«Поиск знания есть религиозный долг каждого мусульманина».
Пророк Мухаммед
Арабская философия возникает значительно позже индусской, китайской и греческой. В культурном развитии арабские племена уступали другим восточным народностям и европейцам. Бурное развитие культуры на Аравийском полуострове началось только в VII в. с появлением повой монотеистической религии - ислама. Его обширная религиозная литература, а также учения отдельных философов античности явились источником и основой арабо-мусульманской философской традиции.
Основатель ислама - пророк Мухаммед (VI - VII вв.), выхо¬дец из племени курейшитов. Главный письменный источник исламского вероучения - Коран (буквально «чтение», «декламация») — священная книга мусульман. Согласно религиозной традиции, она была записана учениками Мухаммеда, который получал ду¬ховные наставления от ангела Джабраила — посланника Аллаха. Коран состоит из 114 сур (глав), посвященных теологическим, этическим, эсхатологическим и правовым вопросам. Другой не менее важный источник ислама — Сунна (обычай, пример, традиция) — собрание изречений Мухаммеда и описаний его деяний.
Арабская философия — принятое в научной литературе условное обозначение средневековой мусульманской философии стран, входивших в Арабский халифат. Поэтому, при изучении исламской философии, имеются в виду не только этнические арабы, но и персы, турки, египтяне, евреи, узбеки, таджики и другие нации и народности, представители которых и сформировали то, что обобщенно и именуется арабо-мусульманской (исламской) философией.
Непосредственными предшественниками арабских философов явились мутазилиты (букв, «отделившиеся») — ранние мусульманские философствующие теологи, заложившие основы исламского богословия (калам) в качестве самостоятельной, отдельной от исламского права (фикх), области знаний. Мутазилиты первыми стали применять рациональные методы античной философии для комментирования религиозных вопросов.
Учения античных философов арабы узнали от восточных христиан (сирийцев и др.). Сначала наибольшее внимание уделялось Платону и неоплатоникам. Но со временем интерес сместился в сторону Аристотеля. Историки философии полагают, что именно его метафизические, физические и логические трактаты оказали наибольшее влияние на исламскую философскую мысль. Вместе с тем необходимо принять во внимание, что воспринятый мусульманами аристотелизм во многом имел неоплатонизированный характер.
Во-первых, литература, по которой мусульмане начали изучать Аристотеля («Теология Аристотеля», «Книга о при¬чинах»), включала фрагменты произведений неоплатоников — Плотина и Прокла.
Во-вторых, неоплатоническая философия во многих случаях больше способствовала решению специфических задач, стоящих перед исламскими богословами.
Период становления исламской философии считается VII — IX вв. В это время развивается исламская религиозная предфилософия и появляются первые философские учения.
Период расцвета исламской философской мысли относят к X — XII вв. В это время разрабатываются оригинальные, развитые философские учения.
Началом периода упадка считается XIII в. В это время рациональная философская традиция подавляется ортодоксальным исламским богословием.
Как и во всех религиях мира, философские школы теологических учений ислама формируются вокруг центрального религиозного понятия Бога и проблемы первоначал.
Коран утверждает монотеизм как один из важнейших исходных принципов ислама. «Нет бога, кроме Аллаха» (дослов¬но: «Нет бога, кроме Бога»).
Другая важнейшая особенность мусульманской теологии — запрещение любых форм антропоморфизации (т.е. очеловечивания) Бога, который должен восприниматься как некий высший духовный принцип бытия чисто абстрактного характера. На этом настаивали мутазилиты. Но их чисто философский подход к проблеме далеко не всегда разделялся ортодоксальными богословами. Последние указывали, что в Коране существуют и иные, вовсе не абстрактные характеристики Бога (например, 99 имен Аллаха — Всемогущий, Всемилосердиый и т.д.). Это противоречие по¬рождало острые дискуссии.
В исламе Бог является творцом мира. Этот постулат не подвергался сомнению. Но вот вопрос о меха¬низме творения, т.е. каким образом, из чего Бог творит мир и как мир устроен, имел различные решения. Постепенно оформились три основные точки зрения, которые и положили начало трем основным философским школам ислама.
1. Ортодоксальные мусульманские теологи отстаивали теистическую позицию. Бог существует над природным миром, который есть его творение. Некоторые из богословов при этом развивали атомические идеи. Но они значительно отличались от греческого атомизма древнегреческих философов Левкипиа и Демокрита.
Мутакаллимы (сторонники калама — логических истолкований догматов ислама) считали, что мельчайшие неделимые частицы не существуют во Вселенной вечно, сами по себе, а постоянно сотворяются Богом — единственным активным началом в природе.
2. Сторонники суфизма (мистико-философского течения в исламе) развивали мистический пантеизм. Основоположником этого направления является талантливый философ и поэт Ибн Араби (XII — XIII вв.). Он разрабатывает концепцию «Единства бытия» (Вахдат аль-вуджут), в которой обосновывается суфийская онтология. В соответствии с этим учением единство бытия охватывает три сферы реальности:
1) Абсолют — это сфера Бога и Истины, из которой возникает всякое существование. Само творение описывается как проявление объективного мира из состояния потенциальности. Оно происходит в два этапа: сначала проявление Творца в сфере Имен, затем в природном чувственном мире.
2) Сфера Имен есть промежуточное бытие между абсолютным и ограниченным, т.е. природным, мирами. То, что Араби называет «Именами», есть переосмысленные универсалии древнегреческой философии, или идеи (эйдосы), которые в представлениях Араби реально существуют.
3) Ниже, как тень от божественного света, располагается природная сфера. Однажды сотворенная Богом, она неизбежно вернется к нему и растворится в изначальном Абсолютном Единстве.
Довольно очевидно, что в философской «мелодии» Араби звучат явные неоплатонические аккорды. И это закономерно, ведь неоплатоническая и суфийская теософии во многом созвучны.
3. Натурфилософский пантеизм оказался характерен для арабских последователей Аристотеля. Первыми из них были крупный философ и ученый аль-Кинди (IX в., Ирак), а также выдающийся мыслитель-энциклопедист арабского мира аль-Фараби (IX — X вв., Фараб на Сырдарье — Дамаск).
Аль-Кипди еще остается на позициях богословского понимания первопричины, ко¬торая отождествлялась с Богом. Вместе с тем он допускает существование и иных, «вторичных» причин. Эту мысль подхватит аль-Фараби и разовьет ее на основе неоплатонической доктрины об эманациях. Но философскую законченность этой линии придаст другой выдающийся арабский философ, естествоиспытатель и врач — Ибн Сина (Авиценна) (X — XI вв.), опиравшийся как на Аристотеля, так и на неоплатоников.
Мир, согласно Ибн Сине, есть эманация Бога, понимаемого в качестве первопричины и перводвигателя. В результате серии эманации появляются иерархически организованные умы, души и тела космических сфер. Возникновение материального мира — не акт, но процесс. Таким образом, Ибн Сина практически вплотную подходит к идее эволюционизма, не случайно его обвиняли в ереси и даже атеизме. Под действием Бога все переходит из со¬стояния возможности в состояние действительности и существует во времени и пространстве. Универсалии пребывают в трех ви¬дах:
1) до вещей в божественном разуме;
2) в единичных вещах как их сущность;
3) после вещей в разуме человека как понятия об этих вещах.
Точно такое же решение проблемы универсалий, только спустя более двух, веков в Европе выдвинет Фома Аквинский. Таким образом, исламская философская мысль в период своего расцвета значительно опережала в своем развитии христианскую философию.
Философские поиски арабских перипатетиков вызывали недовольство как ортодоксальных, так и мистически настроенных теологов. С резкой критикой попыток рационального осмысления божественной первопричины выступил мусульманский богослов аль-Газали (XI — XII вв.). Познание Бога, утверждал он, возможно только на основе личного духовного опыта и внутренних мистических переживаний.
Защиту философской традиции продолжил Ибн Рушд (Аверроэс) (XII в.), один из крупнейших исламских философов. Рассматривая проблему первоначал и происхождения бытия, Ибн Рушд анализирует три наиболее влиятельные концепции: креационистскую (Бог творит мир из ничего); концепцию «существования в скрытом виде» (от арабского понятия «ал-кумун») и аристотелевскую, которую он называет «наиболее соответствующей природе бытия».
В исламском мире проблема соотношения веры (богословия) и разума (философии) стояла достаточно остро. Как и в вопросе о сущности Аллаха, Коран оставлял возможность противоречивых трактовок.
Разумеется, в основные догматы ислама требовалось безраздельно верить. Всякие разумные сомнения здесь не приветствовались. Тем не менее, Мухаммед не унижал знание. Казалось бы, оснований для дискуссии нет: очевидно, что в мусульманской религиозной литературе (в первоисточниках) проводится недвусмысленная идея о гармонии знания и веры. Но человеку трудно дается гармония. Его сознание склонно к крайностям и противопоставлениям, а потому оно порой находит проблемы там, где их не существует. Так и случилось. Проблемными оказались вопросы о том, что есть знание, как оно достигается и какую роль в этом играет разум.
Сначала ислам был религиозно-богословским учением. Однако постепенно в нем начала формироваться и рациональная традиция. У её истоков стояли кадариты (от арабского слова «кадар» — судьба, или рок) — мусульмане, которые первыми пытались свободно осмысливать догматы ислама. Их интеллектуальная дискуссия с джабаритами (от арабского слова «джабр» — принуждение) о свободе воли человека способствовала формированию основ мусульманской рациональной культуры. И все же понастоящему разумно рассматривать религиозные вопросы начинают только мутазилиты (один из основателей движения Амр ибн Убайд (VIII в.)) - по¬следовательные сторонники разумного знания.
Их учение вызвало острую реакцию со стороны ортодоксальных богословов (Ахмад Ханбал (VIII — IX вв.) и др. Но рациональная линия была продолжена ашаритами (от имени основателя движения — Абу-л-Хасана ал-Ашари (IX — X вв.)). Позже наиболее ярко и вместе с тем противоречиво она проявилась сочинениях аль-Газали. Он высоко оценивает знание, но понимает его только религиозно («наука поведения» и «наука откровения»). Парадоксально, что, критикуя разумную философию, он сам использует ее логические методы. Вообще все мировоззрение аль-Газали довольно неоднозначно. В нем уживались ортодоксальная теология, мистический суфизм и рациональная философия (фалсафа).
К периоду расцвета арабской философии в рамках этих традиций оформились три основных подхода к решению проблемы «вера – разум».
1. Сторонники ортодоксальной теологии не отрицают разумное знание. Тем не менее, оно воспринимается в религиозном смысле: как знание религиозных догматов, предписаний и обрядов, которые надо принимать на веру. Колебания, сомнения, доказательства, по мнению аль-Газали, здесь излишни. Как утверждается в Коране, «разумен тот, кто уверовал в Аллаха, поверил его посланникам и поступал в покорности Ему». Постижение самого
Аллаха человеку недоступно.
2. Приверженцы фалсафа, т.е. рационального способа постижения мира (аль-Фараби, аль-Кипди, Иби Сина, Ибн Рушд и др.), на первый план выдвигают разум и провозглашают его как высшую или одну из высших познавательных способностей.
Философия и религия, утверждают они, есть «молочные сестры». Они имеют единый источник происхождения, но используют в познании бытия различные методы.
Метод познания религии — вера и следование духовному авторитету.
Метод познания философии — свободный поиск истины, которая не может считаться таковой, пока, как говорит Ибн Сина, «не взвешена на весах разума».
Важнейшую роль Ибн Сина отводит логике. В ней он выделяет три способа доказательств: силлогизм; индукцию; аналогию.
Самым действенным и достоверным он считает силлогизм. Науки он делит на два вида:
- теоретические (метафизика, математика, наука о природе);
- практические (управление народом, управление домом, наука о человеке).
Обосновывая мощь разума, Ибн Сина все же не считает его абсолютной способностью познания. Он признает, что существуют вопросы, в решении которых на первый план выходят иррациональные способности — мистическое озарение и интуиция.
За это Ибн Сину несправедливо критикует Ибн Рушд — более радикальный рационалист. Но его объективная заслуга в том, что он осмеливается поставить философию выше теологии, с ее порой буквальными, ограниченны¬ми трактовками истин Корана.
Ибн Рушд людей в зависимости от развития познавательных способностей он разделяет па три группы: простые смертные; теологи; философы.
Последние по его мнению «лучшие из людей».
3. Особую позицию между богословием и фалсафой занимал суфизм.
Суфии, таки как Зу-н-Нуи аль Мисри, Абу Абдаллах аль Мухасиби, Джуиайд, Абу Язид, Шихабаддин Сухраварди, Ахмед Газали, Айн аль-Кузат, Хамадаин, Ибн Араби и другие во многом были близки к философам-рационалистам, так как стремились к знанию и не отрицали философию как таковую. За это Ибн Сина называл их «братьями по истине». Однако суфии полагали, что разум, точнее, рассудок (акл), имеет несокрушимую силу только в сфере ограниченного. За ее пределами — царство интуиции, мистического озарения или «сердца» — более высоких по сравнению с разумом познавательных способностей. «То, что не подвластно разуму, — писал мудрец Ибн Араби, — доступно сердцу».
Отсюда и своеобразие суфийского понимания религиозного постулата о непостижимости Бога. Признавая этот постулат, суфии, в отличие от теологов, трактовали его как непостижимость абсолютной истины и бесконечность процесса ее познания. Человек должен, обязан стремиться к истине. Но только внутренний духовный опыт мистического порядка позволяет человеку приближаться к ней и к единению с Богом. Люди, имеющие та¬кой опыт, возвышаются над толпой. Им не требуются никакие религиозные предписания, так как они обладают духовной ис¬тиной. Все остальные должны следовать за ними, как слепые за поводырем.
Противостояние ортодоксальной мусульманской теологии, с одной стороны, и фалсафа — с другой, закончилось почти полной победой теологии. Рациональная философия и наука после XIII в. приходят в упадок. К суфизму, преследуемому до XI—XII вв. после трактатов аль-Газали начинают относиться терпимее. Он сохраняется в культурном пространстве исламского Востока как скрытый оппонент догматической теологии, поэтому она вплоть до XX в. относилась к суфизму весьма прохладно. И тем не менее в истории не раз возникали споры о правомерности существования суфий¬ского учения в лоне ислама.
Если кратко сформулировать основные методологические принципы гносеологии исламского мировоззрения, то необходимо отметить следующее:
1. Ортодоксальные богословы отрицают природу разумного знания и утверждают приоритет религиозных догматов. По их мнению, познание мира возможно лишь через осмысление канонических текстов и бездоказательного принятия религиозных истин.
2. Приверженцы фалсафа считаю разум одной из высших познавательных способностей человека. По их мнению, познание лежит через разумное осмысление наблюдаемых явлений с использованием достижений предшествующей мировой философской мысли, а не только исламской.
3. Суфии рассматривают мистическое озарение как высшую форму познания, которое, по их мнению, превосходит по своему значению рационалистическое мышление.
Основной вопрос гносеологии любого религиозного учения, и исламского вероучения в том числе, касается соотношения фатализма или предопределенности и свободной воли человека, так как именно от решения этого вопроса во многом зависит философская концепция учения о познании мира и человека.
Истоки проблемы свободы воли в исламской теологии и философии восходят к Корану. В нем часто подчеркивается зависимость человека от Аллаха. Вместе с тем, как, например, в проблеме «вера — знание», в этом вопросе Священное Писание мусульман также может быть истолковано по-разному. Нельзя сказать, что доктрина фатализма в Коране развивается последовательно и недвусмысленно. Это обстоятельство и явилось причиной появления различных точек зрения.
Мусульманское богословие с самого начала заняло позицию фатализма, т.е. учения о полной зависимости и предопределенности человеческих деяний от Аллаха. В конце XI в. аль-Газали придал этим взглядам философскую оформленность в своей главной, масштабной работе «Воскрешение наук о вере».
Достаточно рано появилась и другая точка зрения на эту проблему. Если все предопределено Богом, значит человек не отвечает за свои мысли, слова и поступки — ни за благие, ни за дурные. Если все предопределено Богом, следовательно, зло, существующее в мире, тоже от Бога — и это Он обрекает человека на страдания.
Эти и подобные им вопросы вызывали много споров. Сначала кадариты, чуть позже мутазилиты начали выдвигать идеи о существо¬вании у человека свободной воли.
Данный подход получил развитие в рамках суфийской философии. Согласно антропологии суфиев, человек несет в себе два начала:
1) высшее — божественное;
2) низшее — тварное.
В обычном земном человеке преобладает второе. Поэтому его высшая гносеологическая цель — стремиться к духовному совершенствованию, чтобы в конце концов стать полным «вместилищем божественного», т.е. в глубинах своей сущности слиться с Богом.
Общепринятые религиозные и социальные каноны и правила не помогут человеку в достижении этой цели. Здесь важен духовный учитель, святой мудрец — Совершенный Человек (ал-инсал ал-камил), способный провести неофита по узкой тропе в мир истинного божественного бытия.
Суфийское учение о совершенном человеке имеет два принципиальных отличия от ортодоксальной исламской антропологии:
1. Человек имеет внутреннюю божественную природу (искру божественного огня), через которую, т.е. через свои субъективные духовные глубины, он может достичь Аллаха. Следовательно, Аллах не является, как утверждали теистические богословы, недостижимым, запредельным (трансцендентным) существом, находящимся далеко за чертой природного мира.
2. Сама идея о том, что человек может преобразоваться до состояния Совершенного Человека, ставит под сомнение тезис о фатализме. Ведь если все предопределено, то усилия к самосовершенствованию лишены смысла — «на все воля Аллаха».
Ибн Араби, представитель пантеистического суфизма, говорит, что Аллах дарует не только всеобщую необходимость, но и реальную возможность. Возможность в человеческом смысле — это свобода воли, дарованная Богом. Но лишь немногие но своей духовной природе могут (имеют право) осуществлять самостоятельную волю (выбор) и суждения. Все остальные должны следовать воле Учителей. Право на самостоятельный выбор и суждение — результат высоких познаний и духовного совершенства.
Таким образом, в суфизме проблема свободы воли человека тесно связана с гносеологической проблемой его духовного познания и принципом духовного учительства.
Некоторые историки восточной философии полагают, что проблематика исламской фалсафы была в первую очередь проблематикой политической. Эта точка зрения разделяется не всеми учеными. Но бесспорно то, что социально-философские проблемы занимали умы арабских философов не менее, чем другие. Тому способствовали и объективные факторы, например то, что многим мыслителям приходилось пребывать в непосредственной близости от власть имущих.
Аль Кинди жил при дворе халифов аль-Мамуна и аль-Мутасима. Аль-Фараби находился при дворе султана Сайф-ад-Дауля. Обязанности визиря при султане исполнял и Ибн Сина. Ибн Рушд был личным врачом и советни¬ком альмохадского халифа Абу-Якуба Юсуфа.
Основной задачей гносеологии в философии ислама, но мнению аль-Газали, является поиск путей к достижению счастья. Этой проблеме начинает уделять значительное внимание аль-Фараби — признанный основатель арабской социальной философии. В одной из своих работ («Философия Платона и ее части...») он рассуждает:
«Как достигается счастье? Через знание (илм) и поведение (сира).
Какого рода это знание? Оно — знание сущности всего и всякого сущего.
Каково поведение, дающее счастье? Это — добродетельное поведение».
Необходимое для человека знание, по мнению арабских мыслителей, дает философия. Добродетельное поведение, «направляющее души к счастью», даёт политика (сийяса). Они должны дополнять друг друга и существовать вместе. Следовательно, политик должен быть философом, а философ — политиком.
Аль-Фараби совершенно точно уясняет одну из базовых идей Платона в его учении об идеальном государстве, которым, но мнению греческого мыслителя, должны управлять мудрецы-философы и которое является целью философского познания.
Чтобы построить государство, исполненное справедливости и счастья, правитель должен обратиться к изучению некой идеальной модели общественного устройства. При этом Аль-Фараби уточняет, то, что существовало и существует, — не образец для подражания, так как наполнено злом и страданиями, поэтому, говорит мыслитель, «должен возникнуть иной град, не такой, как эти» (ныне существующие).
К подобным убеждениям приходят со временем и другие исламские философы. Благодаря им будет разработано несколько альтернативных учений о так называемом совершенном граде. Поскольку идея совершенного общественного устройства в исламской гносеологии занимает центральное место, рассмотрим основные особенности посвященных этому вопросу философских учений.
Аль-Фараби выдвигает концепцию «Добродетельного града» (аль-Мадииа аль-Фадиля). Арабское понятие «аль-Мадина» озна¬чает нечто вроде греческого «полиса», т.е. города-государства. Важную роль в концепции аль-Фараби играет разум. Добродетельный град организован на разумных началах, а его жители обладают знанием (а не просто верой) о том, что есть истинное счастье, и живут в соответствии с этим знанием. Политическим правителем является философ. Он же выступает и руководителем (имамом) религиозной общины града.
Правитель имеет духовную связь с Вселенским Разумом (Деятельным Божественным Разумом), получает от него символические наставления, передает их людям и стремится воплотить в действительность. Это мистическое общение и является гарантией построения справедливого общественного объединения. Его разумное гармоничное устройство должно соответствовать устройству космоса и человеческого тела, части которых подчинены определенной «высшей цели». Такой прин¬цип аналогии: микрокосм (человек) — макрокосм, общество (Добродетельный град) — мегакосм (Вселенная) — характерен для всей арабской мысли, которая впитала фундаментальные идеи античной философии, а через нее и мистическое учение суфиев — некоторые постулаты герметической мудрости.
Град имеет иерархическую структуру: правитель, властвующие, подданные, простолюдины. Аль-Фараби считает необходимыми не только благой пример, поощрение, любовь к подданным, по допускает и применение насилия — для искоренения «злых людей» и назидания добрым.
И все же высшего счастья душа достигает не в земном мире, а после освобождения от тела — в надземном. Если происходит полное очищение души, она уже не нуждается в теле. Соединяясь с Деятельным (Божественным) Разумом, она становится истинно бессмертной. Но это происходит не часто. Если душа не достигла «совершенства», то после смерти тела она распадается на первоэлементы. Но душа, ставшая «совершенной», может получить бессмертие и при жизни тела. Именно это аль-Фараби называет «другой жизнью», т.е. жизнью высшей и вечной.
Этот гносеологический аспект философии аль-Фараби отражает древнюю Сокро¬венную Доктрину, которая проявилась в индуизме, буддизме, учениях Пифагора и Платона, гностицизме, теософии, Живой Этике и некоторых других учениях. Так последователи Будды утверждают, что архат может достичь нирваны еще при жизни на Земле. Но что есть нирвана, как не высшее совершенство, гармония и вечное бытие души? При этом буддисты, как и аль-Фараби, указывают, что бессмертие есть следствие преодоления личного аспекта сознания, достижения высшей точки познания, и его растворения в некоем Высшем Начале, которое они иногда именуют Ади-Буддой.
Противоположностью Добродетельному граду являются «недобродетельные города». Их аль-Фараби разделяет на невежественные, безнравственные и заблудшие.
Социально-философская концепция аль-Фараби повлияла на многих арабских философов, использовавших и развивавших в своих произведениях идеи учения о Добродетельном граде.
Примерно в X в. в арабском мире появляются трактаты «чистых братьев из Басры» — философские, этические, научные произведения, посвященные самым различным областям знания. Их авторство до сих пор остается спорным. Достоверно известно лишь то, что «чистые братья из Басры» (ихван ассафа) — это наименование тайной религиозно-философской организации, выступившей против ортодоксальной теологии суннитского ислама. Большое влияние на идеи «братьев» оказали восточные эзотерические учения (египетский герметизм, халдейская астрология, индуизм и зороастризм), а также пифагореизм и неоплатонизм. По всей видимости, «чис¬тые братья» имели самое непосредственное отношение к традиции Сокровенной Мудрости.
Значительное место в их трактатах занимало социально-философское учение о «Духовном граде» (аль-Мадииа ар-Руханийя). В широком смысле Духовный град это духовное объединение людей. Но оно понималось в двух, казалось бы, взаимоисключающих значениях. С одной стороны, речь шла о совершенном общественном объединении на Земле. С другой — «братья» указывали, что «град не должен возводиться на земле», как бы намекая, что идеальное общество возможно лишь в духовном мире. Высшая цель такого объединения — достижение «бессмертия в благе».
Подобно граду аль-Фараби, Духовный град «братьев» имеет иерархическую организацию и по своей структуре отражает устройство Вселенной. Высший руководитель града — это духовный правитель, он же законоустановитель, обладающий двенадцатью врожденными совершенствами (справедливость, благородство, честность, безраз¬личие к богатству и т.д.). Основа Духовного града — община «чистых братьев». Принципы их жизни и являлись фундаментом совершенного общественного объединения. Философские произведения «братьев» были предназначены в первую очередь для будущих членов духовной общины, которые должны были стать со временем жителями Духовного града.
Таким образом, важнейшую роль в общественном совершенствовании «братья» отводили просвещению человека, что включало как воспитание, так и образование в различных светских и тайных науках, а также постижение философской мудрости.
В Европе значение просвещения поймут значительно позже, когда ослабнет влияние церковного догматизма и начнется интенсивное развитие рациональной пауки.
Гносеологическому аспекту социальной проблематики уделяет внимание и Ибн Сина. В Европе он больше известен как основоположник арабской медицины, хотя на самом деле это был поистине энциклопедический ум, подобно греку Пифагору, итальянцу да Винчи, русскому Ломоносову.
По убеждению Ибн Сины, человек имеет социальную природу. Он нуждается в обществе для реализации своих материальных и духовных потребностей. В обществе человек осваивает и привыкает исполнять нормы поведения, что составляет его важное отличие от животного. Следуя сложившейся традиции, Ибн Сина пытается нарисовать социально-политический эскиз совершенного общества, именуемого «Справедливым градом» (аль-Мадина аль-Адиля).
Начинает он с объяснения того, кто должен править таким градом. Решение этой проблемы у него несколько отличается от взгляда, характерного для исламской традиции. Совершенные люди, но его мнению, должны обладать способностью непосредственного восприятия мира форм. «Они постигают наяву положения тайного мира, — пишет Ибн Сипа, — путём мышления и получают откровение». Иными словами, арабский мудрец указывает на людей, обладающих пророческими способностями и духовной связью с Миром Высшим и его Существами («ангелами» и т.д.). Только такой человек — философ-пророк может быть правителем Справедливого града. Он вла¬деет мистическим и рациональным познанием, ему доступно эзотерическое и экзотерическое знание.
Подобно Платону, Ибн Сина устанавливает в своем граде три основных сословия: устроители (организаторы-управленцы), стражники и ремесленники. Четвертое сословие — это те, кто по своей природе не воспринимает добродетель. Они должны служить другим людям или, проще говоря, быть рабами. К ним Ибн Сина относит отсталые, полудикие народности. Важная роль в Справедливом граде отводится браку, сотрудничеству и обмену. Законы не должны возводиться в ранг нерушимых догм. По мере развития сообщества они должны заменяться на более совершенные.
Большое влияние идеи Ибн Сины оказали на другого крупного философа — Ибн Рушда. Но до него был предложен еще один вариант идеального общественного устройства — «Совершенный град» (аль-Мадина аль-Камиля). Его философским «строителем» являлся арабский мыслитель и государственный деятель Ибн Баджа (XI—XII вв.). Его модель, за небольшим исключением, воспроизводит общие контуры градов аль-Фараби и Ибн Сины.
Единственный значительный представитель арабской философии, который не выдвинул своей концепции идеального государства, — Ибн Ту-фейль (XII в.). По его убеждению, человеческое объединение мешает достижению счастья. Герой его романа («Ро¬ман о Хайе, сыне Якзана») по своему мировоззрению близок последователям суфизма. Занимаясь мистической практикой, Хайи стремится к обретению истины. Сливаясь с ней, он достигает искомого счастья.
Как видно, Ибн Туфейль предлагает совершенно иной путь познания совершенства. Он, в отличие от других сторонников фалсафа, не верит в совершенствование общества через просвещение, разумное устройство и управление. И тому были объективные основания: исламское общество вступает в период духовного кризиса — укрепляются позиции реакционных богословов, религия отказывается от разума — философии и науки, замыкается в круге догматов и предрассудков. В таких условиях Ибн Туфейль видит единственный выход: отказ от социальной деятельности и углубление в индивидуальную мистическую практику.
Философ и законовед Ибн Рушд не разделял такую позицию. Он обращается к исходному положению ранних арабских философов — человеческое счастье достигается только в обществе. В его модели Добродетельного града находят отражение многие позитивные идеи предшественников. Он выступает против теологов, которых считает виновными в нарастающих расколах единой мусульманской общины арабского мира. Призывает очистить от вековых наслоений первоначальные духовные законоустановления. Подчеркивает роль пророка-философа в разумной и справедливой организации общественной жизни. Обосновывает важность просвещения и воспитания парода, соподчинение и разделение труда в Добродетельном граде. Критикует «заблудшие города», целью которых явились нажива и удовольствия. И, наконец, высказывает поистине революционную для исламского общества той, да и современной, эпохи мысль о том, что женщина равна мужчине и может достигать выдающихся успехов в музыке, политике, философии и других областях практической и духовной жизни.
Со смертью Ибн Рушда долго, в течение многих сотен лет, никто в арабском мире не обращался к идее Добродетельного града — к идее, которая, как призрак, то появлялась, то исчезала с духовно-исторического горизонта человечества.
Кроме идей познания социального совершенства гносеология исламской философии решала и общие задачи мировоззренческого познания.
Так Ибн Сина считал, что в мире царит естественная закономерность, не нуждающаяся в участии божественного проведения. Мир, по его мнению, материален, вечен, и существует в силу непреложной необходимости. Исследуя вопросы происхождения гор и окаменелостей, Ибн Сина, приняв во внимание то, что было высказано по этому поводу рядом ученых древности, в своем энциклопедическом труде «Книга исцелений» («Китаб аш-шифа») приходит к выводу, чо горы произошли естественным путем.
Начиная с астронома и географа Ахмеда Фаргани (IX в.), передовые мыслители исламского мира все с большей определенностью говорили о сферичности Земли и её месте среди других небесных тел. Так, арабский математик и астроном аль-Батани (852-929) писал:
«Земля кругла, её центр (марказуха) среди, а воздух окружает её со всех сторон, сравнительно с орбитой знаков зодиака, она вроде точки по своей малости.»
Революционные идеи арабских мыслителей вызывали резкое осуждение со стороны ортодоксальных теологов. В результате этой непримиримой борьбы взглядов родилось учение о двойственности истины, согласно которому истинное познанное в философии может быть ложным в теологии и наоборот. Это учение явилось ярким воплощением противоречия методологии гносеологии исламской философии. К мысли о двойственности истины исламские мыслители подходили исподволь, и едва ли не главное, что их приближало к ней, - это разногласия, которые они обнаруживали, трудясь над той или иной проблемой науки, в самом подходе и толковании её применительно к светскому и религиозному знанию.
Уже основоположник исламской философии Абу Йусуф Йакуб аль-Кинди (IX в.) противопоставлял «истины» , выдававшиеся богословием за высшее знание, тому, что получено в результате кропотливого научного познания. В своей книге «Трактат о количестве книг Аристотеля и о том, что необходимо для усвоения философии» аль-Кинди отделяет науку от того, что называется «божественным знанием», но «не требует ни исканий, ни трудов, ни человеческой сообразительности».
В XII веке Ибн Рушд пишет особое «Рассуждение, выносящее решение относительно связи между религией и философией» - своего рода исповедь наболевшего сердца, охваченного желанием обеспечить себе и другим ученым условия для объективного исследования духовной жизни. Он предлагает даже своего рода компромисс:
«Всякий раз, когда выводы доказательства приходят в противоречие с буквальным смыслом вероучения, считать, что этот буквальный смысл допускает аллегорическое толкование.»
В заключении следует особо отметить, что исламская философия в целом, и гносеология как её составная часть, является продуктом электизма (заимствования и соединения) собственно религиозной составляющей ислама с древнеиранской религиозной концепцией зороастризма, философских идей Древней Греции и Древней Индии.
Исламская философия развила передовые идеи античной философии и создала для своего времени передовую философскую концепцию познаваемости окружающего человека мира, противопоставив тем самым слепому поклонению религиозным канонам творческое мышление ищущего истину человека.
На пути своего развития исламская философия прошла путь зарождения, расцвета и упадка. Наибольшее внимание исламская гносеология, как видно из настоящей работы, уделяла вопросам познания совершенного общественного устройства. В настоящее время эта идея нашла свое наиболее полное воплощения в государственном устройстве Ирана. Многие научные идеи развитые исламскими учеными в рамках гносеологии в последствии были восприняты и развиты европейскими учеными в эпоху Возрождения. Особенно большим уважением и почетом пользовался среди европейских ученых выдающийся арабский мыслитель Ибн Сина, известный в Европе как Авиценна.
История философии в кратком изложении /Пер. с чешкского И.И. Богута. М., 1991.
История философии: Запад — Россия — Восток. В 4 кн. /Под ред. Н.В. Мотрошиловой. М., 1995.
История философии: Учебное пособие для вузов /Под ред. В.М. Манельман и др. М., 1997.
Роузентал Ф. Торжество знания: Концепция знания в средневековом исламе. М., 1978.
Фролова Е.А. Проблема веры и знания в арабской философии. М., 1983.