* * *
Философствование Кришнамурти полно самопротиворечий. Порой трудно удержаться от негодующей реакции — кажется, что тебя просто морочат. Вот один из примеров подобных самопротиворечий. Посылка первая: «Если вы скажете, что будете изучать себя постепенно, постоянно добавляя понемногу, то вы будете изучать себя не таким, каков вы есть сейчас, а с помощью накопленных знаний» (с. 13). Сюда же впрямую относится и характеристика знания, данная чуть выше на этой же странице: «Ибо знание, которое вы накапливаете о себе, всегда является прошлым» (с. 13).
Из этих утверждений как бы явствует, что из самопознания необходимо исключить всякую постепенность, отказаться от самого понятия «опыт», ограничиться изучением каждого отдельного мгновения, так, словно бы до него ничего не было, т. е. не было жизни с ее горестями и радостями, с осмыслением своего прошлого; словно и после него ничего не будет, т. е. не будет будущего со всеми его предощущениями, надеждами и упованиями, окрашивающими всякое мгновение существования. Итак, ...есть мгновение и есть ты в этом мгновении — голый деревянный пенек, отпиленный от корней и лишенный веток, и именно таким надо увидеть себя, чтобы понять.
Но уже через абзац следует посылка вторая: «Чтобы понять что-либо, вы должны жить этим, вы должны это наблюдать, знать все его содержание, природу, структуру, его движение» (с. 14).
Читающий невольно останавливается в ошарашеньи. Но ведь жить чем бы то ни было, наблюдать это, да еще и знать не только все его содержание, природу, но и структуру и даже движение, — это означает прежде всего наблюдение во времени, постепенность познания. Это определяет путь познания как углубление в сущность, и не только через накопление новых знаний, но и через магический кристалл памяти, ибо движение познаваемого не начинается в данный момент и структура его разворачивается не мгновенно, либо надо признать отсутствие структуры и движения в познаваемом. Тогда исчезает предмет наблюдения, ибо наблюдение всегда разворачивается во времени, а предметом познания остается голая и статическая точка. Но «я» не есть голая и статическая точка. Мыслить его так было бы противоестественно. Всякий пережитый миг включает в себя всю сумму переживаний прошлого и предощущений будущего, и чем богаче духовный опыт и духовная жизнь «я», тем значительней и богаче всякое новое его переживание. Да это, как ни парадоксально, признает и сам Кришнамурти: «Пытались ли вы когда-либо сжиться с самим собой? Если попытаетесь, то вы начнете понимать, что ваша структура — не статическая. Вы — это нечто постоянно обновляющееся, живое...» (с. 14). Тут с Кришнамурти нельзя не согласиться! Жить можно только с живым и наблюдать можно только живое, ибо только живое имеет содержание как смысл, структуру как иерархию, ...движение как осмысленность. Самопознание есть познание в себе живого и движущегося, и именно поэтому познавать себя — это значит углубляться в себя, посто¬янно добавляя новое, воссоздавая все более полно внутренний пейзаж личности. И это никак не может сводиться к изучению себя лишь таким, каков ты сейчас, это означает синтезирование всего духовного опыта прошлого и будущего ...да-да ...именно будущего, — твоих надежд и желаний в их изменении, перемещения акцентов и доминант в твоем умозрении грядущего, — т. е. изучение возможно большей полноты мира, который зовется «я».
Рассудочный схематизм первой посылки Кришнамурти ведет его на поверхность, в пошлость обессмысливания и атомизации жизни, в бесконечное все более мелкое дробление органического процесса существования вплоть до перетирания его в горстку золы, рассыпающейся миллионом пылинок-мгновений, окончательно разъятых и лишенных всякого обобщающего смысла. Но диалектика самопознания роковым образом противится схематическим упрощениям и притягивает Кришнамурти к глубине (вторая посылка), к познанию не одного лишь мгновения непосредственной данности, а всего предмета познания, или, по крайней мере, как можно большей его части, включая его природу, структуру и движение, требует сживания познающего с предметом познания, т. е. с самим собой: «Пытались ли вы когда-либо сжиться с самим собой? ...Вы — это нечто постоянно обновляющееся, живое; для того, чтобы жить с живым, ваш ум должен быть живым» (с. 14). Здесь не только признается динамизм личности как процесса духовного становления, который не может быть схвачен одномоментно и так познан, который требует постепенности наблюдательных углублений, но более того, здесь уже маячат горизонты полной непознаваемости текучего живого «я», ...непознаваемости даже из синтеза всех впечатлений бытия, даже из самой долговременной сжитости с самим собой, а уж не то что сквозь замочную скважину кастрированного беспамятством и бесперспективностью убогого «сейчас».
Таким образом, две посылки к решению одной проблемы совершенно запутывают своей кричащей противоречивостью и так и оставляют без ответа вопрос, как же, собственно, познавать себя — одномоментно, отбросив всю сумму «накопленных знаний», или наблюдением и вживанием в себя, а значит — во времени и опыте.
Ниже, на с. 19, Кришнамурти снова обращается к проб¬леме самопознания и, послушный духу своих рассудочных концепций, как раз возвращается к разработке первой из приведенных выше посылок: «Если, пытаясь понять всю структуру “я”, личности во всей ее необычайной сложности, вы пойдете шаг за шагом, снимая слой за слоем, исследуя каждую мысль, чувство и мотив, вы окажетесь в плену аналитического процесса, который может потребовать от вас недель, месяцев, лет, а когда вы включаете время в процесс познания себя, вы неизбежно допускаете различные формы искажения, потому что “я” — это сложная сущность, которая движется, живет, борется, желает, отрицает, испытывает разного рода давления, стрессы, влияния... Так вы откроете для себя, что это не путь. Вы поймете, что существует только один способ увидеть себя — это видеть це¬лостно, мгновенно, вне времени... То, что вы видите в це¬лост¬ности — есть истина» (с. 19). Необходимо категорически воспротивиться этому сочетанию — целостно и мгновенно, приведенному через запятую. Если «я» движется, живет, испытывает разного рода влияния, то тем менее можно по¬лагаться на истинность одномоментного взгляда. Как определить качество и меру влияния, испытываемого «я» как раз именно в этот момент? Или как отыскать необходимый момент, когда отсутствуют всякие влияния? Отбросить все авторитеты, как то советует Кришнамурти? Но это лишь будет означать принятие само¬го Кришнамурти как непререкаемого авторитета. И это опять-таки означает влияние, оказываемое на «я» и делающее невоз¬можным познание его собственной чистой структуры. И потом, что нужно сотворить над собой, чтобы добиться этой вожде¬ленной целостности одномоментного самопостижения? Сказать себе — все, чем я был до этого мгновения — неправда, а правда — это то, чем я являюсь сейчас? Но уже через мгновение правда «сейчас» превратится в «неправду» прошлого, и «я», которое вовсе не ощущает это прошлое как неправду, встанет перед проблемой самокастрации, т. е. насильственного усечения в самом себе опыта предшествующего познания. Да и сама постановка вопроса об одномоментном целостном постижении есть совершенно рассудочное построение, ибо кто способен в единый миг отринуть и забыть все, с чем он жил, ...все, чем он был до этого сакраментального момента «х»? Человеческая память и человеческая совесть, полная уроков и раскаяний прошлого, не вы¬ключается нажатием кнопки. Память и совесть вообще не выключаются человеческим решением, ибо включены были не человеком. Откуда возникло это: «О совесть лютая, как тяжко ты караешь...», и почему «...жалок тот, в ком совесть не чиста»??? Именно потому, что самопознание «я» неотрывно от прошлого, памяти, совести.
Значительно раньше, на с. 7, Кришнамурти так говорит об Истине: «К Истине нет пути. В этом красота Истины. Она живая. К неживой вещи путь имеется, потому что она непо¬движна. Но когда вы видите, что Истина — нечто совершенно живое, движущееся, никогда не стоящее на месте, ...тогда вы также увидите, что это живое нечто есть то, чем вы в действительно¬сти являетесь: ваше отчаяние, ваша боль и скорбь, в которых вы живете».
Вот именно, живете! Не схватываете в едином и целостном мгновении, а живете, страдаете и скорбите. Здесь Истина обнаруживает себя не как статика мгновения, а как процесс, и, надо признать, здесь Кришнамурти был гораздо ближе к истине и к истинной проблематике самопознания «я», чем в дальнейших своих построениях.
Однако есть нечто более глубокое, что останавливает Кришнамурти в приближении к Истине и к основам самопознания «я». При внимательном взгляде на все вышеприведенные цитаты открывается нечто общее в них. «То, что Вы видите в целостности — есть истина», «истина — нечто совершенно живое, ...это живое есть то, чем Вы в действительности являетесь...». Кришнамурти, как бы ни интерпретировал он самопознание, полагает истину в «я». Справедливо утверждая, что к истине нет пути, как к некоей мертвой вещи, Кришнамурти в то же время устанавливает «я» как вечную, хотя и вечно изменчивую сущность истины, и в этом обнаруживают себя последние рубежи безрелигиозного взгляда на мир и «я». К Истине нет пути, и Истина не есть «я». Истина есть путь! Еще точнее можно сказать — Истина есть путь на Свет. То, что способен охватить человек в одном и одномоментном взгляде, равно как и то, чем он живет, страдает и скорбит, есть путь Истины в муке греховных искажений. Вся мировая история есть духовная динамика искаженной Истины, ищущей своей утраченное лицо, ищущей путь из окоченения и тьмы в Свет. Господь есть вечный Свет, но Творение Господне поражено тьмой, оно переживает пропасть богоотпадения и в этом своем состоянии не есть, ...не может быть Истиной. Эта трагическая диалектика непозна¬ваема рационально, она не открывается рационалистически и монистически. Религиозно же она познается в интуициях греховного и Божественного, через муку мира и веру в Бога. Человек — богосотворенная сущность, надломленная грехом. Истина же пребывает в Божественном бытии, не ведающем надлома, но лишь вечное восхождение. Истина в Боге и Истина — путь к Богу.
Если путь ведет через искупительное страдание, то значит это и есть истинный путь к Истине «я» и Истине мира. В сегодняшем своем состоянии ни «я», ни мир не воплощают, но лишь искажают Истину, сами являются искаженным лицом Истины Божественного Замысла. Утверждение «истинности» самодовления человека как сегодняшней наявной данности — только еще одно искажение Истины, еще одно из заблуждений богооставленности, и на путях этого заблуждения человек и мир тяжко караются. Из этой муки изводит не самопознание через единомоментный взгляд и констатацию сиюминутной данности «я», а лишь долгое и трудное раскрытие его духовной природы через докапывание до корней, через возвращение сознания богосыновности, через постижение в мучительном пути духовного опыта своей вины, своей греховности и искупительного смысла страданий.
Устанавливаемый Кришнамурти принцип одномоментного взгляда на «целостность» сиюминутного «я» не ведет к постижению целостности. Он дает лишь момент самопознания, и момент весьма полезный, но отнюдь не открывающий всего содержания и структуры «я». Вырванный же из сквозной динамики духовного пути этот момент способен совершенно исказить для человека содержание и структуру его собственного «я». Когда Кришнамурти заявляет: «Нам говорили, что все пути ведут к истине: у индуиста — свой путь, у кого-то другого, как, например, у христианина или мусульманина — свой, и что все они встречаются у одной и той же двери. Но это, если внимательно рассмотреть, окажется совершенным абсурдом» (с. 7), — он разоблачает не абсурдность духовных интуиций человечества, но всемирный и свой собственный рационалистический, атеистический абсурд. Подлинный абсурд есть человеческая претензия на обладание Истиной в мире лжи. Все пути к Истине завершатся абсурдом, если ожидать их завершения в этом мире, если рассчитывать обрести Истину по эту сторону двери. Пути встречаются у единой двери, но Истина ожидает за дверью, ...за пределом мира сего. Грааль Истины — это чаша Царства Божия, и надежда на Истину связана с исканием этого Царства, с преображением твари, с концом времен, с вхождением в мир иной. Истина как путь и означает, что путь не завершается у двери, но приводит к ней и продолжается за ней, уводит дальше.
Эстетствование Кришнамурти по поводу красоты Истины — вечно живого, текучего и неуловимого «нечто» — в сущности есть не что иное, как пессимистическое примирение с абсурдом. Все, что от мира сего, есть абсурд, а истина в этом мире мещанской «относительности» не только пишется, но и понимается с маленькой буквы. Абсолют не обитает в этом мире, и величайшие духовные достижения человеческие суть лишь приближения к Абсолюту, осколки его, изъявления богодуховной природы человека, идущей тяжким путем Истины к Истине. И, разумеется, тот, кто не видит дальше мира сего, может либо начисто отрицать существование Истины, либо мещански витийствовать о ее непознаваемости. На языке мещанской «мудрости» все просто: «Согласитесь, что вы, как вам зафиксировал ваше “я” мгновенный и “целостный” взгляд, есть единственная истина, примите это как данность, ...отдайтесь ей, ...полюбите ее, изгнав все авторитеты, и эта блаженная данность сама произведет в вас революцию, мутацию». Но как раз именно эта данность, принятая окончательно, скорей пресечет, чем откроет пути к внутренней революции или мутации, ибо ей, этой данности, не хватает главного, что побуждает всякое внутреннее движение, — перспективы выхода из абсурда. Человеческое сознание не оста¬навливается на констатации данности и не производит из данности никаких мутаций. Оно сначала задается вопросом: «зачем?» Зачем мутировать, зачем не быть как все и вся вокруг, зачем изменять себя, если никакого пути нет, если истина не за пределами этого мира, а в кошмарном «здесь» и «сейчас», если «я» вообще не имеет никакого смысла и назначения, кроме скоропреходящего существования в этом мире?
Без ответа на вопрос «зачем?» нет ни самопознания, ни энергий движения. Тот взгляд на себя и то самоосознание, которое предлагает Кришнамурти, в природе своей духовно инертно. Оно парализует. Никакие революции и мутации невозможны без духовных усилий, а к чему усилия, если незачем, ...если «я» есть последняя инстанция истины?! Куда проще приспособить себя к тому самому миру, который так не одобряет Кришнамурти, — миру конкуренции и вражды, миру пошлой жизни, покоящейся на банальностях мещанских представлений и мещан¬ского жизнестроительства. Быть как мир и быть как все, принять условия игры — это куда легче, чем идти духовным путем протеста, путем несходства с этим миром, путем искания мира иного. История всемирного мещанства есть отличная иллюстрация истины «я».
Религиозный взгляд видит правду человеческих свойств, правду человеческой натуры и человеческих связей с мировой реальностью лишь как часть правды о человеке и мире, а часто и как прямую неправду, потому что мир и человек в их земном состоянии есть искажение Божественного бытия, к которому они от сотворения были предназначены. То, что представляет из себя мир, не только не исчерпывает полноты Божественного бытия, но в духопадшей основе своей противоречит этому бытию, уродует Замысел Господен и может быть скорей определено не как бытие, а как бывание. Это именно б ы в а н и е мира и человека в смертной плоти греха, и в отношении к Божественному бытию, безгрешному и бессмертному, оно вообще не есть бытие.
В богодуховном смысле преимущественная часть мира сего просто не есть.
Самопознание «я» как данности, утверждаемое Кришнамурти, на уровнях более глубоких, чем обе противоречивые методологические его посылки, есть отвержение любого бытия кроме сиюминутного б ы в а н и я, т. е. еще одна проба атеизма окончательно закрепить человека и мир во тьме богооставленности. Внутренне Кришнамурти стремится к закрытию во¬проса о любом инобытии, к принятию данного состояния мира и человека как окончательной и единственной реальности. Из тупика этой окончательности Кришнамурти надеется почерпнуть энергию для внутренней революции в человеке, повторяя в более завуалированной форме то же самое, что говорили французские экзистенциалисты несколькими десятилетиями раньше. Вот несколько аналогий из работы Альбера Камю «Миф о Сизифе», написанной в 1940 году: «Чтобы понять мир, человек должен свести его к человеческому, наложить на него свою печать»; «Единственной освобождающей ум человека мыслью является та, что оставляет его наедине с самим собой, со знанием собственной конечности и близкого конца»; «Не знаю, есть ли у этого мира превосходящий его смысл»; «Жить — значит пробуждать к жизни абсурд». Здесь философствование пытается освободить человека, оставив его наедине с собой, с сознанием конечности и отсутствием смысла, превышающего этот мир. Ему предлагается модель экзистенции по принципу — смысла нет ...жизнь абсурд ...но! Значение этого «но» заключалось для экзистенциалистов в надеждах на благородство души человеческой в кошмаре абсурдного мира. Однако, если вглядеться пристальней, надежды эти были совсем необоснованны, ибо благородство ...благое родство, — это прежде всего сыновство. Благость, унаследованная по родству, предполагает благого Отца и благодатность рождения. Но это необходимо должно означать, что человек происходит от некоего надмирного смысла, от некоего сверхмирного начала, не только не абсурдного, но благодатного. Благодатность же — это прежде всего пусть и таинственный, но положительный смысл, выходящий за пределы мирового абсурда. И значит, человека освобождает не замыкание в клетке мира наедине с самим собой, не осознание своей заброшенности в жизнь и покинутости лицом к лицу «со знанием собственной конечности и близкого конца», а нечто совсем иное, именно интуиция принадлежности сверхмирному началу, участия в некоем направленном процессе, не подвергающемся в своих исходах власти сыпучих времен и имеющем смысл, превышающий этот мир. Вера в Бога и в Смысл Творения Господня и есть освобождение, даруемое душе по благородству, то есть по благому родству ее с Богом. Не имея веры в Бога и веры в смысл, превышающий этот мир, экзистенциалисты, собственно, и не могли иметь надежд на благородство души, поэтому экзистенциалистское «но» так же безосновательно, как и надежды Кришнамурти на внутреннюю революцию или мутацию ко благу «я», осознавшего себя как единственный смысл и истину мира. У так осознавшего себя «я» есть лишь одна перспектива мутации, перспектива обратная, т. е. перспектива врастания обратно в мир, аккомодации в окружающем абсурде и постепенной утери человечности за неимением смысла отстаивать ее в мучительном самопознании и тяжкой борьбе с миром абсурда. Вся история человечества, отступившего от веры в Бога, демонстрирует неизбежность именно этого рода мутаций.