Апология веры от Фридриха Шлейермахера

В своей (второй по списку) Речи "О сущности религии" известный сенсуалист и основоположник пиетизма Фридрих Шлейермахер предлагает согласиться с тем, что «религия» есть врождённое качество человека, как такового; и потому наука психология не может, изучая человека, пройти мимо религии в нём.
Она и не проходит, но относит «религию» к продуктам ума и фантазии, то есть к качествам несущественным и преходящим, которое может быть или не быть в наличии – в зависимости от того имярека, с которым данный психолог имеет дело.
Убежденный защитник и пропагандист религии Фридрих не доволен таким положением, и хотел бы сделать религию существенной не только с позиции Церкви, но – также и с точки зрения гуманитарной науки.
В соответствии с этим желанием и своим убеждением наш автор поправляет психолога и говорит ему, что религия представляется тому эфемерной вследствие того, что он НЕ ТАМ ищет её в составах человека: что искать место религии нужно не в разуме, а в ЧУВСТВЕ, которое тоже способно иметь статус Духа.
В своей не произнесённой, но опубликованной Речи Фридрих пишет:
«…если, исходя отсюда, мы спросим, где среди всех проявлений жизни следует преимущественно искать религию, то мы убеждены, что на это нельзя дать иного верного и обоснованного ответа, кроме как найти место религии там, где живые соприкосновения человека с миром принимают преимущественно характер чувства, и указать, что в чувстве произрастают прекрасные и благоуханные цветы религии». (см. Ф. Шлейермахер. "Речи о религии к образованным людям её презирающим". Речь Вторая).

Ключевыми для понимания приведенной фразы являются слова: «живые соприкосновения человека с миром».
Они отсылают нас к представлению, принадлежащему «сенсуалистической» когнитивной модели человека, в которой ментальность является вторичной по отношению к чувствам, и суть осознания чувственных впечатлений.
Исходно, в этой «материалистической», опирающейся на данные органов чувств, теории познания либо вообще нет места религии, либо она относится к порождениям ума, не выдерживающим опытной проверки, или к ложным интерпретациям чувственных данных. Соответственно, в этой идеологии прогресс знания равнозначен регрессу религии.

Фридрих Шлейермахер, решивший сделать «человека познающего» неустранимо и исконно религиозным, поступает совершенно логично, помещая религию в чувства – коль скоро содержания ума не могут дать ей надёжного пристанища, будучи продуктом вторичного акта познания.
«Человек познающий» должен, по его мысли, обретать религию в первичном акте познания, в составе первичных чувственных данных. В последнем случае богословие – как и другие содержания ума – должно явиться как осознание первичных чувственных впечатлений, о которых Фридрих говорит здесь, как о «живых прикосновениях мира и человека».
И тогда соотношение знания и религии изменяется на прямо противоположное – прогресс знания, как осознания ранее несознанного, означает и прогресс религии в виде усовершенствования религиозного сознания. Вот результат, желаемый Фридрихом.
Ясно, что такая гносеологическая антропология не только открывает возможность для ученого быть религиозным (каким был, скажем, Исаак Ньютон), но и открывает двери реформации и религиозной терпимости. А самое главное – создает возможность индивидуальной внецерковной веры как уникального личного достояния, обретаемого в ходе личных усилий на личном жизненном пути.
Мотив вполне достаточный для становления адептом соответствующих воззрений. Каким и стал Фридрих Шлейермахер.

Всё прекрасно. И мы вполне понимаем нашего брата Фридриха.
Однако, не будучи столь увлеченными перспективами понимания религии как закономерного плода познания человеком окружающего мира, мы вынуждены обратить внимание читателей на ту гипотезу, или предположение, о котором Фридрих умалчивает. А именно, на априорные возможности органов чувств воспринимать, вместе с данными конкретно-ситуационного опыта, также, например, Величие, Красоту и Единство Вселенной как Храма Божества.
Ясно, что чувства должны уметь получать те первичные впечатления, которые затем осознаются разумом в формах религиозного благочестия. А иначе нечего будет осознавать, и неоткуда будет взяться религии.

Как раз с этих способностей восприятия внешней природы Фридрих и начинает, избегая вопроса о реальных возможностях чувств тем, что возлагает ответственность за соответствующие впечатления на силы самой Природы, которая, якобы, обладает своим «особым способом воздействовать на душу».

Вот, что говорит Фридрих:
«Прежде всего обратимся к внешней природе, которую многие считают первым и единственным храмом Божества и, в силу присущего ей особого способа действовать на душу, самой глубокой святыней религии…».

Что это, если не обожествление Природы, творящей душу человека?

Ну, да Бог с ним! – как говорится. Не будем сейчас вдаваться в эти гносеологические тонкости. Просто примем основной тезис Фридриха о том, что «прекрасные и благоуханные цветы религии произрастают на ниве чувства».
Почему нет? Странно было бы спорить с этим, и представлять себе бесчувственную веру. Мы и не представляем….
Однако, не будучи скованными когнитивной моделью человека, мы можем позволить себе идти не от чувства к вере, а наоборот – от веры к чувству.
Начнём с религии и попробуем отыскать в ней религиозные чувства. И вот, эврика! Мы находим, что главным религиозным чувством оказывается ЛЮБОВЬ! И мы согласны дать ему первенство перед разумом в отношении веры.
Отдаём. И, что же?
Увы Шлейермахеру! Любовь выводит нас за пределы когнитивной модели, ибо чувство это не может быть отнесено к числу внешних впечатлений, лежащих в основании знания.
Любовь есть чувство, рождающееся и живущее в личном общении, организованном личными отношениями. То есть, оно принадлежит человеческим коммуникациям, и совершенно не зависит от познавательной деятельности.
Чтобы осознать указанную независимость, достаточно спросить себя: а что весь прогресс знания за последние две тысячи лет христианской истории привнёс в Любовь?
Предоставляем читателю сделать это.

Мы же пойдём далее и, с учётом всего сказанного, повторим исходный вопрос Шлейермахера, который должен теперь зазвучать несколько иначе.
Именно, спросим себя: «где среди всех проявлений жизни следует преимущественно искать религию?».
И, имея возможность формально согласиться с ответом Шлейермахера, что – нигде, кроме как в чувстве – поскольку соединяем религию с Любовью; начинаем искать религию в чувстве любви.

Само словосочетание «чувство любви» указывает на то, что любовь – это больше, чем только чувство; соответственно тому, что человек, имярек, не сводится к чувствилищу. Он, прежде всего, – ЛИЦО.
И Любовь, прежде всего, есть личное отношение к имяреку.

Если бы любовь была только переживанием, или испытываемым и осознаваемым чувством, то отнюдь не ясно, смогли бы мы обнаружить в любви религию (?).
Но любовь – не только чувство и переживание. Она непременно есть личное отношение. Иначе говоря, мы не просто испытываем чувство любви, мы любим кого-то; ЕГО, своего любимого.
Так что, свидетельствуя о своей любви, мы отвечаем сразу на два вопроса: и на первый вопрос теории познания: что мы чувствуем? – любовь; и на первый вопрос морали: как мы относимся к имяреку? – любим его.

В рамках своей модели Фридрих говорит о «внешнем мире» как первом возбудителе и творце чувства.
Для нас, основывающихся на любви, внешний мир – как мы только что выяснили – не может выполнить ту же работу, поскольку любовь непременно суть личные отношения. Нам нужны люди вокруг нас, – чтобы было кого любить.
Положим, мы это имеем. Нас окружают люди, с которыми мы состоим в нравственных отношениях, – поскольку любовь есть нравственное отношение, наряду с ненавистью, презрением, благодарностью, уважением и т.д.
Изо всех этих отношений мы выбираем Любовь как место, где мы ищем религию в нашей жизни, следуя в целом методике Шлейермахера.
Соответственно, из множества людей вокруг нас мы выделяем Любимых.
И, рассматривая затем Любимых, мы обнаруживаем, что не все они одинаковы; что есть среди них особые лица, выделяющиеся среди прочих, которых мы величаем Господами, Небожителями, Детьми Бога; и что в Любви именно к Ним состоит Религия.
Без любви к Ним можно говорить о любви к другим лицам, но говорить о религии без любви к Ним нельзя.
Не случайно, ведь, в религиозном сознании, которое по теории Шлейермахера должно явиться как осознание религиозного чувства, во главе угла стоят слова: «Возлюби Бога своего…».

Итак, мы любим Детей Божьих. И, коль скоро мы выделяем их из других любимых, узнаём их, должно отличаться и связанное с отношением к Ним переживание Любви. Имена и эпитеты, которыми мы  Их награждаем и величаем, как раз свидетельствуют о том, что помимо личной симпатии, восхищения и любования, мы испытываем по отношению к Ним такие чувства, как почтение, преклонение и готовность служения, соотносимые с обращением: «Господи!».
И этим наша Любовь к небожителям отличается от любви к детям Земли.

А чтобы могли мы встретить в собрании Сына Божия, узнать Его и полюбить, должно состояться Рождение Его в человеках. И, через это, событие Рождества становится непременной частью богословия Любви.

Соединившись с Ним как любимым, став Его другом и членом Его Дружины, мы готовы служить Ему, исполнять Его волю. И, ожидаемо, Он велит нам: «Любите друг друга!».

Такова религия, которую мы находим в Любви, следуя рекомендациям Фридриха Шлейермахера.
Но, возвратимся к самому Шлейермахеру, в Сад его Чувства, где он выращивает «благоуханные цветы религии».
И здесь важно отметить, что чувства в его саду ПАССИВНЫЕ, – по крайней мере, пока. Потому что при входе в «сад» нас встречают чувства, обязанные своим возникновением и существованием «внешней природе», которая, по словам Шлейермахера, есть теперь «преддверие к религии, хотя и должна была бы иметь большее значение».
И пока неясно, останутся ли сами религиозные чувства столь же пассивными, сколь и чувства их предваряющие.
Из этих предваряющих цветник религии чувств Фридрих решительно исключает СТРАХ – как будто заранее полемизируя со своим эпигоном Рудольфом Отто, сделавшим именно «страх» основным религиозным чувством.
Он пишет:
«Ведь совершенно неверно воззрение, будто страх перед силами, которые властвуют в природе и с присущей им беспощадностью угрожают жизни и делам людей, впервые возбудил в человеке чувство бесконечного или даже есть единственная основа всей религии. Разве вы не должны признать, что, если бы дело обстояло так, если бы благочестие явилось вместе со страхом, оно должно было бы также исчезнуть вместе с ним?».

Последний аргумент мог бы показаться довольно убедительным, если бы вместе с прогрессом науки и техники, давшим власть над природой, из людей и в самом деле не исчезло бы благочестие. Однако, мы видим, что в наш прогрессивный век благочестие стало поистине диковинным фруктом.

Другой аргумент читается так:
«Цель религии – любить мировой дух и радостно созерцать его действие; страх же не есть любовь».
И мы видим, что в этом высказывании Фридрих без всякой подготовки или уведомления переходит от чувств пассивных, которым принадлежит страх, возбуждаемый внешними силами, к чувству АКТИВНОМУ, каковым является Любовь.
Для Любви недостаточно только лишь прикосновения «внешней природы», пусть и обладающей «своим особым способом воздействия на душу».
И Фридрих косвенно соглашается с этим, когда убеждает нас в том, что …
«… мы столь же мало должны верить тому, что любовь к природе, которую столь многие прославляют в качестве религии, есть истинно религиозная любовь».
То есть, любовь ЛЮБВИ – рознь!
И мы согласны с этим, однако сомневаемся в «любви к мировому духу» как религиозном чувстве.
Слишком умозрительной представляется такая «любовь» и невольно отсылает к Лейбницу с его «универсальным духом».
Но, в любом случае, «мировой дух» должен как-то индивидуализироваться, стать отдельной душой, чтобы пробудить в нас любовь к себе. А ещё лучше – персонифицироваться; стать ЛИЦОМ, Имяреком, которого мы бы активно любили.
В противном случае, речь может идти лишь о продуктах ума: о неких представлениях величия, единства, слаженности Природы, способных вызвать у нас – не любовь, нет; но – чувства изумления, восхищения, преклонения и т.п.
 
У Фридриха «мировой дух» остаётся ОБЪЕКТОМ поклонения; и он находит представление о «мировом духе» столь обычным, что не находит нужным о нём особо распространяться.
Так, в пояснениях к этой речи он пишет:
«Вряд ли необходимо оправдывать выражение «мировой дух»; здесь дело шло о таком обозначении общего всем людям объекта религиозного почитания, которое было бы приемлемо для всех различных ступеней и форм религии».

Ясно, что чувство почитания такого объекта является продуктом нашей умной способности представления, а вовсе не самой нашей Природы. И Фридрих решительно требует «не выдавать это пустое, вымученное чувство за движение благочестия, ибо оно слишком неустойчиво и есть лишь жалкая личина для холодного, бесчувственного просвещения».

Отвергая это «рукодельное» чувство в его претензии на религиозность, он, в то же время, умудряется избегнуть персонификации любви к мировому духу, нырнув в мутный омут детства.
Он пишет:
«Если бы любители природы были детьми, которые действительно, не мечтая и не думая ни о чем ином, не сравнивая и не размышляя, воспринимают в себя свет и блеск и с помощью мировой души открывают себя миру, благоговейно чувствуют это и побуждаются к этому отдельными предметами. /…/ И если вы понимаете это более прекрасное состояние, то позвольте сказать вам, что и оно есть первичный и необходимый элемент религии».

Мы, конечно, позволяем сказать, но не можем согласиться! Нам это кажется необоснованной спекуляцией на тему известного стиха из Евангелия от Луки:
«Истинно говорю вам: кто не примет Царствия Божия, как дитя, тот не войдет в него»; (Лк. 18.17).

Или от Матфея:
«…истинно говорю вам, если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в Царство Небесное» (Мф. 18.3).

В этих стихах описана ситуация личного общения с Царём Небесным, с Сыном Божьим, Христом Иисусом, а не соприкосновения с «отдельными предметами» с помощью никому не ведомой «мировой души», которая – если не персонифицирована в конкретном человеке – не может быть ничем большим, нежели умозрительной спекуляцией.
Никто, однако, не величал Иисуса Назарянина воплощением Мировой души, хотя, вероятно, люди, верящие в «мировую душу», встречались с Ним на путях Его земных.
Но именно они-то, по-видимому, и не могли обратиться и стать как дети, и не узнавали в Иисусе Галилеянине Господина Вселенной.

Кроме того, «быть как дети» в устах Христа и в устах Шлейермахера похоже суть вещи разные.
Неясно, совпадают ли наивность как «открытость миру» и спонтанная симпатия к незнакомому лицу, не сдерживаемая условностями мира.

Так или иначе, но Фридрих также не готов признавать за детской наивностью достоинство религиозного чувства, и оправдывает здесь скептиков, говоря:

«Вы правы, когда /…/ отказываетесь признавать большую ценность за тем чувством, которое легче всего возбудить у малолетних и невежественных именно в силу их невежества. Но легко также устранить недоразумение, будто такое чувство в этом его значении есть религиозное чувство».

Для нас – легко; поскольку мы знаем из Священного Писания, что дети тянулись к Иисусу, как ребёнок тянется к взрослому: Он чем-то нравился им. И «внешняя природа» тут могла бы только мешать.
Итак, недоразумение устранено, и тогда возникает вопрос: что мы должны, в таком случае, понимать под «первичным и необходимым элементом религии», о котором говорит Шлейермахер?

Пока что речь у него идёт о «благоговении перед величием и грандиозностью вселенной»:
«Благоговение это прекрасное, столь же возвышающее, сколь и смиряющее чувство нашего отношения к целому должно оставаться одинаковым не только там, где мера мирового действия слишком велика для нашей организации, или там, где она слишком мала, но и там, где она равна или соответственна ей. Но может ли тогда быть источником этого дивного чувства противоположность между малым и большим? Или, напротив, этим источником является сущность величия, тот вечный закон, в силу которого вообще возникают величина и число, а значит и мы, как таковые?» – спрашивает Фридрих.
И затем задается вопросом:
«Легко ли найти непосредственно в природе то целое, которым только и может быть возбуждено в нас это чувство?».
И отвечает:
«Нет, именно в том и дело, и именно потому встречается так мало истинно религиозного наслаждения природой».

В пояснениях к этой части мы читаем следующее:
«… Душа есть истинный мир религии; и намеченная иная возможность состоит в том, что, с другой стороны, и внешняя природа может быть этим миром. Однако, признание возможности религии природы, совсем не означает, что религиозные переживания могут возникать в человеке через наблюдение внешнего мира».
«Нет, чем выше поднимается это наблюдение, тем более оно становится умозрительным естествознанием, и оно есть всегда наука; религиозные же возбуждения возникают отсюда, лишь когда душа сознает самое себя в этом наблюдении, т. е. опять-таки из душевного состояния; и совершенно так же они возникают из непосредственных отношений природы к нашей жизни и нашему бытию лишь в меру ее действия на наше настроение, следовательно, и здесь из душевного состояния».

То есть, в любом случае, исток и жилище религии – чувствующая душа, а не рассуждающий ум:
«… душа есть для нас как местонахождение, так и ближайший мир религии: во внутренней жизни отображается вселенная, и лишь через духовную, внутреннюю природу нам становится понятной телесная природа. Но и душа, чтобы создавать и питать религию, должна действовать на нас, как мир и в мире».

По его мнению, «нет здорового чувства, которое не было бы религиозным»; и, «напротив, понятия и принципы, все без исключения, сами по себе чужды религии».
И далее, ещё более откровенно, полемично и декларативно с высоты учительской кафедры:
«Итак, запомните, что как бы совершенно ни разумел человек религиозные принципы и понятия, как бы ясно он, по-видимому, ни сознавал их, в нем нет религии, если он не знает и не может показать, что они возникли в нем из проявлений его собственного чувства и суть его первоначальное личное достояние; не давайте уговорить себя, будто такой человек религиозен, и не признавайте его религиозным, ибо это не так; его душа ничего не зачала в области религии, и его понятия суть лишь подкинутые дети, создания других душ, усыновленные им в тайном сознании собственного бессилия».

Таким образом, Шлейермахер сохраняет свою исходную логему: в ней важна «влажность» религиозных представлений на фоне «сухости» рассудка: они должны рождаться не из догматов схоластического богословия, а из осознания первичных душевных движений, или чувств, рождаемых соприкосновением с внешним миром, или «вселенной».

Но, что есть эта вселенная?

Оказывается, наша первая вселенная – человечество. И человек религиозный прежде всего принадлежит обществу, человечеству, и только научившись любить людей, переносит это умение на Природу.

Читаем:
«Пока первый человек был наедине с самим собой и природой, над ним, правда, властвовало Божество, оно обращалось к нему в разных формах, но он не понимал его… /…/ Тщетно все для того, кто сам себя уединяет; ибо, чтобы воспринять в себя жизнь мирового духа и иметь религию, человек должен сперва найти человечество, и он находит его лишь в любви и через любовь».
«Тогда познало Божество, что его мир — ничто, пока в нем человек один, оно создало помощницу человеку, и лишь тогда пробудились в нем живые и одухотворенные звуки, лишь тогда перед его глазами создался мир. В плоти от своей плоти и в кости от своей кости он открыл человечество, предчувствуя уже в этой первичной любви все направления и формы любви…; /…/ с этого мгновения он стал способен слышать голос Божества и отвечать ему».

Таким образом, как мы и предположили выше, «благоговению перед внешней природой» как «первичному элементу религии» в существе предшествует любовь человека к человеку. И, значит, предположив местом религии в душе чувство, мы, в наших поисках религии, должны обратиться к чувству любви к ближним.
И в этом мы с Фридрихом сходимся. Переходя, однако, к осознанию этого чувства, или беря переживание любви в целом, мы обнаруживаем, что Фридрих, вместо обретения себя в Любви Отца Небесного ко всем детям своим, предлагает нам свой вариант платонизма, в соответствии с которым мы должны прозревать в конкретном особенном ближнем и в себе самом «всё человечество», или «сущность человечества»:
«Вы сами — говорит Фридрих – сжатое изложение человечества, ваше индивидуальное бытие в известном смысле объемлет всю человеческую природу, и эта природа, во всех ее проявлениях, есть не что иное, как ваше собственное я …./…/ Лишь тогда вы можете любить себя самих чистой и безупречной любовью, вы можете противопоставить никогда не покидающему вас смирению сознание, что и в вас живет и действует единство человечества, и всю горечь раскаяния вы можете заглушить радостной самоудовлетворенностью. У кого религия таким путем снова проникла внутрь и открыла и там бесконечное, в том она совершенна с этой стороны, и он уже не нуждается в посреднике для созерцания человечества, а, напротив, будет сам таким посредником для многих…».

И далее Фридрих так говорит об этом:

«Чтобы найти господствующие элементы религии, мы должны вступить в эту область, которая и для вас есть подлинная и любимейшая родина, где открывается ваша внутренняя жизнь, где вы ясно видите цель всех ваших стремлений и действий и вместе с тем чувствуете внутреннее биение ваших сил, постоянно влекущее вас к этой цели. Само человечество есть, собственно, для вас вселенная, и все остальное вы причисляете к последней, лишь поскольку оно стоит в связи с человечеством».
«Я не хочу уводить вас за пределы этой точки зрения» – говорит Шлейермахер.

И точка зрения эта – в аспекте воздействия на нас внешней природы – обобщённо заключается в том, что человек – не зверь; и живёт не в Природе, а – в людях; и лишь через эту жизнь в людях, опосредованно ею, живёт в Природе.
Соответственно,  «можно сказать, что наше благочестие вообще питается больше на стороне духа».
Или того нового, по отношению к природному, Дыхания Жизни, которое обусловлено уже не контактами с внешней природой, но – вербальным общением между людьми, и теми общностями, что образуются с помощью этого сигнального общения.
Память этих сигнальных общностей, благодаря которой они сохраняют свою идентичность в телесных поколениях, уже не может быть генетической, но является чисто знаковой.
Эти вербальные общности, собственно, и составляют «человечество», в его отличии от животного вида.
А, коль скоро теперь наша Вселенная – это Человечество, то и память человечества для нас важнее памяти природы. Что и позволяет Фридриху утверждать, что …
«… история непосредственно и прежде всего есть богатейший источник для религии, но, конечно, не в том смысле, что религия может управлять движением человечества в его развитии или ускорять его, а в том, что она может наблюдать в истории самое общее и великое откровение глубочайшего и святейшего начала».

Странно, конечно, заметить, как Шлейермахер испугался руководящей роли религии в истории… (?). Ему самому это тоже показалось, по-видимому, странным, ибо он тут же совершил реверанс в сторону веры, говоря строкой ниже, что …
«…всякая истинная история всюду имела первоначально религиозную цель и исходила из религиозных идей».

И здесь нам важно различить Историю как общественную память и часть самосознания каждого члена исторической общности, и «историю» как реальные события жизни непрерывно становящейся общности, осознаваемые их участниками и агентами как «исторические».
Судя по контексту, Фридрих имеет виду второе, живую Историю. Что, как будто, подтверждается и таким его резоном:
«… всё, что движется, есть становящееся, и мы сами движемся и воспринимаем лишь в процессе развития; поэтому и в нашем чувстве мы всегда влечемся к прошлому».
Соответственно, участники живой истории отличаются друг от друга, как своим чувством развития, так и своим сознанием, в зависимости от того, сознают они себя участниками исторических событий и агентами Истории или нет.
И в этом, ключевом для нашего понимания его речи, пункте мы находим указание уже не на «место», а на РОЛЬ религии в жизни лица: она, по словам Шлейермахера, «может наблюдать в истории самое общее и великое откровение глубочайшего и святейшего начала» и, значит, сделать его достоянием сознания данного лица, наблюдателя.
И здесь важно понять субъектность религии по Шлейермахеру: как она действует в составах личности субъекта-наблюдателя истории.
Оказывается, религия обретает субъектность в религиозном чувстве.
Фридрих пишет:
«… ведь, и вообще тончайшее и нежнейшее в истории ней не может быть научно передано, а может быть лишь воспринято через чувство религиозной душой».
И тут у нас возникает сомнение, возбуждаемое словами «не может быть научно передано». Сомнение в том, ЧТО Фридрих понимает здесь под «историей» – действительно ли «живую историю» как живое общественное становление, о котором он говорил выше; или историю как культурную память, заключённую в собрании исторических документов и научных или литературных реконструкций? Что воспринимает «религиозное чувство»: Откровение Бога в окружающих его людях и событиях или память о таких Откровениях, запечатленную в исторических повестях?
Иными словами, кого теперь имеет в виду Фридрих: участников Богоявления или читателей Священной Истории?
Следующая фраза вводит в наше вопрошание третий предмет – историческое умозрение; представление об истории человечества в сознании имярека.
Читаем:
«Религиозная душа узнает в блуждании умов и душ, которое в ином отношении кажется лишь нежной поэмой, во многих смыслах чудесный прием вселенной, имеющей целью сравнивать по верному масштабу различные периоды человечества».
Тут буквально нечего добавить. Наверное «религиозная душа» может многое, в том числе и узнавать «чудесные приёмы вселенной».
Нам известно в Истории одно чудесное узнавание – это узнавание в Иисусе Назарянине Христа, при встрече с Ним лицом к лицу; каковым узнаванием отличились дети, апостолы и Иоанн Креститель при Иордане.
Наверное, в этом узнавании участвовали все чувства человека. Как выделить из них «религиозное», мы не знаем.

Как будто услышав нас, Фридрих тут же предлагает свой вариант «узнавания» исторического лица, иногда рождаемого природой.
Он пишет:
«… после долгого промежутка, в течение которого природа не могла создать ничего сходного, снова возникает выдающаяся личность, почти совершенно тождественная какой-либо прежней; но лишь тайновидцы узнают это, и лишь они могут из действий, которые она производит, толковать знаки прошедших времен».
Мы не тайновидцы, но всё же осмеливаемся спросить: содержится ли в этом высказывании намёк на тайну «второго пришествия»?
Фридрих об этом умалчивает. Зато спешит принести свою дано науке истории, и пишет:
«То отдельный момент человечества возвращается снова таким же, каким оставило нам его образ далекое прошлое, и из различных причин, которые его ныне создали, вы должны постигать ход развития и формулу его закона».
Как говорится, тайновидцам – тайное, а умникам – явное.

Мечта Фридриха, по-видимому, в том и состоит, чтобы соединить в одном лице – нет, не то, «что было в Сыне и Отце», но – ТАЙНОВИДЦА, с тонко чувствующей религиозно душой, и УЧЁНОГО, с его логикой и аналитическими способностями. И это – единственный надёжный способ примирить науку и религию.

Такие люди, безусловно, есть, но Фридрих хочет, чтобы вы все стали такими. И тогда, будучи охваченными всеобщей связью, –
«… вы видите, как великий мировой дух с улыбкой переступает через всё, что шумно сопротивляется ему; вы видите, как величавая Немезида вслед за ним неустанно шествует по земле, укрощая и наказывая строптивых, восстающих против богов, и как она железной рукой скашивает даже крепчайшего и лучшего человека, который, быть может, с похвальной и изумительной стойкостью отказался покориться тонкому дуновению великого духа».

«И если вы – под впечатлением всех увиденных тайн – захотите, наконец,  овладеть истинным характером всех изменений и всего прогресса человечества, то ваше чувство, покоящееся в истории, вернее, чем все остальное, покажет вам, как властвуют живые божества, которые ненавидят одну лишь смерть — этого первого и последнего врага духа».
Цель их борьбы в том, что …
«… симптомы смертной дремоты свободы и человечности – каковы суть слепой инстинкт, бессмысленная привычка, мертвое послушание, всё косное и пассивное – должны быть уничтожены».
«И это есть великое, всегда продолжающееся дело вечной любви – на это указует дело дня и дело веков», прозреваемое в Истории.

Таков дифирамб Фридриха «религиозному чувству, покоящемуся в истории».

Вместе с тем, колыбель Истории стесняет это чувство, и «религия», являющаяся результатом его осознания, ограничена.

Фридрих пишет об этом так:
«Лишь в легких очертаниях я наметил перед вами некоторые наиболее выдающиеся движения религиозного сознания в области природы и истории, и все же я вместе с тем довел вас до последней границы вашего духовного горизонта. Здесь — конец и вершина религии для всех, для кого тождественны человечество и вселенная».

«Однако, – утверждает Фридрих, – есть в вашем чувстве нечто, пренебрегающее этой границей, в силу чего оно, собственно, не может здесь остановиться, но именно с этой точки, обернувшись в другую сторону, должно узреть подлинную бесконечность».

Слово «должно» употреблено здесь, как видно, фигурально, в качестве пожелания, – поскольку неясен моральный субъект этого долженствования.
Во всяком случае, те ученые историки, к которым здесь обращается Фридрих, ничего не знают об этом долженствовании. Они даже не сознают того религиозного чувства, которым они, по заверению Фридриха, обладают.
В связи с чем он восклицает, всплёскивая руками:
«О если бы вы имели хотя бы ту религию, которую вы могли бы иметь, или если бы сознавали ту, которую уже имеете!».

«Ведь, в самом деле, если вы рассмотрите даже те немногие религиозные восприятия и чувства, которые я здесь наметил в кратких чертах, то вы найдете, что далеко не все они чужды вам. Скорее нечто подобное уже имело доступ в ваше сознание, но я не знаю, что более печально — совсем не иметь этих чувств или не понимать их; ибо и в последнем случае они теряют все свое действие, и вы обманули сами себя».

Следующее высказывание Фр. Шлейермахера, как кажется, бросает некоторый свет на то, почему ученым историкам чуждо помянутое выше долженствование «узрения подлинной бесконечности».
Потому что мораль у них – СВЕТСКАЯ! Соответственно, и чувство долга атеистическое.
Иными словами, нравственность у них оторвана от религии и связана с позитивными целями истории человечества, – такими как социализм, например; или права человека, и т.п.
Но, если нравственность отнята у религии – что ей остаётся?! Нелепые обряды и суеверия?

Именно в этой кастрации веры Шлейермахер и упрекает историков и философов.
Он пишет:
«В двояком я хотел бы особенно упрекнуть вас в связи с изложенным. Вы отбираете кое-что и налагаете исключительно на него штемпель религии, остальное же вы хотите отнять от религии, как принадлежащее непосредственно к области нравственной деятельности».

Однако, ниже оказывается, что мишенью этой атаки являются, скорее всего, пуритане – поскольку именно к ним легче всего отнести следующие обличения Фридриха.
Читаем:
«Я скажу вам это: вы считаете это совсем не религией, а лишь отражением нравственной деятельности, и хотите только фиктивно назвать это религией, чтобы нанести последний удар религии — именно тому, что мы теперь сообща зовем этим именем. Ибо это начало, познанное нами, как религия, совсем не возникает исключительно в области нравственности в узком смысле, где вы его берете».
По мнению Фридриха истинно «религиозный человек умеет во всём человеческом, в том числе и в морали, открывать действия мирового духа; /…/ и потому он находит божественную Немезиду также и в том, что люди, которые, в силу преобладания в их собственной душе лишь нравственного или скорее правового начала, делают из религии придаток морали и хотят брать из нее лишь подходящее к этой роли, именно этим непоправимо портят само нравственное учение».

Упоминание Фридрихом здесь «правового начала» мы толкуем как отсылку к евангельским «законникам». И оказываемся правы. Именно им, для кого главная ценность «закон», или предписанная форма поведения, он противопоставляет себя как гуманиста, для которого главная ценность – общность, общение и отношение к партнёру общения, или «ближнему», говоря языком Евангелия. С этим отношением сопряжены коммуникативные чувства любви, сорадования, покорности и проч.
Фридрих не говорит прямо о том, что все эти чувства возможны благодаря нашему братству в Боге-Отце, но относит их к религиозным чувствам, и разоблачает попытки объяснить их исходя из нравственности.

Он пишет, адресуясь к «законникам»:

«Совсем иначе вы относитесь ко всем тем чувствам любви, смирения, радости и т. п., которые я описал вам…».
«Древние знали правду: благочестием, благоговением они называли все эти чувства, и причисляли их непосредственно к религии, благороднейшую часть которой они составляли. Вы также знаете их, но когда вам встречается что-либо подобное, то вы хотите уговорить себя, что это есть непосредственная составная часть чувства нравственного поведения, и вы хотели бы оправдать эти ощущения нравственными принципами и найти им место в вашей моральной системе; но тщетно — ибо если вы хотите остаться верными себе, то вы должны признать, что в морали они не могут быть ни желательны, ни допустимы. Ведь действие не должно непосредственно вытекать из побуждений любви и симпатии, иначе оно стало бы непрочным и нерассудительным …. /…/ И потому ваше нравственное учение, если оно строго и чисто, не признает иного благоговения, кроме благоговения перед законом; оно осуждает, как что-то нечистое и почти своекорыстное, все, что может совершаться из сострадания и благодарности; оно принижает и даже презирает смирение».

«Согласитесь же видеть в этих чувствах религию…».
«Возвратите их религии, ей одной принадлежит это сокровище, и в качестве его владелицы она не слуга нравственности и всех иных целей человеческой деятельности».
И следом, не отмечая этого особо, Фридрих указывает на отличие, в худшую сторону, ДЕЯТЕЛЬНОСТИ от ОБЩЕНИЯ:
«Во всяком действовании и творчестве, будь оно нравственным или художественным, человек должен стремиться к мастерству; всякое же мастерство, когда человек всецело пленен его задачей, ограничивает и охлаждает, делает односторонним и жестким».

Экзистенциальное различие орудийной в основе деятельности от общения ускользает от непосредственной рефлексии Шлейермахера и присутствует в ней лишь косвенно в силу его пленённости парадигмой чувства.
Он находит деятельность бедной чувствами, в силу её необходимой узконаправленности, и оттого «закрытости»:
«Действование направляет прежде всего человеческую душу на одну точку, и эта одна точка не может удовлетворить душу» – говорит Фридрих.
«Отсюда односторонность и духовная нищета большинства виртуозов или низкий уровень, на котором они стоят вне своей специальной области».
«И против этого зла нет иного целебного средства, кроме того, чтобы каждый открывал себя влияниям бесконечности и всеми видами религиозных чувств воспринимал все, что лежит за пределами непосредственно возделываемого им поля. Ибо, какой бы предмет вашей свободной и художнической деятельности вы ни избрали, нужно, чтобы, исходя из каждого, найти вселенную, а во вселенной вы находите и остальные предметы, как ее веления или внушения или откровения. Так воспринимать и наслаждаться ими в целом, — это есть единственный способ, которым, избрав определенное духовное направление, вы можете усваивать и то, что лежит вне его — уже не из произвола, как искусство, а из инстинкта ко вселенной, как религию».
Так что общение как противоположность действованию выступает у него в виде открытости имярека миру, вселенной человечеству, etc. И религия как личное достояние живёт у него только в этой открытости. Исходя из чего можно было бы судить, что «благоговение» для Фридриха тождественно созерцательности. Но, это было бы ошибкой: общение, представленной чувствами любви и смирения является обязательной частью помянутой открытости.
Отношение её к деятельности Фридрих образно представляет так, что …
«… Определенное призвание человека есть как бы лишь мелодия его жизни, которая остается простым и бедным рядом тонов, если религия не вторит ей бесконечным разнообразием гармонирующих с нею звуков и не превращает простое пение в многоголосную и величественную гармонию».
И это переживание, согласно Фридриху, «образует сущность религии».
А «те догматы и вероучения, которые многие считают внутренней сущностью религии, суть не что иное, как результат того наблюдения чувства, той сравнительной рефлексии о нем, о которых мы уже говорили».
«Понятия же, лежащие в основе этих учений, подобно вашим опытным понятиям, суть не что иное, как общее обозначение для определенного чувства — обозначение, в котором религия сама по себе не нуждается, как в нем почти не нуждается и передача религиозных чувств, но в котором нуждается и которое создает рефлексия».

Итак, благочестие, доступное чувствам, не нуждается в богословской рефлексии:
«Чудеса, внушения свыше, откровения, сверхъестественные ощущения, — можно иметь много благочестия, не нуждаясь ни в одном из этих понятий» – говорит Фридрих.
И продолжает:
«Что, собственно, есть чудо? Разве вы не знаете, что то, что мы так называем в религиозном смысле, в иных случаях повсюду равносильно знамению, указанию…?».
«Но всякое конечное есть в этом смысле знамение бесконечного; и, таким образом, все эти выражения высказывают не что иное, как непосредственную связь явления с бесконечным и целым…».
Есть разница, однако, между «знамением» и знаком. Знак – это условность, и произвол обозначающего. Между тем знамение, судя по словам Фридриха – это обнаружение целого в части и бесконечного в конечном, узнаваемое и прочитываемое созерцателем.
Однако, следующая фраза Шлейермахера возбуждает сомнение: не смешивает ли он «знак» и «знамение»?
Вот, что он пишет:
«Чудо есть лишь религиозное название для события; всякое, даже самое естественное и привычное событие, если только оно пригодно к тому, чтобы религиозное его понимание стало господствующим, есть чудо. Для меня всё есть чудо…».
Иначе как профанацией, рождённой, видимо, в полемическом запале, это высказывание не назовёшь…. Увы!

О полемике свидетельствует следующее признание Фридриха:
«… всякий спор об отдельных событиях, заслуживают ли они это название или нет, производит на меня болезненное впечатление: я чувствую, как беден и убог религиозный дух спорящих…».
Ну, если «чудо» есть термин религиозной идеологии, тогда и в самом деле, наверное, прав Фридрих, уверяя спорящих с ним, что …
«… Чем религиознее вы были бы, тем более чудес вы видели бы повсюду».
Однако, они не видят. Почему?
Да потому, – говорит наш оратор, – что «они не хотят видеть непосредственной связи явлений с бесконечным и Божеством».

Покончив таким образом с «чудом» как религиозным названием для непосредственной связи явлений с Божеством, которую нужно хотеть увидеть, Шлейермахер переходит к Откровению, и задаётся риторическим вопросом:
«Что есть откровение?»
И отвечает тут же:
«Всякое первичное и новое самораскрытие перед человеком вселенной и ее внутренней жизни есть откровение…».

Если закрыть глаза на наивное школярство этого определения и простить его автору, то придётся вновь указать на мечтательную созерцательность и сентиментальность проповедуемой здесь Фридрихом религиозности, что он и подтверждает, говоря, что …
«… наше название («чудо») затрагивает исключительно душевное состояние созерцателя …».
И что …
 «каждое созерцание и каждое чувство, где они первоначально возникают из мгновения (открытия себя миру), произошли из откровения».
Теория которого у Шлейермахера слишком похожа на психологию научного открытия.
Так, он пишет об «откровении, что …
«… оно лежит по ту сторону сознания, но мы не только должны в общем предполагать его, но и в частности каждый должен, ведь лучше всего знать, что есть в нем повторного и уже прежде испытанного, и что первоначально и ново;  если что-либо из последнего еще не создалось в вас таким образом, то его откровение будет и для вас откровением, и я советую вам поразмыслить над ним».

В целом становится всё более ясно, что Фридрих усердно старается найти место религии в психологии творческой интеллигенции, которая очевидно является его референтной группой.
И потому следующим предметом рассмотрения у него оказывается «вдохновение», и он вновь задаётся риторическим вопросом:
«Что есть вдохновение?».
И отвечает:
«Это есть лишь общее выражение для чувства истинной нравственности и свободы». (Sic!)
Поневоле сознавая крайнюю субъективность такого определения, Фридрих спешит с просьбой: «Поймите меня…».
Кто не испытал, тот не поймёт, конечно!
И Фридрих поясняет, что речь идёт …
 «… не о той хваленой нравственности, которая умеет лишь сопровождать и разукрашивать поведение разными соображениями, а о чувстве, что действие, вопреки всяким внешним поводам (и доводам!) и независимо от них, вытекает из глубины человеческой души».

Здесь Шлейермахеру, вероятно, не хватает понятия ВОЛИ; хотя, имея предметом рассуждения психологию веры, без него трудно обойтись. И потому «чувство действия, вытекающего из глубины души» выглядит неуклюжим эвфемизмом «воли».
Хотя, с другой стороны, это можно трактовать как чувство полной уверенности в себе, в своей истине и оправданности в глазах Отца Небесного: чувстве, которое безусловно нравственно, и которое безусловно освобождает.
Если это чувство знакомо Фридриху – а это, по-видимому, так и есть, – то можно утверждать, что в душе его вызревает Семя Отца Небесного, ведущее его к Духовному Рождению.
Можно ли называть это чувство «вдохновением»? Кто знает…. Мы предпочитаем говорить об ОДУХОТВОРЁННОСТИ.

Закончив таким образом с «вдохновением» Фридрих далее спрашивает себя: «Что есть пророчество?» и «Что есть действие благодати?».
И отвечая, не может найти ничего лучшего, чем определить «действие благодати» как «общее выражение для откровения и вдохновения, для взаимодействия между вхождением мира в чело века через созерцание и чувство и выступлением человека в мире через деятельность и творчество».
Что позволяет ему определить «жизнь религиозного человека», состоящей из так понятых «действий благодати».
Он пишет далее:
«… вся жизнь религиозного человека образует лишь ряд действий благодати».

Под стать этой «благодати» лейбницианского «мирового духа» и «религия» Фридриха Шлейермахера, которую он определяет следующим образом:
«… кто не видит своих особых чудес с точки зрения своего миросозерцания, в ком не всплывают изнутри собственные откровения, когда его душа стремится впитать в себя красоту мира и проникнуться ее духом; кто в самые значительные мгновения не чувствует живым убеждением, что им движет божественный дух, и что он говорит и действует по священному вдохновению свыше; кто по крайней мере — ибо еще меньшее было бы тут
действительно ничем—не сознает своих чувств как непосредственных воздействий на себя вселенной, вместе с тем ощущая в них какое-то личное достояние, которое не может быть подражанием, а говорит о своем чистом происхождении из нутра души, — тот не имеет религии. Но сознавать это свое достояние — значит иметь истинную веру; напротив, верить в обычном смысле слова — есть тяжкое и недостойное бремя».
И заключает:
«Вот, я по мере сил показал вам, что собственно, есть религия…».

А мы, увидев показанное, не можем отнести его даже к протестантизму. Предлагаемое Шлейермахером есть просвещенческая ревизия общественного сознания. Некая квазирелигия, целиком основанная на психоделически ориентированном разуме, вооруженном концепцией мирового духа и рефлексирующем чувства на предмет их одухотворенности.

Изложив своё новое учение и веря в убедительность своих доводов, Фридрих обращается к своей аудитории:
«Разве вы не должны стремиться к такому общему единению с миром, которое возможно лишь через чувство?!».
«Заклинаю вас, услышьте же в себе голос вашей внутренней природы и последуйте за ним! Вернитесь к тому, что так естественно для вас, именно для вас; ведь насильственный разрыв с этим началом неизбежно должен разрушать лучшую часть вашего бытия» — взывает Фридрих.
И затем пытается эксплуатировать высокомерие просвещенцев по отношению к традиционалистам, говоря:
«Именно ваше презрение к убогим и бессильным почитателям религии, в которых она еще до рождения умерла от недостатка питания, — именно оно доказывает мне, что в вас самих есть задаток к религии; и точно так же почитание, которое вы всегда оказываете всем ее истинным героям как личностям, — это почитание личностей укрепляет меня в мысли, что ваше презрение к делу основано на недоразумении и имеет своим предметом лишь ту жалкую форму, которую религия принимает у бездарной массы».
«Не всякий имеет религию, кто верит в какое-либо священное писание, а лишь тот, кто понимает его живо и непосредственно и кто, следовательно, сам по себе легче всего мог бы обойтись без него».

В этой достаточно соблазнительной речи высвечивается главный дефект просвещенчества с его разумным индивидуализмом – отсутствие потестарной и авторитарной компоненты личности, без которой невозможны, ни крепкая личная воля, ни построение общества.
Также очевидна узкая психологическая ориентация Фридриха на подростковую эмансипацию становящегося лица.
К таким условным «подросткам» он, фактически и обращается, когда говорит:
 «Вы хотите всюду стоять на своих собственных ногах и идти своим собственным путем; но это ваше достойное желание не должно внушать вам страха перед религией».
«Религия не есть рабство и плен, и менее всего порабощает она ваш разум; напротив, и здесь вы должны принадлежать самим себе, и это есть даже необходимое условие, чтобы приобщиться религии».

Таково оправдание религии в глазах атеистической просвещённой публики, которое пытается выстроить Шлейермахер. Он хочет, чтобы религия перестала быть «токсичной» во мнении ученых, чтобы в просвещенных кругах нашлось место пастору, и он указывает это место:
«… каждый человек – говорит Фридрих – за исключением немногих избранных, нуждается в руководстве и воздействии воспитателя, который пробуждал бы его религиозное чувство из первоначальной дремоты и давал бы ему его первое направление; но ведь это относится ко всем силам и функциям человеческой души, и почему же этому не иметь места и здесь?».

И спешит успокоить разумных индивидуалистов и либералов всех мастей тем, что место пастора в их жизни будет исключительно преходящим: только на стадии личного становления:
«И я скажу к вашему успокоению» – говорит он; «здесь более, чем где-либо, эта опека должна быть преходящим состоянием; позднее каждый должен смотреть собственными глазами и сам вносить лепту в сокровища религии, иначе он не заслуживает места в царстве религии и не получает его».

Фактически закончив на этом изложение «сущности религии», Фридрих посвящает свою следующую, третью речь «религиозному воспитанию», – предварительно отведя от себя подозрения в том, что он якобы проповедует религию без Бога.
И особенно примечательно здесь то, что он делает практически невозможными такие обвинения, коль скоро …
«… и наука славится тем, что в ней имеется непосредственное знание Бога, которое есть источник всего остального; но только теперь мы говорили не о науке, а о религии».
И ровно так же, как в науке, первичными данные нам поставляли наши чувства.
«Итак, может ли кто-либо сказать, что я изобразил вам религию без Бога, когда я именно и излагал непосредственное и первичное бытие Бога в нас в силу нашего чувства?».
«Но мы не притязаем иметь Бога в чувстве иначе, чем через впечатления, возбуждаемые в нас миром, и только в этой форме я мог говорить о Нем».
«Прежде всего я напомню вам, что мы признали каждое чувство лишь постольку религиозным, поскольку в нём нас затрагивает не что-либо единичное, как таковое, а через единичное — целое как откровение Бога, — поскольку, следовательно, в нашу жизнь входит не что либо частное и конечное, а именно Бог, в котором одном ведь слито воедино все частное; и с другой стороны, мы признали чувство религиозным, поскольку в нас самих им возбуждается и проявляется не та или иная отдельная функция, а все наше существо, которое в нас противостоит миру и вместе с тем находится в нем, т.е. непосредственно божественное в нас».
«И если вы видите мир как целое и всеединое, можете ли вы его так видеть, не созерцая его в Боге?».

Всё замечательно. Но возникает вопрос: можем ли мы признать такое созерцание ЧУВСТВОМ?
Конечно, это не рациональное умозрение, но, тем не менее, это ИДЕЯ, говоря языком Платона; и без разума с его понятиями тут никак не обойдёшься... (?).
Чёткого ответа на свой вопрос мы не получим, но, как сенсуалист, Фридрих всё-таки обозначает приоритет чувства, говоря, что …
«… всюду, а следовательно и здесь, ценность человеческой религии определяется тем, как человек сознает Божество в чувстве, а не тем, как он всегда несовершенно отображает религию в понятии».
Ибо «обычное представление о Боге как об отдельном существе вне мира и позади мира, не исчерпает всеобщего предмета религии и есть редко чистая и всегда недостаточная форма выражения религиозного сознания».
И Фридрих отмежёвывается тут от «большинства», поскольку …
«… тот род знания Бога, которым гордится большинство, не есть ни идея Бога, которую вы ставите во главе всего знания как нераздельное единство, из коего вытекает и выводится все бытие, ни чувство Бога, которое мы находим в нашей душе; и если такого рода знание несомненно далеко отстает от уровня научных требований, то и для благочестия оно является чем-то совершенно подчиненным, ибо оно есть только понятие. Понятие это составлено из признаков, которые они называют свойствами Бога и которые в совокупности суть не что иное, как восприятие и различение разных форм, которыми в чувстве выражается единство частного и общего».

Сказанное о понятии «Бога» справедливо и относительно «бессмертия»:
«Цель и характер религиозной жизни – говорит Фридрих – есть не бессмертие в той форме, в какой многие хотят его и верят в него, или по крайней мере говорят о своей вере в него; это есть не то бессмертие вне времени и позади времени, или, вернее, лишь после этого времени, но все же во времени, — а бессмертие, которое мы можем непосредственно иметь уже в этой временной жизни и которое есть задача, постоянно требующая нашего разрешения».
«Среди конечного сливаться с бесконечным и быть вечным в каждое мгновение — в этом бессмертие религии».

«О развитии в человеке именно этой возвышенной способности и об условиях такого развития» хочет теперь говорить Шлейермахер; и это – предмет его Третьей Речи, О Религиозном Воспитании.
При этом он заверяет нас, что отнюдь не «стремление делать прозелитов из неверующих» влечёт его к разговору на эту тему.

Разумеется, Фридрих не намерен преподавать религию: он находит это дело бесполезным и глупым; поскольку для всякого, кто смотрит на религию его глазами …
«… преподавание религии, в том смысле, как будто можно обучить самому благочестию, есть пошлое и бессмысленное слово».
Однако можно «сообщить другим наши мнения и учения» – что Фридрих, собственно, и делает в этой своей Речи, делясь со слушателем (= читателем) своей антропологией, знание которой должно, по его мнению, снять искусственные преграды и помехи обыденного сознания с пути развития врождённых духовных задатков человека.
Ибо, согласно его учению, …
«… Человек рождается с религиозными задатками, как со всеми иными задатками, и если только его восприятие последней глубины своего собственного существа не подавлено насильственно, если не преграждено и не заграждено общение между ним и Первосуществом, — ведь таковы, как мы уже признали, оба элемента религии, — то эти задатки неизбежно должны были бы своеобразно развиваться в каждом».

Главную преграду развитию этих задатков ставит, по его мнению, буржуазный практицизм, рационализм, и механистическое миропредставление.
Так, он пишет:
«С болью ежедневно вижу, как бешеная страсть к счислению и объяснению не дает даже пробудиться чувству, и как всё соединяется для того, чтобы укрепить человека в конечном и в весьма малой части последнего и как можно более удалить от его взора бесконечное».

Перед этим главным врагом религии тускнеют, и насмешливый скептицизм, и безнравственность:
«… не скептики и насмешники; и не безнравственные люди более всего препятствуют процветанию религии, как это обыкновенно думают; но рассудительные и практичные люди нашего времени — вот кто при современном состоянии мира суть враги религии, и их большой перевес есть причина, почему она играет столь скудную и незначительную роль» в нашей жизни.

«С великим благоговением я могу смотреть на тоску юных душ по чудесному и сверхъестественному. /../ Как бы много земных предметов ни предлагалось их восприятию, они все же, кроме этих чувств, как бы имеют еще иные органы восприятия, которые погибают от недостатка питания. Это есть первое пробуждение религии. Тайное, непонятное чаяние гонит их от всех богатств этого мира; поэтому они услаждаются поэтическими вымыслами о сверхземных существах».

«Конечно, это есть заблуждение — искать бесконечное непременно за пределами конечного, духовное и высшее — за пределами земного и чувственного; но разве это не вполне естественно у тех, кто знают само земное и чувственное лишь совершенно поверхностно?».
«Некогда спокойно предоставляли жизни властвовать в этой области; полагали, что вкус к причудливым образам присущ юной фантазии в религии, как и в искусстве; его удовлетворяли в полной мере, и эти воздушные игры детства даже заботливо сливали с серьезной и священной мифологией».
«Теперь же эта склонность с самого начала насильственно подавляется, все таинственное и чудесное презирается, и фантазия не должна заполняться воздушными образами: теперь указывают, что ведь в это время можно так же легко наполнить память истинными предметами и подготовиться к жизни. Так бедные юношеские души, которые алчут совсем иной пищи, принуждены скучать над моральными историями и должны учиться, как хорошо и полезно быть благоразумными и рассудительными; они должны все анализировать и объяснять, и в силу этого объяснения они совершенно утрачивают понимание своего чувства».
«Чувство самодеятельно отыскивает свои предметы, оно идет навстречу им и отдается их объятиям…».
«Чувство стремится воспринять нераздельное впечатление чего-то целого; оно хочет созерцать, какова каждая вещь сама по себе, и познать каждую в ее самобытной природе; нашим рассудительным людям для их понимания этого не нужно; что и как слишком далеки для них, им нужно лишь почему и зачем, и притом не по существу, а только в определенных отношениях; и потому они хотят познавать не целостно, а лишь по частям».
«И так они обходятся даже с тем, что преимущественно существует для того, чтобы удовлетворять чувство на его высшей ступени, —что, как бы вопреки им, всегда есть нечто целое в себе самом, — я разумею все, что есть искусство в природе и в человеческих созданиях: они уничтожают его прежде, чем оно может оказать свое действие, потому что объясняют его по частям: они сначала уничтожают его художественность, а потом сообщают и хотят внушить людям его разрозненные части».
«Поэтому чистая любовь к поэзии и к искусству и даже к природе есть для них распущенность, которая только терпима, потому что она не так вредна, как другие ее виды, и потому что иные люди находят в ней утешение и возмещение всяких бед. Так и знанию они предаются с мудрой и трезвой умеренностью и без всякой связи с жизнью, чтобы оно не переступало указанных границ…».

Ну, и так далее, в том же духе, с повторением сказанного в предыдущей речи «о сущности религии».
Сентиментализм как универсальное средство против засилья рационализма.
Спасёт ли это религию? Не знаю.
Можно лишь согласиться с тем, что без душевной чуткости, без чувства, Религия как Жизнь невозможна, – только как сухое доктринёрство.

Фридрих здесь бескомпромиссен. По его мнению, …
«… мудрейший человек, чувства которого были бы закрыты, если только таковой может существовать, был бы не ближе к религии, чем самый глупый и легкомысленный человек, который только имел бы верные и открытые чувства».
Всё верно. Но отчего-то наш оратор в числе многих чувств не упоминает главного чувства верующего человека – ЧУВСТВА СПРАВЕДЛИВОСТИ, в котором тому сообщается Правда Божия. И не говорит ничего о тех условиях, которые способствовали бы сохранению и развитию этого чувства у становящегося лица.
Также не упоминает Фридрих и о СО-ЧУВСТВИИ с другими людьми – главной основе нравственности, по мнению его старшего современника Адама Смита. Получается, мы должны чувствовать Вселенную, а душу ближнего можем и не чувствовать – разве только в душе его не откроется нам Вселенная; через творимые им произведения искусства или великие деяния (?) … А между тем, обычное сочувствие вполне может иметь религиозное сознание, что мы все суть братья, дети одного Отца. И в процессах становления юношества присутствие в общественной среде такого сознания отнюдь немаловажно.
Предлагаемая Фридрихом реформа воспитания направлена главным образом против рационализма и мелочной расчётливости:
 «Итак, – говорит он – всё должно начаться с прекращения того рабского состояния, в котором держали человеческие чувства в угоду тех упражнений рассудка, которые ничего не упражняют, тех объяснений, которые ничего не уясняют, тех анализов, которые ничего не разрешают …».
Ведь, «наше нынешнее рассудительное и практическое воспитание лишь мало отличается от старого механического воспитания».
И перед лицом такого положения Фридрих скорбит здесь о юношах, которым мешают принадлежать себе и развивать свои задатки, в числе которых есть и врождённые «задатки религии».
Мы бы высказались о том же более догматично, с доверием к Священной Истории.
А именно, мы бы сказали, что в жёнах (не знаем, во всех ли) сеется семя Божье, так что среди людей рождаются и взрастают Дети Отца Небесного. И для них безусловно существенны те условия воспитания, о которых говорит здесь Фридрих. Для них важно благополучно пройти путь от первоначального эмоционального согласия с собой до осознания себя Детьми и вступления в актуальный диалог с Отцом, после чего уже не нравственная интуиция, не гностические прозрения и не эстетическое чувство, но лично Отец поведёт их по путям мирским в Жизнь Вечную.
Да будет!
А мы переходим к ЧЕТВЕРТОЙ РЕЧИ Фридриха «Об общественном начале в религии или о церкви и священстве», которую он начинает словами, обращёнными к своим просвещённым согражданам:

«Те из вас, которые привыкли рассматривать религию лишь как душевную болезнь, обыкновенно полагают также, что она есть зло, если и не устранимое, то все же легче терпимое, пока она встречается там и сям, у отдельных людей; но что общая опасность чрезвычайно повышается, и мы рискуем всем, когда среди многих, страждущих той же болезнью, устанавливается слишком тесное общение».
«Поэтому ваше отвращение к церкви, ко всякому учреждению, направленному на сообщение религии, выступает всегда еще сильнее, чем отвращение к самой религии; поэтому священники, как опоры и подлинно деятельные члены таких учреждений, для вас ненавистны более всех людей. Но даже те из вас, которые имеют более смягченное мнение о религии и считают ее скорее странностью, чем душевным расстройством, скорее ничтожным, чем опасным явлением, судят совершенно так же дурно о всех ее общественных организациях».

«Сколько ложных стремлений и печальных судеб человечества вы вменяете в вину религиозным союзам, — это мне не нужно повторять …; и я не хочу также в отдельности опровергать эти обвинения. Напротив, мы должны подвергнуть новому рассмотрению всё понятие церкви, воссоздать это понятие церкви, исходя из центрального пункта нашей темы, не заботясь о том, в какой мере оно доселе было осуществлено».
То есть? — поневоле настораживаемся; что за «центральный пункт» (?), и как из него «исходить», логически?
Можно таким образом рассмотреть понятие «коммунистического общества», например, но применим ли такой подход к церкви? Разве церковь существует как платоническая идея? Или утопический проект?

Но послушаем, что говорит Фридрих …. «Исходный пункт» его рассуждения, очевидно, есть РЕЛИГИЯ. Он берёт её как некую данность, как факт существования, и пишет:
«Раз религия дана, она необходимо должна быть общительной; это вытекает не только из природы человека, но и преимущественно из ее (религии) собственной природы».

Для наших ушей это звучит несколько странно. Нам религия ДАНА как ОБЩНОСТЬ, и потому её сообщительность ни откуда не вытекает, но является данностью.
В дискурсе Фридриха «религия» – это некое особое состояние (и достояние) человеческого индивидуума, которое он хочет выразить и которым хочет поделиться, в силу своей общественной природы. А во вторую очередь и само это состояние как открытие себя Вселенной немыслимо вне связей со всеми другими населяющими эту вселенную существами.
Так мы поняли Фридриха. Но, вот его собственные слова:
«Находясь в неизбежном общении и взаимозависимости не только в области действования, но и в своем духовном бытии с остальными существами своего рода, он должен проявлять и сообщать все, что есть в нем; и чем сильнее что-либо его возбуждает, чем глубже проникает его существо, тем могущественнее действует и этот инстинкт общения …».
«Поэтому мы видим, что человек с детства занят сообщением именно своих восприятий и чувств…». /../  Как может он сохранить для себя именно самые широкие и универсальные воздействия вселенной, которые представляются ему чем-то величайшим и могущественнейшим? Как может он хотеть замкнуть в себе именно то, что сильнее всего влечет его выйти за пределы его личности, и на чем он яснее всего сознает невозможность познать себя только из себя самого?».
«Как только в нем открывается восприимчивость к религии, так он тотчас же чувствует бесконечность своего объекта и свою собственную ограниченность; он сознает, что объемлет лишь малую часть религии; и чего он не может непосредственно достигнуть, то он хочет по возможности осознать и усвоить по крайней мере через других людей, которые сами овладели этим. Поэтому он стремится ко всякому проявлению религии и, ища себе дополнения, прислушивается ко всякому звуку, в котором он узнает ее выражение».
 «Если, таким образом, благочестивый человек необходимо говорит, вынуждаемый к тому своей природой, то та же природа доставляет ему слушателей».
«Так организуется взаимное общение: говорить и внимать чужим речам одинаково необходимо каждому».

Равно так же необходимо каждому кушать и справлять естественную нужду.
Отсюда бесконечно далеко до Церкви. И неясно, как Фридрих сумеет преодолеть это расстояние.

Он этим и не заморачивается; но просто перепрыгивает от «общения» к «религиозному общению». Что понимать под последним (?) – можно догадываться.
Невзирая на тот факт, что главным религиозным объединителем цивилизованного человечества является Книга (Библия), Фридрих заявляет, что …
«… религиозного общения нельзя искать в книгах, наподобие общения, касающегося понятий и познаний».
Между тем, наша культура является в большой части письменной культурой. И сам Фридрих, называя своё произведение «Речами», тем не менее, излагает их на бумаге, – благодаря чему они становятся доступными нам с вами.
Конечно, живая общность, питающаяся любовью и осуществляющаяся в общении лицом к лицу, экзистенциально отличается от письменного общения, но отнюдь не исключает последнее, – достаточно вспомнить традиционный обмен письмами между любящими.
То есть, возможен письменный обмен не только «понятиями и познаниями», но и чувствами. Достаточно вспомнить поэзию! Так что письменное общение в принципе не препятствует сенсуализму нашего автора.

Но, говорит он теперь не об обычных чувствах; но – о более глубоких, благоговейных и торжественных переживаниях, которые уже сами по себе, своим внутренним огнём «испаряют» атмосферу обыденности. И это позволяет ему заявить, что …
«… общение с глубочайшим внутренним существом человека не может также осуществляться в обычном разговоре».
«В обычной для товарищеских бесед манере легко и быстро обмениваться меткими суждениями нельзя обсуждать божественных вещей: религиозная беседа должна вестись в более высоком стиле, и иной род общества, ей специально посвященный, должен отсюда возникнуть».

Наверное, с этим должно согласиться. Однако, если Фридрих думает, что он таким образом подвёл нас к возникновению церкви, то мы вынуждены решительно протестовать (!).

Церковное собрание предназначено не для «религиозной беседы» и «обсуждения божественных вещей». Церковь – это Дом Божий (от греч. kyriakon – дом Господний), и люди приходят в этот Дом, чтобы общаться с Богом как своим Господином, Царём Небесным; и при этом им необязательно общаться друг с другом и разговаривать на богословские темы. Но важно, чтобы в доме этом открывалось выделенное из града земного символическое пространство, переносящее душу молящегося в события Священной Истории.

Вместо этого Фридрих рисует нам сборище бесноватых, «где каждый полон собственной силой, которая хочет излиться наружу, и вместе с тем каждый исполнен священной жажды все воспринять и усвоить, что могли бы дать ему другие. Когда один из них выступает перед остальными, Он выступает, чтобы выставить перед другими свою движимую Богом душу, как предмет участливого созерцания, чтобы подвести их к той области религии, которая ему родна, и привить им свои священные чувства; он высказывает божественное, и в святом молчании община внимает его вдохновенной речи».

«Это общество есть народ священников, совершенная республика (sic!), где каждый поочередно есть вождь и народ, каждый следует в другом той же силе, которую он ощущает и в себе, и помощью которой он управляет другими».
Откуда можно видеть, что Фридрих Шлейермахер не случайно избегает слова «царство», но описанное им выше собрание «вдохновлённых» выставляет как «картину богатой и роскошной жизни в граде Божием» (= в «совершенной республике»).
 
Нас, конечно, не удивишь этой «жизнью»: мы насмотрелись на всякие секты «прыгунов» и «кликушествующих».
С равным успехом в этом обличьи может выступать и поэтический кружок, поскольку, по мнению Фридриха, …
«… На высшее, чего может коснуться язык, надлежит употребить всю полноту и роскошь человеческой речи. Поэтому вне поэзии невозможно выразить и сообщить религию…».
Чтобы как-то отделить поэтов-атеистов от поэтов, имеющих веру, Шлейермахер замечает, что изображённое им «общество благочестивых /…/ существует лишь между теми, кто уже имеет религию».
Из дальнейшего видно, Фридрих ведёт речь, на самом деле, не о церкви, а о религиозно-политической утопии.
Вот его слова:
«Если неограниченная универсальность сознания есть первое и исконное условие религии, — то вы видите, что чем более человек прогрессирует в религии, чем более очищается его благочестие, тем более весь религиозный мир должен представляться ему неделимым целым».
«Мистики и физики в религии, те, кому Божество является личным, и те, кому оно не является таковым, люди, возвысившиеся до систематического уяснения вселенной, и люди, созерцающие ее лишь в стихиях или в темном хаосе, — все они должны все же быть в единении; единая связь объемлет их всех…».
«Религия этого общества, как такового, есть лишь совокупная религия всех верующих, как каждый созерцает ее в других, бесконечная религия, которую никто в отдельности не может всецело охватить…».

Всё сказанное слишком похоже на проект над-конфессиональной религиозной политической партии, члены которой уже живут во «граде Божием», и потому способны увлечь за собой других.
Ведь, по мнению Фридриха, «если ближе сойдутся верующие, которые стоят на одинаково низкой ступени, то все же в союз будут восприняты и некоторые иные лица, уже смутно сознающие высшее. Принадлежащие к более высокоразвитому обществу будут понимать последних лучше, чем они сами себя понимают, и между ними и этим обществом установится пункт единства».
А «когда проникнутый святыми чувствами человек нисходит с вершины жизни в среду, в которой люди ограничиваются каким-либо земным стремлением и делом …»,/…/ он чувствует себя уполномоченным религии среди неверующих, просветителем дикарей; он мечтает, как Орфей или Амфион, привлечь иных небесными звуками, и выступает среди них в образе жреца, ясно и светло выражая всем своим поведением и существом свое высшее сознание. И если восприятие святого и божественного пробуждает в них что-либо сходное, как любовно взращивает он эти первые чаяния религии в новой душе…».

Таким образом, Фридрих показал аудитории своих речей «чем должна быть церковь по своей природе»; и какова она есть, как церковь «торжествующая».
Он пишет:
«Прошу вас, примите во внимание, что я говорил не о воинствующей, а о торжествующей церкви».
«Я изобразил вам общество людей, которые уже осознали свое благочестие, и в которых религиозное понимание жизни возобладало над всеми иными».

И эту «истинную церковь» Фридрих отличает от «внешнего религиозного союза».  А вину за то, что между этими двумя религиозными обществами разорвалась связь, возлагает на государство, которое не только что «относится к церкви как к учреждению, которое установлено и изобретено им», но «даже в самые глубокие мистерии религиозного общения государство привносит свой интерес и тем загрязняет их».

В связи с чем Фридрих мечтает о полном отделение церкви от государства:
«О, если бы все главы государства, все виртуозы и мастера политики навсегда остались чужды даже отдаленнейшему чаянию религии!» – восклицает он.
«Долой же всякий союз между церковью и государством! — это останется моим катоновским возгласом до конца моей жизни…».

Как можно слышать, либеральная антидержавная струна ментальности Шлейермахера звучит здесь отчётливо.
Сумел ли он убедить либеральную общественность в том, что церковь лишь внешне выглядит как империя, а по сути своей есть республика священников по духу, – не знаю.
Во всяком случае, его проект отдельной от государства церкви является антикатолическим и носит выраженный протестантский характер.
Он пишет:
«Всё, что связывается нечестивыми цепями символов, будет рассеяно и разделено. Когда всякий подобный способ соединения будет уничтожен, когда ищущему религии никто не будет предлагать религиозную систему, претендующую на исключительную истинность, а всякий даст ему свое особое, своеобразное ее обнаружение, — тогда …,  благодаря всеобщей свободе избрания, признания и суждения, смягчится слишком суровое и резкое различие между священниками и мирянами, пока лучшие из последних не достигнут того, чтобы быть одновременно тем и другим».
«По принципам истинной церкви миссия каждого священника в мире есть его частное дело; пусть будет личной обителью и храм, где раздается его религиозная речь; пусть будет перед ним собрание, а не община; пусть будет он проповедником для всех, кто хотят его слушать, но не пастырем определенного стада».

И далее Шлейермахер разворачивает картину утопии на основе этой истиной церкви, характеризуемую следующим пассажем:
«Они между собой — хор друзей. Каждый знает, что и он есть часть и орудие вселенной, что и в нем открывается ее божественное действие и божественная жизнь. Поэтому он видит в себе достойный предмет внимания для всех остальных. Все связи вселенной, которые он воспринимает в себе, все элементы человечества, которые в нем своеобразно формируются, открывает он со священным трепетом, и с радостной готовностью, чтобы каждый входил и созерцал это. Зачем им скрывать что-либо друг от друга? Все человеческое священно, ибо все оно божественно. — Они между собой — союз братьев…».

И отсюда мы переходим к ПЯТОЙ РЕЧИ Шлейермахера: «О религиях»; которую он начинает словами:
«Что человек, объятый непосредственным общением с высшим, должен быть для вас всех предметом почитания и даже благоговения,—что никто, способный хоть сколько-нибудь понимать это состояние, не в силах удержаться при его созерцании от этих чувств, — это стоит выше всяких сомнений».
С этим хочется немедленно согласиться, но ощущаемая наряду с этим стремлением неловкость мешает согласию. Именно, неловкость вызывают слова: «должен быть предметом» и «при его созерцании».
Ближний не должен быть предметом, и в отношениях между людьми нет места отношению созерцания.
Сказанное теперь Фридрихом похоже на описание экскурсии в пещеру к отшельнику. А нам бы хотелось, чтобы речь шла о личном общении с ближним, и о почтении не к предмету, а к лицу, и не о созерцании, но – о лицезрении.

Собственно, о лицезрении Шлейермахер и говорит, называя это действие – которое, по сути, есть ОТНОШЕНИЕ – «созерцанием его» …. «Кого?» —спросите вы.
А того вашего ближнего – говорит Шлейермахер – которого вы застали в «драгоценнейший миг человеческого бытия», когда его «органы открыты вселенной, и когда он, «чуждый всякой борьбы и противоположности, возвышаясь над всяким незавершимым стремлением, проникнутый воздействиями вселенной и сливаясь с ней воедино, отбрасывает на вас неискаженный небесный луч».
Вот ему, этому ближнему, в эту минуту, «вы не сможете отказать в почитании и благоговении», – утверждает Фридрих.
Наверное, Фридрих знает тех, к кому он обращает свои речи. И мы должны ему верить здесь, поскольку знаем из опыта, что возвышенное творческое вдохновение и размышление действительно способно преобразить лик человеческий и сделать его способным вызвать в свидетелях «преображения» восхищение и преклонение.
Об этом феномене как будто упоминает и Священная История. (См. Евангелие от Луки, зачало 45. Преображение Иисуса на горе Фаворской). Но, есть и существенное отличие: Иисус взошёл на гору Фавор не для единения со вселенной, но – для общения с Отцом:
«…Взы;де на гору; помоли;тися. И бы;сть егда; моля;шеся, вид;;нiе лица; его; и;но, и од;я;нiе его; б;ло; блиста;яся». (Лк. 9-28).

«…Взыде на гору помолитися. И бысть егда моляяшеся, видение лица его ино, и одеяние его бело блистаяся». (Лк. 9-28).

И мы смеем думать, что преображение лица его стало видимой стороной возложения им всех упований своих на Отца и вручения себя в Волю Его, ибо тогда знал он уже, что …
«Сын человеческий имать предатися въ руце человечесте».
О чём и поведал ученикам своим на следующий день.

Таким образом имеем два РАЗНЫХ преображения, в результате разных субъектных трансформаций.
У Фридриха имярек так усовершенствует умозрительную модель вселенной, что в итоге творческий человек перестаёт порабощать природного человека и через то блокировать его жизненные силы, но гармонично сливается с ним в единое существо, так что прежде полумёртвый творец оживляется; и мы видим это оживление в облике его, и нас оно привлекает.
У евангелиста Луки Иисус в общении с Отцом получает от Него подтверждение и благословение, принимает смерть как судьбу свою, и через то завершает своё становление в духе как Лица – существа отдельного и витально независимого от природного человека; имеющего жизнь в смерти его, и живущего после его смерти.
Это окончательное рождение в Духе ученики и могли видеть в лице Учителя на горе Фавор. Что же до убеления и блистания одежд Его, то они здесь символизируют окончательное искупление Им первородного греха.

Но, это уже христианская религия – одна из многих, в понимании Шлейермахера. То есть, не РЕЛИГИЯ как таковая, а – некое её частное осуществление в людях.

Как можно понять из предыдущего, описанное выше «просветление» имярека от «проникнутости его воздействиями вселенной» мыслится Фридрихом как универсальная психологическая основа всякой религии.
И эту основу интеллигент должен уметь узреть в любой конкретной религии.
«Вы должны открыть религию в религиях» – говорит Шлейермахер.

Но, поскольку описанное просветление не может нигде и никогда осуществиться в полноте, но – только частично; постольку нет и не может быть единой религии, но – лишь множество частных.

Вот, что говорит сам Шлейермахер:

«… Религия в целом есть, конечно, не что иное, как совокупность всех отношений человека к Божеству во всех возможных формах жизнепонимания, которые каждый сознает как свою непосредственную жизнь; и в этом смысле, конечно, существует одна всеобщая религия, ибо жизнь была бы действительно убогой и искалеченной, " если бы не всюду, где должна быть религия, встречались и все эти отношения. Но все будут воспринимать их отнюдь не одинаково, а, напротив, совершенно различно; и так как только эта различность непосредственно чувствуется и может быть выражена, указанное же объединение всех различий может лишь мыслиться. И потому вы неправы в вашем требовании всеобщей религии, которая должна быть естественной для всех; наоборот, никто не будет иметь своей собственной, истинной и надлежащей религии, если она должна быть одинаковой для всех».
«Почему я и допустил, что религия не может быть дана полностью иначе, как в великом многообразии возможно более определенных форм».

Таким образом, «данность» Шлейермахера – это множество существующих религий; а отнюдь не сущностная религия. О чём свидетельствует и сам Шлейермахер, говоря:
«Я исходил из множественности религий, и вместе с тем я нахожу ее (сиречь, множественность) обоснованной в существе религии».
То есть, «религия в целом» исходно есть собирательный умозрительный концепт, и потому всё дальнейшее его содержание есть тавтология.

Одно совершенно ясно: невозможно уверенно говорить о религиях, и их сущностном единстве, исходя лишь из психологии священства.
Легко сказать: «отношения человека к Божеству»; но к такому сознанию вначале нужно ещё прийти; и это долгий путь культурного развития.
Религию невозможно оторвать от истории общества. Думается, неслучайно религиозное сознание также имеет форму истории или универсального эпигенеза.

Решительный дефект мировоззрения Шлейермахера как раз и заключается в том, что его «вселенная» – это нечто вроде пейзажа, созерцаемого художником.
Между тем, главное во Вселенной – это РАЗВИТИЕ; постоянное становление новой формы жизни. Человечество – последняя и не завершённая ступень этого Развития; находится в Становлении. И Религия принадлежит этому Становлению: новой форме Жизни, рефлектирующей Себя, – что выражается, в частности, в творческом преобразовании людьми Вселенной, которой они принадлежат.
И теория Шлейермахера – тому свидетельство. Его понятие «религии», базирующееся на «созерцании вселенной», принадлежит психологии творчества, взятого в аспекте тех новых витальностей, или «дыханий», которые обретает и испытывает творец: инженер, мыслитель, художник или ученый.

И, конечно, Фридрих, стоящий на рубеже веков (1799 г.), не может быть чужд идее развития и историчности бытия, но представлены они им по-особому.
Он пишет:
«Если вы хотите иметь не только понятие о религии вообще; если вы хотите подлинно постигнуть ее в ее реальности и конкретных проявлениях, религиозно воспринять сами эти проявления как бесконечно прогрессирующее творение духа, который открывается во всей человеческой истории …».
Как видите, речь у него идёт о «духовной природе», осуществляющейся в непрерывном бесконечном творчестве: и история человечества суть откровение этой духовной природы. И мы должны захотеть воспринять эти откровения творящего духа РЕЛИГИОЗНО; т. е. преклониться пред ними, испытать благоговение, познать как Откровения…
А чтобы осуществить это хотение, мы …
«… должны расстаться с суетным и тщетным желанием, чтобы существовала только одна религия; должны преодолеть наше отвращение к ее множественности и по возможности непредвзято подойти ко всем религиям, которые уже развились из вечно обильного лона духовной природы в изменчивых формах человечества и в течении прогрессирующего движения последнего».
И тогда нам откроется картина, доступная тому, «кому мир уже открывается как живое целое».
И картина эта отличается от той, что доступна обычному взору, так же как «религия того, кому мир уже открывается как живое целое, не может быть простым продолжением воззрения того, кто созерцает мир лишь в его видимо противоположных элементах».
Последнее как будто и позволяет Фридриху утверждать, что …
«… множественность религий есть нечто совсем иное, чем множественность церквей».

Культурно-историческая реальность такова, что множество церквей существует в рамках одной религии, – например, христианства. И поэтому приведенное утверждение Фридриха можно счесть тривиальным. Но это со стороны феномена…. Он же, как платоник, претендует на раскрытие сущности этого феномена, и пишет:
«… сущность церкви состоит ведь в том, что она должна быть общением; следовательно, ее границей не может быть однородность религиозного начала, так как ведь общение должно быть установлено именно между различными началами».

Последнее весьма примечательно, ибо «различные начала» здесь суть индивидуальности.
То есть, религия в сознании Шлейермахера изначальное есть достояние индивидуума, а церковь образуется в силу потребности индивидуумов делиться своим достоянием друг с другом.
Это наше заключение подтверждается следующими словами Шлейермахера:
«религия должна содержать принцип индивидуализации в себе самой, так как иначе она совсем не могла бы существовать и восприниматься».
Поэтому, «бесконечное множество определенных форм, в которых проявляется религия, и которые мы, по словам Шлейермахера, должны постулировать и отыскивать», суть не общественные, но – личностные формы.

И в этом нам поможет наша внутренняя истинная религия, которая по сути своей одна и та же у всех индивидуумов, но различается по форме.
«Ведь для чего же истинная внутренняя церковь должна быть единой?» – вопрошает Фридрих. – «Не для того ли, чтобы каждый мог созерцать и узнавать религию другого, не взирая на то, что во всех своих отдельных проявлениях она представляется отличной от его религии?».
«А для чего должно быть единым и внешнее общение, в переносном смысле называемое церковью? Для того, чтобы каждый мог отыскивать в ней религию в той форме, которая более всего соответствует заложенному в его душе смутному задатку. /…/  Ибо тогда каждый в своем естественном развитии сам собой доходил бы до того, что принадлежит другому; религия, которую открывает ему другой, превратилась бы в его собственную и слилась бы с ней воедино, и церковь, которая и с развитой мною точки зрения есть неизбежное для каждого религиозного человека общение со всеми верующими, была бы лишь преходящим учреждением, своим собственным действием устраняющим само себя».

В отличие от представленной теперь Фридрихом ультралиберальной утопии, мы продолжаем понимать под церковью дом Божий во граде Божием, принадлежащем Царствию Божию.
Таким образом, церковь мыслится нами как цивилизация и государство. Соответственно, исторически церковь неотделима от развития государства. Тем самым церковь есть форма общественного бытия, организованного потестарными отношениями. И религия есть способ этого бытия.
Никаких предпосылок к возникновению такой религии «индивидуальная внутренняя религия» Шлейермахера не создаёт.
Из чего мы заключаем, что называемое им «религией» вообще таковой не является. И, может быть, ошибаемся (?).
Ведь, Шлейермахер спешит отделить себя от просвещенческого концепта «естественной религии» противопоставляемой «позитивным религиям», и призывает просвещенную публику не отвращаться с брезгливостью от существующих религий, но пытаться разглядеть в любой из них пламя истинной веры.

Вот, что он говорит, обращаясь к своей ученой аудитории:
«Я приглашаю вас рассмотреть каждую веру, которую исповедовали люди, каждую религию, которую вы обозначаете определенным именем и характером, и которая, быть может, ныне уже давно выродилась в бессмысленную совокупность пустых обрядов, в систему абстрактных понятий и теорий; не найдете ли вы все же, когда вы исследуете ее источник и первичные составные части, что все мертвые шлаки были некогда пылающими излияниями внутреннего пламени, что во всех религиях более или менее содержится нечто от той истинной сущности религии, которую я изобразил вам? Не найдете ли вы, что каждая религия была одной из форм, которую человечество необходимо должно было в этом отношении принимать в разных местностях земли и на различных ступенях развития?».

То есть, фактически, Фридрих призывает к симпатическому исследованию религий как феноменов «мирового духа», с опорой на Дыхание, которое имеет внутри себя тот, кто созерцает вселенную как целостный живой организм.
То, что речь идёт о симпатической связи индивидуумов, подтверждается и ранее цитированными словами Фридриха, который спрашивает:
«А для чего нужно внешнее общение, в переносном смысле называемое церковью?».
И отвечает:
«Для того, чтобы каждый в своем естественном развитии доходил бы до того, что принадлежит другому; чтобы религия, которую открывает ему другой, превратилась бы в его собственную и слилась бы с ней воедино».

Это чем-то похоже на симпатическое исследование морали, предложенное Адамом Смитом.
И оно наталкивается на естественные трудности, о которых Шлейермахер говорит следующее:
«… уже потому, что мы существуем «где-то», … далее и потому, что мы— «кто-то», в каждом из нас есть большая восприимчивость к некоторым религиозным представлениям и чувствам по сравнению с другими и, следовательно, и в этом отношении каждый элемент религии есть всюду иной».

«Именно поэтому религия, как целое, не может быть дана иначе, как в бесконечном множестве различных форм, каждая из которых достаточно определена в себе различным принципом координации и в каждой из которых тот же самый религиозный элемент своеобразно видоизменен, т.е. которые все суть истинные индивиды».

«Чем определяются и различаются между собой эти индивиды, и что, с другой стороны, служит связующим и общим началом для их составных частей, или принципом тяготения, которому повинуются эти части и на основании которого, следовательно, относительно каждой религиозной частности можно определить, к какого рода религии она принадлежит, — это уже ясно из сказанного».
 
Положим, нам не очень ясно, но теперь важно понять отличие этого «симпатического» множества религий, от реальных общественных институтов; отличие на которое указывает Шлейермахер, говоря, что …
«… об исторически данных нам религиях, на которых только и может проверять себя рассматриваемое воззрение, утверждают, что все в них обстоит совсем иначе, и что они стоят в иных отношениях между собой».
«А именно, сами верующие часто полагали, что, так как столь много людей разделяют одну и ту же религию, то они должны иметь одну и ту же меру религиозных воззрений и чувств, т.е. мысли и веры, и что именно это, общее всем, должно быть сущностью их религии».
«И это ложное представление, впрочем, оно весьма тесно связано с обычным, но совершенно не соответствующим духу религии способом сопоставлять и сравнивать религиозные представления».

Очевидно, Фридрих подразумевает внешнюю самоидентификацию лиц, позволяющую создавать формальные единения на основе своей принадлежности к институциональным общностям. И полагает, что церкви зиждутся не на этом формальном единении, но …

«… Формы, которые создала история и которые действительно существуют, имеют совсем иное единство»: не отграничивающее, изолирующееся и замыкающееся в себе, а, напротив, расширяющееся.
«И если вы вспомните о времени, когда они возникли, — говорит Фридрих, — то вы еще яснее поймете это: ибо вы тогда вспомните, что каждая положительная религия, во время своего развития и расцвета, т.е. в эпоху, когда ее жизненная сила всего моложе и свежее, а потому и вернее всего может быть постигнута, движется в совершенно ином направлении; а именно, она не концентрируется и не исключает из себя многого, а напротив — расширяется вовне, выпускает из себя все новые ветви, и впитывает в себя все более религиозного материала, чтобы развивать его согласно своей особой природе».

Но возникает вопрос: может ли эта «особая природа» быть постигнута наблюдением извне? Фридрих сомневается в этом, и пишет:
«Я боюсь, что религия может быть понимаема лишь через самое себя, и что ее особое строение и характерные отличия уяснятся вам не ранее, чем когда вы сами будете принадлежать к какой-либо религии».

Это сомнение должно быть распространяемо и на самого Фридриха; и потому, услышав слова «Таково христианство», которыми он завершает несколько страниц, посвящённых нашей религии, мы не можем быть уверены в том, что поняли «каково оно».
Но, судите сами. Вот несколько данных Фридрихом характеристик, которые показались нам примечательными. Прежде всего мы ожидаем от него, как сенсуалиста, характеристику чувств христианина, как они открылись в первых христианах. И он даёт такую характеристику в форме следующих риторических вопрошаний:
«Как назовете вы чувство неудовлетворенной жажды, которая направлена на великий предмет, и бесконечность которой вы сами сознаете? Что охватывает вас, когда вы встречаете теснейшее смешение святого с мирским, возвышенного с ничтожным? И как назовете вы настроение, которое иногда вынуждает вас всюду предполагать это смешение и всюду искать его? Не изредка овладевает оно христианином; нет, господствующий тон всех его религиозных чувств есть эта святая скорбь…».

Безусловно, это настроение зарождения, становления и утверждения новой Жизни, сопряженное с рефлексией рождённых в Духе детей Божьих, ощутивших отличие своего Бытия от бытия мира, в лоне которого состоялось их Рождество.
И теперь их желание Быть, а не бытовать, выражается, в частности, в том, что – как говорит Фридрих – «… христианство впервые и по существу поставило требование, чтобы благочестие было неизменным состоянием в человеке…».
«Именно потому, что всюду есть и действует безбожное, и что все существующее представляется вместе с тем нечестивым, — бесконечная святость есть цель христианства».
То есть, уже не нарушение закона, как то было в иудействе, представляется нечестием, но само человеческое в человеке перед лицом Божественного в нём – нечестиво. Говоря языком «греха и праведности» речь теперь идёт о Первородном Грехе как соблазне быть человеком перед лицом возможности Быть Богом.
«Именно потому, что христианин предполагает всюду наличность безбожного начала, и это допущение образует существенный элемент чувства, с которым связывается все остальное, — христианство имеет всецело полемический характер», – говорит Фридрих.
«Поэтому оно беспощадно обличает всякую ложную мораль, всякую дурную религию, и всякое несчастное смешение той и другой, которым должны быть скрыты их обоюдные изъяны; оно проникает в глубочайшие тайники испорченного сердца и освещает святым факелом собственного опыта всякое зло, которое крадется в темноте».
Дух Становления Богом из человека сказывается в том, что …
«… христианин, никогда не удовлетворенный достигнутым, даже в самых чистых созданиях, в самых святых своих чувствах все же ищет следов безбожного».
«В тоне высочайшей вдохновенности один из древнейших писателей критикует религиозное состояние общин; с наивной откровенностью великие апостолы говорят о самих себе; и именно так должен каждый вступать в священный круг…».
«То самое, что эзотерически восславляется как святое и признается сущностью религии, экзотерически все еще должно подвергаться строгому и неоднократному суду, чтобы от него всё более отделялось нечистое, и чтобы блеск божественных красок все ярче сиял в каждом благочестивом движении души».
И Фридрих полагает, что «в Основателе христианства безусловно господствует это настроение».

Вот, «таково христианство», каким его представляет Шлейермахер в этой своей «Речи», как мы её услышали и уразумели. Нам нечего добавить, – кроме того, что из последующего видно, насколько наше разумение всё-таки отличается от собственного сознания Фридриха.
Он видит во Христе Иисусе соединение привлекательных «чисто человеческих черт», с божественным Началом, но для него …
«… истинно божественна — та ясность, с которой в Его душе развилась великая идея, для выражения которой Он явился, — идея, что все конечное нуждается в высшем посредничестве, чтобы соединиться с Божеством, и что человек, который охвачен конечным и обособленным, и которому даже само божественное слишком легко представляется в этой форме, может найти спасение лишь в искуплении».
Таким образом, Фридрих демонстрирует нам философское платоническое сознание, но – не религиозное. И в этом пункте мы можем обратить на него самого выдвинутое им ранее обязательное требование самому принадлежать религии, чтобы мочь судить о ней.

«Никто не знает Отца, кроме Сына, и того, кому Он хочет открыться» – цитирует Фридрих Евангелие.
И эти слова, свидетельствующие о том, что пришёл не ко всем, но к заблудшим братьям своим во Отце Небесном, чтобы «взыскать и спасти погибшее», наш оратор понимает, как …
«… сознание единственности своего знания Бога и бытия в Нем».
При чём тут «ЗНАНИЕ»?!
Соответственно, миссию спасения своих братьев, таких же детей Божьих, о которой говорит Иисус, Фридрих понимает как-то математически, «лейбнициански», как преобразование конечного в бесконечное:
«Если все конечное нуждается в посредничестве высшего, чтобы не удаляться все более от вечного и не быть развеянным в пустоту и небытие, то само посредствующее начало, которое ведь не должно в свою очередь нуждаться в посредничестве, отнюдь не может быть только конечным; оно должно принадлежать и тому и другому, оно должно соучаствовать в божественной сущности».
И вот Иисус был, по мысли Фридриха таким посредником:
«Что Он видел вокруг себя, кроме конечного и нуждающегося в посредничестве?» – вопрошает Фридрих.
И полагает, что религиозное сознание Иисуса было «вместе с тем сознанием Его посреднического призвания».
Соответственно, «все, кто примыкали к Нему и составляли Его церковь, должны были быть такими посредниками вместе с Ним и через Него».

Наверное, в каких-то контекстах это представление имеет гностическую силу…. Пример такого дискурса даёт ниже сам Фридрих, говоря:
«Так, священное писание, в котором также особым образом пребывает божественная сущность и небесная сила, было вскоре признано логическим посредником, который раскрывает для познания Божества конечную и испорченную природу разума».

Также сама мысль о том, что «конечное» нуждается в «бесконечном» для своего существования можно счесть вполне благочестивой. И если заменить «конечное» на ПРЕХОДЯЩЕЕ, а «бесконечное» на ВЕЧНОЕ, то мы получаем формулу Космоса – когда преходящее окормляется вечным.

Наверное, это сознание можно счесть частью религии, если оно помогает отношениям и общениям человека с Богом, или религии как таковой.
В более конкретной «христианской» редакции и в устах Фридриха эта формула звучит так:
«Время упадка предстоит всему земному, будь оно даже божественного происхождения; новые посланцы Божий будет нужны, чтобы с большей силой привлечь к себе отступившее назад и небесным огнем очистить испорченное; и каждая такая эпоха будет ПАЛИНГЕНЕЗИЕЙ христианства: будет пробуждать его дух в новой и более прекрасной форме».

Слово «палингенезия», которое мы выделили курсивом, примечательно здесь тем, что позволяет предположить в Шлейермахере подлинного автора теории Артура Шопенгауэра о «Палингенезии». Ведь, когда Фридрих опубликовал свои речи (1799), Артуру было всего лишь десять лет от роду.

Всё вышесказанное позволяет Шлейермахеру прорицать христианской вере долгую жизнь.
Он пишет:
«… христианству суждена еще долгая история, несмотря на все речи о его скорой или уже наступившей гибели».
И в этой своей грядущей истории христианство не будет одиноким – по мысли Шлейермахера, – как не одиноко оно и сегодня:
«Как бы то ни было, и как бы долго ни пришлось еще ждать такого мгновения, новые формы религии, — будут ли они подчинены христианству, или станут рядом с ним, — должны возникнуть, и притом скоро; даже если еще долго их можно будет воспринимать лишь в отдельных и беглых проявлениях».
«Если она (новая религия, А.Н.) разовьется в вас, если вы осознаете в себе первые следы ее жизни, — то вступите тотчас же в единую и неделимую общину святых, которая включает в себя все религии, и в которой только и может созревать каждая из них».

Таков призыв Фридриха Шлейермахера к своим образованным современникам, которым он и заканчивает свои «Речи о религии».
Смысл его в употреблении просвещённой свободы для открытости самому себе, с тем чтобы не загубить в душе своей проростки духовного семени, сеемого в людях Богом. И чтобы помочь этой открытости, Фридрих полагает нужным уничтожить в своих современниках страх перед религией и отвращение к ней. Удалось ли ему это? Судить не нам.

Во всяком случае в «Послесловии» к своим «Речам» Фридрих более откровенен, и говорит, что, обращаясь с ними к просвещенной публике, он …
«… был уверен, что вы самостоятельно найдете то, что и я готов был бы указать вам: именно что вы со всем вашим знанием, поведением и бытием всецело коренитесь в той форме религии, которую вы столь часто презираете — в христианстве, что вы совсем не можете вырваться из нее, и что вы тщетно пытаетесь представить себе ее разрушение, если вы не решитесь уничтожить вместе с ней то, что для вас есть самое ценное и святое в мире, — вашу культуру и характер вашего бытия, ваше искусство и вашу науку».

Что же до «новой религии», рождения которой наш оратор якобы ожидает в душах своих слушателей, то и относительно этого предмета в «Послесловии» Фридрих уже не хочет прятаться: сбрасывает маску мудрого педагога и прямо возглашает, что …

«… пока длится наша эпоха, из нее и из сферы христианства не может проистечь что-либо, наносящее ущерб христианству, и что последнее всегда должно выходить из всякой борьбы и полемики лишь возрожденным и возвеличенным. Это я преимущественно имел в виду в отношении вас, и вы, следовательно, видите, что я был далек от намерения примкнуть к суждениям некоторых выдающихся и прекрасных людей, которые, как вы их поняли, хотят вернуть язычество древнего времени или даже произвольно создать новую мифологию, а через нее — и новую религию. Я хотел бы, напротив, чтобы вы уяснили себе, как ничтожно и бесплодно все, что связано с подобным стремлением, и тем еще раз убедились в могуществе христианства».

Таким образом, на деле Фридрих Шлейермахер выступил идейным защитником и апологетом Христианства в эпоху торжествующего позитивизма и атеизма, возросшего на почве Реформации (Протестантства) и Возрождения; а попытка приладиться к учёной ментальности была лишь педагогическим ораторским приёмом.

Наше упоминание протестантства в качестве идейной почвы последующего атеизма Нового Времени может вызвать возражения у читателей, принадлежащих протестантской церкви, поскольку они считают себя истинно верующими христианами.
Мы понимаем их позицию; однако, должны заметить, что обсуждаемое утверждение не является нашей выдумкой или произвольным суждением.
Это – распространённое убеждение среди европейцев, живших на рубеже веков, к которым, собственно, и обращается Шлейермахер.
Вот, что он пишет в «послесловии» далее:
«… есть люди, которые несомненно суть нечто, выдающиеся и достойные почтения поэты и художники, которые думают спастись переходом из протестантской церкви в католическую, ибо лишь в одной последней, по их мнению, есть религия, тогда как протестантизм есть иррелигиозность, безбожие, как бы вырастающее из самого христианства».

Это признание Фридриха позволяет нам проникнуть в ту историческую ситуацию, которой принадлежит Фридрих. Это ситуация «Реставрации» и сопряженный с нею кризис протестантства.
Сам будучи ярым протестантом, сыном реформатского пастора, воспитанным в общине «гернгутеров (= гугенотов)», Фридрих остро чувствует этот кризис. И – что бы он не думал о себе – «спасает» он не христианство вообще, но именно протестантскую его ветвь.
К делу этого «спасения» он решил привлечь политический (= идеологический) либерализм Нового Времени, с его личной свободой и общественной толерантностью. Последняя должна распространяться на все теперь существующие в обществе учения и веры, а первая (свобода) должна обеспечить индивидууму право свободного выбора между этими культурными институтами.
И вот, соотносясь с этой новой политической возможностью, Шлейермахер формирует сознание личности, стоящей перед указанным выбором.
Он говорит, что …
«С тех пор как существует христианство, в нем всегда существовала резко проступающая противоположность. /…/ В такой форме протекает вся история христианства».
«… Теперь на христианском Западе господствует противоположность между протестантизмом и католицизмом, причем в каждом из них своеобразно выражена идея христианства, так что теперь лишь через совместное бытие обоих историческое проявление христианства может соответствовать идее христианства. Эта противоположность, повторяю, существует; и если бы мне надлежало истолковывать вам знамения времени, то я сказал бы, что теперь наступает момент именно ее спокойного закрепления».
И перед лицом этой исторической реальности «… пусть каждый обдумает и сообразит, к какой стороне он принадлежит со своим христианством, и в какой церкви он может вести религиозную и назидательную жизнь; кто обладает здоровой и сильной натурой и следует ей, тот наверное не ошибется».

Предлагающий ближнему якобы «свободный выбор» Фридрих, но, фактически направляющий его предложением следовать собственной душе, сам отнюдь не бесстрастен. И обнаруживает свою безусловную приверженность протестантизму в следующем обличении и упрёке:
«Узрит ли какое-либо неиспорченное сознание свет безбожия в героях реформации, и не сияют ли в них, напротив, для каждого лучи истинно христианского благочестия?! Действительно ли Лев ; более религиозен, чем Лютер, и энтузиазм Лойолы святее энтузиазма Цинцендорфа?!».
И затем – может быть не совсем честно, но не безосновательно – Фридрих Шлейермахер притягивает на свою сторону «Человека познающего» (заведомо погружённого в первородный грех) и его особый институт, Науку.
 «И куда отнесем мы величайшие явления во всех областях науки, если протестантизм есть безбожие и ад?» – вопрошает он.
И тут хочется спросить его в ответ: «А может ли имярек, величающий Грех, узреть «лучи истинно христианского благочестия» в христианских святых?
Ответ можно прочесть в обличении Фридрихом «людей с испорченным сознанием», которые «ищут и любят за Альпами идолопоклонство …».
«Суеверие в церкви и священстве, таинствах, отпущении грехов и блаженстве есть то лучшее, чего они ищут. Но они ничего не достигнут этим, ибо это есть ложное дело, которое будет и в них все более обнаруживать свою ложность: из общей сферы культуры они низвергнутся в пустоту и ничтожество, растратив на суету и ту долю искусства, которую им даровал Господь. Это, если угодно, есть пророчество, выполнение которого настолько близко, что вы можете ждать его со дня на день».

И заканчивает своё «Послесловие» Фридрих пророчеством политическим. Он уверен в том, что …
«… Германия все еще существует, и ее незримая сила не ослабла; во имя своего призвания она снова восстанет с непредвиденным могуществом, достойная своих древних героев и своей прославленной племенной силы; ведь она была предназначена преимущественно развить это явление, и она вновь поднимется с богатырской силой, чтобы утвердить его».

Пророчество НЕ СБЫЛОСЬ (!).
Но мы видели попытку осуществить его в середине ХХ-го века. Попытка закончилась крахом Германии. И к этому приложили руку наши отцы.
Удивительным может показаться то, что они не были ни протестантами, ни католиками, но по своей духовности ближе всего стояли как раз к такому типу человека, какой описан здесь Фридрихом как «истинно религиозный».

Справедливости ради следует сказать, однако, что во времена Фридриха наши отцы ещё не родились, и Россия в целом, как область, принадлежащая греческой церкви, или восточному Православию, представлялась ему совсем не пригодной для религиозного просвещения.
В пояснениях к Первой Речи он так пишет об этом:
«Теперь было бы, пожалуй, уместно сказать несколько слов о восприимчивости людей к подобным исследованиям в области греческой церкви: а именно, что там всё более глубокое вымерло в механизме устарелых обрядов и литургических формул, и что эта церковь во всем, что важнее всего для души, расположенной к размышлению, стоит еще далеко позади католической».
 Равным образом не видит он своих слушателей и в британцах, погрязших в меркантилизме и утилитаризме:
«Гордые островитяне, многими не по заслугам почитаемые, не знают иного лозунга, кроме приобретения и наслаждения; их ревность к науке есть лишь пустая игра, их жизненная мудрость есть фальшивый драгоценный камень, искусно и обманчиво составленный, по их обыкновению, и даже их святая свобода слишком часто за дешевую цену служит своекорыстию. Нигде не придают они серьезного значения тому, что выходит за пределы осязательной пользы.  /.../ И точно так же они ничего не знают о религии …».
За британцами следуют франки:
«По иным причинам, напротив, я отвращаюсь от франков, вид которых невыносим почитателю религии, ибо они в каждом своем действии, в каждом слове почти топчут ногами ее святейшие законы».
Папская область «за Альпами» суть вообще за пределами рассмотрения, в силу убеждённости Фридриха в том, что ПАПСТВО – это не достижение, но – порча церкви.

Таким образом, единственной возможной аудиторией представляются Фридриху германцы. И именно к ним обращает он свою речь, вопрошая:
«Если я, проникнутый благочестивыми чувствами, должен наконец говорить и свидетельствовать о религии, то к кому же мне обращаться, как не к сынам Германии? И где, если не здесь, я нашел бы слушателей для своей речи? Не слепая любовь к родной почве или к сотоварищам по государству и языку заставляет меня говорить, а глубокое убеждение, что вы—единственные люди, которые способны к тому, а следовательно, и достойны того, чтобы ваш дух был пробужден к святым и божественным вещам».

И в связи с этой попыткой духовного «пробуждения» спрашивается: не стал ли Фридрих Шлейермахер родоначальником Соблазна, приведшего немцев целиком, как нацию, на скамью подсудимых?

Для ответа нужно, быть может, присмотреться поближе к личности нашего оратора, и с этой целью воспользоваться его Первой Речью, – которую мы опустили, начав сразу со Второй.
Само название этой речи, «Самооправдание», позволяет надеяться на пролитие дополнительного света на личность нашего оратора. И он как будто обещает нам это, когда просит, желая отвести от себя возможное обвинение в гордыне:
«Дозвольте мне говорить о себе самом: вы знаете, что никогда не может быть гордостью то, что велит говорить благочестие; ибо оно всегда полно смирения».
Тем самым он признает, что само благочестие требует от него откровенности, объяснения своих слов, мыслей и намерений….
Что же до «смирения», то мы не будем обмануты, если поймём его как смирение перед Высшим Существом, но не в публичных транзакциях, наподобие той, которую мы теперь рассматриваем. Здесь претензии Фридриха очень велики. Фактически он мыслит себя полубогом – существом в котором соединено человеческое с божественным.
И это позволяет ему как бы снисходить до своих слушателей – людей, обращая к ним свою человеческую сторону. Его речь ясно свидетельствует об этом:
«… Я говорю с вами, как человек, о священных тайнах человечества, о том, что есть самый глубокий двигатель моего бытия, с тех пор как я мыслю и живу, и что навеки останется для меня высшим…».
И хотя говорит он, «как человек», к речам понуждает его божество – тот самый «глубокий двигатель его бытия». Таким образом, человек здесь ничего не решает: он лишь говорящее орудие в руках Бога. И Фридрих считает нужным донести это до слушателей:
«Тот факт, что я говорю, – это проистекает не из разумного решения, и не из надежды или страха, а также не определяется ни каким-либо иным произвольным или случайным обстоятельством; напротив, это есть чистая необходимость моей природы; это есть божественное призвание; это есть то, что определяет мое место в мире и делает меня тем, что я есть».

По-моему, сказано недвусмысленно. И теперь, пожалуй, самое время уточнить, а ЧТО он есть (?).
Для этого мы должны углубиться в его метафизику. Фридрих убеждён в том, что …
«… Человеческая душа осуществляет себя преимущественно в двух противоположных влечениях. А именно, в силу одного из них она стремится утвердить себя, как нечто особое, и тем привлечь к себе окружающее, опутать его сетью своей жизни, впитать его в свое собственное существо и растворить в последнем. Другое влечение есть, напротив, стремление отдаться и раствориться в чем-то более великом, сознавать себя охваченным им и зависимым от него…».
Духовно малопродуктивно, как преобладание в личности первого стремления, так и второго.
«Поэтому, – думает Фридрих – во все времена Божество посылает изредка существа, в которых оба влечения сочетаются плодотворным образом — будь это сочетание непосредственным даром свыше или результатом упорного завершенного самовоспитания. Такие существа вооружены дивными дарами, и путь им прокладывает присущее им всемогущее Слово; они суть истолкователи Божества и его дел и посредники между тем, что без них навеки осталось бы разъединенным».

Нетрудно догадаться, что таким, именно, «Посредником» между Небом и Землёй мыслит себя Фридрих. И обращается к своим «образованным согражданам» с высокого пьедестала, занимаемого этим «Посредником».
И пьедестал этот нужен ему для компенсации той неполноценности, которую рождают в нём презрительные взгляды образованных людей, обращённые на него как представителя клерикального сословия. Ибо наш Фридрих – СВЯЩЕННИК.

Он вполне сознаёт невыгоды своего социального положения в публичной сфере и спешит заявить о своём сознании. Упреждая неизбежное разоблачение и сопряженное с ним уничижение, он сам разоблачает себя, говоря:
«… я признаюсь вам, что и я — член этого сословия (священников); я решаюсь сделать это, рискуя, что, если вы не будете внимательно слушать меня, я подпаду в ваших глазах под одно общее наименование с массой этого сословия, из которого вы допускаете мало исключений».
Сделав это признание, Фридрих далее представляется одним из этих немногих исключений, и заверяет слушателей, что он выступает перед ними не как священник с формальной проповедью, не по должности, но – по велению свыше.

И говорит:

«Мне хорошо известно, что теперь жизнь образованных людей особенно далека от всего, что хоть сколько-нибудь походило бы на религию».
«Я знаю, как хорошо вам удалось развить земную жизнь с такой полнотой и многосторонностью, что вы уже не нуждаетесь более в вечности; создав себе свою собственную вселенную, вы ныне считаете излишним думать о той вселенной, которая создала вас самих».
«Я знаю, вы не только не посещаете заброшенных храмов, но и столь же мало поклоняетесь Божеству в святой тиши уединения».
«Все это я знаю; и все же, очевидно божественно побуждаемый некоей внутренней и непреодолимой необходимостью, я чувствую себя вынужденным говорить, и не могу взять назад своего приглашения, чтобы именно вы меня выслушали».
«Я хорошо сознаю, что менее всего вы склонны выслушать в этом вопросе священников, давно уже отвергнутых вами и признанных недостойными вашего доверия…».
И смею заверить вас, «что во всем, что имею сказать вам, у меня нет ничего общего с моим сословием».
«То, что я здесь делаю, лежит всецело вне их сферы и мало похоже на то, что они хотели бы слышать и видеть. Уже отчаянные крики большинства из них о гибели религии не находят во мне отклика, ибо неведома эпоха, которая воспринимала бы религию лучше, чем современная».
Не будем обманывать себя кажимостью – «уже издавна вера не была делом каждого; и всегда лишь немногим была ведома религия, тогда как миллионы людей на разные лады забавлялись ее покрывалами…».
«Всякого истинно религиозного человека, кому доступно всё проистекающее из глубины души, и кто серьезно озабочен развитием и выявлением всех сторон человека, должно приводить (и приводило) в отчаяние то, что высокая и прекрасная сущность религии часто бывала удаляема от своего назначения и, лишенная свободы, пребывала в низком рабстве у схоластического и метафизического духа».
«Но ведь поистине — я апеллирую к вашему собственному чувству—не таков характер религии. Итак, если вы сосредоточились лишь на религиозных догматах и мнениях, то вы еще совсем не знаете самой религии, и то, что вы презираете, не есть она сама. Но почему же вы не проникли глубже, к тому, что есть внутренняя сторона этой внешности?».
«Почему вы не исследуете самой религиозной жизни, и в особенности те благочестивые понятия духа, в которых все иные, известные вам деятельности оттеснены или почти устранены, и вся душа растворяется в непосредственном чувстве бесконечного и вечного и своего общения с ним? Ведь в такие мгновения непосредственно и наглядно проявляется то умонастроение, которое, по вашим словам, вы презираете. Лишь кто наблюдал и истинно познал человека в этих душевных движениях, может узнать религию и в упомянутых внешних ее выражениях; и тогда он увидит в них нечто иное, чем вы».

«Не отдельные ощущения хочу я возбудить, которые, быть может, принадлежат к ее области; не отдельные представления хочу я обосновать или оспаривать — я хотел бы ввести вас в последние глубины, из которых возникает религия повсюду, во всех ее формах; я хотел бы показать вам, из каких задатков человечества она проистекает и как она принадлежит к тому, что есть для вас высшее и ценнейшее».

«И потому я могу обратиться лишь к вам самим, вам, призванным покинуть обыденную стоянку людей и не боящихся трудного пути в глубины человеческого духа, чтобы найти живое созерцание ценности и связи его внутренних движений и внешних деяний».

«Итак, я требую, чтобы вы, отвлекшись от всего, обычно причисляемого к религии, обратили взор лишь на внутренние душевные движения и настроения, о которых свидетельствуют все речи и дела боговдохновенных людей».
«Вы должны перенестись внутрь благочестивой души и постараться понять её воодушевление; в момент самого действия вы должны воспринять это созидание тепла и света в душе, отдающейся вселенной; иначе вы ничего не узнаете о религии».

Предложение забыть об институциональной религии и заняться «созиданием тепла и света в душе» путём «отдания себя вселенной» несомненно способно насторожить многих. Фридрих сознаёт это и потому в пояснениях к данному абзацу пишет:

«Если благочестивой душой, о которой бесспорно здесь идет речь, повсюду называется душа, отдающаяся Богу, здесь же вместо Бога поставлена вселенная…», то не нужно спешить с обвинением меня в пантеизме, но следует «принять во внимание, что здесь речь идет о созидании света и тепла в подобной душе, т. е. о всяком возникновении таких благочестивых душевных движений, которые непосредственно переходят в религиозные представления и воззрения (свет) и в душевное состояние слияния с Богом (тепло), — и что поэтому было целесообразно указать на способ возникновения таких душевных движений».
 
В этом месте мы останавливаем речь нашего оратора, чтобы ещё раз обратить внимание слушателя на откровенный когнитивный материалистический сенсуализм Фридриха как подлинный базис его ментальности.
Все «религиозные представления и воззрения», в том числе понятие Бога, являются осознанием «душевных движений», сиречь чувств, которые рождаются из восприятия «плодов творения», то есть материальной вселенной.
Именно о таком возникновении «благочестивых чувств» и говорит далее Фридрих, и уточняет тот «способ» созерцания, который гарантирует «благочестивость» рождаемых восприятием внешнего мира чувств.

«Они – сиречь, благочестивые душевные движения, говорит он – возникают тогда, когда человек отдается вселенной, и, следовательно, привычны лишь в сознании, в котором привычно это саморастворение. Ибо не только вообще, но и в каждом отдельном случае мы воспринимаем Бога и Его вечную силу и божественность в плодах творения, и не только в том или ином отдельном явлении, взятом обособленно, но и поскольку оно включается во всеединство, в котором одном лишь непосредственно открывается Божество».

Чем-то указанный «способ» походит на медитацию о всемирном тяготении, которой предавался Исаак Ньютон; наблюдение-размышление о Силе, в которой наиболее явственно выказывает себя Единство Вселенной, раздробленной на отдельные тела.

Во всяком случае, личная воля индивидуума – по словам Фридриха – обнаруживает свою причастность к единому целому там, «где вы ищете и сохраняете равное для всех и объемлющее всех бытие, т. е. где вы признаете в вашем мышлении и действовании порядок и закон, необходимость и связь, право и пристойность, где вы покоряетесь и отдаетесь ему…».

Итак, красота Творения – не только в отдельно взятом плоде его, но, вместе, – в Дереве, на ветви которого висит этот плод. И правильное созерцание Мирового Дерева состоит в видении любого плода на ветви Дерева, а не в своей руке. – Вот, что говорит нам Шлейермахер, повторяя ветхозаветную мудрость.
И сказать, что этому умозрению не нужно учиться, было бы опрометчиво.

По крайней мере, из того, что мы теперь узнали об умении наблюдать любое явление, «включенным во всеединство», следует, что нужно видеть закон, которому подчинено это явление; а если речь идёт об обществе, то и систему Права, которому этот закон принадлежит, а также – «порядок и пристойность».

В этом пункте Фридрих спешит предупредить свою аудиторию о том, что он не собирается втащить религию в их умы пиратским способом: как якобы Фундамент Права и Нравственности.
«Не опасайтесь, – говорит он, – что в конце я прибегну еще к обычному средству и укажу вам, как необходима религия, чтобы поддерживать в мире право и порядок; или что она есть верный друг и спасительная опора нравственности, так как своими святыми чувствами и блестящими горизонтами она значительно облегчает слабому человеку борьбу с самим собой и осуществление добра».
И здесь Фридрих, отмежевавшийся ранее от священников, отделяет себя также от религиозных философов, которые, по его характеристике, «выдают себя за лучших друзей и самых ревностных защитников религии».
Мысль о несамостоятельности права и нравственности и о служебном политическом происхождении религии представляется ему унижающей сами предметы этой мысли.
Он говорит брезгливо:
«… Я не хочу решать, что больше презирается в таком сочетании мыслей, — право и нравственность, которые представляются нуждающимися в поддержке, или же религия, которая должна их поддерживать».

Право достойно почитания само по себе, безотносительно к нравственности; а мораль красива не тем, что сквозь неё просвечивает религия, – так думает Шлейермахер и вопрошает своих воображаемых слушателей, истинных германцев:
«Ответьте мне лишь на одно: имели ли бы вы правовое состояние, если бы его существование основывалось на благочестии? И не ускользает ли от вас, как только вы исходите отсюда, само понятие права, которое вы считаете столь священным?».
«Даже в нравственности — я говорю это в согласии с вашими собственными воззрениями — даже в нравственности, которая гораздо ближе к нему, не нуждается право, чтобы обеспечить себе неограниченное господство в своей области; оно должно быть совершенно самостоятельно».

В пояснении к этому абзацу Фридрих подчеркивает:
«… Я всецело проникнут убеждением, что одна из существенных тенденций христианства состоит в совершенном отделении церкви от государства…».
Что, однако, не отрицает необходимости и важной роли благочестия в процессе становления того же государства:
«Когда утверждается, что государство не было бы правовым состоянием, если бы оно покоилось на религии – пишет Фридрих – то этим отнюдь не говорится, что государство, пока оно еще до некоторой степени шатко и несовершенно, может обойтись без благочестия, которое выступает как бы  всеобщим восполнением всего недостаточного и несовершенного».

«Точно так же и нравственность – говорит далее Фридрих – не может в такой форме нуждаться в религии. Ибо что разумеют под этим, как не то, что слабое, искушаемое сознание должно искать себе помощи в мысли о будущем мире? Но кто делает различие между тем и этим миром, обманывает сам себя; по крайней мере все, у кого есть религия, знают лишь один мир». (Курсив наш). Sic!

Это откровенное опускание благочестия с Неба на Землю, соотносимое с сошествием в мир Бога в лице Иисуса Назарянина, связано с единством науки и религии в представлении Шлейермахера. По его убеждению, примат в духовной сфере «разделяют между собой благочестие и научное умозрение; примат, который тем явственнее, чем теснее религия и наука связаны между собой».
«Примат» по отношению к чему (?) – напрашивается вопрос.
Оказывается, по отношению к нравственности и праву.
Религия и наука, по мнению Фридриха, родственны по своей духовной природе и, соответственно, равны по ценности и достоинству – каковое мнение естественно ожидаемо в когнитивной ментальности.
Таким образом, благочестие равно учености, но стоит выше нравственности и права. Так думает Фридрих, но предпочитает скрывать это поначалу.
В пояснениях к Первой Речи он обосновывает это сокрытие нравственным мотивом, а именно тем, что он якобы …
«… не хотел использовать преимущества ораторской речи так, чтобы с самого начала сказать презирающим религию, что благочестие стоит выше нравственности и права».
В контексте Первой Речи ему важнее было «защитить сказанное о равном значении, присущем нравственности и праву в человеческой природе наряду с благочестием».
Поскольку …
«… человек столь же мало мыслим без нравственных задатков или без стремления к правовому состоянию, сколь и без задатка к благочестию».

Такова его (человека) природа. И это вполне научный подход: Познание, равно интересующееся всеми аспектами познаваемой реальности; и, в своей самостоятельности, равно отстранённое ото всех её аспектов = «беспристрастное», подобно Верховному Судье.

Эта отстранённость науки от мира, или её «внемирность», по мнению Фридриха, сближает научное мышление с «надмирностью» созерцательного благочестия –  другой стороны его персональной духовности, – в «примате» их перед остальными духовными бытиями.
Но было бы ошибкой думать, что Фридрих считает религию ЗНАНИЕМ: а именно «высшим знанием». В пояснении ко второй речи он пишет:
«… если бы религия была действительно высшим знанием, то и научный метод был бы единственным целесообразным приемом ее распространения, и самой религии можно было бы обучиться, чего никогда никто не утверждал; и был бы ряд ступеней между философией, не приводящей к этим результатам, и нашим христианским богословием, которое в качестве «гнозиса» было бы совершенным родом этого знания и стояло бы наверху. Но этого я совершенно не могу допустить и именно потому не могу считать религию высшим знанием и вообще знанием».

Что же до «возвышенности благочестия над нравственностью и правом», то это сознание возникает при переходе от созерцательных отношений к деятельным, сиречь, к поступкам, когда мы оказываемся перед лицом иерархии личных волеопределений. Именно здесь благоговение превосходит пристойность и законосообразность, и преобладает над ними, – хотя вовсе не обязательно им противоречит. Ибо, «если нравственное учение верно, то благочестивый человек признает божественным не иное поведение, чем то, которое включено также и в систему морали. Но знать и строить саму эту систему есть дело людей знания, а не его».
Но, в случае противоречия последней первому, Благочестие требует согласования с ним и приличия, и закона.

Ясно, что Фридрих не мог в своей первой речи, обращённой к образованной публике, говорить о таком приоритете благочестия, поскольку это было бы воспринято как приверженность его теократии, – каковую приверженность он решительно отвергает, говоря в пояснениях к Первой Речи, что не может примкнуть к «прославлению теократии» Новалисом, и называет «теократические эпохи» тёмными веками, –  не столько, может быть,  согласуясь с политической идеологией Просвещения, сколько со своим протестантизмом, в глазах представителей которого в ученом сословии (того же Ньютона) служители Ватикана были «папскими прихвостнями», а католическая церковь – «римской блудницей».

И, может быть, говоря о «тесной связи между собой религии и науки», он как раз имел в поле зрения, в качестве примера, тот самый «Тринити колледж» Кембриджского Университета, все профессора которого, включая Ньютона были ярыми протестантами, и изо всех сил противились попыткам Короля Якова II сделать магистром наук католика, без принесения клятвы верности королю, как главе Англиканской Церкви.

Сам тот факт, что высочайшие научные достижения Нового Времени были сделаны глубоко верующими учеными, протестантами, такими как Ньютон, занимавшийся переводами и толкованием Библии, мог внушить Шлейермахеру убеждение, что между религией и наукой нет никакого противоречия и борьбы; что, напротив, расцвет науки равнозначен расцвету религии. Отсюда его мнение о том, что «неведома эпоха, которая воспринимала бы религию лучше, чем современная».

Сказанное теперь не является выдумкой Шлейермахера, но, скорее, духовной ностальгией по ушедшему столетию. Ведь ровно за сто лет до него, весной 1692 года молодой богослов Ричард Бентли прочёл в лондонской церкви Святого Мартина в Полях цикл проповедей, которые назвал «Опровержение атеизма». В ходе этих выступлений он использовал недавние открытия Ньютона, изложенные в Principia Mathematica, как подтверждение Божественного Провидения, действующего во Вселенной.
Уж не ему ли решил подражать молодой реформатский священник Шлейермахер, сочиняя свои «Речи о религии»?

Причиной его исторической ностальгии по временам Ньютона мог стать факт, что его современники, ученые-просвещенцы, в отличие от ученых реформаторов, стали атеистами. Стремление ВЕРНУТЬ НАУКУ В ЛОНО РЕЛИГИИ как раз и могло побудить Фридриха обратиться к новым ученым с речами о религии.
И он мог сметь, – ведь, разве эти «карлики» Просвещения не стоят на плечах «гигантов» Реформации, которые были верующими; и разве не пользуются плодами их ученых трудов? Так как же они сами могут позволить себе быть иррелигиозными. Вопреки своим учителям (?!).

Они стали «материалистами», поскольку именно французский материализм возобладал среди образованной публики в 18-м столетии. И всю свою духовность основали на чувствах: тонких гуморальных движениях в теле, имеющих материальные причины.
И это не просто идеология, или натурфилософия, но – экспериментальное знание.
Фридрих не намерен опровергать знание; он тоже основывается на чувствах. И согласен с тем, что «чувство есть способность восприятия и ощущения». Но говорит при этом о «религиозном чувстве».
Спрашивается, восприятием ЧЕГО (?), в таком случае, является это чувство?
У Фридриха есть готовый ответ на этот «каверзный вопрос». Он говорит, что «религия есть чувство и вкус к бесконечному».
Но, как можно ощущать бесконечность? Ведь для нас это математическая абстракция!?
Фридрих сознаёт это и говорит, что …
«… Бесконечное мы не можем осознать непосредственно или через самих себя, а всегда лишь через посредство конечного, когда наше мирополагающее и ищущее устремление ведет нас от единичного и частного к всеобщему и целому. Таким образом, чувство бесконечного и непосредственная жизнь в нас конечного, поскольку оно содержится в бесконечном, есть одно и то же».
Таким образом когнитивное устремление – когда обычное восприятие трансформируется волей к познанию всеобщего – обеспечивает нас чувством бесконечного, или «религиозным чувством».
Нетрудно сообразить, что каждый подлинный ученый, исследователь обладает таким чувством. И более того, этот человек по-настоящему здоров, ибо «все вообще здоровые чувства религиозны», – как утверждает Фридрих в пояснениях ко Второй Речи.
Откуда следует, что …
«… Искать и находить это вечное и бесконечное во всем, что живет и движется, во всяком росте и изменении, во всяком действии, страдании, и иметь и знать в непосредственном чувстве саму жизнь лишь как такое бытие в бесконечном и вечном — вот что есть религия».
И что тогда есть Бог? – неизбежный вопрос, возникающий при слове «религия».
Фридрих предвидит его, и пишет в пояснениях:
«Более всего вероятно, поразит большинство читателей то, что бесконечное бытие есть здесь, по-видимому, не высшее существо как причина мира, а сам мир. Этих читателей я прошу сообразить, что в таком состоянии неизбежно ощущаешь вместе с тем и Бога, и я предлагаю им попытаться представить себе мир как всеединство, без Бога».
Как не удивительно, но Фридрих здесь фактически вторит Ньютону, который имел свой опыт благочестивого размышления о мире. Вот что, например, пишет Исаак тому же Ричарду Бентли, в ответ на его письмо к нему:
«Когда я писал свой трактат о системе мироздания, я размышлял о подобных же принципах, которые могли бы применяться для укрепления веры в Божество, а потому мне весьма отрадно обнаружить, что мои труды оказались полезны для этой цели».

Такой вот идеологический фундамент позволяет Фридриху, в свою очередь, риторически вопрошать современную ему образованную публику:

«Что может человек создавать ценного в жизни и в искусстве, как не то, что родилось в нем самом через пробуждение религиозного чувства? И как может человек научно охватить мир или, если и познание дается ему через определенный талант, осуществлять последний без этого чувства? Ведь что такое вся наука, как не бытие вещей в вас, в вашем разуме? Что такое все искусство и творчество, как не ваше бытие в вещах, которым вы придаете меру, образ и порядок? И разве не постольку лишь может то и другое созреть в вас к жизни, поскольку в вас непосредственно живет вечное единство разума и природы, всеобщее бытие всего конечного в бесконечном?».
Смысл этого вопрошания ясен:
Нужно осознать в себе «вкус к бесконечному», как «религиозное чувство» – которое несомненно имеется у всех творческих ищущих людей – и через это осознание вернуть религию в культурный оборот европейского модерна.

Последнее и есть та задача, которую поставил перед собой Фридрих Шлейермахер. Выполнению её как раз и посвящены его «Речи о религии к образованным людям, презирающим религию».

На этом мы перестаём утомлять нашего благодарного читателя и заканчиваем наше совместное изучение названных «Речей». Спасибо за внимание.
FIN.

P.S. Герой нашего романа, Фридрих в своей ностальгии по Реформации поразительно напоминает нас, пионеров и комсомольцев, ностальгирующих по СССР. Воспитанный в братской общине гернгутеров в Ниски, считай в Артеке, глубоко религиозный юноша, закончивший семинарию, столкнулся затем в Галльском университете с глубоко чуждой ему атмосферой Просвещения, с её атеизмом, материализмом, утилитаризмом и – главное! – с презрением к церкви и церковникам.
Просветить своих современников и соотечественников, исправить их взгляды в отношении религии, и через это спасти собственную идентичность и утвердиться в новом чуждом мире – этим стремлением проникнуты «Речи» Фридриха.
Можно сказать, – мы его понимаем.