СОЦИАЛЬНОЕ МЫШЛЕНИЕ ЖАНА КАЛЬВИНА
Мокгити Мохаби (2008)
2009.pdf?sequence=1&isAllowed=y
Вступление
Христианская социальная мысль в значительной степени основана на учении Библии и христианской традиции, унаследованной на протяжении всей жизни Церкви (1). Поскольку Церковь во все времена возвращается к вести Библии, чтобы узнать, что она может извлечь из этой вести, чтобы обратиться к современным социальным проблемам, она также исследует мышление христиан прошлого, чтобы использовать его, насколько это возможно, в своей социальной миссии. Церковь делает это для того, чтобы понять, как они интерпретировали послание Библии и как это повлияло на их подход к социальным проблемам своего времени. Некоторые библейские книги и тексты для понимания христианского подхода к социальным проблемам имели большее значение, чем другие. Такие ветхозаветные тексты, как Декалог и повествования пророков, были весьма важны для формирования христианского социального учения. В Новом Завете упоминается проповедь и дела Иисуса, такие, как Блаженства, Нагорная проповедь, исцеление больных и кормление голодных, а также учения апостолов, особенно Павла и евангелистов.
Что касается церковной традиции, то учения и проповеди Отцов Церкви имели ключевое значение вплоть до XIII века. С тех пор церковные соборы, высказывания пап, учения реформаторов и, наконец, экуменические программы сыграли ту или иную роль в истолковании и передаче социальных аспектов Евангелия людям различных эпох (см. Wogaman 1993). Соответственно, было написано многое об этих источниках христианского социального учения, и они обеспечивают богатый кладезь, из которое христиане сегодня могут черпать понимание и вдохновение в отношении многообразных социальных проблем современности. Цель этой статьи - изучить только один аспект богатейшей традиции христианского учения: социальное учение одного из великанов протестантской Реформации и отца реформатской церковной традиции, Жана Кальвина. Принимая во внимание, что другие статьи в этом журнале уже касались его жизни и достижений, я ограничу это исследование исключительно его социальным учением.
Социальное учение Кальвина, как и других видных реформаторов, таких, как Мартин Лютер,отражает как преемственность, так и разрывы с некоторыми из ключевых аспектов учения Отцов Церкви по социальным вопросам. Один из ключевых вопросов, в которых реформаторы были согласны с Отцами - это необходимость и использование частной собственности с акцентом на стратегическое управление. Существует также некоторое соглашение о незаконности ростовщичества, особенно в вопросе кредитов для бедных. Реформаторы также в какой-то мере согласились с мнением Отцов об ограниченности целей правительства, разделении духовных и светских властей и значении светской власти. В целом также было достигнуто согласие о необходимости добрых дел. Тем не менее Кальвин и другие реформаторы не согласились с Отцами Церкви по вопросу об источнике и достоинстве таких дел. В нижеследующих разделах будет предпринята попытка детального изучения подхода Кальвина к некоторым из упомянутых вопросов.
Собственность
Взгляд Кальвина на личное имущество состоял в том, что, как и все имущество, оно дается Богом. В этом он был согласен с мнением Отцов Церкви и других реформаторов. В отличие, однако, от Отцов, которые считали, что частная собственность в основном является результатом греха (см. Phan 1984: 160), Кальвин считал владение частной собственностью законным для христиан. Он не был согласен с акцентом многих Отцов на общее владение имуществом, если это не было сделано добровольно (2). По его словам, богатство и бедность исходят от Бога. Они являются частью естественного порядка творения. Поэтому Кальвин учил, что бедные люди должны принять свое состояние и нести его терпеливо, с пониманием, что оно от Бога, "в воле Которого богатство и бедность, презрение и честь" (см. Douglas 1992: 128). Как и другие реформаторы и Отцы Церкви до него, Кальвин также считал, что социальное неравенство является наследием падения; он считал, что это "деформация Божественного творения грехом" и отражение Божия наказания за грех (Ibid.). Важно отметить, что греху он приписывал именно существование бедности, а не положение конкретных людей или групп. Поскольку считалось, что бедность является результатом греха и в то же время часть естественного порядка творения, общая тенденция среди реформаторов, как и Отцов, заключалась в том, чтобы стремиться ее уменьшить, а не уничтожить. Конечно, для этой точки зрения были и исключения (3). Поскольку все наше достояние от Бога, есть определенные вопросы к путям, которыми оно может быть получено или уничтожено. Во-первых, есть ряд условий приобретения имущества; во-вторых, его следует использовать разумно и не тратить впустую; и, в-третьих, им следует делиться с другими, особенно с нуждающимися (НХВ 3.7.14). Кальвин также подчеркивал законность не только владения имуществом, но и его приобретения. Согласно Кальвину, мы не вправе ничего приобретать "уловками, злоухищрениями или нанося ущерб нашим ближним", или же не заботясь о правильном или неправильном. Мы должны приобретать только то, чем мы можем наслаждаться с чистой совестью (НХВ 3.7.14).
Что касается использования имущества, Кальвин рекомендовал, не ссылаясь на это прямо, аристотелевскую этику умеренности. Имущество должно способствовать нашему духовному возрастанию, а не тормозить его (НХВ 3.10.31). Вслед за Павлом Кальвин говорит также о мере и экономном использовании материальных благ, в то время как мы постоянно нуждаемся в терпении, справедливости, воздавании каждому человеку должного, а также в благочестии, которое для Кальвина отделяет нас от грязи мира и связывает с Богом (НХВ 3.7.9).
Согласно Кальвину, сохранение имущества также означает самоотречение и отвращение к гордости и хвастовству. Это также избегание жадности, похоти, роскоши, изнеженности и других пороков, исходящих от любви к себе. Независимо от того, каково наше положение в жизни, мы всегда должны помнить, что "Бог дает нам Свои благословения для поддержки нашей жизни, а не для роскоши" (McNeill 1956:34). Однако в отличие от тех реформаторов, которые утверждали, что все, к чему нам нужно стремиться, - это простые жизненные потребности, Кальвин был мягче, утверждая возможность приобретения и использования имущества в разумных пределах. Он считал, что земные блага должны использоваться как по необходимости, так и для наслаждения, в то время как любых излишеств следует избегать (Douglas 1992:129). Собственность должна рассматриваться не только как работа Бога, но и как Его дар, поэтому ею можно не только пользоваться, как предлагал Августин, но и наслаждаться (Wolterstorff 1992: 138). Наслаждаясь Божьими дарами, христиане, однако, должны "исключить алчность, роскошь и любое тщеславие и высокомерие, чтобы они могли с чистой совестью надлежащим образом использовать дары Бога" (McNeill 1956:34). Когда все нужды нас и нашей семьи удовлетворены в должной умеренности благодаря тому, что мы получили, мы должны делиться всем, чем сможем. Именно здесь вступает в действие управление и распределение имущества.
Управление
Для Кальвина, Отцов Церкви перед ним и Лютера управление было необходимым условием (conditio sine qua non) для владения частной собственностью. Неявное условие заключалось в том, что частная собственность должна была использоваться для общего блага и Церкви. В этом контексте представляется, что общее благо касается всего общества, а не только христиан, ибо Кальвин убежден, что "законное использование всех наших даров - это своего рода обмен ими с другими людьми" (НХВ 3.8.10). Как и Лютер, Кальвин также отметил, что неучастие в управлении означает неспособность исполнять свои обязанности перед обществом, что является "величайшей бесчеловечностью" (Wolterstorff 1992: 140). Отцы Церкви также использовали сильные слова для осуждения тех, кто накопил имущество, в то время как другие люди пострадали от нужды. Для Отцов управление одновременно и парадоксально есть беспристрастное обязательство и свободный благотворительный акт. С одной стороны, это необходимое следствие и ожидание, связанное с владением частной собственностью; с другой стороны, это зависит от милосердия и распоряжения дарителя.
Если Кальвин рассматривал управление как необходимое условие владения собственностью, то он сделал еще один шаг, чтобы продемонстрировать эту двойственную природу управления как обязательства и как свободной благотворительности. Во-первых, как уже было сказано, он рассматривал все благотворительные пожертвования как Божие установление, возложенное на нас ради блага наших нуждающихся ближних. Таким образом, у нас нет выбора, кроме как делиться по повелению Божию. Согласно Кальвину, богатые в особенности должны будут отчитываться перед Богом за то, они потратили свое богатство, ибо "для тех, кто обладает изобилием, есть заповедь открывать руку для бедных". Они должны видеть в бедняках детей Божиих, "отказать которым было бы страшным святотатством". Следовательно, если они не выполняют своих обязательств по управлению, они должны будут ответить за свои бесчеловечные действия перед небесным Судьей (см. Singer 1992: 156; Douglas 1992:128). В то же время Кальвин объяснил необходимость в правильном расположении, когда заявил, что "что бы ни сделал благочестивый человек, он обязан делать это для своих братьев" (НХВ 3.7.11). Это означает, что расположение благочестивого человека должно потребовать от него помогать ближним. Как бы ни был добросердечен человек, это остается для него требованием к управлению собственностью в интересах других людей. Все, что Бог доверил нам, должно быть использовано так или иначе для помощи нуждающимся. Поскольку мы не владеем имуществом в собственном смысле, а лишь распоряжаемся доверенным нам Богом, Кальвин был согласен с Лютером и другими реформаторами в том, что мы и не созданы для себя самих. Мы не можем жить и работать только для себя; мы должны жить и работать для всех, согласно Лютеру (1961: 73), и свободно жертвовать собой для других. Другими словами, как люди мы являемся «полезными друг другу" (Douglas 1992:128). Для Кальвина это означает, что наше имущество - это то, чем мы делимся с другими. Это значит, что единственным ограничением нашего руководства и способности делиться является недостаточность наших средств. Пока есть что-то, что можно дать, мы не можем не дать. Кроме того, даже наша свобода должна использоваться только в том случае, если это на благо наших ближних, в противном случае мы должны ограничить ее осуществление (НХВ 3.7.13, McNeill 1956:38).
Добрые дела
Из всего сказанного очевидно, согласно Кальвину, выполнение нашей обязанности управления является одним из основных способов участия в добрых делах и милосердии - что и является целью управления. Однако Кальвин и большинство других реформаторов, говоря об управлении, не подчеркивали этот аспект как добрые дела. Они также не придерживались самой концепции добрых дел в прежнем смысле. Скорее, их подход к теме добрых дел был более полемичным, чем базовым. Прежде всего, они хотели установить приоритет веры перед добрыми делами. Они делали это, стремясь обличить то, что считали заблуждением католицизма в вопросе о делах, подчеркивая, что оправдание даруется только по вере. Их вызов идее добрых дел может быть понят трояко: во-первых, он касается взаимосвязи веры и дел, во-вторых, необходимость добрых дел как продукта веры; и, в-третьих, характера добрых дел.
Тон дебатов о добрых делах был первоначально задан Лютером как часть его борьбы с индульгенциями (4). Это обсуждение было продолжено Кальвином и другими реформаторами, которые добавили свои собственные объяснения взаимоотношений между верой и делами. Лютер делает упор на веру, исключая добрые дела, что могло создать впечатление, что дела вообще не имеют значения. Но реальный центр дискуссии заключался в том, как вера открывает путь для добрых дел, что стало очевидным для Кальвина и у многих христианских авторов на протяжении веков. Другими словами, вера должна была быть понята как предшествующая делам и делающая их возможными, а не вытекающая из них. Самой же вере предшествует благодать Божия, которая делает веру возможной. Поэтому для Кальвина, как и для Лютера, оправдание могло быть в конечном счете лишь вменено верующему, и оно не вытекает из его веры и практики ее требований. Хотя верующий на самом деле не заслуживает оправдания, как подразумевается в концепции добрых дел, он тем не менее считается оправданным Богом по его вере.
Кальвин также подчеркнул, что наши дела не являются похвальными сами по себе, и поэтому не заслуживают никакой награды от Бога. Любые награды за добрые дела, предполагают благословения, данные Богом прежде них, которые делают возможными сами дела. Отсюда следует, что наши дела заслуживают похвалы лишь благодаря Божественной благодати, и мы не можем претендовать ни на одну ее часть. Таким образом, мы не можем приложить к нашим делам никаких заслуг (НХВ 3.15.92). Для Кальвина все наши дела являются злыми и неправедными, однако по Божией милости Он не считает их неправедными и вменяет им праведность (НХВ 3.18.12). Поэтому хотя именно Бог делает наши добрые дела возможными по Своей благодати, Он вдохновляет и признает нашу веру, а также чтит Свои дары, созидающие наши дела (НХВ 3.15). Несмотря на предполагаемую никчемность добрых дел в глазах Бога, такие дела по-прежнему считались необходимыми, и не может быть никаких оправданий для пренебрежения ими. Таким образом, Кальвин настаивал, что добрые дела повелеваются всем людям без исключения. В особенности у нас как христиан нет оправдания, если мы отказываем в помощи любому человеку, даже самому чужому, никчемному и презренному в наших глазах, независимо от того, заслуживает он нашей помощи и должны мы ему что-то или нет. Мы чтим образ Божий во всех людях, с которыми мы разделяем его, оказывая им дела милосердия (Wolterstorff 1992: 139).
Из сказанного очевидно, что добрые дела для Кальвина - это в значительной мере служение другим людям. В отличие от Лютера его подход к добрым делам носил более практический характер. Лютер был довольно умозрителен в вопросе о природе дел, требуемых от христиан, и рекомендовал веру во Христа как "самое высокое из добрых дел", и лишь затем соблюдение Десяти Заповедей (см. Tappert 1967: 106, 121ff). С другой стороны, Кальвин вместе со своими диаконами в Женеве, участвовал в некоторых проектах социального обеспечения для улучшения положения народа. Эти включали уход за больными и престарелыми, странниками и беженцами, начисление справедливых заработков защиту потребителей (Douglas 1992: 130). Другие дела, за которые выступал Кальвин, были более ориентированы на Церковь и включали некоторые моральные запреты, включая воздержание от таких действий, как танцы, карточная игра, ругань и проклятия других людей(Singer 1992: 148).
В дополнение к личному посвящению Кальвин описывал дела, достойные христиан, как те, что совершаются ради Божьей чести. Его знаменитым девизом был Ad maiorem Dei gloriam - то есть для большей славы Божией. Это включало в себя также дела милосердия, предполагавшие полное самоотречение и посвящение себя другим (НХВ 3.7.10, McNeill 1956:130). Несмотря на все свое осуждение идеи о заслугах в результате добрых дел, Кальвин предусмотрел некую форму награды за упомянутые дела, хотя он верно понимал ее как снисхождение Самого Бога. Он подытожил свою позицию по этому вопросу следующим образом: «То, что мы даем нашим ближним в осуществлении милосердия - достояние Господа, Который как верный Хранитель в конечном счете воздаст нам... Но если кто из простой доброты Божией заключает к заслугам дел, это ошибка, которая ничем не подтверждается" (НХВ 3.18).
Прибыль, интерес и дух капитализма
Одна из форм добрых дел в понимании Кальвина связана с отношениями в торговле, а также с предоставлением кредитов для оказания помощи. Торговля - это не только обмен одной вещи на другую равной стоимости. В современном мире ее главной целью является прибыль, которая подразумевает продажу чего-либо дороже фактической ценности. Таким же образом, «официальные» кредиты уже давно перестали рассматриваться только как способ помочь кому-то, кто нуждается в восстановлении после невзгод, с ожиданием получения точной сумма взаймы. Кредиты теперь являются формой инвестиций для прибыли в виде процентов.
Понятия Кальвина об интересе встречаются главным образом в его проповедях, комментариях и частной переписке, а не специальных публикациях по этому вопросу (Douglas 1992: n. 7, 132-133). Как и другие реформаторы, Кальвин в основном соглашался с Отцами Церкви относительно идеи беспроцентных ссуд ближнему как благотворительной акции. Однако он различал кредитование ближних и кредитование в инвестиционных целях. В последнем случае процентная ставка допустима. Важным условием при этом является то, что справедливость - нужно уважать. В целом идея Кальвина о займах регулировалась следующими ограничениями:
1. Отсутствие интереса к прибыли от нуждающихся;
2. Выделение части ресурсов для обмена с теми, кто в ней нуждается; они, следовательно, должны быть отделены от благ, представляющих интерес;
3. Применение золотого правила в кредитах;
4. Требуемый интерес должен учитывать доходность;
5. Следует учитывать общественное благо;
6. Ставки должны соответствовать местным стандартам;
7. Слово Божье должно было стать окончательным стандартом того, что является справедливым (Douglas 1992: 132-133).
Поддержка Кальвином мотива интереса частично способствовала мнению некоторых социологов, что протестантизм, особенно в его кальвинистской траектории, в значительной степени отвечает за развитие капитализма на Западе. В представлении Макса Вебера (1976) (5) это конкретно протестантская этика, которая способствовала «духу капитализма». По его словам, как указывает Дуглас (1992:132), протестанты трудились по призванию ради производства богатств, а их отказ от явного потребления поощрял экономию и накопление капитала, так что считается, что протестантский дух предпочитает «экономическую жизнь". Хотя некоторые ученые приветствовали эту точку зрения без всяких сомнений, многие другие усомнились в том, что это отражение подлинно протестантской этики. По их мнению, эта точка зрения сосредоточена главным образом на кальвинистской мотивации для напряженного и эффективного труда, создания и умеренного потребления созданного богатства, что приводит к накоплению не личных, а общественных благ. Вебер почти полностью игнорирует необходимость управления и совместного использования богатства, которая является неотъемлемой частью той же протестантской этики. В лучшем случае, по мнению критиков, может быть сделан лишь скромный вывод, а именно, что протестантизм «приобрел западную культуру в раннесовременном мире», так как «протестантизм» также был в какой-то мере изменен ростом капитализма, колониализма и других экономических и социальных явлений в постреформационный период» (Ibid.). В равной степени можно отметить, тяжелая работа и скромная жизнь были древними достоинствами монашеской жизни, породив такой девиз, как Ora et labora (молись и трудись). Хотя были высказаны и другие возражения против претензии Вебера и других относительно протестантской этики, мы не сможем разобрать их в этой статье.
Рабство
Возможно, наиболее чувствительный вопрос, поднятый в социальном учении большинства реформаторов и Отцов Церкви - это рабство. Рабство почти никогда не упоминается реформаторами, такими, как Лютер или Кальвин, и не критикуется ими. Отцы Церкви считали рабство следствием греха и рабов - формой собственности. Они обычно рассматривали вопрос о рабстве со ссылкой на Рим.13, где Павел призывает к послушанию всем властям, поскольку они установлены от Бога. Как и Лютер, Кальвин видел, что христианская свобода применима только к духовной природе человека, а не физической, и относится к духовному царству, а не к мирскому. Таким образом, Кальвин описал христианскую свободу как вещь "во всех отношениях духовную" (McNeill 1956:33). Он противопоставлял ее подзаконному состоянию, описывая тех, кто усваивает закону спасительную роль, как рабов или наемников. Что же касается состояний жизни, в том числе рабства, он писал: "Пусть все люди живут в том состоянии, в котором поставлены, будь то бедность или зажиточность, чтобы все помнили той истине, что только Бог дарует благословения для поддержки жизни" (McNeill 1956:34-35). Кальвин поддерживал этот подход, ссылаясь на слова Павла: "В каком бы состоянии я ни был, я готов быть довольным" (Фил.4.11-12 KJV). Здесь подразумевается, что тот, кто является рабом, должен также учиться довольствоваться своим положением, полагая, что есть Божья воля, чтобы он находился в этом положении (ОШИБКА!*). Из вышесказанного можно сделать вывод, что Кальвин вторит традиционному взгляду на рабство, поскольку он во многом был продуктом своего времени и контекста. Его мысли о рабстве и зависимости во многом отражают общепринятые взгляды общества, основанные на власти и экономических задачах имущих слоев населения (едва ли это так. - Пер.). Поскольку эти взгляды могут найти поддержку и у Павла, можно сказать, что они отражают человеческий элемент в самом Писании.
О светском правительстве и двух властях
Помимо упомянутых нами социальных проблем, статус Церкви и государства - это еще один вопрос, который с древности будоражил Церковь. История Церкви характеризовалась постоянными конфликтами с государственной властью, источником которых была последняя. В то время как разделение полномочий между духовными и временными или мирскими властями было общепризнанным, основной вопрос заключался в том, какой из двух типов власти был выше. Естественно, Церковь увидела, что ее власть превосходит власть государства, поскольку она воспринимала себя как институт, непосредственно основанный на Слове Божием. С другой стороны, государство выступало за свое превосходство, будучи убеждено, что его власть непосредственно установлена Богом (Божественное право королей). В действительности вопрос о том, какая из двух властей и в какой степени может вмешиваться в дела другой, был в основе всей борьбы за превосходство. Иными словами, речь шла о том, какая из двух властей имеет конечный авторитет, особенно в случае конфликта между Церковью и государством или даже при обращении к обычныс человеческим проблемам?
Как и Отцы Церкви перед ними, реформаторы проявляли особый интерес к этой дискуссии. Конечно, в случае с реформаторами сотрудничество между Церковью и государством по некоторым вопросам не всегда было в их интересах. Прежде всего так было при конфликте самого Лютера с католицизмом, когда он должен был избежать ареста императорскими властями, действовавшими по указанию папы. Ясно, что Лютеру было важно провести четкое различие между духовными и временными властями, указать области их действия и определить пределы той и другой, особенно в случае с мирской властью (Luther 1961). Именно в этом контексте мы должны понимать и учение Кальвина о происхождении, роли и пределах светской власти, а также об отношении христиан к ней.
Следуя распространенному взгляду своего времени, Кальвин, как и другие реформаторы, принял идею Божественного происхождения светской и всякой власти. Что касается наилучшей формы правления, он выступал за нечто среднее между аристократией и демократией. Он утверждал, что пороки и несовершенства людей делают более безопасным, чтобы правление было в руках нескольких, а не одного человека, как в случае с монархией. Несколько правителей могли бы помогать друг другу в управлении и предостерегать других от ошибок (McNeill 1956:53). Поскольку все правители получили от Бога свой мандат, то это означало, что не только хорошие правители были назначены Богом, но и дурные - и это суд Божий над Своими людьми за их беззакония (McNeill 1956:74).
Кальвин считал, что правители должны сочетать строгость с снисхождением и мудростью. При применении закона они должны умерять свою жесткость и знать о смягчающих обстоятельствах. Согласно Мак-Нилу (1956:59) позиция Кальвина заключалась поэтому в том, что плохо жить под князем, который ничего не дает, но гораздо хуже жить под тем, кто разрешает все. Основная причина назначения правителей заключалась в том, чтобы они могли служить людям. Они не могут править ради своей славы или пользы. Самым важным аспектом их служения является защита жизни и собственности людей.
Хотя Кальвин и другие реформаторы хотели провести четкие линии между Церковью и государственной властью, в их ожиданиях часто возникали противоречия. Так, Кальвин все еще видел роль гражданского правительства в пресечении идолопоклонства, святотатства и других преступлений против религии. В то же время правительство должно было помочь христианам в их духовном странствии, поддерживая внешнее поклонение Богу в своей юрисдикции, сохраняя чистое учение или религию и защищая конституцию Церкви (McNeill 1992:46-47). Вопросы, вытекающие из этой роли, приписываемой государственным или гражданским властям, очевидны. Кто имеет полномочия свидетельствовать властям об ортодоксии и ереси в случае религиозных различий, как, например, между Римом и реформаторами? Могут ли быть полезны такие лозунги, как "чья власть, того и веры", если речь идет о судьбе всей Церкви? Если государство будет осуществлять такое вмешательство, которое Кальвин и другие реформаторы считали необходимым - то где границы власти гражданского правительства?
На местном уровне Кальвин рассматривал видел магистратов в качестве представителей Бога на земле, наделенных от Него полнотой авторитета. По его словам, они действуют как наместники Бога (McNeill 1992:48). В этом смысле государственная служба рассматривалась им как призвание, которое было святым и почетным. Магистраты ответственны за защиту гражданских прав и свобод. Они должны содействовать общественному порядку и спокойствию, законному пользованию имуществом без чужих домогательств и мошенничества, порядочности и скромности людей, миру и безопасности в общественной жизни (McNeill 1956:46-47, 55-56). Вера в силу меча, столь красочно описанная Лютером, не была чужда Кальвину. Это было связано с тем, что, по его словам, обуздание различных социальных и духовных преступлений не всегда возможно без силы. Таким образом, Кальвин подтвердил, что магистраты имеют власть для пресечения преступлений и наказания злоумышленников, которые нарушают мир. Правители обязаны защищать не только своих граждан от преступлений, но и свои территории от внешней агрессии - прибегая к войне, если это необходимо. В противном случае, говорит Кальвин, они не только позволяют причинять вред людям, но и оскорбляют Бога и оскверняют Его святой суд (McNeill 1956:51).
Из веры в Божественное право королей и власть магистратов как Божьих представителей следовало, что долг всех людей - подчиняться правителям без каких-либо условий. Возникал вопрос: что, если правители нечестивы, угнетают людей и лишают их доступа к религии? Можно ли продолжать подчиняться им без каких-либо проблем? Мы сказали, что для Кальвина даже дурные правители назначены Богом, а потому заслуживают полного послушания от Его народа (McNeill 1956:56-57). Тем не менее есть пределы для такого послушания, особенно если оно затрагивает вопросы веры. Кальвин утверждает, что если земные власти противостанут Богу, они окажутся бессильными и перестанут быть властями. Поэтому такие их действия следует просто игнорировать, ибо они хотят узурпировать не только силу Божью, но и Его престол (Wolterstorff 1992: 141). С очевидной ссылкой на Деян.5.29 Кальвин продолжает утверждать, что страдание от несправедливых властей следует предпочесть уклонению от благочестия, ибо это послушание Богу (McNeill 1956:82).
Несмотря на свои серьезные заявления против нечестивых правительств, Кальвин, тем не менее, выступал против восстаний людей, если они не находятся в политическом кабинете. Это не означает, что он выступал за пассивное принятие государственных заблуждений. Согласно Уолтерсторфу (1992: 141), Кальвин осуждал коррупцию в церкви, тиранию в правительстве и несправедливое распределение богатства в экономике. Однако, несмотря на то, что есть некоторая оправданность непослушания, граждане не вправе демонстрировать свое недовольство правительством, взяв дело в свои руки. Вместо этого они должны были передать такие проблемы магистрату, «который единственно уполномочен регулировать публичные дела". С разрешения руководства города они имели право действовать, но не без того, чтобы было дано добро (McNeill 1956:73). Как правило, только официальные лица, назначенные, чтобы защищать людей и умерять власть королей, обладают полномочиями оспаривать власть правительства. Кальвин писал: "В таком случае я не запрещаю им противостоять насилию и жестокости со стороны государей", и "с их стороны будет недобросовестностью предать свободу людей, которые знают, что власти назначены Богом быть их защитниками" (McNeill 1956:81).
Кульминация взглядов Кальвина на отношения между светской властью и Церковью лучше всего обобщается его идеей о двух царствах, которой Лютеру тоже было что сказать. Взгляды Кальвина на два царства кратко обсуждаются в его трактате «О гражданском правительстве». Указывая, что человек подчиняется двум видам правления - духовному и гражданскому - Кальвин кратко описывает значение первого, а затем посвящает большую часть трактата последнему. Духовное правление описывается им как основанное на благодати Христа. Благодать обычно противопоставляется закону как основа христианской свободы (McNeill 1956:45). Цель Кальвина заключалась в том, чтобы показать, что эта духовная свобода может сосуществовать с гражданским и человеческим подчинением закону. В своем сосуществовании с гражданским духовное правительство, также называемое Царством Христа, не имеет никакого отношения к ограничениям, навязанных первым, а также к нашим физическим состояниям - ибо, как свидетельствовал Павел (Гал.3.28), во Христе нет ни эллина, ни иудея, ни раба, ни свободного, ничто из этого не важно. Как пишет Кальвин, "каково бы ни было наше состояние среди людей или по законам той страны, в которой мы живем, Царство Христа не состоит в этих вещах" (McNeill 1956:45). В итоге Кальвин делает вывод, что духовное Царство действительно духовно, то есть во многом стоит выше материальной сферы. До тех пор, пока мы живем в мирском царстве, мы полностью под его властью и отдаем кесарю кесарево, если он не превышает свою власть таким образом, о котором мы сказали.
Заключение
На самом деле есть значительная внутренняя связность и последовательность в социальном учении Церкви от Отцов до реформаторов и нашего времени. Можно справедливо утверждать, что независимо от различий между различными секторами Церкви в развитии ее учения это развитие в значительной степени сводилось к корректировкам, разъяснениям и акцентам той или иной формы. Хотя протестантская традиция, особенно ее кальвинистская траектория, обычно описывается как породившая этику тяжелой работы, бережливости и обязательного обмена частным имуществом, эти качества уже присутствовали в учении Отцов Церкви, монашеской этике, а также у многих древнецерковных общин. В лучшем случае протестантизм способствовал этой этике, придав ей новый уклон и акцент. Возражения Кальвина и других реформаторов против учения о добрых делах были парадоксальными, ибо они сами настаивали на добрых делах в практике управления. Их основной вклад в этом отношении состоял в том, чтобы отделить элемент похвалы от практики управления и благотворительности, с ней связанной.
Другая корректировка Кальвина к традиционной церковной этике касалась вопроса о доступных кредитах. В то время как отцы Церкви склонны сосредотачиваться на беспроцентных займах, предполагая, что только бедные люди нуждались в кредитах, Кальвин признал, что другим людям, таким, как торговцы, кредиты необходимы для участия в коммерческих предприятиях Поэтому он сделал различие между этими двумя видами займов и допускал процент по займам, предназначенным для торговых целей. Это изменение, внесенное реформатором в святоотеческое учение, отчасти было мотивировано ситуацией времени. По вопросу о рабстве сильных изменений не было и, таким образом, Кальвин, по-видимому, отчасти был вовлечен в экономическую модель своего времени с присущей ей несправедливостью. Последнее изменение, внесенное Кальвином в традиционную церковную этику, было связано с вопросом о соотношении светской и церковной власти, что привело его к учению о двух царствах. Это привело к разграничению полномочий как церковных, так и государственных властей, хотя и не без противоречий.
В конечном счете мы можем заключить, что, будучи живым организмом, Церковь была обязана пройти некоторые изменения, сделанные Кальвином и другими реформаторами, если она хотела продолжить нести свою весть множеству людей разных времен и культурных контекстов. В этом отношении Кальвин внес неоценимый вклад в Церковь в ее странствии на земле.
Сноски
1 Эта статья представляет собой отредактированную адаптацию главы из моего первоначального учебного пособия «Теологическая этика (социальная этика): учебное пособие для TEA305-G (Претория: Unisa, 1996). Глава была озаглавлен «Три реформатора: социальная мысль Лютера, Кальвина и Уэсли».
2 Отцы не всегда выступали за коммунизм. Они смирились с существованием
частной собственности, но были более обеспокоены ее распределением и обменом между богатыми и бедными.
3 Среди протестантов Джон Уэсли был одним из тех, кто придерживался другого мнения и делал все возможное, чтобы бороться за ликвидацию нищеты и несправедливости.
4 В рамках Постного призыва, Папа Лев XIII объявил особую снисходительность к сбору денег
для воссоздания церкви Св. Петра в Риме. Индульгенции - это старая католическая практика в
которые члены церкви запрашивают особые молитвы из церкви в обмен на пожертвование на
приход. Это практика, которая продолжается и по сей день. Лютер возражал против
подхода, принятого доминиканским монахом Тетцелем для продвижения этого проекта
особенно против его снисходительности, которая создавала впечатление, что спасение было продано.
5 См. его «Протестантскую этику и дух капитализма» , 2- е изд., с новым введением
Энтони Гидденса (Лондон: Джордж Аллен и Унвин, 1976).
* Не вполне верно. Приведем толкование Кальвина на 1 Кор.7.21: "Рабом ли ты призван? Отсюда видно, что цель Павла была в том, чтобы умиротворить совесть. Ведь он велит рабам быть благодушными и не смущаться, будто рабство мешает им служить Господу. Итак, «не беспокойся», то есть не будь обеспокоен тем, как сбросить с себя ярмо, словно состояние рабства недостойно христианина, но будь спокоен душою. Отсюда мы делаем вывод, что провидение Божие не только разграничивает в обществе различные степени и чины, но и Словом Своим заповедует их сохранение.Но если и (также) можешь сделаться свободным. Слово «также», на мой взгляд, несет в себе то же акцент, как если бы было сказано: если вместо рабства ты можешь достичь свободы, это будет тебе удобнее. Трудно сказать, направлена ли речь апостола все еще к рабам, или он теперь обращается к свободным. В последнем случае ;;;;;;;; означает здесь просто «быть». Оба смысла весьма подходят к контексту и сводятся к одному и тому же. Апостол учит, что свобода не только хороша, но и значительно удобнее рабства. Если он обращается к рабам, смысл таков: повелевая вам душевное спокойствие, я не запрещаю вам воспользоваться свободой, если вам она выпадет. Если же он обращается к свободным, то здесь наличествует разновидность уступки. Апостол как бы говорит: рабам я велю быть благодушными, хотя, если дается такой выбор, положение свободных лучше и желательнее".
Толкование же на Фил.4.11 практически не имеет отношения к теме рабства: "Павел говорит, что филиппийцы знают его постоянство и умеренность, составляющие для них пример жизни. Итак, он утверждает, что будет радоваться их щедрости, дабы терпеливее переносить свой недостаток. Нищета относится здесь к чувству. Ибо тот, кто довольствуется дарованным от Бога, никогда не будет нищ в душе. «Тем, что у меня есть». То есть, каким бы ни было мое положение, оно меня устраивает. Почему? Потому что святые умеют угождать Богу. Посему довольство они меряют не изобилием богатств, а волей Божией, которую познают из самого хода дел. Ибо они убеждены, что дела их управляются Его провидением и судом".
К сожалению,в XVI в. состояние европейских государств и экономики не позволяло обойтись без зависимости крестьян и принудительного труда в колониях - это привело бы к этнической резне и геноциду. Куда важнее, что Кальвин выступил за доступный кредит - что дало экономике развиваться, а, следовательно, создало и условия для ликвидации рабства! Утрата же этих социальных достижений в XXI в. запросто снова приведет к страшному выбору между рабством и геноцидом, что общества, пораженные техногенной безработицей, скорее всего, испытают на своей шкуре в весьма обозримом будущем. В то же время в обществе, где все большее число квалифицированных людей теряет возможность изменить профессию, работу и место жительства, негодовать на то, что зажиточные пуритане имели слуг-африканцев, по меньшей мере несерьезно. - Пер.
Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn