятии веры Церкви, и, наконец,
формальное участие епископа в расторжении брака.
В такой ситуации необходимо пересмотреть позиции Церкви, с тем
чтобы на основании её канонической и богословской традиции найти
решение проблем, связанных с вопросами брака. Формальное и
непоследовательное отношение к браку с нашей стороны ведёт к его
разрушению.
Аскетический характер монашества и христианского брака
Каноническая традиция Церкви, выражая дух Священного Писания,
указывает на аскетический характер как монашества, так и христианского
брака. Все призваны ко спасению, к тому, чтобы через подвиг стать
искателями, «употребляющими усилие» (ср.: Мф. 11, 12) для стяжания
Царствия Божия, то есть приучить свою непокорную и склонную ко злу
природу творить благую волю Господню. С этой точки зрения любой
настоящий христианин должен быть подвижником. Хотя подвиг и является
общим уделом как монахов, так и мирян, однако, как замечает и святитель
Иоанн Златоуст, существует различие между образом подвижничества тех
и других: «Писания же... желают, чтобы все жили жизнию монахов, хотя
бы и имели жен»
512
.
Монахи призваны к девственной жизни. Однако и находящиеся в
браке призваны следовать аналогичной девству добродетели целомудрия и
супружеской верности. Супруги упражняются в благочестии, в том числе
и удаляясь на время по взаимному согласию от телесного соединения ради
молитвы
513
, следуя в этом совету святого апостола Павла: «Не
уклоняйтесь друг от друга, разве по согласию, на время, для упражнения в
посте и молитве» (1Кор. 7, 5). Монахи призваны жить в нестяжании.
Подобным образом и живущие в браке должны проводить свою жизнь в
духе свободы от вещественных благ, уделяя от них своим нуждающимся
братьям и Церкви. И, наконец, монахи призваны к безусловному
послушанию своему духовному отцу. Но и состоящие в браке должны
иметь послушание Христу, а также своему духовному отцу, в котором
видят образ Его. Место подвига монахов, как правило, монастырь или
пустыня. Место подвига живущих супружеской жизнью – семья и
общественная среда, в которой они находятся. Цель и тех и других состоит
в очищении сердца от страстей и соединении с Богом.
Обязанность подвига, которая лежит на каждом христианине, прежде
всего, побуждает к борьбе за очищение от разнообразных страстей.
Подвиг поста – это обязанность общая для всех христиан
514
, за
исключением больных, беременных женщин и рожениц
515
, и
свидетельство аскетического характера христианской жизни. Цель поста –
«усмирение тела»
516 или «смиряти души»
517
.
В соблюдении поста, как и в других аскетических упражнениях,
необходимо следовать церковной традиции. Так, если кто из клириков или
мирян постится в воскресный или субботний день, подвергается строгому
наказанию518
. «За благо признано и сие, да Церковь Божия, по всей
вселенной, следуя единому чину, совершает пост...»
519
. Тем сохраняется
единство Церкви и смирением преодолевается болезненный эгоизм.
Самоволие в вопросах поста и аскетических упражнений вообще –
признак крайнего высокомерия, почему и влечёт за собой строгое
наказание. «Аще кто из подвижников, без телесныя нужды, возносится и
разрешает посты, преданные к общему соблюдению и хранимые
Церковью, пребывая при том в полном разуме: да будет под клятвою»
520
.
Христианское подвижничество, так, как оно очерчено в священных
канонах, прямо противоположно аскетизму платоников и манихеев,
основанному на ложных богословских предпосылках и считающему
материю и тело средоточием зла. Тело по положению ниже души, поэтому
должно ей подчиняться. Для обуздания тела необходимы подвиг и
воздержание, но обуздание не означает наказание или презрение.
Уклонения от этого правила всегда осуждались Церковью, в том числе и в
священных канонах. «Аще кто, епископ или пресвитер, или диакон, или
вообще из священнаго чина, удаляется от брака, мяса и вина, не ради
подвига воздержания, но по причине тушения, забыв, что вся добра зело, и
что Бог, созидая человека, мужа и жену сотворил их, и таким образом хуля
клевещет на создание: или да исправится, или да будет извержен из
священнаго чина, и отвержен от Церкви. Такожде и мирянин»
521
.
Гнушающиеся браком, «отвращающиеся вина» и «создание Божие
скверным нарицающие»
522 не могут быть приняты в Церковь, если не
крестятся, хотя бы уже были крещены во имя Отца и Сына и Святого Духа,
поскольку представляют Бога творцом зла, подобно Маркиону и прочим
еретикам. Также и для оскопляющих самих себя в священных канонах
предусмотрено строгое наказание
523
.
Пастырской задачей Церкви является не только возбуждение ревности
к подвигу. Большое значение имеет то, с какой целью и в каком духе
верующие подвизаются.
Прежде всего, необходимо осознание того, что подвиг можно
проходить только при содействии благодати Божией
524
, что
подвижничество – это средство, а не цель, поскольку в противном случае
христианская этика превращается в морализм и фарисейство, а
воздержание воспринимается как средство для самооправдания человека.
Правилами Гангрского Собора, к примеру, строго осуждаются те, кто
лицемерно и ради мнимого подвижничества одевают простую и бедную
одежду, вместо того чтобы носить общепринятую525
; оставляющие
родителей или детей под предлогом благочестия
526
, а также
превозносящиеся над живущими в браке
527
. Только подвижничество,
соединённое со смирением, основанное на предании Церкви, может
принести христианину пользу
528
, способствовать его духовному
преуспеянию и преображению его жизни в жизнь по Богу.
Состояние современного общества, безусловно, ставит пастырей
Церкви перед необходимостью вновь рассмотреть в свете Предания вопрос
подвижничества. И нам кажется, что большую пользу в этом случае могут
принести священные каноны. В первую очередь они указывают на то, что
подвиг и воздержание – евангельская заповедь, данная всем христианам
без исключения, естественно с учётом меры и способностей каждого.
Любое уклонение от православного сознания, в котором изначально
заложена идея подвижничества, противоречило бы духу Евангелия.
Также священные правила указывают на возможность применения
принципа икономии, в случае когда это необходимо, что, однако, не
означает отмену какого-либо канона. Решение здесь должны принимать
соответствующие церковные органы с учётом особых условий, в которых
живёт современный человек.
Так, было бы неправильно ради снисхождения к немощи отменять
определённые священными канонами посты. Однако сами духовники
могут, учитывая особенности своих пасомых, состояние их здоровья,
условия работы или возраст, делать им определённые послабления в
вопросе поста. Таким образом, само поприще поста остаётся без
изменения, но одновременно с этим каждый подвизающийся получает
возможность проходить его в соответствии со своими силами и усердием.
Сокращение продолжительности постов отнимало бы у стремящихся к
совершенному подвигу возможность следовать более строгому
воздержанию, а остальных христиан делало бы более пассивными в
стяжании добродетели. С другой стороны, вся атмосфера, в которой живёт
Православная Церковь, пропитана духом подвижничества (обряд,
благочестие, аскетическое и мистическое богословие) и соответствует
требованиям священных канонов. Следовательно, любая попытка
уклонения от православного аскетического предания повлечёт за собой
искажение основ жизни Церкви и её обмирщение.
Заключение
Принятие и употребление Церковью священных канонов,
исполняющих функции нормы и права, соответствует учению Священного
Писания. Согласно этому учению закон как выражение благодати есть дар,
который Бог даёт Своему народу. Закон – это средство воспитания и
пастырского руководства, помогающее верующему восходить в свободу чад
Божиих во Христе Иисусе.
Уяснение истинного смысла закона в Священном Писании и связи
между законом и благодатью способствует правильному пониманию места
священных канонов в деле пастырского руководства. Так мы избегаем двух
опасных крайностей: с одной стороны – юридического подхода в деле
пастырского окормления, свойственного католичеству, а с другой стороны
– безначалия, свойственного протестантству.
После исследования этого вопроса во введении книги, в первой части
дается анализ экклезиологических и канонических предпосылок
пастырского служения.
Православное пастырское служение экклеэиологично по своему
существу, то есть неотрывно от таинства Церкви. Только в Церкви,
организме богочеловеческого общения во Христе, возможно истинное
пастырское служение. Церковь – это начало и конец пастырского
служения. Само пастырское служение предполагает то, что оно
совершается в Церкви, но одновременно стремится к тому, чтобы глубже
ввести человека в совершенное и теперь уже сознательное общение с
Церковью – телом Христовым – для достижения обожения.
В священных канонах особо подчёркивается природа Церкви, как
общения Бога и людей во Христе, которое совершается в таинствах,
особенно же в таинстве Божественной евхаристии и других церковных
собраниях.
Единство Церкви – это дар Божий, и этим оно отличается от любого
другого, человеческого, единства, почему и называется «кафолическим
единением». В кафолическом единстве Церкви верующий возрастает в
«кафолического», то есть совершенного человека, человека, в котором
вновь соединяются вместе все разрозненные части его естества, святого,
поистине вселенского, человека.
Ещё одной задачей пастырского окормления является усвоение
человеку истины, сохраняющейся в Священном Предании. Истина Церкви
– это не логические построения, Истина Церкви ипостасна, это
Богочеловек Иисус Христос, её Глава. Поэтому служение пастырского
руководства, как открывающее и являющее Истину, коренным образом
отличается от любых гуманитарных служений.
Далее следует рассмотрение характера и места, которые священные
каноны занимают в жизни Церкви. Хотя священные каноны и являются
своеобразным церковным законодательством, но, несмотря на это,
коренным образом отличаются от любого другого законодательства,
потому что, хотя и не лишены юридических формулировок, однако имеют
богословский фундамент и предназначены для пастырского руководства.
Они были составлены в ответ на конкретные пастырские нужды и
выражают во времени вечную истину Церкви. Также в них выражена
богочеловеческая воля Церкви, поэтому невозможно разделить священные
каноны, с одной стороны, на относящиеся к праву божественному, а с
другой, к человеческому (церковному), как делают это римо-католики,
поскольку всё, что происходит в Церкви, – совместное действие
божественного и человеческого факторов.
В Православии священные каноны не являются предпосылкой для
образования Церкви, но её производная. Церковь не была основана как
некое юридическое лицо, которое потом было исполнено благодатью
Святого Духа. Она явилась как таинство богочеловеческого общения во
Христе, через вочеловечение Слова, которое впоследствии должно было
оградить и защитить себя посредством священных канонов.
Священные каноны, в силу своего богословского характера, по духу
неизменны и непреложны, поскольку выражают во времени вечную
истину и сущность Церкви. С другой стороны, поскольку они имеют
пастырскую направленность, их буква и вид могут меняться и дополняться
с учётом определённых условий. Уполномоченные церковные органы
могут принимать новые правила, с тем чтобы плодотворнее реагировать на
запросы и нужды, которые ставит перед Церковью современность. Но ни
при каких обстоятельствах не могут видоизменяться или
«модифицироваться» содержащиеся в священных канонах истины
догматического или экклезиологического характера, поскольку это
означало бы уклонение от богочеловеческой истины и реальности Церкви.
Наконец, каноническое благочиние не только не ограничивает
свободы во Христе, но, наоборот, её обеспечивает и поддерживает, ведь
там, где соблюдаются священные каноны, поставляется заслон действию
человеческих страстей, которые вредят настоящей свободе.
Во второй части работы анализируется тема освещения канонами
Церкви вопросов пастырского служения. Работниками на поприще
пастырского окормления являются поставленные посредством
рукоположения служители Церкви; епископ, священник и диакон, который
им помогает. Они не имеют собственного священства, но участвуют в
священстве Христа как Его образ и должны иметь безукоризненное житие.
Разделение членов Церкви на священство и мирян не онтологическое,
а функциональное. Каждый, согласно мере данной ему благодати, несёт в
Церкви определённое служение. Пастырям дана благодать окормления, в
то время как пасомым – благодать свидетельства истины Церкви.
При прохождении пастырского служения пастыри должны
действовать соборно, то есть каждый их шаг и каждое действие должны
свидетельствовать о соборном характере устройства церковной жизни.
Соборный способ решения церковных вопросов не исчерпывается только
созывом различного рода соборов, но должен выражаться в каждом факте
церковной жизни и пастырского руководства. Соборность – выражение
природы Церкви, как богочеловеческого общения во Христе, поэтому
любое уклонение в деле пастырского руководства от принципа соборности
есть уклонение от православной экклезиологии.
Другая важная сторона православного пастырского служения – это
врачевание немощствующего грехом человека. Грех как болезнь, имеющая
разнообразные проявления, вызывает духовную смерть человека, разлучая
его от Бога – источника жизни. Исцеление от греха возможно только
посредством покаяния. Стяжанию духа искреннего покаяния способствует
несение епитимий. Епитимии – это средство врачевания, а не кара и
наказание. При наложении епитимии необходимо следовать некоторым
принципам, указанным в священных канонах.
Тяжкая и трудно исцелимая форма греха есть ересь и схизма,
являющиеся также средством, которое употребляет дьявол с тем, чтобы
сделать невозможным спасение человека, оторванного от животворного
церковного тела.
Священные каноны далеки от того, чтобы воспринимать ересь в свете
синкретизма и релятивизма. Святые отцы занимают по отношению к ереси
позицию однозначно непримиримую, осуждая её как нечто ужасное и
отвратительное. То же самое касается и раскола. Однако к людям, впадшим
в ересь, они относятся с любовью и употребляют все возможные средства
для их возвращения в Церковь, широко пользуясь при этом принципом
икономии. Но принцип икономии действует только в том случае, если
человек обращается из ереси и возвращается в Церковь. Он неприменим к
упорствующему в своём заблуждении.
Пастырская задача Церкви состоит также и в том, чтобы помочь
христианину в его шествии в Царствие Небесное по пути, который он сам
избрал для себя. Это может быть либо путь девства во Христе и
монашества, либо путь христианского брака.
И тот и другой ведут ко спасению. И тот и другой, и девство и брак,
хороши и святы, хотя девство и выше, в силу своего эсхатологического
характера. В священных канонах имеются ценные замечания, относящиеся
к пастырскому руководству как монашествующих, так и христиан,
состоящих в браке. Принципиальная позиция учения святых отцов,
выраженная в священных канонах, состоит в том, что не только монах, но
и христианин, живущий в браке, должен проводить жизнь в духе
подвижничества, с учётом особенностей того образа жизни, который он
избрал. Подвиг и воздержание – необходимое условие для формирования в
человеке православного духовного облика, его перехода из
противоестественного состояния в состояние жизни по естеству, с тем
чтобы далее из естественного возрастать в вышеестественное.
При смиренном рассмотрении священных канонов в духе
православного понимания человек осознаёт, какое они имеют значение
для обеспечения церковного единства и мира и правильного пастырского
руководства. Он видит в священных канонах драгоценный дар Божий
Церкви, Творца и Создателя пастырям и пасомым и ощущает в сердце
потребность в чувстве глубокой благодарности Господу совозгласить с
отцами VII Вселенского Собора: «...охотно приемля (священные каноны),
воспеваем с богоглаголивым Давидом, ко Господу Богу глаголюще: “На
пути свидений Твоих насладихся, яко о всяком богатстве” (Пс. 118,14).
Такожде: “Заповедал еси правду, свидения Твоя во век: вразуми мя и жив
буду” (Пс. 118, 138, 144)».
Примечания
1
Whitehouse W. A. Law: Theol. Word Book of the Bible, Ed. A. Richardson.
N. York. 1966. P. 122.
2
PG 54, 617.
3
Цит. по: Зигабен Евфимий. Толкование на Евангелие. СПб., 2000, С.
54.
4
См.: Ин. 14, 15, 21; Ин. 15,10.
5
См.: Ин. 10,18; Ин. 12, 49–50.
6
Согласно святому Кириллу Александрийскому, «данную нам через
Спасителя евангельскую благодать, противопоставлять благодати
законной, данной через Моисея пророка» (PG 73, 173). Изъясняя этот стих,
Ориген говорит: «Поскольку Спаситель пришёл не для того, чтобы
покарать грешников, но дать отпущение совершившим грех и положить
конец лжеучению и познанию подобий истины, Сам её являя, а лучше
сказать, Сам являясь Истиной, то само собой разумеется, что узревшие Его
узрели полноту благодати и истины. Ведь если одному была явлена
благодать, а другому нет, то не было полноты благодати, как если бы чтото
одно Он вывел из тьмы, а другое нет, то не было бы полноты истины» (
;;;;;;;; П. 'Y;;;;;;; ;;; ;;; ;;;;;;;. A;;;;;, 1954. ;. 61).
7
Маркиониты – древняя гностическая секта, получившая название по
имени Маркиона (II в), признающая существование двух богов:
справедливого, но сурового и другого – милосердного. Маркиониты не
признавали истинности Нового Завета, признавали лишь Евангелие от
Луки и десять посланий ап. Павла, исключая из них те места, которые
противоречат учению Маркиона. Они совершенно отвергали также
церковное предание.
8
Цит. по: Кирилл Александрийский, святитель. Творения. Кн. 2. М.,
2001. С. 542.
9
PG 73, 432 D/433 А.
10
Там же.
11
;;;;;;;;;; ;. ; A;;;;;;;;; ;;; ;;;; ;;; ; ;;;;;; ;;;;;, ;;;; ;;
;;;;;;;; ;;; ;;;;;;;; ;;;;;;;;;;;; ;;; ;; ;;;; ;;;;;;; ;;;;;;;;;;. A
;;;;;, 1969. ;. 25.
12
«По несравненному умоповреждению и чрезмерному безумию
думали некоторые, что, погрешая против Сына и противодействуя словам
Спасителя, они благоугождают Богу, дарователю закона, и, стараясь всегда
давать перевес Моисеевым заповедям, окажутся какими-то подлинными
блюстителями любви к Богу» (PG 74, 413 А; цит. по: Кирилл
Александрийский, святитель. Творения. Кн. 3. С. 652).
13
PG 74, 675 А.
14
О духовной смерти Израиля святитель Кирилл говорит так: «А
Израиль умер с Моисеевыми образами и погребён под тьмою буквы» (PG
73, 993 С; цит. по: Кирилл Александрийский, святитель. Творения. Кн. 3. С.
325).
15
«Что же скажем? Неужели [от] закона грех? Никак» (Рим. 7, 7). «Итак,
какое преимущество [быть] иудеем, или какая польза от обрезания?
Великое преимущество во всех отношениях, а наипаче [в том], что им
вверено слово Божие» (Рим. 3, 1 2).
16
SC 50, 45; цит. по: Полное собрание творений святого Иоанна
Златоуста в 12-ти томах. М., 2004. Т. 10, кн. 2. С. 784.
17
См.: ;;;;;;;;, П. Y;;;;;;; ;;; ;;; ;;;;;;;;;. В'. ;;;;;;, 1956. ;. 45.
Там же см. толкование Феодорита: «Закон восполнил нужду в наставнике
и, научив богопознанию, освободил от прежнего безбожия: подобно тому,
как к некому мудрому учителю он приводит ко Владыке Христу».
18
См. также: «Как закон, ослабленный плотию, был бессилен, то Бог
послал Сына Своего в подобии плоти греховной [в жертву] за грех и
осудил грех во плоти, чтобы оправдание закона исполнилось в нас,
живущих не по плоти, но по духу... потому что плотские помышления суть
вражда против Бога; ибо закону Божию не покоряются, да и не могут»
(Рим. 8, 3–4; 7).
19
По словам Феодорита: «Закон излишен для тех, кто следует
добродетели» и Икумения: «Тот, кто ей следует, не нуждается в
руководящем законе, ибо она превосходит его» ( ;;;;;;;; П. Y;;;;;;; ;;;
;;; ;;;;;;;;;, В. ;. 70).
20
A ;;;;;;;; ;. ;;;;;;;; ;;; ;;; ;;;;;; ;;;;;;;;. ;;;;;;;. ;. 253–254.
21
PG 55, 289.
22
Правило 66-е (77-е) Карфагенского Собора. В нумерации правил и
канонов мы следуем книге A ;;\;;;;>;;;; П. ;;;;;;; ;;;;; ;;;;;;; ;;;
;;;;;;;;;;;;;; ;;;;;. ;;;;;;;;;;;, 1995, ;; ;;;;;;. В скобках дается
нумерация по «Книге правил святых апостол, святых соборов Вселенских
и Поместных и святых отец». М., 2004. – Прим. перев.
23
См. правила 13-е, 76-е святых апостолов, правило 18-е IV Вселенского
Собора, правило 1-е VI Вселенского Собора.
24
Правило 82-е Василия Великого.
25
Правило 8-е Петра Александрийского.
26
Правило 82-е Василия Великого.
27
Правило 8-е Петра Александрийского.
28
См. также правило 75-е Василия Великого.
29
;;;;;;;; ;;; ;;;;; ;;; ;;;;;; ;;;;;;; ;;; Г. ;. ;;;;; ;;; ;. ;;;;;.
;;;;;;;;, 1852. ;;;;; ;;. ;. 127, Вальсамон толкует этот канон,
сообразуясь с обстоятельствами своего времени. Судя по всему, и тогда
участие в литургии без причащения не было редкостью. Поэтому он
говорит о тех, кто не остается в церкви с тем, чтобы увидеть Святые
Тайны, а не о тех, кто уходит из храма без участия в причащении.
30
См. также правила 9-е, 10-е, 12-е святых апостолов.
31
См. правило 8-е святых апостолов.
32
Правило 80-е VI Вселенского Собора. См. также правило 11-е
Сардикийского Собора.
33
См. правило 12-е Сардикийского Собора, правила 2-е, 18-е
Антиохийского Собора, правило 14-е Феофила Александрийского.
34
Правило 14-е Феофила Александрийского.
35
Правило 1-е Феофила Александрийского.
36
Правило 12-е Сардикийского Собора, правило 21-е Гангрского
Собора.
37
Правила 13-е, 14-е Феофила Александрийского.
38
Правило 14-е Феофила Александрийского.
39
Там же.
40
См, ;;;;;;;;;; A, ;; ;;;;;; ;;;;;;; ;;; ;; ;;;;;;;;;;;;;; ;;;;;. A
;;;;;, 1949, ;. 399, Разумеется, что таинства, совершаемые недостойными,
но канонически поставленными священниками, являются
действительными, но сами пастыри участвуют в них в суд себе.
41
Правило 24-е Антиохийского Собора.
42
См. правило 12-е Сардикийского Собора.
43
См. правило 21-е Гангрского Собора.
44
;;;;;;;;;; A, ;; ;;;;;; ;;;;;;; ;;; ;; ;;;;;;;;;;;;;; ;;;;;. ;. 211.
45
Правило 12-е Двукратного Собора.
46
Там же.
47
Правила 3-е, 5-е Кирилла Александрийского.
48
Правило 21-е Гангрского Собора.
49
Правило 16-е IV Вселенского Собора.
50
Правило 75-е (86-е) Карфагенского Собора.
51
Правила 68-е (79-е), 121-е (135-е), 123-е (137-е) Карфагенского
Собора.
52
Правило 57-е (68-е) Карфагенского Собора.
53
Правило Кархидонского Собора.
54
Там же.
55
Там же.
56
См. ;;;;;;;; ;. ; ;;;;;; ;;; ;;;;;;;;; ;; ;; ;. ;;;;;;;;;;; ;;; ;;
;;;;;;;; ;;;; ;;;; ;;;;; ;;;;;;; ;;;;;;. A;;;;;, 1965. ;. 91.
57
См. правила 8-е, 9-е I Вселенского Собора, правило 7-е II Вселенского
Собора, правило 14-е IV Вселенского Собора, правило 95-е VI Вселенского
Собора.
58
Правила 68-е (79-е), 99-е (112-е) Карфагенского Собора.
59
Правило 14-е IV Вселенского Собора.
60
Правило 7-е II Вселенского Собора, правило 95-е VI Вселенского
Собора.
61
Правило 8-е I Вселенского Собора.
62
Правило 7-е I Вселенского Собора.
63
Правило 9-е I Вселенского Собора.
64
Правило 96-е VI Вселенского Собора.
65
Правило 57-е (68-е) Карфагенского Собора.
66
Правило 93-е (104-е) Карфагенского Собора.
67
;;;;;;;; ;;; ;;;;; ;;; ;;;;;; ;;;;;;; ;;; Г. ;. ;;;;; ;;; ;. ;;;;;.
;;;;; ;. ;. 531. Толкование Зонары.
68
Правило 57-е (68-е) Карфагенского Собора.
69
Ср. правило 93-е (104-е) Карфагенского Собора.
70
Цит. по: Кирилл, архиепископ Иерусалимский, святитель. Поучения
огласительные и тайноводственные. М., 1991. С. 307.
71
PG 7, 966.
72
Правило 7-е III Вселенского Собора.
73
Правило 1-е VI Вселенского Собора.
74
Воспринимается и преподаётся Христос во время хиротонии во
пресвитера, когда епископ передаёт вновь рукоположенному священнику
освященный Агнец с такими словами: «Прими залог сей и сохрани его цел
и невредим до последнего твоего издыхания, о немже имаши истязан
бытии во второе и страшное пришествие великого Господа и Бога и Спаса
нашего Иисуса Христа» (Чиновник архиерейского священнослужения. М.,
1982. Книга I. С. 97–98.
75
Правило 2-е Карфагенского Собора.
76
Правило 5-е Карфагенского Собора.
77
Пр авило 7-е VII Вселенского Собора.
78
Правило 91-е Василия Великого.
79
Там же.
80
Там же.
81
См.: Florovsky С. Scripture and Tradition: An orthodox point of view / /
Dialog, II (Autumn, 1963) Minneapolis.
82
Правило 91-е Василия Великого.
83
Отец Димитрий Станилоае пишет: «Сказано, что в Православии Сам
Христос изъясняет посредством Церкви Свои слова, содержащиеся в
Писании. Преданием Православная Церковь живёт в благодати Святого
Духа, потому что Дух Христов живёт в ней... В Православии толкование
Писания через Предание означает, что сами апостолы изъясняют сами
себя. Апостолы написали Писание. Но также апостолы оставили в
Предании гораздо больше того, что они написали. Это есть православное
смирение: предоставить апостолам изъяснять самих себя.,,». ;;;;;;
;;;;;;;;; ;;;;;;;;;. ; ;;;; ;;;;; ;; ;;;;;; ;;;; ;;; ;;;;;;;;; ;;; ;;;
;;;;;;;;;, ;;: ; ;;;;;;;; ;;;;;, ;;;;;;;;;;; ;;;;;;;;; ;;;; ; ;;;;; ;;;;;;.
;;;;;;, 1970. ;. 84.
84
Florovsky G. The Ethos of the Orthodox Church // The Ecum. Review. XII.
1960. № 2.
85
Правило 92-е Василия Великого.
86
«В отношении же самой Кафолической Церкви мы должны особо
заботиться о том, чтобы придерживаться того, что все, всегда и повсюду
исповедуют», Commonitorium С. 2, 3.
87
A ;;;;;;;;; A. ;;;;;;;; ;;;;;;; ;;; ;; ;;;;;;;;;;;;;; ;;;;;. ;. 120.
88
Правило 21-е Гангрского Собора.
89
«Поелику же благолюбиво и церковно (как и прилично твоему
благочестию) вопрошал ты о увлечённых нуждою, но не развращённых
зловерием, и желал, чтобы я написал к тебе, что положено о них на
Соборах и повсюду, то ведай, господине мой вожделеннейший...» (из
послания святого Афанасия, архиепископа Александрийского, к
Руфиниану).
90
«Непозволительно думать, что святые отцы, составители
«канонических посланий», о которых у нас идет теперь речь, заранее
имели намерение придать им вселенский авторитет» ;;;;;;; ;;;;;;;;;.
;;;;;;;;;; ;;; ;;;;;;;;;;;;;; ;;;;;;;;;;. A&;;;;, 1957. ;. 126.
91
Правило 4-е Дионисия Александрийского.
92
Правило 2-е VI Вселенского Собора.
93
Там же.
94
По толкованию Зонары: «Итак, отцы собора говорят, что для
удостоенных священнического достоинства составляют свидетельства
божественные правила и ими установленное и определённое. Ибо
свидетельствуют, как они должны жить и как управляться, а за нарушение
их угрожают наказанием, которое и предуказывают. Правила служат для
них и руководством (;;;;;;;;;;;), потому что именно охраняют и
упорядочивают их жизнь, ибо таким образом они совершают добродетели
и благо угождают Богу, а более этого никто не может найти другого
руководства» (цит, по: Правила святых Вселенских Соборов с
толкованиями. М., 2000. С. 618–619).
95
«Итак, говорят, приемля сии канонические постановления охотно
вместо: с любовью...» (Там же. С. 619).
96
Правило 1-е VII Вселенского Собора.
97
Там же.
98
Там же.
99
;;;;;;;; ;;; ;;;;; ;;; ;;;;;; ;;;;;;; ;;; Г. ;. ;;;;; ;;; ;. ;;;;;.
;;;;; ;;. ;. 559.
100
Правило 8-е III Вселенского Собора.
101
Цит. по: Лосский В. Н. Очерк мистического богословия восточной
Церкви. М., 1991. С. 132.
102
Правило 1-е VI Вселенского Собора.
103
Правило 1-е VII Вселенского Собора.
104
См. Лосский В. И. Очерк мистического богословия восточной Церкви.
С. 140–141.
105
PG150, 452.
106
Правило 6-е II Вселенского Собора.
107
Правило 1-е Кирилла Александрийского.
108
Правило 56-е Карфагенского Собора.
109
Правило 14-е VII Вселенского Собора.
110
Meyendorff J. The Holy Spirit and the Church / / John XXIII Lectures.
1965. Vol. I. New York. P. 75.
111
Правило 16-e Двукратного Собора.
112
Правило 6-е II Вселенского Собора.
113
См. Meyendorff J. The Holy Spirit and the Church. P. 68–75.
114
Правило 89-е Василия Великого.
115
Правило 1-е Кирилла Александрийского.
116
;;;;;;;; ;;; ;;;;;; ;;;; ;;; ;;;; ;;;;;; ;;;;;;;;; ;;; ;;;;;;;;;;;
;;;;;;;;; ;;;;;;;;;, ;;;; ;;;;;;; ;;;;;. ;;; ;;;;;;;;; ;;;;;;;. ;;
;;;;;;;, 1908. ;. 10.
117
Lucas Vischer. Reform of Canon Law An Ecumenical Problem // The
jurist. 1966.
118
Цит. по: Добротолюбие. T. I. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1992. С.
523.
119
Правило 8-е III Вселенского Собора.
120
Согласно толкованию Зонары: «Добродетель должна быть избранною,
а не вынужденною, не невольною, а добровольною. Почему и поставлено в
законе, чтобы принимающие христианство приступали к вере по
свободному произволению и добровольно, а не по насилию и не по
необходимости; ибо то, что бывает по необходимости и по насилию, не
твердо и непостоянно» (цит. по: Правила святых Поместных Соборов с
толкованиями. М., 2000. С. 691).
121
;;;;;;;;... ;. 16.
122
Правило 16-е VI Вселенского Собора.
123
;;;;;;;; ;;;;;;;;;. ;;;;; ;;;; ;;;; ;;; ;;;;;;; ;;; ;; ;;;
;;;;;;;;;;;; (;;;;;;;; ;; ;;; ;;;;;;;;;; ;;;;;;;;; ; ;;;;;;;).
;;;;;;;;;;;, 1926. ;. 29.
124
Affanasiev ;. The Canons of the Church: Changeable or unchangeable? P.
61–62.
125
';;;;;; ;;;;;;;;;;; ;;; ;;;;;;;;;;;;;;;. ;;;;;;, 1971. ;. 81.
126
;;;;;;;;;; ;;;;;;;;;;;;. ;; ;;;;;;; ;;;;; ;;; ;;;;; ;;;;;;;. ;. 60.
127
;;;;; ;;;;;;;. ;;;;;;;;;;;;;;;;; ;;; ’ ;;;;;;;;;;;;;;; ;;;;;; ;;;;;;
;;;;;;;;; ;;; ;;;;; ;;;;;;;. ;;;;;;, 1972. ;. 31–32.
128
См. правило 18-е I Вселенского Собора.
129
См. правило 1-е Антиохийского Собора.
130
См. правило 24-е Лаодикийского Собора.
131
См. правило 77-е VI Вселенского Собора и 27-е Лаодикийского
Собора.
132
Правило 90-е Василия Великого.
133
Окружное послание Геннадия, патриарха Константинополъского.
134
Ср. правило 2-е Кирилла Александрийского.
135
Правило 10-е Сардикийского Собора.
136
Правило 20-е (19-е) Сардикийского Собора.
137
См. правило Кархидонского Собора.
138
Правило 81-е (92-е) Карфагенского Собора.
139
Правило 1-е Кирилла Александрийского.
140
Правило 13-е I Вселенского Собора.
141
Правило 12-е I Вселенского Собора.
142
Правило 36-е святых апостолов.
143
Канон 53-е (64-е) Карфагенского Собора.
144
Там же.
145
Послание III Вселенского Собора к священному Собору
Памфилийскому.
146
Правило 6-е II Вселенского Собора.
147
PG 61, 84; цит. по: Полное собрание творений святого Иоанна
Златоуста в 12-ти томах. T. X, Кн. 1. М., 2004. С. 94.
148
Правило 38-е святых апостолов.
149
См. правило 15-е VII Вселенского Собора, правило 8-е I Вселенского
Собора, правило 16-е Двукратного Собора.
150
См. правило 27-е Василия Великого и правило 27-е VI Вселенского
Собора.
151
См, правило 10-е Антиохийского Собора, правило 8-е I Вселенского
собора, правило 13-е Анкирского Собора.
152
См. толкование на правило 35-е святых апостолов. ;;;;;;;;... ;. 53–
54.
153
Согласно преподобному Никодиму Святогорцу: «Нелогично пастырю
быть без паствы, а епископу без епархии». Целью хиротонии должна быть
«защита народа», а не «честолюбие и корыстолюбие» (толкование на 37-е
правило VI Вселенского Собора. ;;;;;;;;... ;. 250). Таким образом,
институт титулярных епископов и митрополитов не имеет
экклезиологического и канонического обоснования.
154
См. правило 71-е (82-е) Карфагенского Собора.
155
См. правило 3-е Кирилла Александрийского, правила 1-е, 2-е
Сардикийского Собора, правило 14-е святых апостолов.
156
Правило 6-е IV Вселенского Собора.
157
;;;;;;;;;; ;;;;;;;;;;;;. ; ;;;;; ;;; ;; ;;;;;;;;; ;;; ;;;;;;;;; ;;;;
;;; ;;;;;;;;;;; ;;;;;;; ;;; ;;;;;;;;;;;. A;;;;;, 1958. ;. 207.
158
Послание III Вселенского Собора к священному Собору
Памфилийскому.
159
Правило 4-е Кирилла Александрийского. «Подобает иметь попечение
о всем, что полезно и необходимо к назиданию народа, и что служит к
славе святых Церквей. Ибо в Писании сказано: благоговейны сотворите
сыны Израилевы (Лев. 15, 31)... Итак, поелику все, как речено мною,
подобает нам гворити для назидания народа: то да наблюдает за сим ваше
благочестие... Таким образом мы соблюдем в чистоте свою совесть, и в
безукоризненности священное и досточтимое служение».
160
Правило 2-е Двукратного Собора.
161
Там же.
162
Там же.
163
Правило 3-е Двукратного Собора.
164
Там же.
165
Там же.
166
Там же.
167
Согласно некоторым учебникам пастырского богословия
священническое служение в Церкви находит своё выражение в трёх
областях: священнодействии, управлении и учительстве. Отсюда
священнодействие и учительство не есть управление, а управление, то есть
пастырское руководство, не есть священнодействие и учительство. Однако,
на наш взгляд, правильно говорить по-другому: пастырское руководство
осуществляется в священнодействии святых таинств, совершении других
литургических и обрядовых действий, учении слова Божия и общем
духовном руководстве паствой.
168
Правило 18-е Карфагенского Собора, правило 46-е святых апостолов,
правило 25-е Карфагенского Собора, правила 49-е, 50-е святых апостолов,
169
См. правило 19-е VI Вселенского Собора. В правиле 2-ом VII
Вселенского Собора говорится: «Всякому имеющему возведену бьгги на
епископскую степень, непременно знати Псалтирь, да тако и весь свой
клир вразумляет поучатися из оныя. Такожде тщательно испытывати его
митрополиту, имеет ли усердие с размышлением, а не мимоходом, читати
священный правила, и святое Евангелие, и книгу божественного апостола,
и все божественное Писание, и постулата по заповедям Божиим и учити
порученный ему народ. Ибо сущность иерархии нашей составляют
богопреданныя словеса, то есть истинное ведение божественных Писаний,
якоже изрек великий Дионисий. Аще же колеблется и не усердствует тако
творити и учити: да не рукополагается. Ибо пророчественно рек Бог: «Ты
умение отвергл еси, отвергу и Аз тебе, еже жречествовати Мне» (Ос. 4, 6)».
Поэтому во времена гонений пастырям наказывалось не искать
мученичества, поскольку главным их делом была проповедь Евангелия:
«Ибо первым предметом их было, благовествовати и учити слову Божию,
чем утверждая братию пребывати в вере, они глаголали и сие, «яко
многими скорбьми подобает нам внити в Царствие Божие» (Деян. 14. 22):
ибо они искали не своея пользы, но многих, да спасутся», правило 9-е
Петра Александрийского. См. также правило 10-е Петра
Александрийского.
170
См. толкование на правило 58-е святых апостолов. ;;;;;;;;... ;. 84–
85.
171
См. правило 121-е (135-е) Карфагенского Собора.
172
Согласно правилу 7-му Двукратного Собора епископу запрещено
строить собственный монастырь на средства епархии «к разорению всея
епископии». Дух этого канона указывает нам на то, что основной
обязанностью епископа является забота о (христианах) живущих в мире.
Епископы, ограничивающие свою деятельность только заботой об
основании и поддержании жизнедеятельности монастырей и не радящие о
пастырском руководстве верующих живущих в миру, не могут управлять
епархией.
173
См. правило 25-е Антиохийского Собора, правило 59-е святых
апостолов,
174
Правило 41-е святых апостолов.
175
Правило 10-е VII Вселенского Собора, правило 53-е святых апостолов.
176
Правило 3-е IV Вселенского Собора.
177
Правила 7-е, 8-е Сардикийского Собора.
178
Правило 52-е святых апостолов, правило 43-е (52-е) Карфагенского
Собора.
179
Правило 46-е Лаодикийского Собора, правило 78-е VI Вселенского
Собора.
180
Правило 4-е IV Вселенского Собора.
181
Правило 14-е Сардикийского Собора, правило 8-е Карфагенского
Собора.
182
Правило 39-е святых апостолов. Разумеется, что подчинение и
послушание епископу и вообще духовному отцу должно осуществляться
«во Христе». В случае если они впадают в ересь, переставая быть
носителями Христовой истины, отменяется и обязанность послушания им
клира и мирян. Они отвергаются «от всякаго церковнаго общения» и
являются «недействительными», епископ становится чужд епископства.
См. правила 1-е, 7-е III Вселенского Собора.
183
См. правило 13-е Двукратного Собора.
184
См. толкование на правило 53-е святых апостолов. ;;;;;;;;... ;. 83.
185
Правило 18-е Сардикийского Собора.
186
;;;. ;;;;. ;. ;;;. 92, ;;]; ; ;;; ;;;;;., ;;;; ;;;;;;;;... ;, 20. ;;;. 2.
187
Правило 11-е Сардикийского Собора.
188
См. правило 58-е святых апостолов. Согласно святителю Григорию
Богослову: «Светильник телу есть око (Мф. 6, 22), а светильник Церкви
есть епископ; потому как оку необходимо быть чистым, чтобы и тело
двигалось правильно, а когда оно не чисто, и тело движется неправильно,
так вместе с предстоятелем Церкви, каков он окажется, и Церковь или
подвергнется опасности, или спасётся» (PG 37, 84).
189
Правило 40-е Лаодикийского Собора.
190
См. правило 34-е святых апостолов. К таким вопросам святой
Никодим относит «догматические вопросы, устранение общих
погрешностей, назначение и рукоположение архиереев». См, толкование
на правило 34-е святых апостолов. ;;;;;;;... ;, 52.
191
См. ;;;;;;;;... ;. 85.
192
Правило 17-е Сардикийского Собора.
193
Правило 18-е (25-е) Карфагенского Собора.
194
Правило 10-е Сардикийского Собора. Характерно то, что сам
институт низшего причта (церковнослужителей) использовался Церковью
для того, чтобы посредством длительного испытания выявлять из их числа
достойных священнического рукоположения. Согласно правилу 89-му
святителя Василия Великого: «По обычаю, издревле водворившемуся в
церквах Божиих, служители церкви приемлемы были по испытании со
всякою строгостию, и все поведение их прилежно изследываемо бывало:
не злоречивы ли они, не пьяницы ли, не склонны ли в ссорам, наставляли
(укрощали) ли юность свою, да возмогут совершати «святыню со всеми их
же кроме никтоже узрит Господа» (Евр. 12, 14). И сие испытывали
пресвитеры и диаконы с ними живущие, доносили о том хорепископам, а
сии, приняв отзыв от свидетельствующих по истине и представив
епископу, таким образом причисляли служителя к священному чину... От
сего много служителей церкви числится в каждом селе, но нет никого
достойного служению олтарю, как вы сами свидетельствуете, не находя
людей при избраниях... И впредь достойных испытуйте и принимайте, но
не числите в клире, прежде нежели представите нам. Иначе же ведайте,
яко принятый в церковное служение без нашего разрешения, будет
мирянином».
195
Правило 12-е Феофила Александрийского.
196
Правило 5-е Карфагенского Собора.
197
Правило 4-е Карфагенского Собора.
198
Правило 3-е Карфагенского Собора.
199
Правило 20-е (19-е) Сардикийского Собора.
200
См. правило 61-е святых апостолов.
201
См. правило 9-е Неокесарийского Собора.
202
Правило 3-е VI Вселенского Собора.
203
Там же.
204
Правило 4-е Кирилла Александрийского.
205
См. правило 33-е VI Вселенского Собора.
206
См. правила 5-е VI Вселенского Собора, 38-е (47-е) Карфагенского
Собора. Также: «Потому что научились от апостола не полагати
протыкания брату или соблазна (см.: Рим. 14, 13). Знаем же, яко некоторых
действия чистыя, для других бывают поводом ко греху. Сего ради, следуя
установлению святых отец, мы повелели тебе отлучитися от оныя жены»
(правило 88-е Василия Великого). По той же причине запрещено
епископам по совершении над ними рукоположения жить совместно со
своими женами (См. правило 12-е VI Вселенского Собора).
207
См. правило 4-е VII Вселенского Собора.
208
Сказанное о диаконах: «не желать председаний» относится ко всем
степеням священного чина, «сие же самое да соблюдается и в прочих
степенях священного чина: ибо мы ведаем, что достоинства или
должности духовныя превосходнее должностей, относящихся к миру»
(правило 7-е VI Вселенского Собора).
209
Правило 16-е VII Вселенского Собора.
210
Правило 22-е VII Вселенского Собора.
211
Правило 15-е (18-е) Карфагенского Собора.
212
Правило 90-е Василия Великого.
213
Правило 58-е VI Вселенского Собора.
214
PG 35, 409; цит. по: Григорий Богослов, архиепископ
Константинопольский, святитель. Собрание творений в 2-х томах. Т I.
Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. С. 24. Также: «Для чего
представляешь из себя пастыря, когда ты овца? Для чего делаешься
головой, когда ты – нога? Для чего берешься предводительствовать
войском, когда ты поставлен в ряду воинов?» PG 36,188; цит. по: Григорий
Богослов... С. 469. О мирянах, принимающих на себя дело пастырского
окормления, святитель Григорий говорит строго: «Овцы не пасите
пастырей, и не выступайте из своих пределов. .. Посему да не замышляет
стать головою, кто с трудом служит рукою или ногою, или другим еще
менее важным членом тела; напротив того, братия, “кийждо в звании, в
нем же призван бысть, в том да пребывает» (1 Кор. 7, 20), хотя бы и
достоин был высшего... Кому можно без опасности следовать за другим,
тот не желай начальствовать с опасностию для себя. Да не нарушается
закон подчинения, которым держится и земное и небесное, чтобы чрез
многоначалие не дойти до безначалия». PG 35, 1053; цит. по: Григорий
Богослов... С. 293–294.
215
PG 46, 581–584.
216
«Первосвященнику дано своё служение, священникам назначено свое
дело, и на левитов возложены свои должности; мирской человек связан
постановлениями для народа. Каждый из вас, братья, благодари Бога за
свое собственное положение, храня добрую совесть и с благоговением не
преступая определеннаго правила служения своего». ;;;;; 1, 29; цит. по:
Климента, епископа Римского, святого. К коринфянам послание I. Писания
мужей апостольских. Рига, 1994. С. 137,
217
См. PC 78, 781, 4.
218
PG 60, 266; цит. по; Полное собрание творений святителя Иоанна
Златоуста в 12-ти томах. T. IX, Кн. 1. М., 2003. С. 330.
219
Согласно правилу 2-му Феофила Александрийского народ имеет
право отказаться принять епископов, которые по послушанию
находящемуся над ними епископу вошли в общение с еретиками.
220
См. ;;;;; ;;;;;;;;;. ;; ;;;;;;;;;;;;;; ;;;;;;;. ;;;;;;, 1906. ;. 309.
См. также Василия Великого послание 230-е (PG 230, 860).
221
«В силу занимаемой должности» (лат.).
222
Соборный образ жизни позволяет Церкви правильно толковать
Откровение, как говорит священник Димитрий Станилоае: «В попытке
понимания и определения искомого смысла Писания и Предания
принимает участие вся Церковь... Церковь понимается как непрерывный
собор (именно это означает слово «Церковь»), Только этому телу, в
котором постоянно взаимодействуют и совместно трудятся столько умов и
сердец, может быть в гармонии открыт океан понятий, которые
подразумевает и которые выражает каждое слово и каждая сторона
Откровения» (; ;;;; ;;;;; ;; ;;;;;; ;;;; ;;; ;;;;;;;;; ;;; ;;;
;;;;;;;;;, ;;: ; ;;;;;;;; ;;;;;, ;;;;;;;;;;; ;;;;;;;;; ;;;; ;;;;; ;;;;;;.
;;;;;;, 1970. ;. 90.).
223
«История канонического права на Западе есть, в конечном итоге, не
что иное, как история безжалостной и жестокой борьбы между
единоличной властью, которую пытался усвоить себе римский епископ, и
принципом соборного правления, которому следовала древняя
неразделенная Церковь, и высшим выражением которого является
институт Вселенских Соборов» ;;;;;;;;;; К. ;;;;;;;;;;; ;;;;;;; ;;;
;;;;;;; ;;;;;;. ;;;;;;, 1960 ;. 9.
224
Правило 7-е III Вселенского Собора.
225
Правило 12-е Двукратного Собора.
226
Правило 2-е Карфагенского Собора.
227
Правило 19-е Сардикийского Собора.
228
Цит. по: Деяния Вселенских Соборов. T. IV, СПб., 1996. С. 272.
229
Отметим здесь, что 3-е, 4-е и 5-е правила Сардикийского Собора не
наделяют епископа римского некоей высшей властью, но «временно
поставляют его ответственным за решение уже имевших место проблем»,
по причине широкого распространения арианскон ереси (см.: ;;;;;
;;;;;;;. ;;;;;;;;;;;; ;;;;;;;;;;;; ;;; ;;;;;; ;;; ;;;;;;;;;; ;;;
;;;;;;;;;;. ;;;;;;, 1969. ;. 121.)
230
' ;;;;;;;;; A. ;; ;;;;;; ;;;;;;; ;;; ;; ;;;;;;;;;;;;;; ;;;;;. ;. 301–
302.
231
Правило 47-е Василия Великого.
232
PG. 60, 266; цит. по: Полное собрание творений святителя Иоанна
Златоуста в 12-ти томах. T. IX. Кн. 1. М., 2003. С. 330.
233
PG. 77, 108.
234
Как известно избрание кандидата на вдовствующую епископскую
кафедру происходило, согласно древнейшей церковной традиции, с
участием клира и народа вдовствующей епархии. Но это не означает, что
участвовавшие в рукоположении епископы не отвечали за
рукополагаемого кандидата, поскольку хиротония совершалась ими лишь
только после испытания веры и жизни кандидата» ( ;;;;; ;;;;;;;.
;;;;;;;;;;;; ;;;;;;;;;;;; ;;; ;;;;;; ;;; ;;;;;;;;;; ;;; ;;;;;;;;;;. A
;;;;;, 1969. ;, 85).
235
Правило Поместного Собора Константинопольской Церкви об Агапии
и Валадии.
236
Правило 9-е Антиохийского Собора. См также правила: 34-е святых
апостолов, 55-е (66-е) Карфагенского Собора.
237
Правило 25-е Антиохийского Собора. См. также правило 33-е (42-е)
Карфагенского Собора.
238
См. правило 4-е святых апостолов.
239
См. Schmemman Alexander. Towards a Theology of Councils // St.
Vladimirs Quart, 4 (1962), P 176.
240
Поэтому отец Александр Шмеман (Towards... Р. 174) определяет образ
бытия Церкви как «иерархично-соборныи» или же «соборноиерархический».
Иерархическое начало не противоречит соборному,
поскольку иерархическим началом определяется начало соборности. Через
признание особого дарования, места, служения каждого члена Церкви, а в
данном случае ее предстоятелей, возможно построение с ними личных
контактов и отношений. В противном случае эти отношения не имели бы
характера соборности.
241
Правило 55-е (66-е) Карфагенского Собора,
242
Правило 49-е Карфагенского Собора.
243
Из послания отцов Гангрского Собора.
244
Там же.
245
Правило 18-е (27-е) Карфагенского Собора.
246
Цит. по: Деяния Вселенских Соборов T. IV. СПб., 1996. С. 271–272.
247
Правило 13-е Двукратного Собора.
248
Правило 37-е святых апостолов.
249
Священник Иннокентий пишет к константинопольским пресвитерам
относительно дела святителя Иоанна Златоуста: «Здесь необходимо
соборное рассуждение... поскольку только оно может обуздать движения
бури» (PG 52, 538).
250
;;;;;;;;;; ;;; ;;; ;;;;;;;;; ;;; ;;; ;;;;;;;;;. ;;;;;;;; ;;; ;;;;;
;;; ;;;;;; ;;;;;;; ;;; Г. ;. ;;;;; ;;; ;. ;;;;;. ;;;;; ;;. ;. 143.
251
;;;;;. ;;;;; ;;. ;. 36.
252
;;;;;. ;;;;; ;;. ;. 271.
253
См. 1Кор. 1, 12–13.
254
Правило 102-е VI Вселенского Собора.
255
Правило 1-е Григория Нисского.
256
См. правило 101-е VI Вселенского Собора.
257
Правило 102-е VI Вселенского Собора.
258
По толкованию Зонары: «О горнем просвещении правило сказало,
потому что, по учению отцов и учителей, Царство Небесное прежде всего
прочего есть Свет, исходящий из Божественного естества и из
совершеннейшего познания Бога» (цит. по: Правила святых Вселенских
Соборов с толкованиями. М., 2000. С. 612.
259
Правило 1-е Григория Нисского.
260
Там же.
261
Правило 102-е VI Вселенского Собора.
262
См. правило 109-е (123-е) Карфагенского Собора.
263
См. правило 110-е (124-е) Карфагенского Собора.
264
См. правило 111-е (125-е) Карфагенского Собора.
265
См. правило 113-е (127-е) Карфагенского Собора.
266
См. правило 112-е (126-е) Карфагенского Собора.
267
См. правила 114-е (128-е), 115-е (129-е) и 116-е (130-е) Карфагенского
Собора.
268
Правило 1-е Григория Нисского.
269
Правило 2-е Григория Нисского.
270
Правило 1-е Григория Нисского.
271
Правило 6-е Григория Нисского.
272
Там же.
273
Правило 5-е Григория Нисского.
274
См. ' ;;;;; ;;;;;;;;; ;;; ;;;;;;. ';;;;;; ;;; ;;; ;;;;;;. ;;;.
;;;;;;;., 1857. ;. 15. Там же о том, что человеку необходимо обращать
свой гнев против дьявола и страстей, а не направлять его на своих братьев,
потому что через это человек становится убийцей.
275
Правило 73-е Василия Великого,
276
Правило 7-е (8-е) Григория Неокесарийского.
277
Правило 2-е Василия Великого.
278
Правило 59-е святых апостолов.
279
Правило 4-е Григория Нисского.
280
Там же.
281
Там же.
282
Правило 7-е Василия Великого.
283
Правило 75-е Василия Великого.
284
Правило 29-е святых апостолов. См. также Окружное послание
Геннадия, патриарха Константинопольского.
285
Правило 15-е VII Вселенского Собора, правило 10 (11) Григория
Неокесарийского.
286
Правило 2-е (3-е) Григория Неокесарийского. Пользующиеся
бедственными обстоятельствами для собственного обогащения и
наживающиеся за счёт других должны отлучаться от Церкви «да не како
приидет гнев на весь народ, и первее на самих предстоятелей, не
взыскующих за сие». Можно сказать, выражаясь современным языком, что
грехом является равнодушное отношение и поощрение социального
неравенства.
287
Правило 4-е (5-е) Григория Неокессарийского.
288
Правило 90-е Василия Великого.
289
Там же.
290
См. правило 6-е (7-е) Григория Неокесарийского: «...некие дошли до
такой лютости и безчеловечия, яко содержат у себя в неволе некоторых
убежавших из плена от варваров».
291
Правило 25-е Анкирского Собора, правило 71-е Василия Великого,
;;;;;;;;; ;;;;;;;;; ( ;;;;;;;;;; A. ;; ;;;;;; ;;;;;;; ;;; ;; ’ ;;;;;;;;;;;;;;
;;;;;. ;. 449).
292
Правило 19-е Анкирского Собора.
293
Правило 1-е Двукратного Собора.
294
Правила 15-е, 16-е IV Вселенского Собора.
295
Правило 16-е VII Вселенского Собора.
296
Правило 33-е Василия Великого.
297
Правила 18-е, 20-е VII Вселенского Собора.
298
См. Herbert Waddams. A new introduction to Moral Theology. New York,
1965. P. 101.
299
Правило 5-е VII Вселенского Собора.
300
Правило 28-е Василия Великого.
301
Правило 1-е Петра Александрийского.
302
Правило 2-е Петра Александрийского.
303
Правило 3-е Петра Александрийского.
304
См. правило 11-е Петра Александрийского.
305
Как верно отмечает архимандрит Христофор (Ставропулос):
«Значение в данном случае имеет слабость согрешившего в его желании не
нарушать волю Божию, мера познания им воли Божией, общие условия его
воспитания, а также причины, вызвавшие проявление в нем этой слабости:
искушение, увлечение, нерадение, плохая наследственность, крайняя
необходимость или злая привычка». ;;;;;;;;;;;;;. ;;;;;;, 1972. У. 54–55.
306
Правило 85-е Василия Великого.
307
Правило 7-е VII Вселенского Собора.
308
См. правила 1-е, 2-е Сардикийского Собора.
309
Правило 8-е Василия Великого.
310
Там же.
311
Там же.
312
См. правило 11-е I Вселенского Собора.
313
Правило 81-е Василия Великого.
314
Правило 21-е святых апостолов. См. также: правила 22-е, 23-е, 24-е
святых апостолов, правило 1-е I Вселенского Собора и правило 8-е
Двукратного Собора.
315
Правило 1-е Григория Неокесарийского.
316
См. правило 6-е Петра Александрийского.
317
Правило 14-е Тимофея Александрийского.
318
См. правило 2-е Феофила Александрийского.
319
Правило 52-е Василия Великого.
320
Правило 49-е Василия Великого.
321
См. правило 2-е Григория Неокесарийского.
322
Правило 53-е Василия Великого.
323
См. правило 26-е VI Вселенского Собора.
324
См. правило 26-е VI Вселенского Собора, правила 27-е, 46-е Василия
Великого.
325
Цит. по: Творения иже во святых отца нашего Иоанна Дамаскина.
Точное изложение православной веры. Москва – Ростов- на-Дону, 1992. С.
188.
326
Правило 5-е VII Вселенского Собора.
327
См. Palachovsky V. Sin in the Orthodox Church and in the Protestant
Churches. P. 10. Согласно мнению И, Каравидопулоса: «Корень греха
Иеремия, как и вся пророческая традиция Ветхого Завета, видит в сердце,
то есть внутренней глубине и средоточии личности человека»
;;;;;;;;;;;;;;. ;. ; ;;;;;;; ;;;; ;;; ;;;;;;;;; ;;;;;;. ;. 22.
328
Правило 3-е Василия Великого.
329
См. правило 7-е Василия Великого.
330
Так 45-е правило VI Вселенского Собора указывает, что приходящая к
иноческому образу может уронить слезу «не толико от усердия к подвигу
монашескому, колико от разлучения с миром, и с тем, что в мире».
331
Правило 6-е Григория Нисского.
332
Правило 7-е Григория Нисского.
333
См. правило 22-е Василия Великого.
334
Правило 39-е Василия Великого.
335
Правило 14-е Василия Великого.
336
Правило 8-е Петра Александрийского.
337
Правило 2-е Лаодикийского Собора.
338
Правило 11-е Петра Александрийского.
339
Правило 9-е Петра Александрийского.
340
Правило 22-е VII Вселенского Собора.
341
Так, например, 20-ым правилом VII Вселенского Собора запрещается
совместное проживание монахов и монахинь в одном монастыре и
общение их между собой, а 77-е правило VI Вселенского Собора
запрещает священнослужителям и мирянам мыться в бане вместе с
женщинами.
342
Правило 100-е VI Вселенского Собора.
343
Правило 85-е Василия Великого.
344
Правило 31-е святых апостолов.
345
«В Церкви исповедуй согрешения твои и не приступай к молитве
твоей с совестью лукавою» (цит. по: Учение двенадцати апостолов 4, 14.
Писания мужей апостольских. Рига, 1994. С. 26). «В воскресный день
Господень, собравшись, преломляйте хлеб и благодарите, исповедав
предварительно согрешения ваши, чтобы жертва ваша была чиста» (там
же. С. 35).
346
Правило 6-е Григория Нисского.
347
PG 33, 1044; цит. по: Кирилл, архиепископ Иерусалимский святитель.
Поучения огласительные и тайноводственные. М.
348
Правило 102-е VI Вселенского Собора.
349
Правило 52-е святых апостолов,
350
См. правило 27-е (36-е) Карфагенского Собора, правило 19-е
Лаодикийского Собора.
351
Правило 11-е Петра Александрийского.
352
Правило 6-е Григория Нисского.
353
Показателем экклезиологического отношения древней Церкви к
таинству покаяния служат следующие слова Астерия Амасийского; «Стань
чувствительным к охватившей тебя болезни. Сокрушайся, сколько можешь.
Попроси и братьев твоих единодушных, дабы они помогли тебе в
освобождении. Покажи мне горькие и обильные слезы твои, чтобы и я
присоединился к тебе. Как отца прими священника соучастником в горе.
Прежде отцов по плоти доверься родившему тебя в Боге. Покажи ему
сокровенное, не краснея. Обнажи тайны души как врачу, являя тайное
страдание. Он позаботится и о благонравии, и о врачевании: больший
страх охватывает родителей, нежели самих страждущих» (PG 40, 369).
354
См, ;;;;;;;;;; ;. ; ;;;;;;;;;;;;. ;;;;;, 1958. ;. 36.
355
См. A ;;;;;;;;; ;. ;; ;;;;; ;;;;;;; ;;; ;; ;;;;;;;;;;;;;; ;;;;;. ;. 443.
356
См. ;;;;;;;; ;;;;;;;;;;; ;;;;;;;;;;;. ;;;. 10.
357
См. ;;;;;;;;; ;;;;;;;;;;. ;;;;;;;;;;;;;;;. ;;;. ;;;;;;;;; ;; ;;; ;;
;;;;;;; 8–;; ;;;. ;. 77, 81.
358
Правило 27-е святых апостолов. В то время как на Западе
употреблялось наказание палками и бичевание (см. ;;;;;;;;;; К. ;
;;;;;;;;;;;;. ;;;;;;, 1958. 42).
359
Правило 1-е Петра Александрийского.
360
Правило 3-е Петра Александрийского.
361
См, правило 102-е VI Вселенского Собора.
362
См. правило 1-е Григория Нисского.
363
Правило 84-е Василия Великого.
364
Правило 4-е Григория Нисского.
365
Правило 2-е Анкирского Собора.
366
Также см, его же 7-е правило, как и 7-е правило святителя Григория
Нисского.
367
Основные эти факторы резюмирует Вальсамон: «И на других соборах
определено, чтобы местный епископ... не всегда обращал внимание на
положенное правилами относительно епитимий, но чтобы назначал оныя
применительно к лицам, подлежащим епитимии, то есть – к возрасту их и
к расположениям, к способностям, а при этом и к качеству греха, и таким
образом предлагал соответствующее каждому недугу врачевство» (цит. по:
Правила Святых Вселенских Соборов с толкованиями. М., 2000. С. 613).
368
См. правило 16-е Анкирского Собора.
369
Там же.
370
См. правило 18-е Василия Великого.
371
Там же. Святой Никодим в «;;;;;;;V» отмечает: «Каждый из отцов,
по словам Зонары, определял епитимии, сообразуясь с условиями времени,
в котором он жил. Отцы, которые жили в период гонений, как, например,
Петр и отцы Анкирского Собора, по причине гонений, определяли для
отрекшихся от Христа епитимии более мягкие, поскольку вера еще не до
конца утвердилась. Но Василий, который жил во времена распространения
и укрепления веры, когда язычество находилось уже на последнем
издыхании, а вера укреплялась и Церковь становилась сильнее, и если кто
в то время отрекался от Христа, то отрекался по собственной воле никем
не принуждаемый, дал правило более строгое. Когда Церковь господствует,
епитимии согрешающим должны даваться более строгие, и свидетельство
тому 18-е правило Василия Великого».
372
Правило 46-е VI Вселенского Собора.
373
Правило 102-е VI Вселенского Собора.
374
Согласно толкованию Зонары: «Рассудив о многих и различных
епитимиях и назначив епитимию соответствующую каждому из
исчисленных падений, наконец собор настоящим правилом предоставил
всё суду епископов». Правила Святых Вселенских Соборов с
толкованиями. М., 2000. С. 610.
375
Там же. С. 611.
376
Правило 13-е Двукратного Собора гласит: «Вселукавый, посеяв в
Церкви Христовой семена еретических плевел, и видя, яко оне мечем Духа
посекаются из кореии, вступив на другой путь козней, покушается
безумием раскольников разсекати тело Христово».
377
См. правило 66-е (77-е) Карфагенского Собора.
378
Правило 69-е (80-е) Карфагенского Собора.
379
См. правило 16-е VII Вселенского Собора.
380
См. правило 35-е Лаодикийского Собора.
381
См. правило 1-е VI Вселенского Собора.
382
Там же.
383
Правило 69-е (80-е) Карфагенского Собора.
384
Правило 66-е (77-е) Карфагенского Собора,
385
Там же.
386
Правило Кархидонского Собора.
387
Правило 1-е III Вселенского Собора.
388
Там же.
389
Правило 66-е (77-е) Карфагенского Собора. Святитель Григорий
Нисский пишет, что «через ересь происходит удаление от горнего
Иерусалима, то есть от Божией Церкви к подобному нарушению догматов»
(PG 45, 836 А),
390
См. Третье послание святого Никифора Исповедника.
391
Правило Кархидонского Собора.
392
См. правило 95-е VI Вселенского Собора и правило 7-е II Вселенского
Собора.
393
Архиепископ Иероним (Коцонис) очень точно заметил, что если бы
таинства, совершаемые еретиками, сами по себе считались бы
действительными, то это означало бы следующее: «Что, во- первых,
существует возможность свободного общения с инославными не только в
части таинств, но и в других областях жизни Церкви, в том числе в плане
учения и догматов. И, во-вторых, что Божественная благодать подается и
через таинства совершаемые вне Церкви, а это означает ниспровержение
основного догмата о Церкви» ( ;;;;;;; ;;;;;;;;;. ;;;;;;;;;; ;;;
;;;;;;;;;;;;;; ;;;;;;;;;;. ;;;;;;, 1957. ;. 186).
394
Правило 1-е Василия Великого.
395
Например, в правиле 80-м Карфагенского Собора есть такие слова:
«...для возвещения мира и единения, без которых не может состоятся
спасение христиан...»
396
Правило 6-е II Вселенского Собора.
397
Правило 1-е Антиохийского Собора.
398
Там же.
399
Правило 10-е Карфагенского Собора,
400
Там же.
401
См. правило 31-е святых апостолов, правило 10-е Карфагенского
Собора, правила 13-е, 14-е, 15-е Двукратного Собора. А правило 6-е
Гангрского Собора и правило 11-е Карфагенского Собора
предусматривают наказание раскольникам в виде анафемы.
402
См, правила 1-е, 3-е III Вселенского Собора, правило 7-е II
Вселенского Собора, правило 95-е VI Вселенского Собора и правило 2-е
Феофила Александрийского.
403
Правило 33-е Лаодикийского Собора.
404
Правило 10-е святых апостолов.
405
См. правила 45-е, 46-е и 65-е святых апостолов, правило 9-е
Лаодикийского Собора.
406
Правило 6-е Лаодикийского Собора.
407
Правило 9-е Тимофея Александрийского.
408
Правило 9-е Лаодикийского Собора.
409
Правило 34-е Лаодикийского Собора.
410
Правило 32-е Лаодикийского Собора.
411
Правило 37-е Лаодикийского Собора.
412
Правило 75-е святых апостолов.
413
Правило 129-е (144-е) Карфагенского Собора.
414
См. правило 14-е IV Вселенского Собора, правило 72-е VI
Вселенского Собора, правило 31-е Лаодикийского Собора, правило 21-е
(30-е) Карфагенского Собора.
415
Правило 22-е (31-е) Карфагенского Собора.
416
Правило 81-е (92-е) Карфагенского Собора.
417
См. правило 95-е VI Вселенского Собора.
418
Правило 7-е II Вселенского Собора, правило 7-е Лаодикийского
Собора.
419
См. правило 8-е I Вселенского Собора, а также Послание святого
Афанасия, архиепископа Александрийского, к Руфиниану.
420
Правило 8-е Лаодикийского Собора.
421
См. Послание святого Афанасия, архиепископа Александрийского, к
Руфиниану, правило 12-е Феофила Александрийского, правила 99-е (112-
е), 118-е (132-е), 119-е (133-е) Карфагенского Собора.
422
Правило 66-е (77-е) Карфагенского Собора.
423
Там же.
424
Максимианисты – еретики, которые откололись от донатистов.
425
Правило 67-е (78-е) Карфагенского Собора.
426
Правило 68-е (79-е) Карфагенского Собора.
427
Правила 118-е (132-е) и 119-е (133-е) Карфагенского Собора.
428
Правило 69-е (80-е) Карфагенского Собора.
429
Там же.
430
Там же.
431
Правило 91-е (102-е) Карфагенского Собора.
432
Правило 92-е (103-е) Карфагенского Собора.
433
Правило 93-е (104-е) Карфагенского Собора.
434
Правило 121-е (135-е) Карфагенского Собора. См. также правила 123-
е (137-е) и 124-е (138-е) Карфагенского Собора.
435
См. правило 57-е (68-е) Карфагенского Собора.
436
Правило 43-е VI Вселенского Собора.
437
Правило 22-е VII Вселенского Собора.
438
Там же.
439
Там же.
440
См. Послание святителя Афанасия Великого к Аммуну-монаху.
441
Правило 4-е IV Вселенского Собора.
442
Правило 2-е Собора, бывшего во храме Премудрости Слова Божия.
443
См. Послание святителя Афанасия Великого к Аммуну-монаху.
444
См. PG 46, 337.
445
См. правило 41-е VI Вселенского Собора.
446
Правило 21-е Гангрского Собора.
447
Там же.
448
Там же.
449
См. правило 43-е VI Вселенского Собора.
450
Правило 5-е Двукратного Собора.
451
Правило 2-е Двукратного Собора.
452
Согласно 34-е правилу Никифора Константинопольского, монах,
отказывающийся от данных обетов, подвергается анафеме, затем вновь
облекается в монашеское одеяние и насильно возвращается в монастырь.
453
См. правило 21-е VII Вселенского Собора.
454
См. правило 46-е VI Вселенского Собора.
455
Правило 42-е VI Вселенского Собора.
456
См. правило 46-е VI Вселенского Собора.
457
Правило 17-е VII Вселенского Собора.
458
Правило 6-е Николая Константинопольского.
459
Правило 4-е Двукратного Собора.
460
См. правило 20-е VII Вселенского Собора.
461
Правило 22-е VII Вселенского Собора.
462
Правило 30-е Лаодикийского Собора.
463
См. правило 18-е IV Вселенского Собора.
464
Правило 24-е VI Вселенского Собора.
465
См. толкование на 44-е апостольское правило в ;;;;;;;;.
466
Правило 9-е VII Вселенского Собора.
467
PG 31, 1409.
468
PG 31,1108.
469
Правило 41-е VI Вселенского Собора.
470
Там же.
471
См. правило 3-е Двукратного Собора.
472
См. правило 6-е Никифора Константинопольского.
473
См. ;;;;;;;;... ;. 325.
474
;;;;; ;;;;;;;;;. ;; ;;;;;;;;;;;;;; ;;;;;;;. ;. 964.
475
Правило 4-е IV Вселенского Собора.
476
Правило 8-е IV Вселенского Собора.
477
См. правило 13-е Двукратного Собора.
478
См. толкование на 39-е правило святых апостолов. ;;;;;;;;... ;. 58–
59.
479
Правило 4-е IV Вселенского Собора.
480
См. правило 1-е Двукратного Собора.
481
Правило 17-е VII Вселенского Собора.
482
См. правило 2-е Двукратного Собора.
483
См. правило 4-е Двукратного Собора.
484
Правило 3-е IV Вселенского Собора.
485
Правило 38-е (47-е) Карфагенского Собора.
486
Правило 6-е Двукратного Собора.
487
Это относится к монастырям, которые в большинстве своём лишены
особых привилегий, закреплённых уставом, царскими и патриаршими
грамотами, в отличие от монастырей Святой Афонской Горы.
488
Цит. по: Правила Святых Поместных Соборов с толкованиями. М.,
2000. С. 794–795.
489
См. правило 51-е святых апостолов, правила 1-е, 4-е, 9-е, 10-е, 14-е
Гангрского Собора.
490
Правило 21-е Гангрского Собора.
491
Правило 41-е Василия Великого.
492
По слову преподобного Никодима Святогорца: «Сей Великий
Василий, изъясняя слова «точию о Господе» (в слове «О девстве»), говорит,
что они означают то, что главной задачей брака должно быть не
удовлетворение супругами страсти наслаждения и плотской похоти, но
взаимная духовная поддержка на пути этой жизни. Следующей задачей
брака является чадотворение... как и Феодорит говорит, что Бог
принявшему жену «повелел умерять своё влечение, чтобы не страсть к
наслаждению брала верх, а соображения брачного союза». ;;;;;;;V... ;.
591.
493
;;;;;. ;;;;; В'. ;. 283–284; цит. по: Послание к Поликарпу.
Писания мужей апостольских. Рига, 1994. С. 348.
494
См. правило 26-е святых апостолов, правило 6-е VI Вселенского
Собора, правило 1-е Неокесарийского Собора, правило 6-е Василия
Великого.
495
См. Contemporary problems of Orthodox Canon Law // The Creek Orth.
Theol. Rev., 1. Spring, 1972. P 49.
496
Правило 13-е VI Вселенского Собора.
497
137-я неара Юстиниана,
498
Правило 87-е VI Вселенского Собора.
499
Правило 80-е Василия Великого.
500
См. правила 4-е, 12-е, 87-е Василия Великого, правило 1-е
Лаодикийского Собора.
501
Правило 4-е Григория Нисского.
502
См. правило 4-е Григория Нисского, правила 58-е, 59-е Василия
Beликого, правило 20-е Анкирского Собора, правило 102-е (115-е) Кар
фагенского Собора, правило 87-е VI Вселенского Собора.
503
См. правила 22-е, 30-е Василия Великого.
504
Правило 22-е Василия Великого.
505
См. правила 26-е, 54-е VI Вселенского Собора и правила 26-е, 87-е
Василия Великого.
506
См. правило 31-е Лаодикийского Собора, правило 21-е (30-е)
Карфагенского Собора, правило 14-е IV Вселенского Собора.
507
Характерна его богословская позиция: «...премудрость Бога Творца и
Создателя всяческих служит наставником неразрывного единства
сожительствующих в браке о Господе. Ибо Он, приведя человека к бытию
из небытия, повелел, чтобы и тот сам, и жена его не повторяли образец,
хотя и Всесилен, но сотворил её из мужа, дабы установить неразрывность
супружеской пары, в которой два лица премудро соединены в одну плоть.
Но поскольку образ зла усердно насаждается во многих людях, которые не
относятся друг к другу с любовью по многим причинам, даже если они и
не существуют, и они разрывают свой брачный союз, то мы решили ясно
установить настоящим законоположением, по каким причинам
расторгается супружеское сожительство». (;;;;;; B 12. Zhishman, 1, 197).
508
См. ;;;;;;;;; ;;;;;;;; ;;;;;; (L’ Huillier). T; ;;;;;;;;; ;;;; ;;;
;;;;;;;;; ;;; ;; ;;;;;;;;; ;;;;;;; ;;; ;;;;;;;;; ;;;;;;;;; // ;;;;;;;;; ;
;;;;;;; , 621 (1971). ;. 24.
509
Там же. ;. 21.
510
См. правило 4-е Василия Великого.
511
Требник в 2-х частях. М., 2003. С. 138.
512
;;;;;. ;;;;; I;. ;. 170; цит. по: Полное собрание творений святого
Иоанна Златоуста в 12-ти томах. T. I. Кн. 1. М., 1991. С. 108.
513
См. правило 13-е VI Вселенского Собора.
514
См. правила 56-е, 89-е VI Вселенского Собора, правило 1-е Дионисия
Александрийского, правило 15-е Петра Александрийского, правило 69-е
святых апостолов.
515
См. правило 8-е Тимофея Александрийского, правило 69-е святых
апостолов.
516
См. правило 8-е Тимофея Александрийского.
517
См. правило 1-е Дионисия Александрийского.
518
См. правило 66-е (64-е) святых апостолов.
519
Правило 56-е VI Вселенского Собора.
520
Правило 19-е Гангрского Собора, см. также правило 18-е того же
Собора.
521
Правило 51-е святых апостолов.
522
См. правило 47-е Василия Великого.
523
См. правило 1-е I Вселенского Собора, правила 21-е, 22-е, 23-е, 24-е
святых апостолов, правило 8-е Двукратного Собора.
524
См. правило 113-е (127-е) Карфагенского Собора.
525
См, правила 12-е, 13-е Гангрского Собора.
526
См. правила 15-е, 16-е Гангрского Собора.
527
См. правило 10-е Гангрского Собора.
528
См. правило 21-е Гангрского Собора.