КАЛЬВИН КАК БИБЛЕЙСКИЙ ЭКЗЕГЕТ
Экхарт Штегеманн (2008)
1. Писание как учитель знания и мудрости
"Особый дар Бога заключается в том, что, желая наставить свою Церковь, Он пользуется не только немыми свидетельствами, о которых шла речь выше (то есть своими делами), но благоволит к тому же отверзнуть свои священные уста. Благодаря этому дару мы узнали о том, что не просто должны поклоняться какому-то Богу, но какому именно Богу. Он не только учит своих избранных обращаться к Себе, но и открывает им Себя, дабы они могли увидеть Бога" (НХВ 1.6.1). Этот известный отрывок из "Наставления" Кальвина дает понять, что он не ожидал, что тайны Божии будут вполне раскрыты в Его творении. Бог сокрыт и таинствен (arcana), и Он действует невидимо из Своего сокрытия. Хотя все зависит от Бога и ничто не происходит без Него, Его сила развертывается именно из этого сокрытия (Oberman 184). Это не оккультные тайны или секреты, такова только работа сатаны. Сатана действует коварно, за масками, как карикатура на Бога. Однако Бог удален от человечества. Тайна жизни в конце концов недоступна. Даже Христос, Бог, ставший человеком, в некотором смысле удален, и хотя Он шел по земле как человек, Он не покидал небеса. Мы должны также упомянуть здесь философскую аксиому finitum incapax infiniti , даже если Кальвин не обратился к ней напрямую. Конечное не может понять бесконечность. Это требует того, чтобы Бог открылся человеку в Своем воплощении, но также не в последнюю очередь в Писании. Хотя само творение есть откровение, Божье слово, Священное Писание, представляет наибольшую близость к Богу и Его владычеству. Идея Кальвина заключалась в том, что этот мост создан между конечным и бесконечным не только один раз во Христе, но это сообщение может происходить постоянно через Писание, которое действительно содержит слово Бога, Его речь, Его призыв и в котором Бог «открывает Свои святые уста" (НХВ 1.6.1, Opitz 109). При этом Бог, обитая в Писании, также Сам раскрывает нам то, что иначе невозможно понять. Его слово в Писании тем не менее понятно и должно быть понято людьми, чтобы иметь эффект. Его учение и мудрость в Писании являются оракулярными словами откровения. Это то, что отличает его от всей человеческой речи. Но Священные Писания - все еще слова на человеческом языке, поскольку они должны быть таковы, чтобы люди поняли их. "Он благоволил освятить на служение Себе уста и языки людей, чтобы Его голос был слышен в них" (НХВ 1.4.5, Opitz 111). И все же эти слова не являются прозрачными, будь то по сути или через толкование. Слова требуют интерпретации. Священные Писания - это средство для послания Бога, более подходящее, чем Его творение. Однако Бог не идентичен сообщению, а потому учителя Слова Божия необходимы, и их наставление остается существенным. Учителям Бог оказывает даже большую честь, чем природным признакам Его могущества, и это значит, что они способны оказать нам помощь.
Кальвин изложил свое понимание сути Священного Писания в соответствии со своим любимым отрывком - 2 Тим.3.13-17 (CO 30, 381ff). Он формулирует представление, что авторитет Писания заключается в его Боговдохновенности (divinitus inspirata est, что в Вульгате фактически является почти дословным переводом theopneustos), и полезности (utilis est). Библейская власть заключается в том, что Бог говорил с такими людьми, как Моисей и пророки. Они являются орудиями Святого Духа в их верном свидетельстве о том, что сказал им Бог. Этот принцип, сказал Кальвин, является тем, что отличает нашу религию от всех остальных. Бог, однако, говорит либо через пророков, либо действительно «для нас» как принимающих людей, но эти слова по-прежнему требуют Святого Духа. Поэтому Тот же Дух, Который предоставил Моисею и пророкам уверенность в их призвании, также свидетельствует о наших сердцах (nunc quoque testatur cordibus nostris), что Он использовал свое служение, чтобы научить нас (ad nos docendos). Так возникает величие Священного Писания, которому нужно воздавать такое же почтение, какое мы оказываем Самому Богу. Однако мы видим в нем что-либо, лишь если наши глаза просвещены Святым Духом, то есть если мы избранные или, говоря мягче, верующие. Это круговой аргумент, характеризуемый некоторыми как библейский и фундаменталистский, что внешнее свидетельство Духа должно соответствовать внутреннему (testiminium internum), которое внутренне убеждает избранных в вдохновенной природе Писания и, таким образом, является свидетелем самой этой природы. Поэтому Кальвин рассматривал Библию как представляющую Бога и Святого Духа. По мере внедрения духа исторического просвещения в протестантский мир, эта точка зрения оказалась бы в тяжелом кризисе (Oberman 230). Однако великой добродетелью протестантской традиции было то, что она методично и постоянно использовала верность тексту в качестве меры самооценки. Это продолжало отношение Реформации к Писания, за исключением того, что Кальвин рассматривал эту верность тексту как, в конце концов, дар Бога как его Дарителя (Oberman 231). Если Писанию должно оказываться почтение, которое на самом деле связано с Богом, это происходит только потому, что оно «происходит от Него" и "сюда не примешивается человеческое" (Ibid.383).
Второй момент толкования Кальвином 2 Тим.3.16 касается того, почему Писание "полезно для научения". Кальвин отвечает: «quia perfectam bene beateque vivendi regulam contineat», т.е. Писание содержит идеальное правило, идеальный руководящий свет для хорошей и счастливой жизни. Это звучит как классическая философия или гуманизм и было подано Эразмом почти так же. Это наблюдение действительно хорошо на своем месте, но мы не должны его снижать. Хотя эта точка зрения, безусловно, касается личности и общины, она означает и взгляд на само назидание. Поиск тайн Писания не должен быть главным приоритетом, а спекуляция и бессмысленная софистика должны быть отвергнуты. Бог не хочет взрастить в нас любопытство или желание похвастаться, или дать нам что-то, чтобы мы могли сплетничать и теоретизировать, но дать нам что-то полезное. Каков бы ни был Кальвин, это сказано вполне в духе его пресловутой строгости. Но таков ли он, как кажется? Кальвин действительно поддерживал строгую дисциплину в своей экзегезе, и к этому мы еще вернемся. В частности, он всегда - или почти всегда - держал свой ум под контролем. Но если он практиковал самоконтроль и "ограждал себя от эмоций" (Oberman 180), он был в равной степени ясен и не поддерживал равнодушие или отказ от сострадания другим. Христиане не могут быть беззаботными, лишенными тепла и сочувствия. Сдержанность в первую очередь проявляется в доктрине, и научение, к которому Кальвин призывает вместе с Павлом, есть познание дивного и праведного Бога. Кальвин здесь делает свой перевод с Вульгаты, и "все Писание" для него означает не только полноту и совершенство, но истину, в которой ничто не снижено и не искажено. Это, однако, означает, что Кальвин, в конце концов, отражает исторический контекст, размышляя над тем, имел ли Павел в виду только Ветхий Завет, когда он говорил о Священном Писании. Но как он может освободить людей во всех отношениях, при этом совершенствуя их? Не становятся ли тогда новозаветные апостольские тексты просто излишними? Кальвин отвечает, что Новый Завет ничего не добавляет к сути дела. В апостольских текстах нет ничего другого, кроме чистого и истинного толкования и объяснения Закона и пророков. И когда Кальвин утверждает, что все учение освещено Евангелием, то, что на самом деле освещено им - это доктрина Писания, то есть Закон и пророки. Таким образом, оба завета содержат одну и ту же суть. Как пишет Кальвин, то, что было открыто «отцам по закону», такое же, как и то, что было открыто нам через Евангелие (Opitz 211). Тем самым он отличает себя от анабаптистов и Лютера в вопросе о соотношении между двумя Заветами (см. Puckett 38). Он, однако, связывает это единство завета благодати с идеей о том, что обетование спасения стало освещаться с тех пор, как "все облака рассеялись", и явился Христос, Солнце праведности, осветив всю землю (НХВ 3.10.20, Opitz 216). Нет противоречия между Законом и Евангелием. Мы еще вернемся к тому, как Кальвин показал это в прекрасном толковании Павла, но сначала оценим, как он рассматривал свою экзегезу.
2. О краткости и ясности экзегетики
В 1539 г. Кальвин начал писать в Страсбурге свой первый библейский комментарий - толкование на Послание к Римлянам, под влиянием античника Симона Гринея из Базеля. В своем посвящении Кальвин вспомнил, что некогда в Базеле он обсуждал с Гринеем лучший способ толкования Писания. Оба, как он писал, соглашались с тем, что «главная добродетель толкователя состоит в ясности в сочетании с краткостью" (perspicua brevitas) (1). Это так потому, что единственной целью экзегета является раскрыть мысль автора (mentem scriptoris) и четко объяснить ее, а не "уклоняться в собственные цели" и не "блуждать по краям". Кальвин не раз говорил о смысле Писания, что читатели не должны, по его мнению, отклоняться от центральной мысли. Если Кальвин и Гриней придерживались одного взгляда на краткость, Кальвин не полностью отвергает экзегезу других, которые на самом деле «более многословны и эмоциональны".
Кальвин как французский гуманист, воспринял принцип краткости от таких авторов, как Сенека, к чьей De Clementia он написал комментарий перед работой над Павлом. Именно в этом ключе решающее значение имеет гуманистическая герменевтика, объясняющая "мысли авторов" и соответственно логический смысл текста, освещенного в соответствии с филологическим и риторическим анализом и контекстуализацией в рамках культуры и истории. Это освещение действительно не терпело отступлений и многословности, но вместо этого придерживалось явного или неявного диалога со многими комментариями, ранее написанными на текст, будь то отцы Церкви или реформационные экзегеты, такие, как Бусер, Буллингер и Меланхтон. Что касается Ветхого Завета, мы также можем добавить, что диалог с еврейскими авторами пошел для Кальвина настолько серьезно, что он порой принимал еврейские толкования как наиболее убедительные и критиковал толкования христианские, когда он рассматривал их как нарушение текста (см. Puckett 52 ff.). Кальвин приравнивал «ясную краткость» к проницательности в смыслах текста, как учил Лютер, который действительно служил фактически моделью для Кальвина. Для Лютера это также было связано с термином claritas scripturae. Главным противником этого взгляда на ясность Писания была мощная Римская церковь и ее иерархия, которая наряду с господством латыни имела полномочия властвовать и разъяснять смысл и дух текста, который почему-либо считался неясным. Когда Лютер, однако, постулировал ясность самого Писания, он имел в виду, что, в отличие от манипулятивной трактовки его текста церковными лидерами, само Писание содержит ясную истину, которую могли бы понять все; поэтому оно должно быть переведено и стать общедоступным. Лютер, как переводчик Библии, предоставил людям возможность признать ее ясную истину. Перевод есть "правильное понимание Божественного Писания для улучшения и возрастания христианства" - заявил он в своем открытом письме о переводе 1530 года. Лютер был полностью убежден, что Писание будет действовать в своей силе, как только оно будет сделано доступным и понятным для всего христианского мира и, таким образом, оно само толкует себя (sui ipsius interpres). Тогда переведенная Библия - буквально - принесет слово Бога в каждый дом и сделает его доступным и ясным. Полемика Лютера с Эразмом о свободе и рабстве воли придала теме ясности Писания особый смысл. Эразм говорил об определенном недостатке ясности в Писании, что делает необходимым, чтобы папа сохранял свою весть в обеспечении правильного толкования, которое будет преподаваться как доктрина. Лютер, напротив, видел проблему не в Писании, а в толкователях, их затемненных грехом душах и недостатке Святого Духа. Не толкователи придают ясность Писанию, но читатели и переводчики, которые сами нуждаются в ясности.
Кальвин согласился с этим основанием протестантской герменевтики. В своем "Наставлении" он заявил, что в просвещении Духом нуждается сам толкователь. Кальвин был, однако, также ученым-гуманистом, и, несмотря на сильное влияние Лютера, он остался им и в своей герменевтике, не только потому, что он участвовал в постоянном обмене с другими гуманистами, такими как Эразм, но также потому, что он связывал библейскую интерпретацию со свободными искусствами (Opitz 94 ff.). Установление значения текста с этой точки зрения было почти одинаковым независимо от того, Библия это или Сенека. Кальвин, конечно же, поддерживал перевод Библии на национальные языки, прежде всего на французский. Однако он также знал, что каждый перевод уже есть интерпретация и работа толкователя над оригиналом. В качестве проповедника и экзегета Кальвин поэтому всегда полагался на иврит и греческий текст. Как указал Р. Уорд Холдер, мы не всегда можем с уверенностью сказать, каким греческим текстом Нового Завета он пользовался(см. McKim 224ff.). В целом, однако, мы знаем, что у него было базельское издание Эразма, а после 1548 г. - парижское Робера Стефануса (Ganoszy 136). Для него интерпретация должна иметь perspicuitas, чтобы обеспечить ясность Священного Писания. Взгляды авторов, их "ум", должны появиться в комментарии в «прозрачной ясности". Для этого необходимы экзегетические методы грамматики и риторики. Сами концепции ясности и краткости восходят к классической риторике - не только к Сенеке, но особенно к Квинтилиану, чей учебник риторики Кальвин хорошо знал вместе с Цицероном, Вергилием и Тацитом (Obermann 175). Но эти понятия также вытекают из правовой герменевтики и риторики не только классического периода, но и правовых учений времен Кальвина. Сам он был отдан отцом учиться именно праву. Это согласуется с отказом Кальвина от аллегорических интерпретаций Оригена или Августина, ибо он считал их скорее запутывающими, чем проясняющими явный смысл Писания. Поэтому Кальвин предпочитал из патристики новозаветные беседы Златоуста. Для него толкователи должны следить за тем, как одни вопросы связываются с другими, и представить их доказательства (см. Opitz 96). Напротив, для многих ораторов риторика - это средство, которое они используют, чтобы убедить своих слушателей, и конкретно судей. Но Кальвин пытается не убедить судью, а предоставить четкий доступ к авторским взглядам и понятный смысл этих взглядов (Opitz 96).
Действенность (узус) Священного Писания - это царство Святого Духа. Кальвин различал sensus (значение) и usus или utilitas для Церкви. Как он писал в своем посвящении Гринею, эта цель достигается благодаря краткости и ясности комментария, и этого следует по крайней мере попробовать добиться. Как говорит Кальвин во введении в Женевскую Библию, действенность идентична не смыслу, но пользе (Opitz 261), и это достигается посредством толкования Писания и объяснения его смысла. Учение поистине полезное, говорит Павел, можно найти только в Священном Писании. Слово есть Писание, и оно - источник и мера нашего понимания Бога и самих себя, и "сумма нашей мудрости" (НХВ 1.1.11), как Кальвин сформулировал это в гуманистической традиции. Это, однако, также лежит в основе его диалога с другими гуманистами. Это вопрос правильного понимания и особенно должного самопонимания людей перед Богом, а потому и вопрос о правильном учении и учительстве. Когда дело доходит до небесного и Божьего, и до закона доброй и счастливой жизни, Сенека помочь не может. Нельзя смешивать небо и землю, христианское богословие и философию (Opitz 91). Знание, связанное с верой, действительно следует отличать от знания философии, и они даже формулируются по-разному. «Знание, которое является верой, не является интеллектуальным прозрением раз и навсегда, но это постепенное восстановление падшей человеческой природы, которая начинается с приживления к телу Христову (Pitkin - McKim, 197). Это вопрос познания Бога и самопознания, которые из веры в веру преобразуют нас в образ Божий. Поэтому, "присоединившись к Телу Христа, мы стали причастниками Божественного усыновления и наследниками небес" (на Иоан.17.3). Кальвин считал христианскую философию, основанную на Богооткровенной истине Библии и данную Божественным Духом, единственной подлинно практической философией. Стоики действительно говорили, что мудрость - это знание божественных и человеческих вещей, тогда как философия была практикой полезного (SVF II 35) и Кальвин видел, что обе они переплетаются. Для Кальвина все это практическое применение было, таким образом, школой Божией, возрастанием в вере и преображением в образ Божий через Духа, Который передается по вере.
3. Кальвин как экзегет
Кальвин вложил в свои библейские комментарии много экзегетической мысли, которая соединила их вместе даже по порядку появления. Он начал с Павла и, конкретно, с Послания к Римлянам. Он сделал это не только потому, что это было канонически первое из посланий, но также потому, что считал его ключом к Писанию в целом. Перейдя затем к другим Посланиям, например Посланию к Евреям, он перешел затем к экзегезе Евангелий начиная с Иоанна, не только потому, что Иоанн для него составлял ключ к другим Евангелиям, но также в результате значительного раздражения и напряженности в Женеве, включая спор о Троице, запущенный Серветом (Pitkin - McKim,168). Особенно интересно, что Кальвин не писал комментарий к Откровению, ибо в отличие от Лютера он не ориентировал свой подход апокалиптически. Я вернусь к этому пункту в следующем примере.
Здесь я хотел бы привести несколько примеров экзегетической работы Кальвина, величие которой вряд ли можно переоценить. Это величие, на мой взгляд, заключается в его дисциплинированном использовании филологических и риторических навыков в освещении смыслов Писания. В современных терминах он сосредоточился на намерениях автора и его труда. Он не искал того, что вне текста или может быть закодировано в нем. Вместо этого он предпочел буквальный смысл и вовсе не любил аллегорических толкований. Тем не менее он был открыт для потенциальной значимости различных интерпретаций, хотя в основном предпочитал наиболее простые. Он не пробавлялся спекулятивной интерпретацией, даже если в ней содержался какой-либо христианский догмат, который сам Кальвин разделял. Например, Кальвин отверг интерпретацию, в которой еврейское множественное элохим, которое встречается в самом первом стихе Библии, используется для подтверждения учения о Троице. Он считал это толкование натянутым и филологически неверно воспринимающим ивритскую множественную конструкцию (см. Puckett 5). Хотя это вызвало его обвинения в иудействовании, например у Хунния, Кальвин не сдался.
Римлянам 9.3 и 16.11
Комментарий Кальвина на Послание к Римлянам, занявший у автора не меньше двух лет, безусловно, оригинален по сравнению с другими комментариями эпохи Реформы, написанными Бусером, Буллингером и Меланхтоном. Кальвин действительно преуспел благодаря своей дисциплинированной краткости по сравнению с Бусером и сравним с Меланхтоном в том, что он толковал все послание, а не только отдельные отрывки, казавшиеся ему богословски значимыми. Кальвин не использовал послание как средство подтверждения догматической системы через примеры из библейских отрывков и локусов, даже когда он поддерживал постоянный спор с толкованием Меланхтона, не делая этого явно. Он интересовался смыслом текста в соответствии с его пониманием Писания как Слова Божия. Поэтому его внимание было сосредоточено на постиховой экзегезе, которая следовала его собственному переводу с греческого. Он выбирал части текста и отдельные слова для дальнейшего комментирования, и его комментарий явил всю его риторико-филологическую компетентность и дисциплинированную контекстную аргументацию. Важность риторики в сегодняшнем толковании текстов Павла стала вновь признаваться только с 1980-х годов. Экзегетам еще есть чему поучиться у Кальвина.
Кальвин, как и все другие фигуры Реформации, считал оправдание через веру основной темой Послания. Тем не менее, никто другой не подчеркивал строгое единство Закона и Евангелия, единство Божьего обетования и завета благодати и единство всех избранных Богом после Авраама, которые, в конце концов, имеют Христа как своего Посредника. Конечно, это так, поскольку "Христос является посредником между Богом и людьми в Ветхом Завете и, следовательно, является точкой отсчета для веры отцов» (Opitz 214). Отцы Израиля Израиля также являются отцами христиан. Закон и Евангелие отличны по времени, но Закон во Христе остается Божьим словом и не может быть отменен. Когда Павел говорит о "служении смерти", это так лишь из-за развращенной природы людей (Opitz 224). Толкование Кальвина на Рим.10.4 гласит: "Чему бы ни учил Закон, что он говорит вам и что он обещает, Христос этому всегда цель (scopus). В своем переводе телоса Кальвин использует латинское слово finis, но его смысл - конечная цель, а не прекращение. Кальвин также использует понятие«завершение» или «выполнение», а также "принятие совершенства", которое было прочтением Эразма. Как он отметил по Рим.1.17, учение об оправдании по вере было "подтверждено в законе". Поэтому Кальвин рассматривает Рим.10.4 как отличный отрывок, подтверждающий, что «Закон во всех его частях относится к Христу», включая церемониальный закон. Примечательно также, что Кальвин, когда Павел подчеркивает генетические или этнические связи с Авраамом словами «по плоти», это не означает, что это только естественные, земные родственные связи (3), как многие часто толкуют и сегодня. Для Кальвина это становится очевидным в Рим.4.1 и особенно 9.3. Объяснение, обычное уже во времена Кальвина, казалось бы, должно постепенно уменьшать аффективный характер описаний определенных групп. Это были группы, отход которых от Иисуса так печалил Павла в его драматической риторике («У меня есть великая скорбь и непрестанная тоска в моем сердце»). Те, кто назван с любовью "братьями", позже становятся "родственниками" не только в земном и природном смысле. Слова «по плоти» могут подразумевать мысль, что Павел поддерживает другой тип неприродного и неземного родства с его «братьями и сестрами во Христе». Можно, однако, истолковать "родных по плоти" в Рим.9.3 и противоположным образом, как риторическое усиление предыдущего. Кальвин толкует именно так, добавляя, что "по плоти" добавлено в отличие от "по вере" (4). "По вере" для Реформации всегда означало веру спасительную. Кальвин говорит, что Павел действительно верил, что его братья по плоти спасутся. Он подчеркнул, что Павел не скрывал «того факта, что он возник из этой нации, избрание которой все еще было сильным в корне, хотя многие ветви засохли" (5). Соответственно Рим.9.4 продолжает серию позитивных высказываний о евреях начиная с использования почетного термина «израильтяне», который Павел использует для описания себя в 11.1 как "потомка Авраама из колена Вениамина". Кальвин, таким образом, объясняет далее, что решающим является то, что Павел рассматривает евреев с их отличительными знаками и почестями, которые отличают их от остального человечества. "Ибо завет Бога с ними столь возвышен, что даже через их падение явлены верность (fides) и правда Бога, которые, казалось, потерпели неудачу в мире". Павел видит в Израиле качество избранного народа, которое никогда не будет отброшено. Это толкование Кальвина позже нашло редкий резонанс в экзегезе. Кранфилд - один из ее сторонников, который говорит об этом комментарии Кальвина как о блестящем. Он пишет, например, что он характеризуется «выдающейся степенью смирения перед текстом, которое в какой-то степени разделяется каждым комментатором исторического документа, имеющим какую-либо ценность. Смирение стремится не осваивать и манипулировать, но понимать и разъяснять" (6).
2 Тим.3.1
Теперь я хотел бы использовать интерпретации двух отрывков, чтобы проиллюстрировать разницу между Лютером и Кальвином. Что касается первого текста, я буду следовать рекомендациям, изложенным Хейко Оберманом. Лютер обратился к тексту: "В последние дни настанут страшные времена и т.д.", как к пророчеству, что будет катастрофический церковный кризис, который, по его мнению, достиг своего пика хаоса и несправедливости к началу Реформы. Лютер заключил сначала в работе "Об обетах" (1521), а позже в Рождественской проповеди, что под тяжкими временами Павел действительно понимал его эпоху. Кальвин, который, несомненно, знал о сенсационном толковании Лютера, но имел совершенно иное мнение. Он считал, что Павел говорит как о своем времени, так и о постоянно присутствующем состоянии. Лютер видел историю церкви как непрерывный процесс распада, кульминацией которого является настоящее: О, действительно опасные времена, о которых пророчествовал Павел" (WA 8,635). Напротив, толкование Кальвина было совершенно не апокалиптическим и не возбужденным. Для него «последние дни» охватывают универсальное состояние (status universus) Церкви. Он также не сравнивает свою эпоху с этим временем, но, наоборот, сообщает Тимофею о будущем состоянии Царства Христова и о том, что "пастыри Церкви будут иметь такое же отношение к злым и нечестивым людям, как пророки и благочестивые священники имели в древности". И хотя библейский текст делает упоминание всех ужасных грешников и их дел беззакония, и Павел наставляет Тимофея, Кальвин лаконично замечает: «Это увещевание достаточно показывает, что Павел не говорит о далеком потомстве и не предсказывает, что произойдет через много веков после этого, но относит все, что он говорит о последних временах, к своей эпохе. Как иначе Тимофея касается то, что произойдет много веков спустя? Итак, с самого начала Евангелия Церковь, должно быть, начала затрагиваться развращением". Замечательно, как Кальвин навязал свою экзегезу, используя исторический контекст и здравый смысл. Поскольку Павел дал указание Тимофею избегать таких грешников в он, очевидно, не предсказывает будущее время, далеко за пределами жизни Тимофея, в отличие от Вульгаты, которая называет "последние дни" буквально novissimis diebus, крайними. Это действительно филологически допустимо, поскольку эсхатос также может использоваться для обозначения крайней удаленности, чрезвычайного состояния или конца времен. В связи с временными существительными, однако, это слово может пониматься как самые недавние события, и, наконец, в христианской латыни - просто как "худшее". Немецкий термин J;ngster Tag (ср. Иоан.6.39) семантически связывает 2 Тим.3 с апокалиптическими метафорами, которые действительно можно рассматривать как пророчество о последних днях, и толкование Лютера в этом явно следует Вульгате и создает впечатление, что Павел не оправдывает интерпретацию Кальвина. В отличие от Лютера, Кальвин, однако безусловно, сосредоточился на правильном понимании того, что текст говорит о ситуации Тимофея, и для него было немыслимо рассмотреть его как драматическое пророчество о том, что жизнь Тимофея - это уже время конца. Но это действительно может быть подходящей интерпретацией: Павел пророчествовал своему ученику об ужасающих апокалиптических событиях, которые могут произойти уже при его жизни. Кальвин стремится дедраматизировать и другие места. В Рим.13.11, например, Павел говорит о своем времени (кайрос) как о последнем, так что он можем иметь в виду приближение к концу: мы ближе к нашему избавлению, чем когда мы уверовали. Однако, по словам Кальвина, Павел имел в виду "время, которое предшествовало вере". Это время соотносится, таким образом, с Евангелием, и каждый приходит к вере, что указывает на истинную точку поворота; это, однако, не относится к временам, которые скоро закончатся, но к началу нынешней эпохи, в которой светит свет Христа. Но он уже начался с Павла и привел к Кальвину, поэтому Кальвин, в отличие от Павла, не удивился бы, что здесь говорится и о нем.
Кальвин был полностью убежден, что тексты Библии должны интерпретироваться в обстановке своего времени (Puckett 55). Однако интерпретация, которая проясняет смысл Писания как действительно Божьего учения, должна использоваться для настоящего. In В предисловие ко второму изданию своего "Послания к римлянам" Карл Барт лихо писал: "Поставьте, скажем, работу Юлихера рядом с Кальвином: как энергично Кальвин, впервые установив, что стоит в тексте, заставляет себя переосмыслить весь материал и бороться с ним, пока стены, отделяющие XVI век от нашего, не станут прозрачными! Павел говорит, и человек XVI века слышит; диалог между изначальным текстом и читателем продолжается, пока отличие от прошлого не станет почти незаметным. Если кто-то считает, что метод Кальвина можно отбросить как старомодную "переделку вдохновения", это значит, скорее всего, что он вообще не работал с Писанием" (7). Вместе с Кальвином Барт предположил, что разница между мировоззрением Павла и ситуацией христианства во времена Кальвина (или Барта) серьезна. Вполне возможно, что библейская книга, написанная богословами и благочестивыми христианами, может читаться с неослабевающим интересом независимо от перемен в мире. Но у Кальвина, видимо, был иной диапазон ожиданий, чем у Павла, поскольку он не ожидал, что конец мир и распад космоса произойдут в ближайшее время. Если, как сказал бы Барт, это действительно "сердце вопроса", то стена между I и XVI веком не может стать прозрачной. Вместо этого намерение читателя определило бы намерение автора значением, вставленным читателем, а не автором. В других случаях диалог между текстом и читателем не может предположить, что суть дела одинаково для обоих. Мы не можем избавиться от дилеммы историзма и историзации библейских текстов.
Аггей 2.7
Как мы убедились, Кальвин видел, что весь Ветхий Завет направлен на Христа. В в то же время интересно отметить, что он часто критиковал как надуманные многие интерпретации, которые христиане-догматики слишком легко вставляли в ветхозаветные тексты. Как гуманиста его смущало, когда евреи смеялись над христианской экзегезой Ветхого Завета. «Мы всегда должны остерегаться давать евреям возможность выступить с протестом, как если бы мы хотели софистически применять ко Христу те вещи, которые прямо не относятся к Нему" (на Пс.72, ср Puckett 53) (8). Не то, чтобы Кальвин очень любил евреев, но у него было сильное чувство интеллектуального и филологического качества. Он не хотел, чтобы евреи его засмеяли, если бы он не смог преуспеть в закреплении своих христианских толкований на ясной филологической и риторической основе. Это было признанием серьезности противника, которого Кальвин не собирался, как в предвзятой антисемитской манере, исключать из любой способности найти истину. Лютер редко бывал, если вообще когда-либо был способен достичь такого уровня - и это легко видеть на отрывке, о толковании которого Лютером Герхард Краузе написал в 1957 г. превосходное эссе в юбилейный сборник Рудольфа Германа.
Лютер писал на Агг.2.7 в разное время, но всегда с резким антиеврейским уклоном. В тексте пророк говорит, что Бог скоро потрясет небеса, землю и все народы, чтобы наполнить Храм в Иерусалиме великой славой. После потрясения языческих народов "придет сокровище всех народов" (у-ва у хемдат коль ха-гоим). Изменение грамматического числа делает эту фразу трудной, хотя это, вероятно, constuctio ad sensum. Септуагинта по констрасту переводит единственное число как греческое множественное ("сокровища"), хотя вопрос, позволяют ли это еврейские огласовки (тем более что масореты меняли их). Иероним в своем латинском переводе использовал единственное число, с хемдой в пассивном смысле: «Это желаемое (desideratus) всеми народами", но здесь еврейская конструкция тоже была изменена. Христологическая версия в итоге получила признание. В своем предисловии к Аггею в 1532 году Лютер писал: "Он пророчествует, что Христос действительно придет как утешитель всех народов, чтобы показать незаметно, что царство и закон евреев придут к концу (WA 11 / II, 320f). В своем пресловутом трактате «О евреях и их лжи», который был главным образом реакцией на еврейскую интерпретацию библейских текстов, которые Лютер видел как пророчество об Иисусе Христе, он считал, что евреи не приняли прочтение "Утешитель всех народов" и, таким образом, они-де «распяли» слово «хемда» . К этому Лютер добавил антисемитские оскорбления, в результате чего выбор евреев в чтении «сокровища» стал отражать их вожделение серебра и золота язычников (см. WA 53,477). Добавим, что в "Открытом письме о переводе" Лютер критиковал анабаптистский перевод пророков на немецкий язык, сделанный Денком и опубликованный в Вормсе, потому что евреи помогли им в переводе, и независимо от того, было это лично или письменно, это были евреи, которые не проявляли большого уважения ко Христу (WA 30 / II, 640). Денк перевел: "Я потрясу все народы, и они придут со своими сокровищами". Подобно еврейскому толкователю Давиду Кимхи, этот перевод, похоже, сделал "народы" ключевым словом и принял позднюю иудейскую огласовку множественного числа.
Кальвин истолковал контекст Агг.2 с упором на спасение через Христа и обращение народов, которое состоится через веру во Христа (см. СО 94, 106; Puckett 5). "Поэтому пророк говорит: « Я потрясу все народы, и они придут"; то есть, будет действительно замечательное обращение, когда народы, ранее презиравшие Бога и ненавидевшие истинную религию и благочестие крайней ненавистью, примут Его господство, и примут добровольно" (9). Они приходят, однако, потому что их привлекает тайный импульс, quia sic trahentur arcano impulsu (CO 94, 105). Затем пророк добавляет: Desiderium omnium gentium. Кальвин переводит khemdah как desiderium , но затем объясняет, что это слово допускает двойное толкование. Первое из них состоит в том, что народы придут (множественное число) и принесут то, что для них наиболее ценно, чтобы предложить Богу в поклонении. Евреи понимают khemdah / desiderium как все, что считается ценным или, добавляет Кальвин, «они придут с тем, что они желают или считают ценным». Это соответствует версии анабаптистов, которую, возможно, проверил Кальвин, как и версии Кимхи, на которую он часто ссылался. Затем Кальвин представил христологическую интерпретацию: конечно, весь мир ждал Христа, как об этом говорит Исайя. Однако Кальвин продолжил, что это не сработает из-за последующих слов у Аггея: «Мое серебро, мое золото». Кальвин, таким образом, предпочел толкование, что "придут народы, принеся с собой все их богатства, чтобы они могли предложить себя и свое достояние в жертву Богу ». И снова мы можем наблюдать, как Кальвин выступал за филологические и контекстуальные аргументы против идеологических.
1 Translation from Jean Calvin, Joseph Haroutunian, Louise Pettibone Smith: Calvin: Commentaries, Translated
by Joseph Haroutunian, Philadelphia, 1958.
2 Translation by William Pringle.
3 Angelika Reichert, Der R;merbrief als Gratwanderung. Eine Untersuchung zur Abfassungsproblematik
(FRLANT 194), G;ttingen 2001, 180.
4 This likely refers to a passage such as Romans 8:5
5 Cf. Calvin-Studienausgabe, ed. by Eberhard Busch et al., vol. 5.2. Der Brief an die R;mer: Ein Kommentar,
Neukirchen 2005, 466f.
6 C. E. B. Cranfield, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Romans (ICC), Edinburgh
1975. Vol. 1, 40.
7 Translation from: Karl Barth, Edwyn Clement Hoskyns (transl.): The Epistle to the Romans, Oxford Univ.
Press, 1968, p. 7.
8 Translation by James Anderson.
9 Translation by John Owen
Alexandre Ganoczy and Stefan Scheld, Die Hermeneutik Calvins: Geistesgeschichtliche
Voraussetzungen und Grundz;ge, Wiesbaden 1983.
Donald K. McKim (ed.), Calvin and the Bible, Cambridge University Press 2006.
Heiko A. Oberman, Zwei Reformationen. Luther und Calvin – Alte und Neue Welt, Siedler
Verlag Berlin 2003.
Peter Opitz, Calvins theologische Hermeneutik, Neukirchen 1994
Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn