ТРЕЗВАЯ РАДОСТЬ И СЛАДКИЙ ЯД
Пуританский подход к отдыху и развлечениям в Новой Англии
Брюс С.Дэниелс
Культура в игре многое говорит о себе (1). Модели досуга и отдыха не развиваются случайно, а неизменно являются проявлениями ядра общественных смыслов. К сожалению, анализ значения конкретных моделей досуга и отдыха редко бывает легким. Ученые часто утверждают,практически как вопрос веры, что приятное времяпрепровождение дает важные ключи к внутренней работе культуры, но тогда смысл этих знаков становится загадочным и неуловимым. В частности, ученые стремились понять культуру организации государства, анализируя, как его граждане отдыхают (2). Американцы в досуге, однако, посылают двойственные сигналы как для себя, так и для международного сообщества. С одной стороны, они неустанно преследуют удовольствие, даже бессмысленное. Распущенность, самовлюбленность, гедонизм - все эти слова могут быть использованы для описания поведения, которое вращается вокруг сексуальности, индивидуального удовлетворения и престижного потребления. Большая часть музыки и кино преувеличивают эту реальность и выдвигают картину американского упадка. Но, с другой стороны, многие люди, особенно иностранцы, считают, что американцы не умеют отдыхать. Согласно этой точке зрения, кажущийся американский гедонизм на самом деле маскирует неспособность расслабиться. С американскими установками на свободу выражения мнений и поведения сосуществуют более глубокие чувства, которые свидетельствуют о серьезной и строгой морали. Таким образом, стремление "оторваться" можно объяснить как продукт длительного воздержания, секс на экране фильма отражает неуверенность, а неистовая погоня за удовольствиями параллельна крысиной гонке на работе. То, что американцы очень много работают, объясняют, почему они не очень хорошо отдыхают. Они относятся к своему отдыху и досугу так же, как и к своей роли в мире - слишком серьезно (3).
Когда иностранные или американские комментаторы ищут в прошлом ключи к американской идентичности, на поверхность регулярно выходит ряд объясняющих факторов, таких, как фронтир, иммиграция, изобилие или недолгая история страны. Предсказуемо, что соображения морали и удовольствия начинаются с краткого обсуждения и обличения пуритан. То, что мы знаем о пуританизме, завораживает историческое воображение. Общая сюжетная линия популярного анализа выглядит достаточно впечатляюще. Политическая свобода, индивидуализм, текучая классовая структура, процветание, географическая мобильность - все эти и другие факторы подпитывают американский драйв к гедонизму. Но, притаившись прямо под этой поверхностью веселья, мощные ориентации, исходящие от пуританских начал, не дают американцам быть довольными самими собой. Несмотря на кажущееся беззаботное стремление к удовольствию, американцы всегда были и остаются склонными к чувству вины, морализации и суровым суждениям прошлого (? - Пер.). Как недавно писала в скандальной редакционной статье французская газета "Монд", "начиная с прибытия отцов-пилигримов, Америка никогда по-настоящему не расплачивалась за грех. Старое пуританское наследие периодически вырывается из коллективной памяти" (4).
Большая часть популярной культуры, однако, до сих пор связывает пуританство с суровым ханжеством. Современные литературные деятели, такие как Артур Миллер и Роберт Лоуэлл, усиливает это восприятие (5). Современные историки, однако, выработали взгляд на пуританизм в оппозиции к этому популярному мнению. Выяснилось, что пуритане наслаждались сексом, пивом и свободным от работы временем. Они могли быть суровы в осуждении грешников, но они применяли ясные стандарты, которые нельзя назвать ни фанатичными, ни лицемерными. Наиболее профессиональные историки согласны, что показной аскетизм и чопорность в американской жизни были вызваны викторианским влиянием к концу XIX века. Пуритане были освобождены от вины ученых, которые свалили на них историческое бремя сравнительно недавнего прошлого.
Почему же литература и популярная культура так расходятся с недавними историческими интерпретациями? Историки преувеличили способность пуритан находить удовольствие в досуге и отдыхе? Этот вопрос был поднят после нескольких недавних анализов пуританского отношения к сексу, которые показывают, что профессиональные историки, возможно, "слишком скорректировали" свои усилия по реабилитации пуритан. В попытке поместить пуританские отношения в более сложные контексты, историки, возможно, заменили один стереотип другим. Мрачный религиозный фанатик и расслабленный, умеренный пуританин одинаково могут быть историческими мифами (6). Я считаю, что обе эти исторические фигуры не в состоянии олицетворять сложность пуританского отношения к отдыху и досугу. И под этим я не имею в виду, что пуритане говорили одно, а делали другое. Ученые-гуманитарии знают, как и пуритане, что разрыв между идеалами и практикой существовал во всех обществах; такой разрыв просто отражает состояние человека. Недавние социальные историки делали много для того чтобы измерить дистанцию между практикой и проповедью в Новой Англии по оценке преступности и девиантного поведения. Тем не менее реальная сложность была и в самой природе проповеди. Пуританский идеал досуга и отдыха содержал в себе амбивалентность, имевшую огромное значение. У пуритан были проблемы с формулированием своего подхода в этих сферах. Эта проблема привела к неоднозначности их послания своему обществу и будущим поколениям.
Пуританская двойственность
Для людей, удивительно последовательных в своем стремлении построить общество, основываясь на библейском плане, пуритане Новой Англии преследовали свою великую цель с высокой степенью амбивалентности по отношению к стратегиям, ценностям и вторичным проблемам. Серия противоречивых импульсов лежит в основе большей части этой двойственности. Пуритане верили в соответствие доктрине, но также и в свободу совести; они работали ради материального процветания, но хотели избежать мирских искушений; они ценили социальный коммунализм, но утверждали экономический индивидуализм. Каждая из этих пар (среди прочих) предоставляла альтернативы, которые конкурировали за лояльность как внутри общества в целом, так и в сердцах и умах отдельных людей. Пуританское руководство часто считало, что никакого конфликта не существует, и старалось привести противоречия к единству. Пуритане утверждали, например, что люди должны использовать свою свободу совести, чтобы прийти к той же доктрине, что и служители и элита. Тем не менее противоречия в XVII в. не исчезли; они постоянно всплывали как в идеологии, так и на практике. На самом деле они возрождались, потому что пуритане не имели ни желания, ни возможности принять некоторые трудные решения. Следовательно, они не выстроились по обе стороны от альтернатив раскрытия карт, но вместо этого попытались подогнать противоречия друг к другу.Пуританское отношение к отдыху и досугу отражало двойственность, производимую этими противоречивыми импульсами. С одной стороны, пуритане практически единодушно подчеркивали, что все люди нуждаются в отдыхе, чтобы освежить свое тело и душу. Джон Коттон, самый влиятельный служитель поколения основателей, писал: "Жизнь - это не жизнь, если она переполнена разочарованиями... Вино да веселит сердце... и пусть наши возлюбленные жены юности нашей будут нам радостью". Коттон добавляет, однако, что наслаждение вином и любовью не должно "превращаться в обжорство, пьянство и разврат" (7).
В этих предостережениях мы видим проявления пуританской амбивалентности по отношению к отдыху и досугу. Поддержка таковых в риторике почти всегда сопровождается предостережениями против нечестивой, незаконной, неразумной или непродуктивной деятельности. Практически всякое одобрение удовольствия и веселья было подстраховано ограничениями их фактического осуществления, поскольку любая неумеренность способна была широко открыть ворота в ад. Уильям Брэдфорд, Джон Уинтроп, Томас Шепард, Томас Хукер и большинство других ранних лидеров, проявляли большую осторожность в своих трудах, чтобы определить пределы законного отдыха, и приводили многие примеры тех, кто превысил эти пределы. Спустя поколение в 1684 году Инкрис Мёзер повторил эту тему, когда он писал: "Умеренный и разумный отдых законен и в некоторых случаях представляет собой даже обязанность". Тем не менее люди "часто проводят за развлечениями больше времени, чем Бог позволяет, и слишком многие предаются греховным видам игр и спорта... Священные Писания рекомендуют христианам серьезность и трезвость во всякое время и осуждают любое легкомыслие". Мезер завершает общим требованием, которое практически отрицало все, что он сказал ранее в похвале отдыху" (8).
Эта традиция взаимных уступок в моральной риторике продолжалась до XVIII в. В 1707 г. она получила свое наиболее полное выражение в 170-страничном трактате Бенджамина Коулмана "Достоинство радости по законам христианства, в трех проповедях" (9). Это единственное исследование, посвященное исключительно теме отдыха и досуга, опубликованное в колониальной истории Новой Англии. Оно было написано в ту пору, когда пуританский порыв, казалось, ослабел, и стало почти идеальным текстом своего времени (10). Его влияние обусловлено тем, что благодаря внимательности, рассудительности и умеренности Коулман довел свой анализ до совершенства, придав ему правоподобное качество спокойной рациональности. Как и Джон Коттон и Инкрис Мёзер перед ним, Коулман превозносил достоинства отдыха в абстрактном виде. "Я далек от нападок на трезвое веселье, - писал он, - наоборот, я оправдываю его и рекомендую. Можно быть чистым и добрым, серьезным и набожным и в то же время свободным и радостным".
Концепция "трезвого веселья", к которой Коулман постоянно возвращался, воплотила в двух словах амбивалентность в основе пуританского отношения к отдыху и досугу. Почти нигде в книге не обходится без упоминания о том, что "смех может выродиться в грех и, как правило, это так и бывает, ибо это ядовитый порыв испорченного сердца". "Веселье изящно и очаровательно, пока оно невинно, - признает Коулман, но затем он вынужден добавить: "Жаль, что грех неминуемо смешивается с ним, чтобы сделать его тошнотворным и разрушительным, а его конец - позором и горем". Продолжая в том же духе взаимных уступок, Коулман напомнил пуританам, что Сам Христос презирал веселья в надлежащих случаях и не осуждал его у других", и тем не менее "мы читаем о Его слезах, но не о Его смехе". Рефлексивное предостережение от эйфории или чувственности неизменно следует за любым одобрением радости, и в итоге своего анализа Коулман не хочет, чтобы его читатели забыли, что Христос, прежде всего, "Муж скорбей" (11).
Общая направленность мысли Коулмана лишь перефразирует весть, что уже была хорошо известна жителям Новой Англии: веселитесь, но не слишком. Тем не менее в отличие от других пуританских моралистов, которые свободно давали советы о радостях и опасностях отдыха, Коулман был систематичен и точен в своей попытке отделить радостное от греховного. Он был каталогизатором, и его списки правил представляют почти что подробное руководство о праведности и неправедности на отдыхе и в веселье. Его риторические обязательства по отношению к отдыху и досугу содержат лишь единичные основные ограничения: они должны быть "невинными", " не причинять вреда Богу или ближнему" и " не должны нарушать трезвость, святость или милосердие". Если бы его анализ исчерпывался такими оговорками, его работа стояла бы как памятник радостному, умеренному пуританству. Но, риторически установив свою поддержку таких принципов в первой проповеди, во второй Коулман переходит к реальной жизни - и видит, что под маской "трезвого" и "добродетельного" веселья нередко скрываются "плотские и порочные наслаждения". Хотя эти два типа веселья стоят на противоположных полюсах добра и зла, для Коулмена они не так далеки друг от друга в реалиях повседневной жизни. И здесь таится опасность, которая была в сердце пуританского амбивалентного отношения к отдыху и досугу. "Если однажды в нашем веселье распущенность возьмет верх, то все возможности невинности, трезвости и любви к ближнему исчезают. Внешне притязание на сдержанность может сохраняться, но за ним затаятся насмешка и презрение. Под радостной внешностью могут маскироваться зависть и злоба, и человек заставляет себя улыбаться, когда в сердце он раздражен и зол... Нечестивец не будет счастлив в компании друзей, ибо однажды он проклянет себя за каждую выпитую рюмку... Веселье распутного человека нелепо. Он отбрасывает разум и серьезность и играет роль резвящегося жеребенка" (12).
Список примет распутства у Коулмана гораздо больше, чем список черт дозволенной трезвости. Среди банальных практик, которые он считал неприемлемыми, были: "пьяное, праздное и дерзкое веселье", "несвоевременное веселье" в дни поста, скорби или субботы, "тупой спорт", "веселье греховное", "насмешки над религией, благодатью и судом Божиим". "Веселье, которое заглушает преданность и усердие и плодит праздность, является нечестивым и незаконным". Ни одна из этих" непристойных практик "не может быть допущено, ибо даже один дурной пример, оставшийся безнаказанным, способен загрязнить и подвергнуть опасности все сообщество. Чувственные вожделения любят компанию, - утверждал он. - Люди не могут играть, пить, смеяться и заниматься непристойностями в одиночку. Они побуждают к этому друг друга". Во всем содержании этой проповеди было бы напрасно искать каких-либо конкретных нерелигиозных рекреаций, которые Коулман нашел бы достойными и законными. Несомненно, некоторые дозволенные виды отдыха были, но Коулман ничего не говорит о них четко. В третьей проповеди, однако, он описывает то, что считал лучшим отдыхом из возможных - радость в Боге. Поклонение Богу было источником истинной радости и покоя для возрожденного христианина (13).
Таким образом, парадоксальное по-видимому выражение Коулмана "трезвое веселье" было весьма удобным литературным приемом: это было изложение идеала, большие отклонения от которого на практике были практически неизбежны. Но эта идея трезвого веселья оживляла труды самых уважаемых моралистов. Заявление, совместно написанное 22 служителями в 1726 году, почти два десятилетия спустя после появления трактата Коулмана, показывает непреходящее качество пуританской двойственности. "Серьезное обращение к тем, кто излишне часто посещает таверну" - один из последних великих пуританских манифестов о морали, где группа служителей из Бостона в итоге своего обличения питейных заведений и злоупотребления алкоголем, после одобрения вскользь необходимости в отдыхе заявила: "Пусть мы не будем неправильно поняты, как будто мы хотели намекнуть, что надлежащее следование религии несовместимо ни с каким отдыхом и развлечениями. Есть вещи несомненно невинные и полезные для нас". Далее они перечисляют некоторые из надлежащих атрибутов невинных развлечений. В "безобидном отдыхе", говорили они, следует "руководствоваться разумом и добродетелью", "быть благоразумным", "соблюдать надлежащие правила", "не забывать о делах", "подчиняться религии и служить во славу Божию". Неудивительно, что эти служители считали, что мало кто удовлетворяет этим требованиям "освященного отдыха" и "сопротивляется искушениям, которые смешиваются с развлечениями"; большинство вместо этого "пьет яд из сладкой чаши и не замечает этого" (14).
Пуританское отношение к конкретным видам деятельности
Лишь несколько видов деятельности были категорически осуждены пуританами как "яды". Одним из них был театр. Пуритане выступали против постановки пьес с яростью, которая близка к вызову современному пониманию. Драма и вымысел для них расслабляли аудиторию, а актерское искусство представлялось пустым делом, приводящим к распутству и содомии, при этом чужим и иностранным - особенно французским и итальянским, когда эти страны подозревались в повальном разврате и сифилисе. Для многих англичан XVII в. пьеса была так же ужасна, как католическая месса; и та и другая считались ловушками сатаны и прославлением антихриста (15). Субботничество было другим идейным источником ненависти пуритан к театру. Большинство английских колоний практиковали его в какой-либо форме, но именно колониальные пуритане были его ведущими сторонниками и, видимо, самыми строгими субботниками в истории христианства. "День радости" для них длился от заката субботы до заката воскресенья, но проявления радости были скорее святыми, чем праздничными. По воскресеньям обычно запрещались не только работа, но и развлечения, не допускались ненужные поездки, супружеская близость и пустые разговоры. Охота не разрешалась, даже если еды было в обрез. Проступки, которые обычно считаются незначительными, такие, как нецензурная брань или кража фруктов из сада, наказывались очень строго, если совершались в воскресенье. Клеймения и увечья за преступления, совершенные в этот день, не были чем-то необычным, а некоторые служители и гражданские лидеры считали возможной даже смертную казнь за нарушение субботы (таких случаев не было. - Пер.). Колония Нью-Хейвен наказывала супругов, целовавшихся в воскресенье. Майкл Уиглсворт, популярный поэт-пуританин добавил к своей исторической славе, мучаясь в своем дневнике над тем, что отремонтировать скрипучую дверь было нарушением субботы. Конечно, это были явные крайности, но весь регион, за исключением Род-Айленда, соблюдал субботу с суровым усердием (16).
Помимо ненависти к зрелищам, пуританские моралисты также осуждали все формы азартных игр, которые для них были "волшебством, соединяющим праздность и алчность". Азарт для них бил в самое сердце семьи, труда и честности (17). Более того, пуритане нашли азартные игры богословски кощунственными, ибо для них это было требование к Богу вмешиваться в тривиальные дела. Легкомысленное отношение к провидению нарушало третью заповедь, запрещающую произносить имя Господа напрасно, раз картежники просили Его об удаче. Учитывая убедительные социальные и религиозные причины презрения к азартным играм, может показаться удивительным, что пуритане посвящали гораздо больше энергии и эмоций борьбе с театром. Об азартных играх мало что нужно было говорить, их недостатки были очевидны. Театр имел более невинную внешность и, следовательно, большую склонность вносить в жизнь распутство, которое не лежало на поверхности. Тот факт, что все ранние пуританские кодексы законов сделали азартные игры незаконными, был очевиден. Суды регулярно штрафовали картежников и других зараженных этой болезнью. Азарт был для пуритан тривиальностью: грехом, в который неизбежно впадают некоторые люди из-за слабости или жадности, и эти люди должны быть наказаны (18).
Пуританская идеология также осуждала музыку, искусство и танцы как незаконные виды отдыха или досуга, за одним-двумя важными исключениями. Светское пение и игра на инструментах, считали моралисты, мало что могли предложить духовному росту и способствовали легкомысленной и нечестивой болтовне. Только пение могло рассматриваться как "действенный Богом данный инструмент" в поклонении, который для Кальвина был законным, и только псалмы, которые были ниспосланы в Священных Писаниях, должны были использоваться в поклонении. Их следовало петь без инструментальной музыки и профессиональных хоров ввиду того, что все это были принадлежности католицизма, продвигавшего музыку как форму чувственного, а не духовного возбуждения. Конечным результатом всех этих ограничений было то, что в ранней Новой Англии музыка была неприемлема в Церкви и сильно ограничена за ее стенами, ей не обучали, а творчество зачастую состояло только в возможности петь вразнобой (19).
Точно так же в мире искусства пуритане дозволяли немногое. Они выступали против почти всей иконографии как части католического отступничества, и поскольку в большинстве европейских произведений искусства отражалась религиозная символика, они смотрели на нее как на часть их войны с Римом. Витражи, богато украшенные церкви и алтари, шпили, изображения святых и Христа были полярно противоположны небольшим, без украшений молитвенным домам пуритан. Этот отказ от "убогих образов" соединился с пуританским отвращением к красоте ради нее самой, которую они считали формой безделья - что породило враждебность к большинству форм художественного выражения. Надгробные украшения и портретная живопись были двумя важными исключениями, которые позволяла пуританская идеология. Моралисты поощряли и то и другое, ибо эти вещи имели поучительное качество, служившее обществу. Украшать надгробия религиозными образами или посланиями не было язычеством, ибо им никто не поклонялся, но при этом они преподавали отрезвляющие уроки о бренности жизни. Портретная же живопись выполняла полезную функцию сохранения образов достойных мужчин и женщин, которых должен был уважать народ и будущие поколения. Пуритане считали портретистов скорее ремесленниками, чем художниками, и они получали зарплату ремесленников среднего уровня. Как и другие мастера, портретисты делали нечто полезное для общества, двигая его навстречу добродетели и отмечая исторические достижения великих людей. Художники расценивались как выходящие за привычные рамки прикладного творчества, скорее как историки, чем как артисты. Несколько пуританских лидеров владели пейзажными картинами, которые были написаны в Новой Англии и были на самом деле ближе к образцам искусства для удовольствия, чем для нравственного воспитания. Также художники написали несколько изображений похоронных процессий великих людей; они выполняли ту же функцию, что и портреты. Пейзажи и надгробные картины были редки и большинство жителей ранней Новой Англии их даже не видели (20).
"Танец, - писал Инкрис Мёзер в своей знаменитой и часто цитируемой брошюре 1684 г., - является естественным выражением радости, так что греха в нем не больше, чем в смехе". Это одобрение может выглядеть либеральнее, чем у многих современных религиозных групп, однако более близкое рассмотрение позиции Мёзера покажет иное. Танцы были чисто мужскими или женскими, смешанные не допускались, ибо даже в большой группе мужчины и женщины поддались бы в них "соблазну нескромных касаний", и это "ощутимо склоняло к большому злу". Мёзер утверждал, что танцующие не всегда понимают соблазнительные свойства танцев, и кажущаяся невинность делает смешанные танцы опасными (21). Некоторые богословы XVII в., в том числе Джон Коттон, допускали их при некоторых обстоятельствах, но были согласны, что эту практику не следует поощрять. Даже танцы просто в присутствии лиц другого пола считались нескромными. Так, пуритане осуждали танцы на свадьбах или вокруг скандально известного "майского дерева". Танцы в тавернах были запрещены законом во всех пуританских колониях из-за "многочисленных злоупотреблений и беспорядков", к которым они приводили (22). Когда все эти ограничения были сложены вместе, они создали большой моральный барьер для большинства видов танцев как приемлемого отдыха.
Подобно этому спортивные игры сыграли удивительно малую роль в рекреационной практике. Пуритане не имели богословской ссоры с ними, если это не были азартные игры, каковыми были некоторые из английских видов спорта, с которыми они были знакомы, такие, как бильярд, шаффлборд, скачки и боулинг. Нередко считалось, что спорт легко ведет к азарту. К 1650 году все вышеупомянутые мероприятия в Новой Англии были запрещены. У пуритан были серьезные вопросы и к другим видам спорта, обычно практиковавшимся в Англии. Например, спорт и игры по воскресеньям прямо противоречили субботничеству. Мало кто из пуритан мог забыть, что величайшим символом королевских репрессий против их движения стала "Книга спорта", изданная в 1618 году Яковом I и переизданная в 1633-м Карлом I (23). Кроме того, спорт в Англии уже тогда был полон насилия, травм и хулиганства как среди участников, так и среди зрителей. Пуритане выступали против "кровавых видов спорта" вроде петушиных боев и высказывали серьезные претензии к командным играм, таким, как футбол, потому что они поощряли праздность, причиняли травмы и создавали ожесточенное соперничество. В футбол также традиционно играли по праздникам, особенно в Крещенский день что сделало спорт еще более компрометирующим для пуританских чувств (24). Некоторые организованные спортивные состязания, опирающиеся на средневековые традиции рыцарского турнира с костюмами, ритуалами и аплодисментами, были для пуритан скорее театром, чем спортом. Другие игры, такие, как теннис и гандбол, были заповедником английской элиты, и пуритане презирали их из-за связей с государственной церковью и праздной знатью (25).
В итоге можно сказать, что несмотря на то, что пуританская риторика в целом не осуждала спорт, она обычно осуждала игры, наиболее популярные в Англии. Несколько спортивных мероприятий избежали пуританского запрета и практиковались в Новой Англии: охота и рыбалка, потому что были продуктивными и, как правило, не склонными к неумеренности; стрельба, бег и борьба естественно проходили в рамках учреждений самообороны, что, конечно же, служило защите общины, укрепляло здоровье граждан и предоставляло мужчинам досуг (26).
Из пуританского противостояния большинству видов спорта и танцев не следует делать вывод, что пуритане не ценили общительность. Они были коммунитаристами, чьи социальные идеалы были основаны в группах: семья, община, город, колония и образ жизни, который связывал их вместе в Новой Англии. Они часто навещали друг друга, и их отдых и досуг часто проходил в неформальной обстановке в домах, полях, на улицах и иногда в тавернах. Богословие завета создало у пуритан формы общения, вполне естественные для пионеров и пилигримов, удалившихся от знакомых, но чуждых им радостей в Англии. Пуританский городской пейзаж был усеян местами, которые собирали вместе людей, познавших и труды, и радости жизни, а также готовых оказывать друг другу помощь в духовном возрастании (27).
Фактически тихий совместный отдых был опытом самых респектабельных пуритан. Церковные и городские собрания - два наиболее очевидных примера групповой деятельности, но семейные молитвы и трапезы предполагали ежедневные встречи более частного характера. Пуританские проповеди порой предупреждали об опасности чревоугодия, но пиршество было популярным и законным времяпрепровождением для людей, которые провели первый День Благодарения в американской истории. Пуритане не отмечали большинство традиционных праздников, таких как Рождество майский день или личные ежегодные праздники, такие, как дни рождения и юбилеи но они отмечали особые случаи -военные победы, урожаи, хорошие новости из-за границы, рукоположения, свадьбы, рождения и так далее. Почти все эти торжества были посвящены еде и общению. Этот тип поведения объясняет важность таверны в новоанглийской общественной жизни. Она обеспечивала теплое место, чтобы собраться вместе и наслаждаться хорошим общением. Пиво, эль, сидр играл ту же роль, что выпечка и пирожные за обеденным столом. Пьянство было преступлением так же, как и обжорство было грехом; но и умеренный алкоголь, и праздничная еда были необходимостью для людей, живущих в стесненных условиях и со строгими идейными ограничениями (28).
На другом конце спектра от совместного отдыха пуританская мысль ценила уединенную деятельность чтения и письма. Пуритане были рефлексивным народом и превозносили достоинства созерцательного досуга. Так же, как общительность лежала в основе пуританского группового отдыха, литература обеспечила идеальное средство для отдыха индивидуального. Писание, конечно, читалось и для радости, и для духовной пользы, но был и целый ряд других приемлемых материалов. История была одним любимым предметом, естествознание - другим. Будучи одной из самых грамотных групп в раннесовременном мире, пуритане не только много читали, но и интенсивно писали. Духовные дневники, автобиографии, ежедневные журналы, отчеты о погоде, письма друзьям в новой и старой Англии, стихи, комментарии к пейзажам нового мира - все это было важно для пуритан, которые высоко ценили образование как богословское, так и светское, приносящее экономические и социальные выгоды (29). Пуританское общество было обручено интеллектуальностью, которая сделала чтение и письмо идеальной формой спокойного досуга. Несмотря на всю его привлекательность, некоторые практические проблемы сделали литературные занятия менее совершенными на практике, чем в теории. Хотя показатели грамотности были высокими по стандартам XVII в., лишь около 60% жителей Новой Англии умели читать с легкостью. Книги и другая печатная продукция были дорогими и дефицитными, и чтение и тем более письмо не могло быть достоянием всех (30).
Литература, однако, добавила идеологическое преимущество некоторым опасностям для пуританского разума. Хотя можно, конечно, читать или писать кощунственные материалы, этот тип литературной продукции, как ни странно, не очень беспокоил пуританских моралистов. Они видели в литературе меньше потенциальных проблем, чем почти во всех других способах проведения досуга. Большинство видов отдыха или досуга были нагружены приманками, спрятанными легко и готовыми "ловить неучей, как глупые птицы спешат в ловушку, не зная, что она оборвет их жизнь". Природные пристрастия людей (особенно мужчин) склонял их к греховным удовольствиям. Вспомним известное предупреждение Мёзера против ловушек, подготовленных страстью, в его "Торжественном совете юношам не ходить путями своих сердец" (1695) (31).
Итак, пуритане много писали о необходимости отдыха и досуга с положительной стороны - это то, что должно освежать и поднимать настроение - но они написали гораздо больше о стороне отрицательной, всегда скрывающейся под поверхностью даже самой невинной деятельности. Предупреждения неосторожным - обязанность всех граждан от служителей и отцов семей до руководителей городов, и они наполняли большую часть социальной деятельности такой амбивалентностью, что даже самая чистая душа должна была быть осторожной. , конечно, в этом была вся идея пуританства: чтобы все люди осознали необходимость постоянной бдительности в отношении впадения в грех, которое могло - и чаще всего так и было - начаться с малейшей неумеренности, с первого неосторожного шага. Некоторые конкретные обстоятельства или ситуации усугубляли опасность, присущую всем сторонам деятельности. Жизнь вдали от семьи и друзей может легко ослабить ограничения, введенные общиной. Англия и Европа в изобилии несли особенно плохие примеры поведения, чтобы заманить в ловушку молодежь. Молодежь в целом, и особенно подростки, подвергались гораздо большему риску, чем взрослые, которые развили большую сопротивляемость (32).
Согласно пуританской теологии, женщины имели некоторые следы соблазна Евы, и, таким образом, было возложено особое бремя первородного греха. Женщины могли легче заманить мужчин в греховные ситуации, чем наоборот, и женщинам приходиось более тщательно охранять себя от неистового, чрезмерного поведения. Пуританский страх перед Евой встроил особые стандарты в идеи социального поведения для мужчин и женщин. Пуритане считали женщин более тщеславными, а их склонность заботиться о своей внешности стала особой ловушкой для их душ, как отмечал Коттон Мёзер в проповеди "Ловушка для дочерей Ноя, или характер женской добродетели".(33). Зимний сезон с его короткими днями, долгими ночами и сокращением объема работы также приносил особые опасности. Безделье и тьма зимы - время, когда злоупотребления отдыхом как более вероятны, так и более возможны. Дурные компании, долгие вечера и целые ночи за болтовней, танцы, пьянка и распутство, азартные игры, развратные разговоры и песни - вот лишь некоторые из угроз, о которых предупреждал Коттон Мёзер в своих "Зимних размышлениях" (1693) (34). Зимние дни считались особенно подходящим временем для поста целых общин или отдельных семей. Летом в целом было меньше искушений, чем зимой, но и больше возможностей для неправильного поведения.
Эрозия и перемены
Определить, как долго сохранялись эти паттерны пуританской мысли, довольно сложно. Попытки определить хронологическую эпоху пуританства бросили вызов умам лучших историков, но до сих пор нет единого мнения ни по датам, ни по критериям оценок - и, скорее всего, оно появится не скоро. Тем не менее, некоторые аспекты эволюции пуританского мышления можно описать с разумной степенью уверенности. Пуританская мысль не закончилась в какой-то великий момент или событие, но существовала весь колониальный период. Эрозия началась, когда Новая Англия вышла за рамки двух поселений, возникших в 1620 и 1629 гг., и все еще продолжались в 1790 году, когда региональная идентичность погрузилась в национальное государство. Первые губернаторы Плимута и Массачусетского залива, Уильям Брэдфорд и Джон Уинтроп, жили в обществах, где практика поддерживала необычайно высокие стандарты морального поведения; тем не менее, оба жаловались на распущенность и выражали опасения, что их колонии отступят в английское вырождение. С другой стороны, в 1790-е годы, когда нравственное поведение по пуританским меркам значительно ухудшилось, противники театра в Бостоне выразили свое презрение теми же словами, что их прадеды в начале XVII в. (35). Таким образом, несмотря на кажущуюся хрупкость с самого начала, пуританская мысль обладала необычайным упорством и очень реальным влиянием еще долго после того, как любые притязания на политическую и религиозную гегемонию пуритан прекратились. В этом континууме, однако, можно выделить несколько периодов, в которых имел место сдвиг, и уделить особое внимание выявлению некоторых факторов перемен. Напряжение между силами самоотречения и самоудовлетворения, между аскетизмом и удовольствием характерно для всех периодов этого континуума. В первом поколении силы самоотречения взяли верх. В коллекции из всех дошедших до нас 56 писем из Массачусетса в Англию в 1630-е гг. предмет отдыха и досуга редко всплывал на поверхность. Описания земельных участков, такие темы, как климат, местные жители, ежедневная работа, новости о себе, семье и колонии толпятся на страницах, но веселье практически не упоминается. Светская беседа изобиловала в письмах, но упоминания о какой-либо форме отдыха имеют место лишь в дискуссиях о еде и о радости в поклонении (36). Без какого-либо сознательного исторического умысла пуритане нарисовали картину довольно суровой идеологии и практики.
Эта золотая эра пуританства закончилась около 1660 года. Как отмечают исследователи духовной литературы, новый тип проповеди начал появляться уже в 1640-х годах. Это была иеремиада - плач, превозносящий добродетели прошлого и обличающий пороки современности, как и самих прихожан за неспособность поддерживать чистоту и славные намерения поколения основателей. К 1660 г. почти все это поколение лежало в могиле, а следующее казалось менее уверенным в себе и более убежденным в том, что моральное лидерство служителей теряет власть над средним человеком. На далеком горизонте светские тенденции в Реставрации в Англии способствовали тому, что пуритане рассматривали как распущенное, гедонистическое поведение. Карты, кости, блестящие одежды, безделье, театр, скабрезная литература вернулись в Англию с новой силой вместе с возвращением Стюартов на престол. Ближе к дому рост и рассеивание населения в Новой Англии, конец духа мученичества среди тех, кто бежал от гнета Якова I и Карла I, оседание детей пилигримов на земле создавали мир, отличавшийся от суровой морали прежних лет. Жалобы иеремиад свидетельствуют о том, что второе поколение знало, что в жизни неправильно, но не знало, как это исправить. Вместе с растущей пронзительности предупреждений начался рост преследований за преступления, связанные с недозволенными удовольствиями: незаконный секс, пьянство, нарушение субботы, ношение нескромных одежд (37). В 1662 г. Майкл Уиглсворт опубликовал "Божий суд над Новой Англией", являющийся самым известным обвинением "поросшей бурьяном погибающей стране" (38).
С 1660-х годов примерно до конца 1720-х второе и третье поколение пуританских моралистов боролось против того, что они считали расхлябанностью. Публиковавшиеся проповеди великих служителей были барометром их страхов и неуверенности. Не всегда давая надежное руководство для популярной мысли или общественной практики, неоднократно предупреждали о росте греха и пытались сохранить предписания эпохи основания. Несколько манифестов заслуживают особого внимания. Синод Массачусетской церкви в 1679 году опубликовал заявление о необходимых реформах, которое было своего рода официальной иеремиадой от имени морального авторитета уже не одного служителя или собрания, а церкви всей колонии. Среди рекреационных практик авторы выделили как недопустимые путешествия в субботу, пустые разговоры, пьянство, пренебрежение общественными постами, смешанные танцы, легкомысленное поведение, незаконные игры и обилие безделья (39).
Отец и сын Инкрис и Коттон Мёзеры, два наиболее уважаемых и плодовитых моралиста второго и третьего поколения, писали проповедь за проповедью, пытаясь остановить волну распущенности, которую они видели. Но меняющиеся обстоятельства заставили даже их идти на уступки и ослаблять стандарты. В 1684 г. Инкрис ругал смешанные танцы, в 1700 г. Коттон осудил организованные балы, но безоговорочно принял некоторые виды танцев, пока ими не злоупотребляют. К 1719 г. Коттон Мёзер как первый автор, упоминаемый в коллективных иеремиадах, был вынужден выступить против создания танцевальных школ, танцев на церемониях рукоположения, нескромности на свадьбах, прихожан, идущих в таверну сразу после службы и просто пьяниц. Хотя они пытались сопротивляться массовым слабостям, выделяя то, что они считали самым худшим из практик, Мёзеры и другие служители нехотя смягчали идеологию, и в следующее десятилетие могло проявиться то, что считалось неприемлемым в предыдущее (40).
Эта форма контроля вреда последний раз проявилась в 1726 г. в упомянутом большом коллективном заявлении, где 22 служителя были возмущены частым посещением людьми питейных заведений. К нему было приложено большое письмо Инкриса Мёзера, умершего тремя годами ранее, и обращение к Коттону Мёзеру, который скончается в 1728 г. Смерть их обоих и конец иеремиад ознаменовали завершение пуританской эпохи. В дальнейшем важные следы строгого морализма сохранились, но это были лишь фрагменты, а не цельный этос. Предостережения против многих практик продолжались в Новой Англии и в середине XVIII в., но в целом идеология отдыха и досуга вошла в новую, более либеральную фазу уже в 1730-х годах. Моральные арбитры, уставшие от сизифова труда, стали делать идеологические уступки реальной практике. После 1750 г. Новая Англия все еще была относительно приличной и казалась пуританской рядом с галантным Нью-Йорком или кавалерской Вирджинией. Но различные недавние анализы социальных историков показывают, что она становилась все менее изолированной, самобытной и более интегрированной в общеанглийский мир культуры и поведения (41).
Вывод
Многие силы внутри Новой Англии создали сдвиг в акцентах. События конца XVII в. ослабили пуритан и политически, и эмоционально. Хартия Массачусетса была отменена в 1684 году, а новая, выпущенная в 1691-м, предполагала королевское правительство, включая назначение губернатора короной. В Нью-Хэмпшире было более сильное королевское присутствие, и Коннектикут и Род-Айленд должны были функционировать со знанием того, что они также потеряют свои льготы, если будут вести себя более самостоятельно. Фиаско Сейлемских процессов сделало признанные церкви устаревшими в глазах многих. В целом религиозные и социально-экономические тенденции выступали против сохранения пуританской гегемонии. С 1730 г. конгрегационалистская церковь больше не имела монополии на религию, но была вынуждена соревноваться с англиканами, баптистами и, в некоторых местах, квакерами. Население колонии Массачусетс выросло примерно до 120 000 человек, 60000 в Коннектикуте, 18000 в Род-Айленде и 10000 в Нью-Гэмпшире подавляющее большинство из которых жили на изолированных хуторах, расположение которых варьировалосьот побережья до Белых гор на севере и Беркшира на западе. Более 250 инкорпорированных городов существовали со своими местными органами власти. Бостон и Ньюпорт все еще процветали в прежнем виде, но другие города изменились по мере роста их торговли и социальных структур и стали намного разнообразнее по классам и роду занятий. Короче говоря, однородность церквей, правительств и экономики Новой Англии уступила место обществу гораздо большей гетерогенности, и собрание пуританских общин превратилось в большой, шумный регион (42). Неудивительно, что мораль пуритан также уступила место более разнородным взглядам и практикам отдыха и досуга. Конечно, некоторые районы Новой Англии, в первую очередь небольшие поселения Род-Айленда. с самого начала оставили многое из пуританской морали. И наоборот, некоторые пуританские деревни с одной церковью и общими взглядами на мораль надолго остались в XVIII веке. Некоторые остатки пуританской морали остались во всех общинах, включая города. Таким образом, остаток ранней двойственности выжил, но, в целом, в Новой Англии после 1776 г. развился новый набор более либеральных стандартов для отдыха и досуга. Этот более светский, расслабленный взгляд на мораль перенес регион в революционную эпоху. После 1730 г. Новая Англия все еще чувствовала некоторое напряжение между самоотречением и самоудовлетворением, но лучшее веселье больше не определялось как трезвое, добродетельное или полезное. Во всеохватывающем спектре деятельности ухаживания, таверна-жизнь, общественные собрания, праздничные торжества, музыка, искусство игры и так далее - люди активно искали веселья и удовольствий. (Атмосфера накануне Великого Пробуждения. - Пер.).
1. For some general statements about the role of leisure and recreation in a society, see J. S. Hans,
The Play of the World (Amherst, Massachusetts, 1981); N. H. Cheek, Jr. and W. R. Burch, The Social
Organization of Leisure in Human Society (New York, 1976); and D. J. Tinsley, "A Theory of the
Attributes, Benefits, and Causes of Leisure Experience," Leisure Studies, 8 (1986), 1-6.
2. See the most well known general history of American leisure and recreation, Foster Rhea
Dulles, A History of Recreation: America Learns to Play (New York, 2nd ed, 1965) especially the
two chapters added in the 2nd edition, "The Changing Scene," 366-385 and "The New Leisure," 386-
397. For the unusual emphasis placed on analyses of American play see Walter Podilchak,
"Establishing the Fun in Leisure," Leisure Studies, 13 (1991), 124.
3. Some of the well known commentators who have described America's "desperate drive for
leisure," are discussed in Daniel Bell, The End of Ideology: On the Exhaustion of Political Ideas in
the Fifties (New York, 1962), 257-259. Americans "work easily, play hard," Bell argued. This is also
implicitly argued in another scholarly analysis aimed at the mass market: John Kenneth Galbraith, The
Affluent Society (Boston, 1958), 259-269, and passim.
4. For the quotation from Le Monde and for a wonderful statement of the association of
Puritanism with an enduring prudery see the recent editorial by Strobe Talbot in Time Magazine,
"America Abroad: How Tout Le Monde Missed the Story." Talbot's piece features a graphic which
shows eight Puritans questioning Prof. Anita Hill on her morality and quotes extensively from the
international press about the pernicious effect of Puritanism on modem-day American morality. See
Talbot, "America Abroad," Time, Oct 28 (1991), 15.
5. See among others the major revisionist histories of Puritanism by Perry Miller, The New
England Mind in the Seventeenth Century (Cambridge, Massachusetts, 1939); Samuel Eliot Morison,
Builders of the Bay Colony (Boston, 1930); and Edmund Morgan, The Puritan Family: Religion and
Domestic Relations in Seventeenth-Century New England (New York, 1966). Many recent general
interpretations of Puritanism disagree with important aspects of the Miller/Morison view but still
agree with the conclusion that Puritans were not ascetic prrudes. See, for example, the following
diverse analyses: Sacvan Bercovitch, The American Jeremiad (Madison, Wisconsin, 1978); Francis
Bremer, The Puritan Experiment (New York, 1976). See also the following recent discussions of
Miller's work: Francis Butts, "Norman Fiering and the Revision of Perry Miller,'* Canadian Review
of American Studies, 17 (1986), 1-25; and Bruce Tucker, "Early American Intellectual History After
Perry Mller" Canadian Review of American Studies, 13(1982), 145-157. Miller, The Crucible (New
York, 1953); and Robert Lowell, Endecott and the Red Cross (New York, 1968).
6. See Roger Thompson, Sex in Middlesex: Popular Mores in a Massachusetts County, 1649-
1699 (Amherst, Massachusetts, 1986), 92-94; and Kathleen Verdun, "'Our Cursed Natures':
Sexuality and the Puritan Conscience "NewEngland Quarterly (hereafter cited as N.E.O.) 56 (1983),
222-224,229-230.
7. The New England Mind, 61.
8. Increase Mather, An Arrow Against Profane and Promiscuous Dancing, Drawn Out of the
Quiver of the Scriptures (Boston, 1684), 6.
9. Coleman, The Government of Mirth (Boston, 1707).
10. See Richard Bushman, From Puritan to Yankee: Character and the Social Order in
Connecticut, 1690-1765 (Boston, 1967), for a general discussion of the changes associated with this
transition.
11. Coleman, T/oe Government of Mirth, 1,12,18,19.
12. Ibid., 19-20,46-47.
13. Ibid., 46-47,87,89-120.
14. Cotton Mather, etxil.,A Serious Address to Those Who Unnecessarily Frequent the Tavern,
and Often Spend the Evening in Public Houses. By several ministers to Which is added, a private letter
on the subject, by the Late Reverend Dr. Increase Mather (Boston, 1726), 10.
15. For some general statements of the Puritan opposition to theatre see, James Barriskill, "The
Newburyport Theatre in the Eighteenth Century," Essex Institute Historical Collections, 91 (1955),
211 -245; B.W. Brown, "The Colonial Theatre in New England,"Newport Historical Society Bulletin
76(1930), 2-25; Brooks MacNamara, The American Playhouse in the Eighteenth Century (Cambridge,
Massachusetts, 1969); Edmund S. Morgan, "Puritan Hostility to the Theatre," Proceedings
of the American Philosophical Society, 110 (1966), 340-347.
16. Winton U. Solberg, Redeem the Time: The Puritan Sabbath in America (Cambridge,
Massachusetts and London, 1977),2-8,9,31-32,76-77,88,107-113,131-174 mdpassim. Solberg's
extraordinary book is one of the few pieces of historical work to merit the term definitive.
17. Charles Cotton, The Complete Gamester or Instructions How to Play at Billiards, Trucks,
Bowls, and Chess, Together With All Manner of Useful and Most Gentile Games Either on Cards or
Dice (London, 1674: repub. London, 1930), XXVI.
18. John Findlay, People of Chance: Gambling in American Society from Jamestown to Las
Vegas (New York: Oxford Univ. Press, 1986), 21; Nancy Struna, "Puritans and Sport: The
Irretrievable Tide of Change," Journal of Sport History, 4 (1977), 12-13.
19. Joyce Irwm, "The Theology ofRegular Singing,"N.J;.2., LI (1978), 177-178. See also,
Lowell P. Beveridge, "Music in New England from John Cotton to Cotton Mather, 1640-1726,"
Historical Magazine of the Protestant Episcopal Church, 48 (1979), 145-165; and Cyclone Covey,
"Puritanism and Music in Early America," WUliam and Mary Quarterly (hereafter cited as W.M.Q.),
VIE (1951), 377-388.
20. For general discussions of Puritan attitudes towards art, see Miller, The New England Mind,
157-167; Jonathan Fairbanks, "Portrait Painting in Seventeenth-Century Boston," in Fairbanks, et.
al., New England Begins: The Seventeenth Century, 3 vols. (Boston, 1982), 413-415; Lynn Haims,
"The Face of God: Puritan Iconography in Early American Poetry, Sermons, and Tombstone
Carvings," Early American Literature, 14, (1979), 15-47; Lillian B. Miller, "The Puritan Portrait: Its
Function in Old and New England," in David D. Hall and David Grayson Allen (eds.), Seventeenth-
Century New England (Boston, 1984), 157-165; and Dickran and Ann Tashjean, Memorials for
Children of Change: The Art of Early New England Stonecarving (Middletown, Connecticut, 1974),
3-7.
21. Mather, An Arrow Against Profane and Promiscuous Dancing, 21 -22.
22. Struna, "Puritan and Sport," 10-11. John Cotton was also more liberal on the role of music
than were his contemporaries, although as with his view of dancing, Cotton made only the slightest
of concessions. See Everett Emerson, John Cotton (New York, 1965), 27.
23. See Solberg, The Puritan Sabbath, 47-48,70-77, for discussions of the dangers of sports
and gambling in general and on the sabbath especially.
24. R. M. Wiles, "Crowd-Pleasing Spectacles in 18th-Century England," Journal of Popular
Culture, 1 (1967), 93-^5; Thomas Henricks, "Sport and Social Hierarchy in Medieval England,"
136
Journal of Sport History, 9 (1982), 21-23, 25-31; Struna, "Puritans and Sport," 6-7.
25. Henricks, "Sport and Social Hierarchy," 25-30.
26. Struna, "Puritans and Sport," 6-7.
27. The urban quality of the Puritan ideal is well known. Perry Miller in Chapter V, "Puritan
State and Puritan Society," in his Errand Into The Wilderness (Cambridge, Massachusetts, 1956),
141-152 provides the best intellectual analysis of their communal nature. Ola Winslow, Meetinghouse
Hal, 1630-1783 (New York, 1952), demonstrates the social, economic, and political importance
of meeting places throughout the work.
28. For a wide-ranging examination of the social role played by meals and food see the essays
in Peter Benes (;d.), Foodways in the Northeast (Boston, 1984). See also Kym S. Rice, "Early
American Taverns: Forthe Entertainment of Friends and Strangers," Early American Life, 14 (1983),
46-55.
29. Theimportance of reading and writing to Puritans is well known to New England historians.
For a few general views see David Grayson Allen, "The Social and Cultural Landscape of
Seventeenth-Century New England," in Fairbanks, New England Begins, 1,1-9; George Littlefield,
Early Boston Booksellers, 1642-1711 (Boston, 1900); and especially the collection of essays in
William Joyce (;d.), Printing and Society in Early America (Worcester, Massachusetts, 1983).
30. Kenneth Lockridge, Literacy in Colonial New England: An Enquiry into the Social Context
of Literacy in the Early Modern West (New York, 1974), remains the best book on the subject
Lockridge*s estimates of literacy rates have been adjusted upward slightly by some other scholars.
See Ross Beales, "Studying Literacy at the Community Level: A Research Note," Journal of
Interdisciplinary History, 9 (1978), 93-102.
31. Mather, Solemn Advice To Young Men Not To Walk In the Way of Their Hearts (Boston:
B.Green, 1695), 47.
32. For a particularly sharp warning aimed entirely at describing the dangers of travel see,
Ebenezer Pemberton, Advice to a Son: A Sermon Preached at the Request of a Gentleman in New-
England, Upon His Sons Going to Europe (Boston, 1705). Warnings in the sermon literature were
often targeted at adolescents. See Thompson, Sex in Middlesex, 1986), 71-96.
33. Mary Maples Dunn, "Saints and Sisters: Congregational and Quaker Women in the Early
Colonial Period," American Quarterly (hereafter cited as A.Q.), XXX (1978), 584-601; Laurel
Thatcher Ulrich, "Virtuous Women Found: New England Ministerial Literature, 1668-1735," A.Q.,
XXVm (1976), 20-40; Margaret Masson, "The Typology of the Female as a Model for the
Regenerate: Puritan Preaching, 1690-1730," Sig ns, 2 (1986), 304-315; CottonMather, Ornaments for
the Daughters of Zion or The Character and Happiness of a Virtuous Woman (Cambridge,
Massachusetts, 1692), 1-11.
34. Cotton Mather, Winter Meditations. Directions How to Employ the Leisure of the Winter
for the Glory of God (Boston, 1693), 3-15.
35. Theatre was one of the most hotly debated morality issues in post-Revolutionary New
England. See Morgan, "Puritan Hostility to the Theatre," 340-347; Brown, "The Colonial Theatre,"
2-10; and John Gardiner, The Speech of John Gardiner, Esq. Delivered in the House of Representatives
on Thursday the 26th of January 1792 on the Subject...of Theatrical Exhibitions (Boston, 1792),
passim.
36. These letters are collected in Everett Emerson, LettersfromNew England: The Massachusetts
Bay Colony, 1629-1638 (Amherst, Massachusetts, 1976), passim.
37. Probably more than anyone else, Perry Miller has made historians aware of the function and
nature of the jeremiad. See Miller, The New England Mind, 471-475. For some recent analysis of the
jeremiads see, Sacvan Bercovitch, The American Jeremiad (Madison, Wisconsin, 1978), 3-30; Harry
S. Stout, The New England Soul: Preaching and Religious Culture in Colonial New England (New
York, \9S6),passim; and Peter Wagner, "American Puritan Literature," Canadian Journal of History
of Sport and Physical Education,*18 (1977), 62-75.
38. Wigglesworth, God's Controversy with New England, (Boston, 1662); reprinted in The
American Puritans: Their Prose and Poetry, ed. Perry Miller (New York: Doubleday and Co., 1956),
298.
39. See Wagner, American Puritan Literature," 64-65 for a discussion of this collective warning.
40. Cotton Mather, A Cloud ofWitness Against Balls and Dances (Boston, 1700), 3-10; "Cotton
Mather, etxd., A Testimony Against Evil Customs Given by Several Ministers (Boston, 1719), passim.
41. Cotton Mather, etxil., A Serious Address to those Who Unnecessarily Frequent the Taverns
Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn