Категория бытия в Христианской Философской Онтологии.
4). Внутренняя онтологическая противоречивость категории «Бытия». Условия и пути её разрешения.
Самым важным для настоящего исследования, предпринятого в интересах устроения философского основания Христианской Онтологии, Гносеологии и Антропологии, является то, что уже в самом своём историческом начале категория «бытия» воспринимается как спорная и парадоксальная.
Во-первых, само появление категории «бытия» явилось результатом попыток найти универсальный принцип организации эмпирически воспринимаемых «сознанием» (умом) явлений и предметов, устанавливаемых «мышлением», а не «опытом». Но выделить бескачественное «чистое бытие» среди бесконечности отдельных постигаемых «умом» качественных начал (модусов) «бытия» оказалось невозможным без окончательного разрыва «умопостигаемого» (умопостигаемого бытия) с реальным восприятием (реальным бытием). В результате, «сознание», стремящееся к «чистому» отражению в себе «реального бытия», вынуждалось брать своим предметом не полноту «реального бытия», к которому стремилось. Оно вынужденно было довольствоваться каким-либо из основополагающих начал (модусов) «бытия» или групп начал. Это позволяло создать ту или иную компромиссную связь «умопостигаемого бытия» с «реальным бытием», предоставляющую ту или иную степень иллюзии приближения к «чистому бытию».
Но это не помогло ни одной из существующих онтологических систем избежать обвинений в конфликте с реальным опытом существования и обыденного «сознания», и, тем более, научного.
Во-вторых, категория «бытия» критикуется как понятие, допускающее отождествление со своей противоположностью, с Небытием. Действительно, «бытие» как логический предикат понятия «реальное бытие» отражающего существование созерцаемой им Реальности, стремится вырваться из пут неопределённости «реального бытия» для «сознания». - «Сознание» устремляется к «чистому бытию», которое есть идеальное, лучше сказать идеализированное представление «сознания» об этом «реальном бытии».
Для «сознания», стремящегося к логической формализации «реального бытия», «бытие» есть – вечное и неизменное единство. Противостоящее этому единству – подвижное многообразие является для «сознания» логически формализованным «небытием».
Но ведь для «сознания», созерцающего это «реальное бытие» оно никак не представляется вечным и неизменным единством. Если не принимать, конечно же, во внимание различные модусы «умопостигаемого бытия». Принимая во внимание связи исследуемых предметов и явлений с окружающими их другими предметами и явлениями, и помня о веществе, слагающем эти предметы или участвующем в исследуемых явлениях, можно говорить лишь о бесконечном многообразии. А, учитывая сам процесс «познания», то есть чем глубже изучается какая-либо «вещь», тем большее многообразие открывается в исследуемом явлении, то можно сказать, что мы имеем на лицо подвижное многообразие.
Таким образом «реальное бытие» становясь объектом формализации, может быть логически понято двояко. Как логический предикат оно трактуется как «бытие», по своему же содержанию это понятие вполне отвечает философско-логическому пониманию категории «небытия».
К чему же приводит само существование подобной возможности? И что из неё следует?
В Металогике, науке занимающейся проверкой всякой логической теории, существуют два основополагающих принципа. Всякая логическая теория проверяется:
1.На семантическую и синтаксическую непротиворечивость; и
2.На синтаксическую и семантическую полноту.
Логическая теория считается семантически непротиворечивой, если каждое доказуемое в ней утверждение является её законом. Итак, мы имеем два утверждения: «бытие» есть вечное и неизменное единство»; и «небытие» есть подвижное многообразие». С точки зрения формальной логики налицо законно обоснованная противоположность.
Но совершенно по-другому обстоит дело с синтаксической непротиворечивостью. Теория считается синтаксически непротиворечивой, если в ней нельзя доказать одновременно и некое утверждение и его отрицание. Когда же мы приступаем к созерцанию такого явления как «реальное бытие», то по законам формальной логики оно может быть опознано нами и как «бытие», если мы примемся логически его классифицировать, и как «небытие», если мы прибегнем к логическому постижению его содержания.
На лицо, таким образом, синтаксическое противоречие. Одна и та же сущность может быть понята в данной логической системе одновременно как утверждение и отрицание. А противоречивые теории по законам Металогики не имеют моделей, и поэтому не представляют собой интереса для исследования.
С другой стороны, логическая теория считается семантически полной, если каждое предложение, являющееся её законом, доказуемо в ней. И здесь, как и в первом случае, всё в порядке. Логическая формализация действительно приводит к восприятию «реального бытия», как упорядоченного и неизменного. Такое же логическое исследование содержания понятия «небытие», вполне законным образом указывает на его неупорядоченность.
Но синтаксическая полнота теории требует, чтобы никакое предложение, сформулированное на её языке и недоказуемое в ней, не могло быть включено в её состав без противоречия. И вот здесь, когда мы приступаем к рационально-логическому познанию понятия «реальное бытие», нас опять поджидает сюрприз. «Реальное бытие» оказывается включающим в себя и единство упорядоченности, которое каким-то образом воспроизводит себя, избегая разрушения, и, в то же время, представляет собой постоянно саморазрушающуюся и многообразно изменяющуюся бесконечность.
И мы сталкиваемся с синтаксической неполнотой всех попыток рационального познания логически формализовать существующую Реальность.
***
Противоречие, приводящее к таким печальным последствиям, кроется в самом принципе подхода к логической формализации «реального бытия», применяемом философской онтологией. Любая философская система, будь то «материализм» или «идеализм», разрывает онтологическое единство категорий «бытие» и «сознание». Ставя на первое место либо то, либо другое, философия объявляет реально существующим либо «материю», порождающую «разум», либо «сознание», погружённое в созерцание своих «грёз», которые оно считает окружающей его Реальностью.
И в том и в другом случае перед «сознанием», пытающимся созерцанием объять необъятное «реальное бытие», предстоит некая Бесконечность. И нет существенной разницы в том, что это за «бесконечность». И бесконечность физического Космоса, и бесконечность духовного микрокосмоса, одинаково неудобозримы для «сознания», созерцающего эту «бесконечность». Ибо в обоих случаях это «сознание» реально остаётся «конечным» и ограниченным, как бы вторичным, производным, пытающимся объять «бесконечное».
Выявив причину противоречивости исследуемой нами философской категории «бытия», мы можем наметить и пути преодоления этой противоречивости. Следствием всего сказанного выше является то, что созерцающему «сознанию» необходимо преодолеть свою ограниченность. Все философские попытки подобного рода уже рассматривались нами. Как вы помните, все они не были вполне успешными. Может быть, привлечение «религиозного познания» в помощь «познанию философскому» будет полезным в этом случае, и приведёт нас к успеху. Обратимся к имеющемуся опыту религиозно-философского познания Реальности. Некий опыт в этом вопросе мы уже получили, когда рассматривали деистический «материализм» и обращались Мировому Сознанию и к Эгосознанию.
***
Религиозно-философская онтология пытается прийти на помощь ограниченности созерцающего «сознания». Эти попытки весьма разнообразны. На это указывает то богатство религиозных систем, которое мы имеем. Но при всём своём видимом многообразии все они сводятся, по сути дела, всего лишь к двум вариантам. Это обусловлено тем, что существует только лишь два места в которых «сознание» может искать возможности преодоления своей ограниченности. Первое – вне себя, а второе внутри себя.
Философствующее «сознание» самостоятельно ищет этой возможности, а религиозное просит её. И вот именно то - у кого и какой помощи просит «сознание» и определяет всё многообразие религиозных систем. А, следовательно, и систем религиозно-философских.
Религиозная философия языческих систем, высказанных в форме мифов, преданий, сказаний и легенд, призывает на помощь «сознанию» богов и героев. В качестве примера можно привести религиозный античный мистицизм, который в богах символизирует силы, действующие в Реальности внешнего Космоса, а герои это символы сил действующих во внутренней Реальности Микрокосмоса человека.
Мистицизм востока (индуизм, даосизм, синтоизм) призывает «сознание» овладеть внешним через внутреннюю войну. Путь война – начало пути самосовершенствования, восхождения к высотам духа.
Буддийский мистицизм – мистицизм Абсолюта, ещё более погружает «сознание» во внутренний мир. Объявляя внешнюю Реальность иллюзорной, он пытается освободить «сознание» из плена Реальности, - колеса Сансары, замкнутой череды внешних миров-воплощений. Привести его к источнику Реальности, который есть «разум» грезящий Реальностью, в течение одной жизни. Поэтому «сознание» должно отречься от «грёз» своего «разума». И устремиться внутрь себя в своё «подсознание», которое неизмеримо обширнее «сознания». Это расширение «сознания» и есть путь совершенства, который и позволит «конечному» объять необъятное «бесконечное».
Европейская религиозная философия пытается идти путём синтеза древнего и нового. Она пытается соединить Античность и Христианство, лучше сказать Библеизм. И свести вместе Запал и Восток. Но основные принципы всё те же. А именно поиск помощи ограниченному «сознанию» созерцающему Бесконечность. Помощь извне – от бога, богов или духов. Или из внутреннего мира человека – от бога внутри нас или от «подсознания», с которым человек может соединить своё «сознание» путём достижения его новых, необычных, расширенных состояний.
Но и на этом пути «сознание» не находит себе реальной помощи в постижении последнего основания «реального бытия», поскольку обращается к тому, - как вне себя, как и внутри себя, - кто не обладает этим «основанием». Ибо обращается не к тому, кто сотворил, а к тому, что и кто сотворено. Сотворено, в том числе и самим человеком.