* * *
Все та же мировая бессмыслица проглядывает и в суждениях Кришнамурти о свободе. Исходит он из того, что свобода есть прежде всего энергия, и это действительно так. Свобода есть потенциальная энергия нереализованных возможностей. Однако внутренний атеизм Кришнамурти делает его нечувствительным к качественному содержанию энергий, заключенных, так сказать, потенцированных, в свободе. «Когда есть свобода — существует энергия; когда есть свобода — не может произойти ничего неправильного. ....Когда есть свобода — не существует такого понятия, как поступать правильно или неправильно» (с. 10).
Но это лишь означает, что нет свободы, ибо свобода как энергия подразумевает всю полноту нереализованных потенций. Либо она уже не есть свобода. Свобода универсальна, в ней содержатся энергии светлые и темные, в ней равно пребывают потенции света и тьмы, творчества и разрушения, добра и зла. Реализация свободы всегда предполагает путь через избрание и отвержение. В предмирной глубине коренится и божественная свобода творения, и дьявольская свобода противления. Господь творит из свободы безграничной благостью своей. Но свободой пользуется и дьявол. Есть свобода благодатного творения, но есть и свобода деструкции, свобода предания себя злу. Грехопадение человека ведь было тоже актом свободы. Трагедия соблазна в том и заключается, что соблазняемый свободно предает себя в руки соблазнителя, который лишь предлагает запретный плод, играя темными потенциями свободы. Свобода безгранична и беспредметна. Лишь благодать избирает светлые энергии свободы. Безблагодатность же способна творить из свободы зло. Только всеблагость Господа не подвергается опасности безблагодатной темной свободы. Творение же Господне — человек — согрешило по недостатку благодати, по недостатку мудрости, которую оно ныне стяжает в искупительных муках, и согрешить оно могло лишь свободно, потому что невозможно и предположение о каком-либо принуждении ко греху со стороны всеблагого Творца. Божий замысел Творения не содержал в себе грехопадения, ибо оно противно Творению, искажает и тормозит его. Господь дал человеку завет о пределах его свободы, но самой свободы не хотел и не мог отнять у того, кого сотворил по собственному Образу и Подобию. Создав человека свободным, Господь веровал и продолжает веровать в конечное торжество благодати, не в кастрированное безгрешие усеченной свободы, а в свободное отвержение зла. Религиозный дух видит этическую проблему, связанную со свободой, которая в самой себе есть универсум потенций, но не содержит никаких этических координат. Интерпретация же свободы у Кришнамурти лишена глубинного проблематизма. Он наивно предполагает, что любое свободное изъявление хорошо, что в свободе не может произойти ничего неправильного, т. е. все происшедшее по свободному воле¬изъявлению заведомо предопределено ко благу или, точнее, уже и есть благо. Собственно, интерпретация свободы у Кришнамурти вообще никак не связана с проблемой добра и зла. В этом атеизм Кришнамурти. Мироздание, рассматриваемое не как божественный процесс Творения, а как круговращение случайных данностей, лишено Бога и лишено смысла. Любые усилия и движения, любые энергии в таком мироздании случайны, нена¬п¬равлены, бессмысленны и оттого равноценны. Лишь в осмысленном и направленном процессе существует риск ошибки, опасность поступить неправильно, т. е. в устремлении, противоположном направленности процесса. Неправильное может случиться там, где существует представление о правильном. В не¬весомости случайных данностей, где нет притяжений смысла, где верх есть одновременно низ, а низ — верх, нет опасности неправильного, нет даже и смысла в такой постановке вопроса, ибо здесь все стоит на голове и одновременно на ногах. Единственно значимой в такой ситуации действительно остается лишь энергия. В бессмыслице ненаправленных движений энергия дв謬жения есть единственный и абсолютный «самосмысл».
Кришнамурти удовлетворяется тем, что свобода высвобождает энергию, у него не возникает озабоченности в связи с духовной направленностью этой освобожденной энергии. Проблемы нравственного выбора в реализации человеческой свободы для него не существует, как, очевидно, не существует и различия между светлыми и темными энергиями свободы, между потенциями созидания и потенциями разрушения, коренящимися в ее глубинах.
Но если существование человеческое — ничто без свободы, то и сама свобода — ничто без присущей ей амбивалентности. Вся мировая история и каждая душа человеческая стоит под знаком борьбы двух противоположных сил — божественной и дьявольской, — и человек в реализации прирожденного ему дара свободы стоит перед проблемой выбора пути своей свободы. Само богоотпадение твари есть результат неправильного использования человеком дара свободы. Как сотворенный свободным и свободно преступивший Божий Завет, человек ответственен за утерю Рая и за всю искупительную муку твари земной. Когда первочеловеку было поднесено райское яблоко, тогда свобода в первый раз предстала перед ним во всей своей ужасающей двойственности, и с тех пор она не раз испытывала его. То, что ис¬купительное страдание до сих пор продолжается, есть знак неспособности человечества, как всеединства, окончательно избрать путь свободы. Грехопадение человека и вся мировая история есть страшное доказательство амбивалентности свободы, не только сулящей человеку невиданные взлеты, но и подстерегающей его пропастью невиданных падений.
Вопреки утверждениям Кришнамурти, наличие в человеке энергии свободы еще вовсе не гарантия того, что не произойдет ничего неправильного. Понятие «поступать правильно или неправильно» существует, существует возможность ложного пути свободы, хотя, — и в этом Кришнамурти прав, — эта трудность не решается ни законом, ни сводом правил, ни каким-либо внеш¬ним авторитетом или принуждением. Но есть у человека непреложный внутренний авторитет — Господь, говорящий голосом совести, которая хоть и часто заглушается голосами искушений, но никогда не молкнет окончательно. Там, в человеческой совести, всякий раз заново решается проблема пути свободы, проблема выбора между правильным и неправильным. Из глубин совести является само понятие о правильном и неправильном. Это и есть данное человеку различение добра и зла. В этом различении коренится этическая проблема свободы, проблема страшной глубины. Вокруг нее мир вертится. Кришнамурти не видит трагической глубины в проблеме свободы, и на этом «невиденьи счастливом» произрастает его наивный оптимизм.
* * *
Для кого пишет Кришнамурти? Какого градуса наивности читателю обращена его речь? Эти вопросы то и дело возникают по мере чтения его книжки. «Я не выдвигаю себя в качестве авторитета. Мне нечему учить вас. У меня нет ни новой философии, ни новой системы, ни нового пути к реальности» (с. 12). Но уже в следующей фразе: «К реальности не существует пути, так же, как нет его и к истине». Как связываются между собой скромное «мне нечему учить вас» и категорическое «к реальности не существует пути»? Не есть ли утверждение, что к реальности и истине нет пути, уже учение?
Еще не успев дочитать до конца страницу 12, очередной раз становишься в тупик: «Я создал мир таким, каков я есть». А ка¬ков я есть? Человеку, лишь только начавшему разбираться в том, каков он есть и каков мир вокруг него, утверждение Кришнамурти предстанет невыносимым упростительством. Прежде всего, «я», само по себе, есть сложный и противоречивый комплекс. «Я», как будто бы создавшее этот мир, страдает в нем, и это страдание не есть пустая фантазия «я», но есть выражение его интуиции о мире ином, совсем не похожем на этот. «Я» раз¬дираемо между страстной похотью мира, им созданного, и страстным отвержением этого мира, то есть «я», каково оно есть, и узнает и не узнает себя в зеркале мира, и желает и отрицает его. Такова лишь внешняя оболочка проблемы. В глубине же своей она раскрывается лишь религиозному духу, и религиозный дух зрит «я» не как создателя, а как губителя мира, как исказителя Божьего Творения. Само религиозное «я» имеет интуицию своей вины за погубление не им созданного мира, за бого¬отпадение. Религиозное «я» ощущает, что не сотворило, а разрушило Божий мир духа и породило войну обезбоженной плоти. Более того, религиозное «я» осознает пропасть между тем, каково оно есть по Замыслу Творца, и тем, во что оно превратилось в результате богоотпадения. Оно не только сознает свою разорванность, но имеет переживания обеих своих природ: падшей природы плоти и горней природы духа. Духовное «я» этого мира переживает бесконечную трагедию разорванности двух своих природ, двух знаний о себе: как об Образе и Подобии Божием, первом обитателе земного Рая, и как о падшем бренном существе, отпавшем от Бога и утратившем Рай. Мир сегодняшнего «я» бессмыслен в своей смертной скоротечности, а душа «я» зиждется на неискоренимой интуиции вечной жизни. Если «я» просто и целостно сотворило свой мир, то отчего оно мучается в нем, что мешает ему окончательно приспособить себя к миру либо сам мир окончательно приспособить к себе? В том-то и глубина и трудность, что «я» не есть создатель мира, оно само есть творение Господне, вдохновение шестого дня. «Я» осознает этот мир как искажение Божьего мира грехопадением, ...его, — «я», — грехопадением, и в таком виде мир неприспособляем к духовной природе «я», неудовлетворителен для Образа и Подобия Божия, который человеческое «я» несет на себе и после того, как пало. Религиозная проблема «я» заключается в том, что оно неудовлетворительно само для себя, ибо поражено болезнью греха, развращено этой болезнью и одновременно всем духовным организмом своим устремляется к выздоровлению.
Мир, создание которого Кришнамурти непринужденно приписывает «я», не только не есть создание «я», но в религиозном смысле вообще не есть, потому что то, что «есть» — это лишь болезнь мира, искаженное лихорадкой падшести лицо Божьего Замысла, бредовое, призрачное «бытие». Оттого-то и царствуют в мире противу всей силы духовного знания не истина, а фикция, не любовь и бескорыстие, а вражда и корысть, не Господь, а князь мира сего. Больной находится во власти болезни, она терзает его, водит по горячечному лабиринту бреда, ... — мы все знакомы с этим состоянием, мы все сострадаем больным, стараемся облегчить их страдания, но освободить больного может лишь выздоровление, лишь победа организма над болезнью.
«Я», состоящее из тлена и бессмертия, из бренного тела и нетленной души, есть «я» трагическое и двойное. Ответственна за «создание», а верней, за искаженность этого мира, лишь тленная, падшая природа «я». Именно это имел в виду Иисус, когда призывал не любить мира, ни того, что от мира сего. Слишком плоско и поверхностно утверждение: «Я создал мир таким, каков я есть». За таким утверждением нету пространств, не открываются дали. За ним не дышит глубина трагического противоречия «я», оно все слишком упрощает, карикатурит, приводит в близкий атеистический тупик.
Ниже Кришнамурти восклицает: «Я не могу изучать себя абстрактно, я не являюсь абстрактной сущностью...» (с. 13). Но, урезая в «я» его божественную природу, идентифицируя его окончательно с данностью этого мира, Кришнамурти как раз именно абстрагирует человека, отлучает его от его же собственной внутренней проблематики, которую тот несет в себе и болезненно ощущает и которая может быть узрена лишь в сопричастности человека некоему высшему, сверхчеловеческому сущностному началу. В противном случае сумма недоразумений «я», породившая сумму нелепиц мира, повисает в абсолютном вакууме абстракции. Круг замыкается, а мучительные во¬просы «я» остаются без ответа.
«...Я не являюсь абстрактной сущностью, поэтому я должен изучать себя в действительности таким, каков я есть, а не таким, каким я желаю быть» (с. 13). Значит, есть я и есть мир, созданный мной. Мир и я тождественны: мир есть мое лицо, и я есть лицо мира. Это лицо пугает, положение мое в мире мучительно, но это есть именно и окончательно мое лицо и мое положение. Так интерпретированный мир в сочетании с так интерпретированным «я» образуют одну слиянную абстракцию. Она ужасает душу кошмарной картиной духовной статики, бесконечного взаимообращения, движения бездвижности, где причины мира являются лишь следствиями «я», а причины самого «я» случайны, не предопределены никакими более глубокими сущностями: случайные наклонности, случайные страхи, случайные авторитеты, — одним словом, все «из вторых рук», а в эти самые «вторые руки» все угодило тоже из каких-то бесконечных «вторых рук». Увы, ни «я» как причина, ни мир как следствие не могут быть поняты человеком вне соотнесения с сущностями более глубокими, более первичными, чем человек и чем мир. Рано или поздно перед человеком встает проблема первых рук, бесчисленные данности существования упираются в проблему данного. Кем-то данного и для чего-то данного. Движение самопознания идет вверх по течению реки жизни и обязательно приводит к истоку, ибо любое познание, не стремя¬щееся к отысканию истока, дает лишь бесконечные ответы на вопрос — что? — оставляя в мучительной неотвеченности куда более существенный вопрос — почему?
Что? — «Я».
Что? — мир.
Но почему «я» таково?
Почему таков мир?
И почему так страдает в этом мире «я», если оно само создавало мир для себя?
Лишь христианское сознание способно дать ответ на во¬прос «почему?», увидеть «я» не как простую данность, а как результат его земной и небесной судьбы, как путь от сотворения, через грехопадение и искупление. Для христианского сознания нет антитезы «каков я есть» и «каким я желаю быть». Христианское сознание видит это как совокупное единство «я», как комплекс действительного и возможного, как целостное существование, состоящее не только лишь из наявной данно¬сти греховной жизни человека, но включающее и прирожденную человеку духовную устремленность к божественному своему первоисточнику, предвечное знание о том, каким он был сотворен, каким он может и желает быть. Уберите все книги, все правила и всех учителей, но по велению изнутри возникает в человеке чувство добра и красоты, тяга к совершенству, а значит, и чувство уродливого, злого и несовершенного; само собой является смятение в момент совершения насилия, внутренний протест против лжи и потребность в правде. Это голос Бога, говорящего через душу совестью, это проступание в «я» памяти о своей небесной родине, о своем Создателе и о том, каким оно — «я» — было задумано. Это интуиция богосыновности и сознание богоотпадения, это духовное знание мира иного, напечатленного на самом Образе человека как Подобия Отца. Все это образует духовное начало «я» и составляет его неотъемлемую внутреннюю часть. В духовном начале человеку дано богоподобие как долженствование и возможность. Через духовность «я» познает себя не просто как наявную и неудовлетворительную данность, не только как то, что оно есть, но и как божественную возможность, как то, чем «я» должно и может быть. Душа и совесть человеческие не призраки, духовные устремления и желание быть лучше, выше, не пустые речи чьего-то внешнего доктринерства, а прирожденная часть человечности, ее лучшая часть. Именно этой частью своей человек войдет в вечную жизнь, именно этой частью своей он не может поладить с падшим миром, который не создавался им для себя и по собственной воле, а обрушился в греховную плоть по неизбежности грехопадения. Само грехопадение было актом человеческой свободы, но все происшедшее после того, как человек злоупотребил своей свободой, было уже игрой более могучих и первичных сил. Весь этот мир есть юдоль утерянной свободы, гигантское разворачивание последствий бо¬гоотпадения, в котором человек есть одновременно и виновник и жертва. Совершенно невозможно говорить о свободном со¬зидании мира, в котором свобода возникает лишь как противление ему и отказ от него, который в основе своей есть царство необходимости, земля искупления, ...мучительный путь к Свету через тьму.
* * *