Джордж Гацунис. Политическая теория Жана Кальвина

ПОЛИТИЧЕСКАЯ ТЕОРИЯ ЖАНА КАЛЬВИНА
Джордж Гацунис (1995)
https://biblicalstudies.org.uk/pdf/churchman/110-01_060.pdf

Кальвин выдвигает доктрину о разделении Церкви и государства, а не религии и государства. Поскольку Бог является суверенным, Кальвин постулирует, что Он должен править как Церковью, так и государством, поскольку оба они являются духовными вещами, основанными на Божьем правлении, даже несмотря на то, что эти две структуры являются различными организациями. Государство управляет внешними делами Церкви, поддерживая в обществе покой, чтобы Церковь могла выполнить миссию по евангелизации и воспитанию граждан как учеников. Содействуя зрелости своего христианского стада, Церковь воспитывает государство, производя образцовых граждан; таким образом, Церковь и государство сотрудничают. Во временных вопросах должно править государство, в вероучительных и духовных - Церковь, хотя оба они одинаково духовны. Теократия, теономия и духовность были основополагающими для реформатского взгляда Кальвина, поскольку он считал, что государство должно управляться Богом, исполнять Божьи законы и быть полностью преданным Ему (1). Основой политической теории Кальвина были различия Церкви и государства, система сдержек и противовесов во власти, подчинение государству и ответственность государства перед Богом.

Церковь и государство

Хотя Церковь и государство для Кальвина различны, их сферы перекрываются. В частности, в Женевской церкви находился представительский орган, консистория. Девять пасторов, избранных  несколькими конгрегациями, рассматривались как ее основа; двенадцать старейшин и четыре синдика, избранные демократически всеми членами церквей, представляли Церковь. Чтобы встать на какое-либо служение, человек должен был быть примерным членом церкви, и голосовали на основании именно этого. Назначенные и избранные церковью, члены консистории исполняли церковную дисциплину и решали вопрос о допуске к таинствам. Любой нераскаянный человек отлучался от причастия, пока не исправится (2). Правонарушители передавались в сферу ответственности государства. Три избранных органа управляли городом-государством Женева: совет 200, совет 60 и совет 20, или малый совет. Совет 200 избирался народом. Он избирал совет 60 и малый совет, который обладал исполнительной властью для наказания правонарушителей и мог приговаривать к разным мерам наказания от штрафов до, в крайних случаях, смертной казни.
Согласно Кальвину, есть единство цели для Церкви и государства, но существует также различие целей. Если государство поддерживает Церковь, Церковь не препятствует государству (3). Кальвин считал и то и другое духовными институтами, потому что государство рассматривает временные дела под Богом, и церковь рассматривает конкретно духовные дела и противостояние злу. Зло - духовное, социальное, доктринальное, нравственное - является общим врагом, который объединяет две установленные Богом структуры. В видении Кальвина общество, пребывающее в реформированной Церкви, и Церковь, состоящая из верующих граждан - это сила, способная отбить натиск мира сего и всех сил зла (4).
Поэтому Кальвин предполагает, что Церковь и государство являются объединенной силой, которая защищает людей. Арнольд  Ван Рулер  утверждает, что, согласно Кальвину, видение государства и смысл существования происходят от Церкви: «Государство должно иметь некоторое видение, некоторое понимание истины и сущности вещей" (5). Он говорит, что Кальвин видит влияние Церкви на государство в формулировке Первой заповеди, императив которой охватывает и то и другое. "Бог не терпит других богов рядом с Собой. Он требует исключительного послушания всего человека и всей его жизни, и это оказывает непосредственное влияние на все аспекты политической жизни" (6). Бог Кальвина требует подчинения, которое касается не только религиозных убеждений и практик, но и каждого аспекта человеческого существования, включая общество, право и политику.
Взгляд Кальвина на отношения, объединяющие Церковь и государство, не является ни эрастианским, ни экклезиократическим, поскольку обе схемы отрицают взаимность. Эраст выдвинул идею о том, что церковь - это рука государства, по линии закона о супрематии Генриха VIII. Однако в экклезиократии государство - это рука церкви. Церковные чиновники, используя государственные учреждения, расходуют государственные доходы, разрешают споры, предоставляют силы для общей обороны и регулирования экономики и общественных отношений. Кальвин не предлагал этого, не был он и сторонником теократической республики. В теократии Бог управляет государством, и Бог управляет Церковью. В теономии все законы вытекают из закона Бога. Кальвин рассматривает христианское государство как Божье правление по Божьему закону. Однако Кальвин не настаивает на том, чтобы все судебные законы Моисея вводились в действие и имели обязывающую силу. Вместо этого он осуждает радикальных теономистов своего времени, которые настаивали на том, что «политическая система Моисея» является обязательной для гражданского правительства (8). Если бы те, кто представлял интересы Женевы, приняли всю «политическую систему Моисея», Кальвин возразил бы, так как он рассматривал ее как идеальное, но не обязательное требование для реформатского государства. Кальвин рассматривает государство как религиозное образование и, следовательно, как стабилизирующую силу, почему он и включил его в IV книгу "О внешних средствах, которыми Бог приглашает нас в общину Христа и удерживает в ней". Ясно, однако, что лишь 7% объема этой книги посвящены государству, остальное же касаются роли Церкви (9).
Кальвин видит необходимость согласованности в применении закона: «Когда законы являются изменчивыми, многие из них обязательно будут повреждены, и никакой интерес не будет защищен... Там, где есть свобода менять законы, вместо справедливости воцаряется распущенность" (10). Награды и наказания являются «частью порядка и управления в сообществе". Кальвин толкует понятие "похвалы» (Рим. 13. 1-7) в соответствии с его библейским ивритским происхождением, где оно имеет специфический смысл (11). "Общее благо" он видит в защите и процветании.
Тезис Грэма об отношении Кальвина к государству враждебен: "Его политическая теория слаба и бесполезна, его практика влияния на магистраты Женевы чрезмерно жестка и лишена в целом прагматичного подхода Кальвина к вопросам, которые не были в центре Евангелия... Современники Кальвина были озадачены его строгостью: по таким правилам св. Павлу, возможно, потребовалось бы отлучить всех коринфян (? - Пер.)" (12). Однако Грэм продолжает: "Христианское Евангелие, которое провозглашает любовь Бога неразрывно связанной с Иисусом Христом, Чье сострадание к человечеству привело Его на Крест - сомнительная ценность, если эта хорошая новость не принесет пользы и влияния людям в обществе... Если Евангелие становится закрытым, его ничто не оправдает" (13).

Сдержки и противовесы

Кальвин считал тиранию демоном, который преследует государство, стремясь обладать им. Тирания угрожает всякий раз, когда власть принадлежит немногим. Для Кальвина неконтролируемая власть - это ничем не оправданная сила, поскольку он считает, что слишком часто власть, особенно бесконтрольная, развращала тех, кто получил ее. Он видел, что абсолютная власть настолько развращает, что ее адепты уже не могут быть "слугами Божьими на добро" (Рим.13.1-7). Она не выполняет своей прямой обязанности защищать добро и наказывать зло. Для Кальвина государственная власть в целом благо, хотя зло может затмить добро до такой степени, что она уже перестает быть моральной силой: "Чаще всего мы видим, что большинство государей уклоняются от правого пути. Одни бездумно предаются наслаждениям и удовлетворению собственных вожделений, вовсе не заботясь об исполнении своего долга; другие охвачены алчностью и пренебрегают всеми законами, привилегиями, правилами и судами; третьи грабят простой народ, чтобы добыть средства для своего безудержного расточительства; четвёртые занимаются настоящим разбоем, грабя дома, насилуя девиц и замужних женщин и убивая ни в чём не повинных людей" (15). Кальвин видит опасность вверения власти одному или нескольким;  соответственно он утверждает, что «система усугубляется аристократией и демократией" (16). Макнил считает, что упоминания Кальвина о "правлении лучших" не относятся к аристократии по крови, а скорее к тем, кто выбран за свои достоинства" (17). Для Кальвина присутствие какой-либо наследственной правящей касты является нарушением свободы (18). Даже судьи не избегают пороков: "Когда Бог дал Свои привилегии евреям, Он подтвердил их усыновление и дал доказательства того, что Он избрал их Себе в наследие, и что Он хотел, чтобы их состояние было лучше и достойнее, чем у их соседей, у которых были короли и князья, но не было свободы...  Если у нас есть свобода выбора судей и магистратов, то поскольку это прекрасный дар, будем использовать его в доброй совести ... Если мы будем спорить о человеческих правительствах, мы можем сказать, что быть в свободном государстве много лучше, чем быть под князем. Куда надежнее иметь избранных правителей, которые признают, что они сами подчиняются законам, чем иметь князя, который правит без закона... Пусть те, кому Бог дал свободу, используют ее ... как исключительное благо и сокровище, которого нельзя оценить достаточно" (19).
 Кальвин видит в качестве высшего блага государство, которое управляется избранными представителями. Другими словами, исходное израильское государство квалифицируется им как теократическая  республика: «Я с готовностью признаю, что нет лучшего правительства, чем то, где свобода умерена и должным образом поставлена на прочный фундамент" (20). В феврале 1560 года, накануне выборов, Кальвин призвал Генеральную Ассамблею «выбрать [магистратов] по чистой совести, независимо от чего-либо, кроме чести и славы Божией, за безопасность и защиту республики" (21). Он считал, что республика была высшей формой правления, и поэтому высшая форма лояльности к стране - это христианская республика. В мышлении Кальвина теократия и демократия «легко и естественно связаны" (22). Гражданское правительство несет перед Богом ответственность, поддерживая мир и спокойствие, чтобы церковь могла процветать: "Цель гражданского управления также и в том, чтобы предотвратить распространение в народе идолопоклонства, осквернение имени Божьего и божественной истины и прочих преступлений против веры. Далее, гражданское управление призвано оберегать общественное спокойствие и собственность каждого человека; следить за тем, чтобы люди могли общаться друг с другом без обмана и взаимного вреда, сохраняя умеренность и честность, - короче говоря, чтобы у христиан открыто существовала публичная форма религии и среди людей жила человечность" (23). Кальвин, однако, включает в сферу действия государства защиту вероучения, которая может показаться нам сегодня странной, но была нормой в то время: Пусть не покажется странным, что я возлагаю здесь на гражданское управление обязанность поддерживать порядок в делах веры, хотя ранее я выводил их за пределы человеческой власти. Ибо сейчас я так же, как и прежде, не считаю допустимым для людей создавать по собственной прихоти законы, касающиеся религии и форм почитания Бога. И это несмотря на то, что одобряю гражданское управление, призванное следить, чтобы истинная вера, заключённая в Божьем Законе не подвергалась публичному насилию и оскорблению по причине безнаказанной вседозволенности" (24). Кальвин не выступал за то, чтобы правительства непременно принимали ветхозаветные судебные решения. На самом деле, как мы сказали, он осуждал радикальный теономизм (26). Судебный закон Моисея был идеалом, но не неотложной потребностью в мышлении Кальвина.
 Для Кальвина высшая форма политического развития является представительной демократией, построенной по образцу библейского примера: "В этом состоит лучшее состояние людей, когда они могут выбирать, по общему согласию, своих пастухов. Когда кто-то силой узурпирует верховную власть, это тирания, а когда люди становятся королями по наследственному праву, это, видимо, не согласуется со свободой" (27). В своих лекциях об Амосе 7 Кальвин упрекает гражданские власти в Англии и Германии (28), считая богохульством акт Генриха VIII, объявившего себя главой церкви. Князья Германии также не должны претендовать на духовную власть, а скорее они должны поддерживать Церковь, используя свою временную власть, чтобы «освободить поклонение Богу" (29). Когда город или государство попадает под влияние Божьего Слова, то он приобретает более высокие функции: "Когда город становится известным за то, что получил Слово Божие, мир должен убедиться, что город будет в результате таким образом лучше управляться и в нем будут преобладать порядок, право и справедливость" (30). Кальвин также видит опасность анархии, особенно в прозелитизме радикальных анабаптистов, которые собирают "людей, живущих в крови, как крысы в соломе" (31). Он выступает не только против тирании и правящих династий, но и против анархии, включая анабаптистов, которые пытались полностью уничтожить государство и заменить его экклезиократией.
Реформация не несет ответственности за политические теории, которые возобладали в XVII - XVIII вв., но она ускорила и активизировала рост уже существующих теорий (32). В начале Реформы монархи Испании, Франции, Шотландии и особенно Англии были рьяными католиками, готовыми искоренить протестантизм. Реформация началась на местном уровне и, по мере ее расширения, имела определенную склонность поглощать тех, кто выступал против абсолютистских практик, господствовавших в эпоху Возрождения. Реформация должна была бороться со сторонниками абсолютизма, отвергшего ее плюрализм (34) и верившего в то, что есть один Бог, один король, одна вера и один закон (35). Многие теоретики утверждали суверенитет народа в отличие от суверенитета монарха - Марсилий Падуанский, Оккам, Птолемей из Лукки, Бартолус, Герсон, д'Айи и Кусанус (36). Каждый из них учил, что по естественному праву народный суверенитет защищен политическим контрактом, который связывает как правителя, так и подданных. Более того, гуманисты рассматривали самоуправляющееся городское государство как место размножения нетерпимости и монархических тенденций. Макиавелли, например, утверждает, что «где много государства, возникают многие успешные люди; там, где его мало, они редки".
 Реформа в Страсбурге отразила сдвиг парадигмы итальянских городов-государств. Итальянские гуманисты хотели восстановить Римскую республику - государство, где люди были свободны. Бусер желал восстановления ранней израильской конфедерации до царствования Саула (1 Цар.8.15) как государства свободных людей (39). Нюрнберг и особенно Страсбург были экономически очень крепки, как многие самоуправляющиеся немецкие города-государства (40). Согласно Бусеру, создание таких государств является продуктом исторического политического развития, которое направлено Богом. Любой повелитель, который пытается ограничить возможности небольших государств, действует против воли Бога. При этом даже небольшие государства должны защищать и украшвать Церковь, и Бог возложил на них обязанность защищать ее от посягательств любых сил, угрожающих истинной религии (41).
В своих лекциях по Книге Судей Бусер утверждает, что "где князю дается абсолютная власть, там слава и власть Бога изранена. Та власть, что принадлежит только Богу, не может даваться грешному человеку" (42). Как современник Макиавелли он признает преимущества концентрации власти при абсолютной необходимости, напоминая, что и Римская республика допускала введение диктатуры (43). Кальвин в целом был согласен с Бусером в том, что "предоставление абсолютной власти князьям может умалить всевластие Бога" и основания для ограничения власти князей являются религиозными (44). Если власть над другими наследственна, то способность князя судить по Божьему суждению ограничена (45). "Должно быть место для Божьего выбора тех, кого Он ставит у руля государства и исполняет на пользу ему Духом Своей мудрости. Избранная монархия, а не наследственное царство - конституция, одобренная религией. Это, заявил Бусер - идеальный порядок государства: либо один, либо несколько человек будут иметь власть, но эти люди должны быть назначены Богом. Они должны всегда быть под властью закона. Абсолютная власть не может присваиваться никакому правителю" (46). Предложение Израиля о престоле Гедеону, спасшему нацию, было оправдано, но придание семье судьи наследственной власти означало нечестием (47). Кальвин позже утверждает, что власть магистратов должна избираться народом. Его работы согласуются с взглядами Бусера и были опубликованы уже после его лекций о судьях (49).
Кальвин настаивает на умеренности суверена, отмечая, что никакая добродетель не так редко встречается у царей как умеренность, и все же никакая не является более необходимой, поскольку чем больше у них сила, тем больше они должны думать о том, чтобы не потворствовать свои похотям и соблюдать закон независимо от того, что им нравится" (50). Более того, он предупреждает, что правители тоже могут быть подвластны и не могут управляться своими подданными. "Князья не свободны и находятся под тиранией, если они позволяют себе действовать вопреки своей совести или откладывают свою власть и руководимы волей подвластных" (51). В « Гармонии последних четырех книг Моисея» Кальвин выражает одобрение классических республиканских традиций: "В той мере, в какой Бог дал нам свободу, лучший способ сохранить ее - это поддержание некоторого равенства, чтобы несколько человек с огромным богатством не угнетали все общество. Ясно, что богатые, если разрешать им постоянно обогащаться, создадут тиранию над остальными, и Бог повелевает сдерживать их неумеренную власть посредством этого закона" (52).
Кальвин не определяет идеальный способ управления, и он не осуждает монархию, признавая прерогативу королей, как в его увещевании Франциску I. Однако Кальвин часто унижал нечестивых царей, как в своих проповедях на Иова в 1554 г., о Второзаконии в 1554-55 гг. и в лекциях по Даниилу в 1561 г., в которых содержатся убедительные возражения против монархии (53).  Поэтому мы не можем считать его монархистом. "Человеческие пороки и недостатки делают безопаснее и лучше, чтобы власть была у многих.  Таким образом правители могут помогать друг другу, учить и наставлять друг друга, и если кто-то утверждает себя несправедливо, они могут сообща одернуть его или воспротивиться его хитростям" (54). В этом Кальвин отличается от Аквината, который во 2-й главе "Правления государей" утверждает монархию во имя национального единства и считает более опасной тиранию немногих (55). Кальвин, однако, рассматривает 2 Фес.3.15 как свидетельство достоинства "братского порицания", которое он ввел в конституцию Церкви Женевы. По его мнению, взаимное предупреждение создает баланс от высокомерия. Именно поэтому в 1557 г. Кальвин основал Малый совет, главный совещательный орган гражданского правительства, который встречался ежеквартально, чтобы увещевать непокорных в тайных «братских милостивых» сессиях (56). Толкуя Мих.5.5, Кальвин пишет о правителях: "Пророк говорит: изберем себе князей, то есть Господь не только предоставит Церкви свободу дышать, но и даст создать определенное и упорядоченное правительство, учитывая все сильные стороны" (57). Кальвин вполне может согласиться с заявлением Нокса: "Свободные королевства умеряют ярость князей... Для этого требуется дворянство, рожденное и поклявшееся править, а также бароны и знатные люди, чьи голоса и согласие требуются во всех больших и весомых вопросах содружества" (58). В 1 Цар.8 Самуил предупреждает, что абсолютный монарх с командой судебных, законодательных и исполнительных властей будет угнетать народ. Кальвин толкует предложение Самуила в смысле, что царь должен избираться на основании закона (59).

Правительство и гражданин

Независимо от конкретной формы правления, по мнению Кальвина, все подданные государства несут ответственность за собственное послушание: "Подданные обязаны повиноваться государям не только из страха навлечь на себя их гнев (подобно тому, как более слабый уступает более сильному врагу, зная, что в случае сопротивления ему уготована месть). Нет, они должны повиноваться из страха Божьего, как если бы служили самому Богу, ибо именно от Него получает власть государь" (60).  Поскольку власть правителя от Бога, его граждане обязаны подчиняться правителю, независимо от его личного характера: "Я не говорю сейчас о личностях... Я только утверждаю, что звание начальствующего по самой своей природе достойно почитания и уважения. Поэтому нам надлежит чтить стоящих над нами и повиноваться им в силу вручённого им господства" (61). Слово "требует от нас повиновения не только тем государям, которые праведно исполняют своё служение и свой долг, но и вообще всем вышестоящим, хотя бы эти люди менее всего исполняли то, что подобает их званию" (62). Кальвин рассматривает высшие власти как поставленные Господом, а восстание против них - как восстание против Самого Бога. "Если же Богу угодно так управлять миром, то презирающий власть пытается извратить божественный порядок и даже противится самому Богу. Ведь презирать провидение Того, Кто является автором политического права, означает вести с ним войну" (63). Роль властей в провидении - сохранение законного порядка. Опираясь на Рим.13.3, Кальвин призывает своих читателей признать, что нечестие князей - результат Божьего суда и наказание народу за его грехи. "Ибо ежели злой начальник является бичом Господним для наказания за грехи народа, мы должны считать, что по нашей вине произошло то, что великое благословение Господне превратилось для нас в проклятие" (64). Он продолжает: "Ведь всегда находились бунтарские души, которые думали, что царство Христово не превозносится как должно, ежели не упраздняются все земные власти, и что люди не будут наслаждаться данной им свободой, пока не сбросят всякое иго человеческого рабства... Это заблуждение владело иудеями, коим казалось недостойным, что потомство Авраама, царство которого процветало до пришествия Искупителя, по Его приходу оказалось в порабощении" (65).
Томизм требует подчинения светским властям. Аквинат утверждает, что "наша плоть всегда находится в подчинении, и мы можем лишь ожидать свободы для духа и тела", когда Христос предаст все царства Богу Отцу и сокрушит все начальства и власти (66).  Далее он объясняет: На земле часто появляется ужасная путаница, и дела Божьи, насколько мы можем понять их, кажутся взаимно несогласованными; но тот, кто поднимает глаза на небо, увидит величайшую гармонию" (67). "Те, кто не могут подчиниться магистратам, восстают против отцов и матерей, мужей и господ,  достаточно показывают, что они не могут присоединиться ни к чему, что не отменяет весь порядок природы и приносит хаос на землю" (68). В "Наставлении" Кальвин не выдвигает никаких аргументов в пользу революции, поскольку для него правитель назначается провидением Божьим, будь он хорош или плох. Если правитель хорош, это благословение, если нет - это проклятие. Навуходоносор был все еще слугой Бога, хотя он служил только как инструмент Божьего наказания, и Кальвин называет его жестоким тираном (70). Когда правят злые люди, верующие не должны сопротивляться, но вместо этого рассмотреть свои грехи, покаяться и попросить о Божьей помощи. Провидение способно смирить гордость тиранов, и, кроме того, Бог поднимет лидеров, которые являются назначенными Им инструментами (71).
В своем комментарии на Послание к Римлянам, написанном в 1539 году, Кальвин запрещает любые частные действия по захвату власти или свержению правителя, поставленного Богом (72). Хотя правители упоминаются Павлом как "высокие власти", высшая власть - это Бог, Которому люди должны подчиняться, ибо Его повеления выше всех прочих (Деян.5.29) (73). Последнее издание "Наставления" Кальвина используют библейскую поддержку для этого утверждения (Дан. 6.22-23). Царь лишается права править, восстав против Бога. Ос.5.11 напоминает нам, что люди, которые подчиняются религиозным указам идолопоклоннического царя, заслуживают осуждения от Бога.
В своем обсуждении мятежа Кальвин запрещает любому человеку сопротивляться гражданскому правительству. Он утверждает, однако, что  и обязанность, и ответственность избранных магистратов - защита народа от произвола князей. Он восхваляет эфоров Спарты, римских трибунов и демархов Афин за соблюдение этого принципа. У сословий есть не только право, но и обязанность противостоять идолопоклонству и насилию. Ибо царь, «предавший свободу народа», совершает «гнусное вероломство» (74). Джон Макнил замечает, что во всех этих европейских органах было квази представительное правительство, и Кальвин видел в нем, "по крайней мере, возможность некоторой гарантии свободы и безопасности для людей" (75). Кальвин приглашает магистраты Англии, Шотландии, Швеции, Дании, Норвегии, Польши ,Богемии, Венгрии, Испании, сеймы Швейцарской Конфедерации и имперские сеймы Германии взять на себя роль спартанских эфоров, тем самым ограничивая тиранию идолопоклонников (76). Это обоснование политического сопротивления вдохновило Джона Нокса, Джона Пенота, Кристофера Гудмана, Фрэнсиса Хотмена и Сэмюэла Рутерфорда в их действиях против государства и его духовного расточительства (76).
Вот суть мысли Кальвина о представительстве и праве на сопротивление: "Хотя бы мы находились под турками и другими тиранами и врагами Евангелия, нам повелевается сопротивляться им. Почему? Только потому, что это радует Бога" (77). Только бунтари могут настаивать на обратном (78). "Хотя правление земного или гражданского царства бывает беспорядочным и порочным, Господь желает, что покорность подданных оставалась незыблемой. Однако там, где вырождается власть духовная, совесть благочестивых освобождается, дабы они не терпели неправедного господства. Особенно, если нечестивые и обмирщенные враги святости пользуются ложным священническим титулом для извращения спасительного учения и присваивают себе власть указывать Самому Богу. Так и сегодня верующим не только позволительно стряхнуть иго папы, но и совершенно необходимо. Ведь они не могут слушаться его законов, если при этом не отойдут от Бога" (79). "Итак, всякую власть, установленную ради сохранения порядка, надо благочестиво почитать и беречь. Ибо всякий оскорбляющий начальство и тех, кто наделен властью и честью, тем самым вожделеет анархии. Но такое желание направлено на подрыв общественного порядка, более того, потрясает сами основы человечности" (80). "Вот истинное и краткое определение терпимости, подобающей всем верующим: не поддаваться ярости, не творить зла, но пытаться победить злобу добротою. Однако Христос вовсе не запрещает  жаловаться на нанесенные обиды, обличать нечестивых, призывать их на суд Божий. Лишь бы они делали это спокойно и уравновешенно, без злобы и ненависти" (81).

Правительство и Бог

Хотя граждане должны подчиняться правительству, Кальвин утверждает, что магистраты не должны «подмигивать королям, которые творят насилие над своим народом" (82). Магистраты обязаны противостоять тирании, но в целом несправедливые правители должны рассматриваться как суд от Бога: "Правители, пекущиеся в своём правлении исключительно об общем благе, являют в себе истинный образ Божий и пример Его доброты, а творящие неправду и насилие поставлены Им в наказание народу за его нечестие. Но и те и другие равно имеют достоинство и величие, данное законным властям.В нечестивом и недостойном человеке, обладающем государственной властью, тем не менее заключены то же достоинство и та же власть, какие словом Бога даются слугам его праведности. Поэтому в том, что касается подобающего начальникам повиновения, подданные должны оказывать дурному правителю такое почитание, какое оказывали бы доброму царю, если бы такового имели" (83). Поэтому если нас жестоко мучит бесчеловечный правитель, или грабит алчный, или обирает расточительный, или презирает нас и пренебрегает нами беспечный, если, более того, нас печалит из-за имени Божьего правитель неверующий и богохульный, - вспомним преступления, совершённые нами против Бога (Дан 9.7), которые, несомненно, и наказываются этим бичом. И тогда мы сумеем обуздать своё нетерпение смирением... Вспомним также о том, что не в наших силах исправить это зло. Нам не остаётся ничего другого, кроме как молить Бога о помощи, ибо в его руке сердца царей и перемены царств" (84).
Кальвин выступает против идеи продвижения христианства мечом: "Если благочестивые цари продвигают Царство Христово с помощью меча, это происходит не так, как обычно защищают земные царства. Ибо Царство Христово, будучи духовным, должно основываться на учении и силе Духа. И так же происходит его созидание. Ни законы людей, ни их эдикты, ни налагаемые наказания не доходят до людской совести. Но это не мешает князьям в нужные моменты защищать Христово царство. Частично они делают это, устанавливая внешнюю дисциплину, частично – защищая Церковь от нечестивых. Но извращенность мира приводит к тому, что царство Христово больше утверждается кровью мучеников, чем силой оружия" (85). По мнению Кальвина, магистраты тоже подчиняются Божьей славе: "Мы знаем, что земные царства создаются Богом, и потому магистраты должны быть установлены в обычном порядке, и каждый действующий орган власти должен подчиняться Его славе" (86).

Заключение

 Кальвин, человек своего времени, подходит к теме политики с предпосылками, отличными от наших. Он не различает между религией и другими аспектами жизни. Для Кальвина религия - это жизнь и жизнь - религия. Поэтому вся жизнь, закон и политика не отделены от религии, но должны быть пронизаны ею. Кроме того, Кальвин не подходил к политике с точки зрения кантианского дуализма. Для него«ноуменальные» и «феноменальные» сферы подчиняются Божьему закону. Поскольку определение закона Кальвина отличается от нашего, он рассматривает жизнь, закон, политику и религию в единстве. Для Кальвина все законы, будь то моральные, гражданские или религиозные, происходят от Бога, и закон Бога пронизывает все. Его видение институтов церкви и государства, сдержек и противовесов власти, отношения гражданина к правительству и отношения правительства к Богу вытекает из его религии. Современный секулярист найдет политические взгляды Кальвина чуждыми. Он не работал с дуализмом священного и светского, который доминирует над современными плюралистическими обществами. Хотя некоторые из предложений Кальвина могут считаться устаревшими в наши дни, его основные принципы ненависть к тирании, любовь к ограниченному правительству и страсть к справедливости - остаются центральными для нашей системы ценностей сегодня.

1 John Calvin Calvin: Institutes C?f the Christian Religion 2 vols ed John T McNeill and trans Ford Lewis Battles Library C?fChristian Classics 20-21 (Philadelphia: WestminsterPress 1960) (hereafter Institutes, book.chapter.section) (1559 edition) 2.20.9
2 Cflnstitutes 4.11.3.
3 E William Monter 'The Consistory of Geneva' Enforcing Morality in Early Modern Europe (London 1987) pp 467-84
4 Institutes 4.20.9
5 Amold A van Ruler Calvinist Trinitarianism and Theocentric Politics - Essays Toward a Public Theology John Bolt trans (Lewiston/Queenston/Lampeter: The Edwin Mellen Press 1989) p 157
6 van Ruler p 153
7 Institutes 4.20.14 n 36
8 Institutes 4.20.14
9 W Fred Graham 'Calvin and the Political Order: An Analysis of the Three Explanatory Studies' Calviana: Ideas and Influence of Jean Calvin R V Schnucker ed (Kirksvilles Ms: Sixteenth Century Journal Publishers 1988) p 55
10 John Calvin 'Commentaries on Daniel' On God and Political Duty (lndianapolis:Bobbs-Merrill 1956) p 92
11 John Calvin 'Commentaries on the Epistle to the Romans, Chapter Xlll:3' On God and Political Duty (Jndianapolis: Bobbs-Merrill 1956) p 86
12 W Fred Graham 'Calvin and the Political Order: An Analysis of the Three Explanatory Studies' Calviana: Ideas and Influence of Jean Calvin R V Schnucker ed (Kirksvilles Ms: Sixteenth Century Journal Publishers 1988) p 55
13 W Fred Graham 'Constructive Revolutionary' Calviana: Ideas and Influence of Jean Calvin R V Schnucker ed (Kirksvilles Ms: Sixteenth Century Journal Publishers 1988) pp 174-6
14 Institutes 4.20.25
15 Institutes 4.20.24
16 Institutes 4.20. 7
17 John T McNeill 'Calvin and Civil Government' Readings in Calvin's Theology Donald McKim ed (Grand Rapids: Baker 1984) p 273
18 McNeill p 273
19 loannis Calvini Opera Quae Supersunt Omnia G Baum, E Cunitz, E Reuss, P Lobstein and A Erichson edd 43.374
20 Institutes 4.20.8
21 John T McNeill 'Calvin and Civil Government' Readings in Calvin s Theology Donald McKim ed (Grand Rapids: Baker 1984) p 274
22 McNeill p 274
23 Institutes 4.20.3
24 Institutes 4.20.3
25 Institutes 4.20.26 n 36
26 Institutes 4.20.26
27 John Calvin Commentaries (Edinburgh: Calvin Translation Society 1843-59) Micah 5:5
28 John Calvin Commentaries on the Twelve Minor Prophets 11 (Grand Rapids: Eerdmans1950) p 349
29 John Calvin Commentaries on the Twelve Minor Prophets 11 pp 349-50
30 Alastair Duke trans and ed 'Calvin the Preacher- Extracts from Calvin's Sermons on Micah' Calvinism in Europe 1540-1610- A Collection of  Documents (Manchester:Manchester University Press 1992)
31 Institutes 4.20.8
32 Hans Baron 'Calvinist Republicanism and its Historical Roots' Church History 8 1939 p 32
33 Baron p 33
34 Baron p 34
35 Baron p 32
36 Baron p 32
37 Baron p 32
38 Baron pp 33-4; Machiavelli Opere: Arte del/a Guerra (Italia 1813) IV 271
39 Baron pp 36-7
40 Hans Baron 'Calvinist Republicanism and its Historical Roots' Church History 8 1939 p
35
41 Baron p 36
42 Baron pp 30-42; In Librum Judicum ;narrationes (Geneva 1554) p 448
43 In Lib rum Judicum ;narrationes (Geneva 1554) p 473
44 Hans Baron 'Calvinist Republicanism and its Historical Roots' Church History 8 1939 p 37
45 Baron pp 37-8
46 Baron p 38
47 Baron pp 30-42
48 Baron p 38
49 Hans Baron 'Calvinist Republicanism and its Historical Roots' Church History 8 1939 p 39
50 John Calvin 'Commentaries on Daniel' On God and Political Duty (lndianapolis:
Bobbs-Merrill 1956) p 94
51 Calvin 'Commentaries on Daniel' pp I 00-1
52 John Calvin Harmony of Moses (Edinburgh: Calvin Translation Society 1843-59) vol Ill p 154
53 John T McNeill 'Calvin and Civil Government' Readings in Calvin s Theology Donald McKim ed (Grand Rapids: Baker 1984) p 270
54 Institutes 4.20.8
55 John T McNeill 'Calvin and Civil Government' Readings in Calvin s Theology Donald McKim ed (Grand Rapids: Baker 1984) p 272
56 John T McNeill 'Calvin and Civil Government' Readings in Calvin s Theology Donald McKim ed (Grand Rapids: Baker 1984) p 272
57 Ioannis Calvini Opera Quae Supersunt Omnia G Baum, E Cunitz, E Reuss, P Lobstein and A Erichson edd 43.374
58 John T McNeill 'Calvin and Civil Government' Readings in Calvin s Theology Donald McKim ed (Grand Rapids: Baker 1984) p 273
59 W Fred Graham 'Calvin and the Political Order: An Analysis of the Three Explanatory Studies' Calviana: Ideas and If!tfuence of Jean Calvin R V Schnucker ed (Kirksvilles Ms: Sixteenth Century Journal Publishers 1988) p 53; Keith W Whitelam The Just King:
Monarchical Judicial Authority in Ancient Israel (Sheffield: JSOT Press 1970). Уайтлэм прослеживает юридический и политический идеал через древние ближневосточные культуры и   приходит к выводу, что «главная обязанность царя заключалась в том, чтобы гарантировать истинное  правосудие по всей земле.  Таким образом, это не только  регулировало отношения, выраженные в заботе царя о непривилегированном, но также гарантировало процветание и развитие народа в целом".
60 Institutes 4.20.22
61 Institutes 4.20.22
62 Institutes 4.20.25
63 John Calvin 'Commentaries on the Epistle to the Romans, Chapter Xlll:2' On God and Political Duty (lndianapolis: Bobbs-Merrill 1956) p 84
64 John Calvin 'Commentaries on the Epistle to the Romans, Chapter XIII:I' p 85
65 John Calvin 'Commentaries on the Epistle to the Romans, Chapter XIII:l' On God and Political Duty (lndianapolis: Bobbs-Merrill 1956) p 83.
66 Thomas Gilbey The Political Thought of Thomas Aquinas (Chicago: University of Chicago 1958) p 157
67 John Calvin Commentaries (Edinburgh: Calvin Translation Society 1843-59) Ezekiel
I: 11; W Fred Graham 'Calvin and the Political Order: An Analysis of the Three Explanatory Studies' Calviana: Ideas and Influence of Jean Calvin R V Schnucker ed (Kirksvilles Ms: Sixteenth Century Journal Publishers 1988) p 59-60
68 Sermon No 46, Deuteronomy; Graham pp 59-60
69 John T McNeill 'Calvin and Civil Government' Readings in Calvin s Theology Donald McKim ed (Grand Rapids: Baker 1984) p 268.
70 McNeill p 268
71 McNeill p 268
72 John T McNeill 'Calvin and Civil Government' Readings in Calvin s Theology Donald McKim ed (Grand Rapids: Baker 1984) p 268
73 McNeill p 269.
74 Institutes 4.20.31; McNeill p 270.
75 McNeill p 270.
76 McNeill pp 269-70
77 Commentaries Titus 3:1
78 Commentaries Rom 13:1
79 Commentaries Acts 23:5
80 Commentaries Acts 23:5
81 Commentaries Acts 23:3
82 Institutes 4.20.31
83 Institutes 4.20.25
84 Institutes 4.20.26
85 Commentaries John 18:36
86 John Calvin 'Commentaries on Daniel' On God and Political Duty (lndianapolis:Bobbs-Merrill 1956) p I 01

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn