Рис. Профессор Линн Конвей на труды которой я неоднократно ссылалась и настоятельно рекомендую их каждому.
В рассказе о Харишчандре объединяются ветхозаветные сюжеты о жертвоприношении сына, испытании муками и вознесении на небо в колеснице несколько напоминающие таковые из торы. Не смотря на то, что события описанные в Девибхагавате произошли намного раньше описанных в торе из этого не в коем случае не следует, что они были прямо заимствованы от туда. Кроме того, что сходство между ними мягко говоря не полное, история Харишчандры и сама содержит грубые внутренние противоречие свидетельствующие о том, что и она была записанна по не менее чем трём различающимися источникам.
Можно допустить, что в обоих памятниках мы видим отголоски неких реально и ещё раньше имевших место событий. А можно, что просто люди в разных концах света одинаково объясняли запрет на человеческие жертвоприношения, почему люди страдают (тора) или в утешение таковым (Девибхагавата), и почему за некоторыми спускаются с небес штуки забирающие с собой.
Дело же было так. Харишчандра обещал Варуне что он ни захочет. Тот по прошествии времени потребовал у него принести в жертву сына. Далее его собственный сын Шакра узнав о замысле отца скрылся в лесу и прибывал там долгое время. За это время Харишчандра начал сильно болеть и когда его муки стали совсем невыносимыми он отчаявшись найти Шакра задумал усыновить и перенести в жертву сына каково нибудь брахмана.
Такового (Шунахшепу) он купил у Аджигарты за сто коров. Потом он начал искать брахмана который согласится привести данную идею в исполнение, но никто не согласился и на выходе за это взялся сам Аджигарта за другие сто коров.
Далее по научению другого брахмана (Каушики) Шунахшепа вызывает Варуну который явившись в разгар жертвоприношения отменяет своё требования и освобождает Шунахшепу, а Шакра вернулся домой.
После этого Вишвамитра поспорил с другим мудрецом Вьясой на тему праведности Харишчандры поставив на кон все свои предведущие заслуги и решили его испытать. Вишвамитра насылает на царство приносящего разрушения вепря, затем с помощью обмана и гипноза он отбирает у Харишчандры его царство, вынуждает его продать в рабство жену и ребёнка, а под конец и себя. Причём в рабство он продал себя чандале (неприкасаемому) и вследствие этого и сам стал неприкасаемым.
После тяжёлой их троих жизни в рабстве Рохиту (его сына) кусает змея и он умирает. Шайбья (жена) не получив разрешение хозяина на похороны Рохиты отправляется к нему тайно и будучи застигнута там по ошибки принимается за ведьму убивающею детей и приговаривается к смертной казни. Казнить женщину не берется никто и сие поручают чандале в рабстве у которого находился Харишчандра, а тот заставляет принести его в исполнение самого Харишчандру. Тот просит у него за вместо этого исполнить другое (хотя бы даже очень трудновыполнимое ) поручение, но чандала был непреклонен;
Кто, получив плату от господина, замысел господина нарушает, (82)
Тому избавления нет от ада даже благодаря десяти тысячам обрядов.
Царь сказал:
О начальник чандалов! Дай мне другое поручение трудновыполнимое! (83)
Скажи мне, кто твой враг, и я вскоре убью его, без сомнения.
И убив недруга твоего, я отдам землю тебе во владение. (84)
Даже над сопровождаемым богом богов змеями, сиддхами и гандхарвами
Индрой богов одержу я победу, сразив его острыми стрелами. (85)
Выслушав эти слова царя Харишчандры,
Рассерженный чандала ответил дрожащему владыке земли. (86)
Чандала сказал:
Не те слова заслуживают внимания, которые произносит раб.
Став рабом чандалы, ты произносишь речь, подобную речи богов.
Раб! К чему множество слов? Внемли сказанному мной! (87)
Освободись от стыда, если есть в твоем сердце страх перед грехом!
С какой целью, попав в рабство, находишься ты в доме чандалы? (88)
Поэтому, взяв этот меч, отруби ей голову!
И после этих слов чандала передал царю меч. (89)
Так в седьмой книге махапураны Девибхагавата заканчивается двадцать пятая глава.
Далее супруги узнают друг друга и решают что после того как Харишчандра исполнит приговор он войдёт в погребальный костёр Шайбьи.
После того как все было приготовлено казни и сожжению является Вишвамитра с некоторыми богами которые оживляют Рохиту и забирают всех на вимане на небо.
Зразу после этой истории идёт другая ещё более интересная в которой рассказывается о явлении Дурги и особом типе сарупьи (Становлении пурна-аватара) для женщин при котором идёт абсолютное уподобление богине. Из неё же можно понять и почему получается трансы - сие есть дар избранных до которых дотронулась богиня и на нас во многом держится драхма (справедливость).
Вкратце в этой части пураны речь идёт о том, что как-то брахманы позабыли веды и исконное знание было потеряно. Плохо стало людям без знания и они взмолились;
-Посмотри на страдания народа и стань Шатакши - единственной от которой нас всех глючит и принеси нам веды.
-Да не вопрос - ответила Шатакши голосом кукушки - вот только завалю за раз больше тысячи асур, а то расположились тут пока меня не было - так и сразу. Вы же берегите их (веды) - ибо сие есть лучшее из моих тел и не забывайте меня.
Кто будет мне поклонятся особенно усердно и повторять 108 моих главных имён обретет сарупью и получит все мой 64 качества.
Но это уже тема совершенно другого комментария.
Якоже в ведических текстах мы можем встретить аналог потопа (Ману) и не один. Благочестивая Кунти родила Крану и трёх Пандавов без участия мужчины, а ее подруга Мадри ещё двоих. Причем Карну (которого Кунти родила от Сурьи - бога солнца- она спустила по реке аналогично тому, как сие произошло с Моисеем. И список подобных паралей длинный.
P. S.
Сорри за мой французский, я всегда такая ...Как одна ,, ламповая тян ,, выражается быдло, деревня...
Ом.
Коментарии (А. Игнатьев)
История Харишчандры, изложенная в ДБП, является контаминацией (соединением текстов различных редакций одного произведения) различных мифов и мифологических мотивов. Ее можно разделить на две части: первая связана с невыполнением Харишчандрой обета, которого он дал Варуне и жертвоприношением Шунахшепы (15 - 17) Вторая включает в себя испытание Вишвамитрой праведности Харишчандры (15-27). Основой для первой части служат в основном версии мифа о Шунахшепе, излагающиеся в Айтарея-брахмане (VII, 13-18), Шанкхаяна-шраутасутре (XV, 17-18) и Бхагавата-пуране. Вторая часть является расширенным и видоизмененным вариантом сказания о Харишчандре из Маркандея-пураны, 7-8 (Сахаров, с. 259-260; Темкин, Эрман, с. 89-90). Искусственность такого сложения легко просматривается: если в первой части сын Харишчандры Рохита уже взрослый юноша, то во второй он - маленький мальчик.
Также история Харишчандры из Девибхагаваты обнаруживает большое количество сюжетно-семантических дублей. В основном дублируется несколько центральных тем, каждой из которой в тексте соответствует определенная сюжетная структура:
Тема изгнания и несчастий, переживаемых царем из Солнечной династии, завершающаяся его восхождением на небо: Тришанку-Харишчандра. Второй вариант оказывается более сложным.
Тема противодействия божественного мудреца царю-герою: Васиштха служит причиной унижений Тришанку, а Вишвамитра вызывает бедствия Харишчандры и усиливает его страдания. Вторая ситуация более сложна и развернута. История Харишчандры в ракурсе этой темы также более сложна и развернута, чем первая.
Тема содействия божественного мудреца царю-герою. Вишвамитра помогает Тришанку взойти на небеса в человеческом теле, он же помогает Шунахшепе избавиться от опасности быть принесенным в жертву (в истории Харишчандры положительная роль Вишвамитры лишь подразумевается) (Сахаров, с. 89-90).
Отметим весьма примечательную особенность: каждая из дублирующихся тем (за исключением темы содействия Вишвамитры) расширяется в истории Харишчандры. Таким образом, миф о Сатьяврате-Тришанку служит как бы пролегоменами к развертыванию основных тем мифа о Харишчандре (Сахаров, с. 90).
Прием дублирования проявляется и в самых обоих мифах и на уровне отдельных эпизодов: дублируются многие мелкие сюжетные звенья. Так, окончательное изгнание Сатьявраты-Тришанку предваряется временным изгнанием. Одного проклятия Васиштхи, низводящего Сатьяврату-Тришанку до положения чандалы, оказывается недостаточно, и ему предшествует проклятие того же мудреца Васиштхи, силою которого царевич обращается в пишачу. Соответственно если результатом второго проклятия является восхождение героя на небо (14), то действие первого заканчивается тогда, когда Деви является ему (11). Недостаточно и того, чтобы Харишчандра сразу лишился царства и богатств, перед этим Вишвамитра посылает грозного вепря, который опустошает его земли. При этом и конфликт царя с мудрецом происходит в два этапа: первый раз – когда Харишчандра отзывается на просьбу женщины о помощи и обличает Вишвамитру во вредоносной аскезе, второй – когда, преследуя вепря, царь сбивается с пути; параллелизм эпизодов подчеркивается и местом действия (лес). А перед тем, как запросить с Харишчандры дакшину, Вишвамитра требует огромную плату за совершение свадебного обряда для соданной им иллюзорной молодой пары (Сахаров, с. 90).
В версии мифа о Харишчандре, присутствующей в ДБП, полностью отсутствует шактистский элемент, несмотря на шактистский характер пураны. В других мифах о царях Солнечной династии, содержащихся в седьмой книге, такой элемент явственно имеется, хотя и носит характер поздней интерполяции. Так, царевна Суканья, находясь в затруднительном положении, обращается к богине Трипурасудари, и та приходит на помощь (VII, 5, 31-40).
В заслугу царю Мандхатару вменяется то, что он воздвиг в великих тиртхах то, свыше восьми тысяч храмов Бхагавати (VII, 9, 40-41). Царевич Сатьяврата почитал Богиню, повторяя ее мантру, и благодаря этому она удержала его от самоубийства и помогла возвратиться из изгнания (VII, 10, 58 - 11, 19). В истории же Харишчандры нет ни одного упоминания о Богине и ее почитании.
20.34(2). обладающая слоновьей походкой (gaja-gAmini) – этот традиционный образ индийской поэзии, кажущийся странным для европейца, отражает величавость, плавность и изящество поступи (Классическая поэзия, с. 20; Махабхарата 1987, с. 705).
21.10.-22.40(1). Содержание данных шлок в целом совпадает с версией Маркандея-пураны, 8,47(2)-72, однако в Маркандея-пуране отсутствует тема осуждения людьми Харишчандры, выставившего жену на продажу. Также в версии ДБП брахманом, купившем жену и сына Харишчандры, оказывается сам Вишвамитра, принявший соответствующий облик. В Маркандея-пуране же об этом ничего не говорится. В версии ДБП, с другой стороны, в конце повествования Дхарма признается, что именно он был и чандалой, купившим Харишчандру, и брахманом, купившим жену и сына царя, и змеей, которая укусила Рохиту (VII, 27,19; Сахаров, с. 75).
27.35(1). Восседающие в лучших виманах (vimAna-varam ArUDhAH) в отличие от обычных в сказках разных народов ковров-самолетов, летающих коней и верблюдов в индуистских сказаниях – итихасах и пуранах - подробно рассказывается о воздушных кораблях, движущихся с помощью механических двигателей или с помощью силы мысли и покрывающих огромные расстояния с громадной скоростью. Они имеют круглую форму, подобны цветку лотоса и используются для разнообразных целей богами и людьми (Сомадева, с. 518). На основании этих сведений некоторые исследователи – и не только индийские – пытались доказать, что в древней Индии были известны летальные аппараты (Бэшэм, с.142).
Приложения
1) ГЕНЕЗИС И ЭВОЛЮЦИЯ ШАКТИЗМА
Шактизм – это одно из трех основных направлений в индуизме, наряду с вишнуизмом и шиваизмом, стержнем которого является культ Богини-Матери, женского начала, персонифицируемого в обликах разных индуистских богинь и, прежде всего, супруги Шивы, известной под именами Деви, Кали, Дурга, Парвати и др.
Истоки шактизма. Следует отметить, что в глубокой древности культ женского начала был характерен не только для Индии, но и для почти всех народов, населявших Евроазиатский материк. На огромном пространстве от Испании до Сибири находят еще восходящие к верхнему палеолиту фигурки женщин, созданные из камня, кости и глины. Эти фигурки называются «венерами» и для всех них характерно гипертрофированное изображение органов деторождения и кормления, в то время как голова и конечности изображаются условно. Большинство археологов считают, что это были идолы Богини-Матери, культ которой в первобытную эпоху носил универсальный характер. Богиня-Мать была для тогдашних людей олицетворением всей природы (Мифы народов мира, т. 1, с. 178).
В неолите (8 - 3 тыс. до н. э.), в эпоху распространения земледелия, к образу Богини-Матери добавляется еще одна важная черта. В головах людей рождается представление о диалектической взаимосвязи между смертью и рождением новой жизни. Поэтому усложняется ритуал погребения: покойник возвращается в лоно матери-земли, которая порождает всю жизнь. И неолитическая Богиня это не только матерь, дарующая жизнь, но и хозяйка царства мертвых. Отсюда образ Эрешкигаль в шумеро-аккадской и Персефоны в древнегреческой мифологической системах (Бхаттачарья, с. 11). Тогда же наряду с массивными, дебелыми женскими фигурами появляются несколько других женских изображений: например, фигуры с воздетыми к небу руками и фигуры в сочетании с жертвенником и ритуальным сосудом (Рыбаков, с. 166 – 168, 178). Возможно, это изображения жриц, ведь у многих народов в древности (галлов, древних германцев и др.) культ отправлялся преимущественно женщинами. Также можно вспомнить жриц Диониса в Греции или весталок в Древнем Риме. Колдовством и магией также занимались, в основном, женщины (Бхаттачарья, с. 7 - 8).
Характерным примером ранней земледельческой культуры, которой был особенно присущ культ Богини-Матери, является трипольская культура, существовавшая на территории Украины, Молдавии и Румынии. Ее расцвет приходится на конец IV – начало III тысячелетий до н.э. (Рыбаков, с. 178).
Позднее, в ранних цивилизациях на основе первобытного культа Богини-Матери возникает почитание великих богинь: Исиды – в Египте, Инанны-Иштар – в Месопотамии, Кибелы – в Малой Азии, Ма - во Фракии и на Крите. В Древней Греции функции Богини-Матери распределялись между Геей, Деметрой, Артемидой, Афродитой и Афиной, а в Древнем Риме - Теллус, Церерой, Дианой и Венерой. В большинстве мифологий великая богиня соотносится в умирающим и воскресающим богом (Инанна и Думузи, Таммуз и Иштар, Исида и Осирис, Кибела и Аттис, Афродита и Адонис) (Мифы народов мира, т. 1, с. 179).
Кстати, Библия, которой хоть и присуще патриархальное мировоззрение, содержит мифы, связанные первоначально с культом богинь. Так, миф о сотворении Евы из ребра Адама имеет своим истоком шумерское предание, согласно которому богиня Нинхурсаг, желая избавить своего супруги Энки от боли в ребре, приказала появиться на свет другой богине - Нинти (букв. "госпожа ребра"). Но поскольку шумерское слово "ти" имеет также значение "жизнь", имя этой богини может быть переведено, как "госпожа, (дающая) жизнь". Но евреи, возможно, запомнили лишь одно значение слова "ти" - ребро, отсюда и появился общеизвестный сюжет о появлении женщины из ребра мужчины (Гуляев, с. 258). А другой общеизвестный библейский миф - об Авеле и Каине - является поздней видоизменной версией шумеркого мифа о соперничестве пастуха Думузи и земледельца Энкимду за любовь прекрасной юной богини Инанны. Как и иудейский бог Яхве, в Библии становящийся на ее место, Инанна отдает предпочтение пастуху, но конфликт заканчивается без крови (Гуляев, с. 230; Мифы народов мира, т. 1, с. 230).
В христианстве культ Богини-Матери нашел свое продолжение в почитании Богородицы. В канонических евангелиях образу Марии, матери Иисуса Христа, отводится незначительное место и ее культ был чужд первоначальному христианству. Различные фантастические рассказы о матери Христа начали появляться с конца 2 в., ибо чем шире рапространялось христианство, чем больше оно включало традиционных обычаев и верований, тем больше божественных черт приписывалось Марии. В то время культ различных женских божеств на территории Римской империи был очень распространен. Потребность в почитании женского начала, в поклонении матери-заступнице оставалось и у приверженцев этих культов, принявших христианство, и Мария слилась в представлениях верующих с могущественными богинями-матерями и наделялась их чертами и функциями. Обожествление Марии далеко не сразу было принято церковью. Еще в 4 веке между отдельными группами христиан шли острые споры по вопросу об отношении к культу девы Марии (Свеницкая, с. 311 - 317).
Связь верховного женского божества с землей, конечно, не случайна. Если в незапамятной древности именно космическое женское божество доминировало в системе религиозных верований, то в первобытной патриархальной среде и условиях зарождения государственности, когда власть стала принадлежать целиком мужчинам, изначальное женское божество утратило свое господствующее положение. В итоге создается новое устойчивое распределение функций, которое выглядит так: небом и всем мирозданием управляет мужское божество, а сферой женского божества остается земля, природа и плодородие почвы (Рыбаков, с. 357).
В языческой религии славян очень древним был культ двух рожениц, часто представляемых в образе двух лосих, двух хозяек мира. Этот культ возник в охотничьем обществе и затем перешел в земледельческое. Позднее роженицы уступили место единовластному патриархальному Роду, с которым они одновременно стали связываться, став его гендерным коррелятом. Они представлялись как богини плодородия и изобилия, защитницы матерей и маленьких детей (Мифы народов мира, т. 2, с. 385; Рыбаков, с. 356). После принятия христианства образ рожениц также слился частично с образом богородицы, но сведения о них будут встречаться вплоть до конца 19 в. (Рыбаков, с. 356).
Важную роль в религии славян играли также Макошь (Мокошь), богиня изобилия и покровительница женских работ (непосредственным продолжением ее образа после крещения Руси стала Параскева Пятница) (Мифы народов мира, т. 2, с. 169; Рыбаков, с. 386 - 387), и Лада, богиня растительного плодородия, а также покровительница брака и семейной жизни (Рыбаков, с. 408).
А теперь перейдем непосредственно к Индии. Большинство ученых считают, что почитание женского начала играло центральную роль в религии Индской цивилизации (23-18 вв. до н.э.). В развалинах Хараппы и других поселений, относящихся к этой цивилизации, археологи обнаружили множество небольших глиняных фигурок полуобнаженных женщин, в сложном головном уборе и с разукрашенными поясами на груди, которые считаются идолами богинь. Часто также женское божество изображается сидящим на ветвях дерева ашваттха. Полагают, что подобная композиция символизирует единение мужского и женского начал, поскольку мужская принадлежность ашваттхи выявляется однозначно. На изображениях богиня также ассоциируется с двумя животными – с тигром (или тигрицей?) и буйволом. Ассоциация тигра с женским божеством характерна и для индуистской мифологии, ваханой богини Дурги является тигр (или лев). В образе же буйвола видят мужское божество плодородия, которое в позднейшем индуизме переходит в разряд демонических существ и становится асуром Махишей, война которого с Богиней описывается в Деви-махатмье. Отсюда и обычай приносить в жертву буйвола у дравидоязычных народов (Бхаттачарья, с. 14; Древо индуизма, с. 25 – 38; История Востока, с. 394; Элиаде, с. 403). Знаменитый археолог Дж. Маршалл считал, что Индская цивилизация была матриархальной, но Н. Бхаттачарья замечает, что подобные утверждения базируются на весьма шатких основаниях. Он подчеркивает, что на базе археологических находок очень трудно судить о социальной организации и главных аспектах мировоззрения (Бхаттачарья, с. 18).
Ведийская эпоха. Индская цивилизация по неизвестным причинам приходит в упадок в начале второго тысячелетия до н.э. Вслед за этим в северную Индию вторгаются арийские племена. Конечно, это не было единовременное нашествие какой-то организованной военной силы, а было постепенное, растянутое на века, распадающееся на несколько волн проникновение племен – носителей протоиндоарийского языка, подобное тому, каким было много позднее проникновение славян из района Повисленья, Карпат и Среднего Приднепровья на обширные территории нынешней Европейской России, населенные тогда финнами, балтами и иранцами. Арии были воинственным народом, ведшим полукочевой образ жизни и занимавшимся, прежде всего, скотоводством; почитание богинь не было свойственно их патриархальному обществу (Древняя Индия, с. 72), свидетельство этому Ригведа.
Всех богинь, которых мы встречаем в Ригведе, можно разделить на три категории. К первой принадлежат богини, персонифицирующее природные явления и объекты: Ушас (заря, древнегреч. Эос), Притхиви (земля), Сарасвати (одноименная река), Ратри (ночь), Сурья (дочь Солнца), Араньяни (лес). Богини, относящиеся ко второй категории, символизируют абстрактные понятия: Адити (беспредельность), Вач (речь), Ниррити (смерть), Рака (изобилие), Синивали (подательница потомства). Третью категорию составляют супруги богов, представляющие собой бледные и абстрактные образы, даже их имена производны от имен супругов: Индрани, Варунани, Агнайи (Кинсли, с. 17).
Однако, хотя культ Богини-Матери и находил свое отражение в Ведах, ученые, занимающиеся изучением шактизма, практически единодушны в том, что индуистский культ женского начала восходит к религии доарийской эпохи. В Ведах мы не обнаруживаем те имена Богини и связанные с нею мифы, которые можно отыскать в Махабхарате и пуранах (Сахаров, с. 34). Р. Н. Дандекар также считает, что «культ Шакти следует возводить к доведийскому, неарийскому культу Богини-Матери» (Дандекар, с. 250). Примечательно, что ни одна из ведийских богинь не отождествляется с битвой или кровавым жертвоприношением (Кинсли, с. 19). В то же время есть мнение, что великие богини позднейшего индуизма это те же самые, что упомянуты в Ведах, только под новыми именами (Кинсли, с. 6). Это мнение, бесспорно, имеет под собой основание, ибо ведийская Притхиви становится Бхудеви, Вач - богиней учености Сарасвати, Индрани - Шачи, а образ Шри сливается с образом Лакшми (Кинсли, с. 17 - 18).
Эпоха дисперсного шактизма (600 г. до н. э. - 300 г. н . э.). Итак, ведийская религия была, главным образом, патриархальной, женские божества занимали в ней периферийное положение. Однако постепенно арии начинают смешиваться с дравидами, потомками жителей Хараппы и других поселений Индской цивилизации, и происходит синтез культур и религиозных представлений завоевателей и завоеванных (Чондимонгол, с. 13), растянувшийся на тысячелетия. В итоге, в пантеон религии, которая позже получит название индуизм, вошло множество богинь, культ которых, равно как и соответствующие изображения, до сих пор относятся к числу наиболее распространенных обычаев в индийской деревне. Культ некоторых из этих женских божеств носит общеиндийский характер, в то время как другие почитаются только в отдельной области или только в одном селении. К числу первых относятся супруга Шивы в ее грозных (Кали, Дурга) и милостливых (Сати, Парвати, Ума) проявлениях, Лакшми, Сарасвати, Ганга и др. К числу вторых – Бхавани, Минакши, почитаемые на юге, бенгальская Ситала, тамильская Мариямма, керальская Бхагавати и др., а класс третьих составляют как называемые грама-дэвата (деревенские божества) (Горохов, с. 532). Именно множественностью включенных в индуизм локальных культов, которые могли сильно отличаться друг от друга, можно объяснить разнообразие ипостасей и имен Богини (Бонгард-Левин, Ильин, с. 514; Сахаров, с. 52), представление о которой возникают позднее, примерно в середине первого тысячелетия н. э.
Что же до рассматриваемого промежутка времени, то в постведической литературе ведические богини или совсем исчезают из поля зрения (Ушас), или отходят на задний план и теряют свое значение (Адити). На их место приходят новые женские божества: Амбика, Ума, Дурга, Кали, Лакшми и прочие, которые первоначально были богинями различных аборигенных племен и которым было суждено сыграть значительную роль в религиозной истории Индии. Культы этих богинь распространяются по всей Индии, но единой шактистской доктрины еще нет, отсюда и название этой эпохи - эпохи дисперсного шактизма. Д. Кинсли пишет, что та ситуация, при которой богини не играли значительной роли в духовной жизни индийцев, продолжается вплоть до 5 - 6 вв. нашей эры, когда несколько богинь внезапно появляются в литературной традиции как высокочтимые и популярные божества (Кинсли, с. 2). На самом деле, их можно встретить уже в памятниках более раннего времени.
Как и от эпохи Индской цивилизации, от этой эпохи до нас дошли археологические свидетельства о существовании шактистского культа. Одной из самых ранних находок является маленькая золотая табличка из гробницы близ Лаурьи, на которой изображена обнаженная женщина с гипертрофированно огромными губами и половыми органами и громоздкими украшениями. Эта табличка датируется 8 - 7 вв. до н. э. (Бхаттачарья, с. 66). Более поздние слои дают нам и больше свидетельств. На некоторых монетах и барельефах, относящихся к рубежу эр, мы видим изображения Гаджалакшми, богини богатства, которую с обоих сторон два слона хоботами обрызгивают водой. Эти слоны символизируют, во-первых, оплодотворяющую силу дождя, а во-вторых, царственное достоинство. Изображения Гаджалакшми встречаются на монетах из Каушамби (1 в до н. э.), Айодхьи и Удджаини (1 в. до н. э. - 1 в. н. э.). Изображения Лакшми, восседающей на лотосе (без слонов) появляются в тот же самый период на монетах из Матхуры (Бхаттачарья, с. 71). К промежутку времени с 2 в. до н. э. по 1 в. н. э. относятся каменные фигурки обнаженной богини плодородия, найденные на территории Таксилы, Патны и в других местах. Как и в более ранних случаях, они представляют собой женщин с толстыми губами, округлыми и пышными грудями и четко очерченным животом. Рубежом эр датируется также самое раннее из сохранившихся изображений Махишасурамардини, найденное в Нагаре в округе Тонк (Бхаттачарья, с. 72).
Эпоха кристаллизации шактизма (300 - 700 гг. н. э.).
Приходится на период правление Гуптов и еще более позднее время. Эта эпоха характеризируется следующими чертами: во-первых, появлением независимого шактизма, во-вторых, складыванием концепции единого женского начала, в-третьих, организационным оформлением шактистского культа, то есть появлением шактистских сект и цепей ученической преемственности.
В зависимом шактизме богине поклоняются как сущности, второстепенной по отношению к мужскому божеству и зависимой от него. Но в эпоху Гуптов появляется и независимый шактизм, в котором Богиня, отождествляемая с высшей реальностью, сама ставится выше всех божеств, которые считаются ее проявлениями, ей подвластными (Бхаттачарья, с. 96). Эта Богиня наиболее часто зовется Шакти (санскр. "сила"), Махадеви (санскр. "великая богиня") или просто Деви (ср. Дивия, имя верховного божества в крито-микенской мифологии (Рыбаков, с. 366)).
Кали-кула (Шри-Кали-кула, каула-дхарма, кулачара). Это антагонистическая по отношению к ведической традиции школа, зародилась скорее всего, в Камарупе (ныне Ассам), цепь учительской преемственности восходит примрно к 4 в. н. э.
В настоящее время господствует в северной и восточной Индии и в Непале. Кали-кула имеет множество поднаправлений, поэтому нередко всех приверженцев тантризма левой руки называют кауликами. Основные авторитетные тексты - написанные позднее тантры Малинивиджая, Рудроямала, Триширобхайрава (Пахомов 2002, с. 88; Тантрический путь, с. 55).
Главная почитаемая форма Шакти для последователей кали-кулы – это Кали. Допускается возможность обретения свободы при жизни (дживанмукти) (Пахомов 2002, с. 88; Тантрический путь, с.55).
Эпоха зрелого шактизма (с 700 г. н. э.).
В эту эпоху шактизм окончательно становится самостоятельным направлением в рамках индуизма со своими священными текстами, школами, ритуальной практикой, под шактизм подводится мощная философская база. Происходит своего рода примирение шактизма с ведической традицией. Этот период можно разделить на четыре этапа в соответствии с тем, появление текстов какого типа является знаковым в это время: тантрический (700 - 1100 гг.), пуранический (1100 - 1400 гг.), беллетристический (1400 - 1700 гг.) и комментаторско-лирический (с 1700 г.). Конечно, подобная хронология вовсе не значит, что тантры, например, писались строго с 700 по 1100 год, а позже (а возможно, и раньше) не создавались вовсе. В отношении древней и раннесредневековой истории Индии точная хронология, как известно, практически невозможна, и датировка текстов происходит с амплитудой в столетия, а то и в тысячелетия. Поэтому данная хронология носит приблизительный и условный характер. Главная цель ее создания - показать, какие тенденции в развитии шактизма демонстрировало появление того или иного класса текстов.
Тантрический период. В этот период появляются тантры, это, пожалуй, самый большой класс текстов, содержащих информацию о шактизме. Шивайя Субрамуниясвами относит их даже к 6 – 5 тыс. до н. э. (Субрамуниясвами, с. 629). Однако в научных кругах принято считать тантры не такими древними, ибо дошедшие до нас рукописи датируются начиная с 9 в. н. э., при этом высказывается предположение, что тексты составлялись уже в 7 - 8 в. н. э. Ферштайн утверждает, что тантры в записанном виде появились не раньше середины первого тысячелетия н. э. (Ферштайн, с. 572). Самые поздние тексты, относящиеся к этому классу, датируются 18 - 19 веками (Древо индуизма, с. 72 -73).
Тантры бывают трех типов: агамы, нигамы и упатантры. Агамы и нигамы представляют собой диалоги Шивы и его супруги на философские темы, причем в агамах Шива поучает свою Шакти, а в нигамах наоборот, Шакти поучает Шиву. Упатантры представляют из собой диалог Шивы или Шакти с каким-либо мифологическим персонажем (Горохов, с. 536). Самые авторитетные тантры созданы на санскрите, но есть также тексты на древних дравидских и новоиндийских языках. По одной из традиционных классификаций, свод тантрической литературы включает в себя 28 агам шиваизма, 108 самхит вишнуизма (школа панчатантра) и 64 тантры шактизма (на самом деле, число тантр и самхит намного больше, около 200). Наиболее важны среди тантр Куларнава, Маханирвана и Тантрараджа (Пахомов 2002, с. 137).
Если говорить об отражении шактистской мифологии в изобразительном искусстве в этот период, то в вайшнавской скульптуре наиболее распространены изображения Лакшми, Сарасвати и Бхудеви (богини Земли), связанных с Вишну. А свадьба Шивы и Парвати, их семейная жизнь и их дети - это излюбленные темы для шиваитских скульпторов. По-прежнему популярны изображения Махишасурамардини, особенно в восточной Индии и на территории Раджастхана. Получают распространение изображения матрик, как вместе, так и по отдельности (Бхаттачарья, с. 123, 125 - 127)
Пуранический период. Это время появления шактистских пуран: Брахманда-, Брихаддхарма-, Деви-, Девибхагавата-, Калика- и Махабхагавата-. Эти пураны явились реакцией шактов на интенсивную деятельность шиваитов и вишнуитов по созданию собственных пуран в предыдущее время. Они сыграли важную роль в том, чтобы примирить ведическую и тантрическую традиции, ведь сам жанр пураны был одним из текстовых форм индуистской ортодоксии и использование его шактами означало, что они как бы принимают рамки индуизма. Затем, эти пуранические тексты завершили процесс "кристаллизации традиции", начало которому было положено Деви-махатмьей. Они хотя и относятся к категории упапуран (второстепенных пуран), тем не менее пользуются до сих пор огромным авторитетом в шактистской среде. В них шактизм выступает как самостоятельное учение и традиционные индуистские мифы часто интерпретируются в соотвествующем духе.
В самой известной и почитаемой из этих пуран, Девибхагавата, состоящей из 18 тысяч шлок, разделенных на 12 книг, преобладает мифологическое повествование. Есть также много информации по географии, космологии и йоге. Сердцевину этой пураны составляет Деви-гита («Песнь Богини»), которая вместе с Деви-махатмьей является sine qua non для шактистов.
Макензи Браун указывает на ту роль, которую Девибхагавата сыграла в развитии мировоззрения шактизма. Во-первых, эта пурана выносит на первый план милостливый аспект природы Богини. Ее природа, обрисованная в Деви-махатмье, весьма двусмысленна, ибо ее основной чертой является парадоксальное противоречие между грозными и благостными аспектами. Мифы же Девибхагаваты делают акцент преимущественно на милосердном характере Богини. Девибхагавата, конечно же, не отвергает грозные и кровожадные черты в существе Богини, но пурана помещает их в общий контекст, что позволяет доминировать более кроткой стороне ее природы (Браун, с. 214).
Во-вторых, Девибхагавата уточняет представление о гендерном характере высшей реальности. Если в авраамических религиях (иудаизм, христианство, ислам) в той или иной степени доминирует мужское начало, то в индуистском мировоззрении высшая реальность понимается как нечто, находящееся выше пола и включающее оба пола одновременно. В Деви-махатмье нет четких указаний на андрогинную природу Деви. Подразумевается лишь, что военный и материнский аспекты ее сущности соответствуют мужскому и женскому началам. Девибхагавата же содержит четкое представление об андрогинном характере Богини. Пурана ясно указывает на то, что из двух начал именно женское представляет собой господствующую силу во вселенной, но оба этих начала должны быть соединены в высшей реальности, если она на самом деле является таковой. Мужское и женское оба есть аспекты божественной, трансцендентной сути, которая одновременно пребывает и выше их, и их собою охватывает (Браун, с. 217).
Источники говорят о существовании многочисленных храмов и святых мест в этот период, помимо упоминавшихся выше списков питх в пуранах, Рудраямала упоминает десять питх, Кубджика-тантра - сорок два и др. Из шактистских храмов этого времени хотелось бы отметить храмы Сачия Маты и Дурги в Раджастхане, Раник Деви в Гуджарате, некоторые из храмов Кхаджурахо в центральной Индии, Вималы в Пури в Ориссе. Многочисленные также идолы Богини в Бенгалии. Таким образом, культ Шакти имел в ту пору всеиндийский охват (Бхаттачарья, с. 149 - 152).
Беллетристический период. Назван так потому, что в это время появляется большое количество художественных произведений (драм, поэм и др.) на темы шиваитско-шактистской мифологии, в этих прозведениях описываются свадьба Шивы и Парвати, их семейная жизнь с ее радостями и горестями, причем боги очень часто опускаются до уровня простых обывателей. Вообще же шактистская литература позднего средневековья очень обширна, тексты создавались почти на всех языках Индийского субконтинента, поэтому назовем лишь самые значимые из них.
Наиболее интересные тексты были созданы в Бенгалии. В пятнадцатом веке создается бенгальская версия Рамаяны, содержащая эпизод, в котором описывается, как Рама отмечал праздник Наваратри, посвященный Дурге, перед началом войны с Раваной (этот эпизод отсутствует в Рамаяне Вальмики). Аналогичное место есть и в Девибхагавата-пуране (III, 30). Н. Бхаттачарья на основании этого полагает, что, скорее всего, праздник Наваратри получил распространение именно в этот период, между четырнадцатым и шестнадцатым веками. В Бенгалии же Кришнанандой Агамавагишей была составлена Тантрасара - самый полный и популярный из многочисленных шактистских сборников. На бенгальском была написана и Песнь о благодарении Чанди (Чондимонгол), авторство которой принадлежит Мукундораму Чокроборти Кобиконкону, жившему в Бенгалии во второй половине 16 – начале 17 веков (Чондимонгол, с. 19). Чондимонгол считается одним из значительнейших произведений бенгальской словесности. В этом произведении сын бога Индры – Ниламбара, проклятый Шивой, рождается на земле охотником Калокету, чтобы распространить поклонение Богине. В поэме излагаются с некоторыми вариациями известные пуранические легенды, вращающиеся вокруг Шивы и его супруги. Чондимонгол пользовался большой популярностью в Бенгалии, о чем говорит большое количество списков. Популярность этого произведения была настолько велика, что оно стало одной из первых печатных поэтических книг на бенгальском языке – первое его издание было осуществлено в 1823 году, второе – в 1843 (Чондимонгол, с. 12, 38).
В позднесредневековых текстах мы встречаем и варьирующиеся списки питх. Наиболее подробный список содержит Питханирная, это часть Тантрачудамани, сочинения, составленного в последние годы семнадцатого века. В этом списке перечислена пятьдесят одна питха (Бхаттачарья, с. 171).
Комментаторско-лирический период. Такое название этому периоду дано потому что, во-первых, в это время создаются важные комментарии классическим шактистским текстам, а, во-вторых, особое значение приобретает шактистская классическая поэзия. В восемнадцатом веке протекала жизнь двух ученых, внесших значительных вклад в окончательное оформление шактистского мировоззрения и прославившихся прежде всего как комментаторы: Бхаскарараи и Нилакантхи.
Бхаскарарая был видным представителем школы шри-кула. Из его работ наиболее известны Саубхагьябхаскара, комментарий на Лалита-сахасранаму из Брахманда-пураны, и Гуптавали, комментарий на Деви-махатмью. А его Варивасьярахасья является независимым трудом, освещающим различные темы, связанные с почитанием Шакти (Бхаттачарья, с. 187).
Нилакантха, живший в Махараштре, написал комментарии на Девибхагавата-пурану и Катьяяни-тантру и явился автором двух независимых работ: Шактитаттвавимаршини и Камакаларахасья (Бхаттачарья, с. 187).
Важная черта этого периода - это распространение культа Кали. Это время, связанное с переходом от позднего средневековья к новому времени, отмечено, особенно в Бенгалии, строительством многочисленных шактистских храмов, посвященных главным образом этой богине. Это было, видимо, связано с тем, что в период смуты, продлившийся от распада империи Великих Моголов до установления британского владычества в Индии, людей в особенности привлекало это грозное и кровожадное божество (Бхаттачарья, с. 185 - 186).
Кали была окончательно включена в комплексный образ Парвати-Ума-Дурга. Сам же образ Кали имеет происхождение из целого ряда источников: пуранических, тантрических, буддистских и джайнских. Само имя "Кали" имеет ряд интересных созвучий. У семитских племен, живших на территории Синайского полуострова, жрицы богини Луны назывались калу. У древних греков было женское имя Калли и даже существовал город Каллиполис. Финны до введения христианства почитали богиню по имени Кальма, а кельты поклонялись богине Келе, жрицы которой носили титул келлес, от которой, возможно, происходит современное английское имя Келли (Тантрический путь, с. 66). Может быть, это просто случайное сходство, а может быть, это что-то большее.
Начиная с середины 19 века шактизм стал активно вносить свой вклад в становление идеологии индийского национально-освбодительного движения. Его теоретики стали пропагандировать образ своей родины, Индии, как воплощения божественной Матери (Бхаттачарья, с. 203). Вообще важным аспектом представления о божественной женственности в индуистской традиции является идея сакральности земли и, прежде всего, земли Индийского субконтинента как единого целого. Культ Притхиви, богини земли, существовал уже во времена Ригведы, о чем говорилось выше (Кинсли, с. 178). Девибхагавата-пурана называет землю "поясницей Богини" (У, 8, 72). Образ земли Индии как великой богини является составной частью гуптской идеологии, и если царь, представитель Вишну на земле, воплощал собою мужское начало, то земля - женское (Кинсли, с. 181).
Распространению подобных представлений способствовало почитание питх - питхи были связаны с конкретными географическими объектами - горами, холмами, реками, озерами, лесами, где, согласно преданию, упали части тела Сати - и они как бы распространяли свою сакральность на эти места. А поскольку питхи были разбросаны по всей территории Индии, то как бы вся индийская земля становилась телом Богини. И хотя в мифе и говорилось о расчленении тела Сати, упор делался не на почитании ее останков, а на поклонении "живым" богиням, считавшимся ее проявлениями (Кинсли, с. 187 - 184).
В Индии то фундаментальное убеждение, что Индийский субконтинент есть сама Богиня-Мать, по отношению к которой все индийцы являются детьми, легло в основу культа Бхарат Маты (Матери Индии) (заметим, что аналогичная идея является неотъемлемой частью и русской культуры, начиная от образа "Матери Сырой Земли" в фольклоре и заканчивая советским искусством с его плакатом "Родина-Мать зовет!").
Одной из самых ранних разработок данной темы является роман бенгальца Чандры Чаттерджи "Анандаматх", написанный в конце 19 века. В этом романе образ Кали - нагой и растрепанной - символизирует как бы положение самой Индии - страны, где под пятой колонизаторов- англичан - царили нищета, смерть и жестокая эксплуатация (Бхаттачарья, с. 181).
Образ Родины как женщины-матери, должной быть освобожденной от чужеземного ига, вдохновлял с тех пор ни одно поколение индийских патриотов, хотя многие из них и были далеки от вероучения шактистских сект. Даже известный поэт Рабиндранат Тагор, который негативно относился к шактистским религиозным практикам, отразил дух шактизма в своих патриотических песнях и поэмах. Традиция отождествлять Родину с Деви и Шакти, хотя и берет свое начало из Бенгалии, стала неотъемлемой чертой творчества поэтов и в других частях страны (Бхаттачарья, с. 203 - 204).
В современной Индии образ Родины как богини-матери культивируется и сейчас, и проявления этого отыскать совсем не трудно. Так в Бенаресе (Варанаси), одном из важнейших духовных центров индуизма, расположен храм, посвященный Бхарат Мате. В этом храме, на месте, где обычно располагается антропоморфное изображение божества, находится большая цветная карта Индийского субконтинента (Кинсли, с. 184).
Итак, в данной статье получили свое освещение вопросы появления и отслежены различные этапы эволюции шактизма. Относительно эпохи Индской цивилизации и ведийской эпохи уместно говорить о существовании элементов протошактизма. В эпоху дисперсного шактизма в результате синтеза религиозных представлений ариев и автохтонного населения распространяются культы богинь, но концепции единого женского начала, особых религиозных и философских текстов и организационного оформления (сект и цепей ученической преемственности) шактизм еще не имеет. Все это появляется в следующую эпоху - эпоху кристаллизации шактизма. Знаковое произведение этого времени - Деви-махатмья. А приблизительно с 8 в. н. э. (эпоха зрелого шактизма) шактизм окончательно становится самостоятельным направлением в рамках индуистской традиции. В тантрический период появление тантр вызывает острый конфликт с брахманской ортодоксией. Однако в дальнейшем появление шактистских пуран свидетельствует о сглаживании этого конфликта. В беллетристический период популярности шактизма способствует появление множества художественных произведений, созданных под влиянием шактистской мифологии. И, наконец, последний, комментаторско-лирический период, ознаменован появлением внесектантского, универсалистского шактизма, имеющего важный политический аспект.
2) Игнатьев Андрей родился в 1977 году в городе Балашове Саратовской области. В 1979 году всей семьей переехали в г. Речицу Гомельской области Белоруссии. С 1989 года в Калининграде. В 1994 году окончил Исаковскую среднюю школу. Поступил в Калининградский государственный университет на исторический факультет, который закончил в 1999 году.
С 1995 года изучал санскрит, сначала под руководством проф. А. Н. Хованского, а затем самостоятельно. В настоящее время активно занимается переводами с санскрита. В 2003 и 2004 годах принимал участие в Зографских чтениях, проходивших в филиале Института востоковедения РАН в Санкт-Петербурге. Сфера интересов – философия, мифология и обрядность шактизма.
3) Бубонная чума была уже 3800 лет назад
Исследование древней ДНК показало, что 3800 лет назад жители нынешней Самарской области уже болели бубонной чумой. Раньше предполагалось, что ген, позволяющий чуме переходить в бубонную форму, появился только в конце 1-го тысячелетия до нашей эры. Теперь эта дата отодвинута как минимум на тысячу лет назад. Бубонная чума переносится блохами, а это требует особых адаптаций, которые появились у чумного микроба эволюционно недавно — теперь время их появления уточнено. Кроме того, полученные данные позволяют поставить интересную проблему связи распространения штаммов чумы с миграциями народов бронзового века (в частности, индоевропейцев, относившихся к ямной и срубной кукультурам.
Свидетельства чумных могил
В распоряжении историков, конечно же, имеется великое множество летописных и литературных свидетельств о вспышках чумы. Однако критический подход к источникам часто заставлял вдумчивых исследователей задаваться вопросом: чума это — или какая-то другая болезнь, совпадающая с ней отдельными симптомами? Такие сомнения высказывались даже в отношении знаменитой «черной смерти» XIV века (вторая пандемия чумы). Окончательно решить проблему могла только биология.
В самом конце XX века группа французских биологов, в которую входил знаменитый микробиолог и вирусолог Дидье Рауль, всерьез озадачилась проверкой «ретроспективного диагноза» чумы. Французы рассуждали следующим образом. К моменту, когда человек умирает от чумы, эта болезнь чаще всего успевает перейти в септическую форму, когда кровь заполняется огромным количеством чумных бацилл. В таком случае все ткани, богатые кровеносными сосудами, должны быть одновременно богаты и чумными бациллами тоже. В число таких тканей входит пульпа зубов — а зубы обычно прекрасно сохраняются во всевозможных захоронениях, поскольку дентин, из которого они состоят, очень прочен. Чумные могилы не составляют исключения. В пульпе зубов похороненных в них людей должны оставаться фрагменты ДНК. Вот именно там и стоит поискать генетические маркеры Yersinia pestis. Если они не найдутся — это, разумеется, не докажет ничего, но если найдутся, то тем самым будет строго засвидетельствовано, что данный человек был поражен самой настоящей чумой, вызванной бациллами хорошо известного нам вида.
Этот подход отлично сработал. И для «юстиниановой чумы» (первая пандемия), и для «черной смерти» (вторая пандемия), и для ряда более поздних вспышек (например, имевших место во Франции в XVI–XVIII веках) вскоре было подтверждено, что их виновник — Yersinia pestis собственной персоной. Более того, эти работы дали столько новой информации о генетике чумной бациллы, что оказались очень полезными для исследования ее собственной микроэволюции. Но как быть с эпохами, предшествующими первой пандемии чумы, которая началась в VI веке? Здесь ситуация долго оставалась туманной.
В 2015 году была опубликована статья, подписанная солидным международным коллективом, который проверил на «чумные» генетические маркеры пульпу зубов множества скелетов, найденных археологами в захоронениях неолита и бронзового века Евразии. В нескольких случаях авторам действительно удалось найти в телах древних людей ДНК чумной бациллы. Причем эти находки имеют большой разброс как во времени — от начала 3-го по начало 1-го тысячелетия до нашей эры, — так и в пространстве: Алтай, Южный Урал, Эстония, Польша, Армения. Итак, в те времена и в тех местах люди чумой уже болели.
Более того, исследование ДНК древних штаммов Yersinia pestis принесло сюрприз. Оказалось, что у большинства из них нет гена, кодирующего белок Ymt — который нужен для успешного размножения бациллы внутри блохи и для образования чумного блока. Это ген был приобретен чумной бациллой в результате широко распространенного у бактерий горизонтального переноса генов, и произошло это, по-видимому, относительно недавно. Обнаружить его удалось только в самом молодом образце — в ДНК бациллы, заключенной в скелете человека, который жил в Армении в X веке до нашей эры. В более ранних находках, относящихся ко 2-му и 3-му тысячелетиям до нашей эры, никаких следов белка Ymt (вернее, кодирующего его гена) нет. Скорее всего, это означает, что древняя чума не могла переноситься блохами — во всяком случае, таким специализированным способом, как современная бубонная чума, которая обязана своим существованием механизму распространения через чумной блок. Древняя чума не была бубонной, а была только легочной; это подтверждается тем, что фактор вирулентности, нужный для развития легочной чумы, у всех древних штаммов оказался на месте.
Это — не единственное отличие древней Yersinia pestis от современной. Известно, что для по-настоящему успешного размножения чумной бациллы в теле блохи ей надо было не только приобрести ген, кодирующий белок Ymt, но еще и отключить три ранее существовавших гена, действующих на мембранные белки. После прекращения работы этих генов бациллы начинают слипаться друг с другом, образуя разрастающиеся пленки, что, собственно, им в новых условиях и требуется. Именно в результате этих изменений образуется чумной блок. Так вот, показано, что у штамма чумной бациллы, жившего в 3-м тысячелетии до нашей эры на Алтае, два из трех упомянутых генов еще работали. Значит, создавать чумной блок этот штамм не мог.
Но и это еще не все. Чумная бацилла отличается от своего предка — псевдотуберкулезной палочки — полным отсутствием жгутиков. Дело в том, что белки бактериальных жгутиков провоцируют защитные клетки организма млекопитающих на иммунный ответ. Поэтому такому глубоко специализированному паразиту, как чумная бацилла, жгутики не только не нужны, но и мешают. Известно, что и псевдотуберкулезная палочка при попадании в организм млекопитающего отключает экспрессию гена, кодирующего главный белок жгутиков (флагеллин). Ну, а у чумной бациллы этот ген вообще выведен из строя благодаря мутации сдвига рамки считывания, которая в данном случае оказалась полезной. Уточнение: это относится к современной чумной бацилле. А вот у чумных бацилл, живших в 3-м тысячелетии до нашей эры, мутации сдвига рамки в гене флагеллина еще не было и жгутиковая система, хотя и будучи уже бесполезной, сохраняла (по-видимому) частичную работоспособность. Это — эволюционно архаичный признак.
Итак, люди болели чумой давно, но все же не всегда. И возбудитель болезни на протяжении человеческой истории менялся. В эпоху расцвета древнего Шумера чума была в основном легочной. Эта форма чумы стремительно передается от человека к человеку и за считанные сутки убивает всех заболевших (первые вылеченные появились только после изобретения антибиотиков). Но как раз эта чрезвычайная смертоносность не дает чуме непрерывно циркулировать в человеческих популяциях. Микроб, который мгновенно убивает всех попавших в зону заражения, лишает себя питательной среды, и вспышка инфекции затухает.
Возникновение бубонной чумы с ее «ноу-хау» передачи посредством чумного блока серьезно изменило ситуацию: теперь чума получила возможность легко перекидываться на человека с других млекопитающих (причем разных), популяции которых могут служить для нее устойчивыми резервуарами. Все великие пандемии чумы были вызваны именно распространением ее бубонной формы. Окончательно искоренить бубонную чуму не могут даже в США: какой бы мощной ни была система здравоохранения этой страны, она неспособна предотвратить эпизодическое (несколько случаев в год) заражение людей от грызунов, среди которых на западе Северной Америки постоянно «тлеют» природные очаги.
Ради вящей точности отметим, что некоторые американцы, пострадавшие от чумы, получили ее не напрямую от грызунов, а от домашних кошек, которые тоже болеют чумой, подхватывая ее от диких животных. А один биолог в штате Аризона вообще заразился чумой от дикой пумы. Здесь напоминает о себе важное преимущество чумной бациллы: ее крайняя неспецифичность, позволяющая легко менять хозяев. А механизм чумного блока — это уловка, помогающая ей буквально перепрыгивать с одного хозяина на другого.
Все эти научные данные выглядят интересными не только с практической стороны — до уничтожения чумы еще далеко! — но и с мировоззренческой точки зрения, ибо они могут помочь развеять некоторые старые предрассудки. Поясним эту мысль примером из литературы. Герой рассказа Хорхе Луиса Борхеса «Письмена Бога» ищет в природе вечную магическую формулу, которая должна дойти до самых отдаленных поколений и которую никакая случайность не сможет исказить. Он понимает, что настолько неизменных вещей на свете очень мало: «Горы с течением времени рассыпаются в прах, реки меняют свои русла, на империи обрушиваются превратности и катастрофы, да и рисунок звезд не всегда одинаков. Даже небосводу ведомы перемены...» Поиск более стойких, менее уязвимых средств записи приводит персонажа к мыслям о преемственности поколений в живой природе, и он читает письмена Бога, раз и навсегда запечатленные в виде рисунка пятен на шкуре ягуара.
Мысль Борхеса, как обычно, многогранна. Сейчас нас интересует только одно отмеченное им в этом рассказе явление, а именно — связанное с краткостью человеческой жизни представление о неизменности окружающей живой природы. Это наивное представление интуитивно близко человеку, а идея, что все вокруг эволюционирует, наоборот, контринтуитивна (именно поэтому даже грамотные люди часто говорят что-то вроде «ну эволюцию же никто непосредственно не наблюдал»).
Человеку свойственно невольно рассматривать живую природу как нечто данное раз и навсегда, доставшееся людям в наследство и готовое пережить их, сохраняя вечное постоянство. История чумной бациллы как нельзя лучше показывает ложность этой иллюзии. Чума отнюдь не пришла из неведомых глубин дочеловеческого прошлого. Она возникла, когда человек разумный уже заселил большую часть Земли, и продолжает эволюционировать на наших глазах, со скоростью, вполне сопоставимой со скоростями многих исторических процессов.
Естественная история чумы
На вопрос, откуда вообще взялась чума, сейчас можно ответить вполне точно. Чумная бацилла (Yersinia pestis) является прямым потомком псевдотуберкулезной палочки (Yersinia pseudotuberculosis), гораздо более древней бактерии, которая обычно живет в почве или в разлагающейся органике, но в качестве «дополнительной опции» может иногда вторгаться в организм животных. У человека эта палочка вызывает псевдотуберкулез, болезнь далеко не смертельную и малозаразную (заражаются им обычно через пищу или воду, но не от других людей и не от животных).
Происхождение чумной бациллы от псевдотуберкулезной палочки — событие, случившееся едва ли больше 20 000 лет назад. Это означает, что чумная бацилла в несколько раз моложе нашего собственного биологического вида — человека разумного. Хорошо известно, что 20 000 лет назад анатомически современные люди уже успели заселить не только Старый Свет, но и Австралию. И только после этого внезапно произошла трансформация, превратившая относительно безобидную псевдотуберкулезную палочку в страшного возбудителя чумы. Биологи знают, что переход к паразитизму, как правило, сопровождается неким упрощением организма. Так обстоит дело и у животных, и у растений, и у бактерий. Превращаясь в чумную бациллу, псевдотуберкулезная палочка потеряла примерно 10% генома, в том числе гены, обеспечивающие многие биохимические процессы и сборку жгутиков. Последнее понятно: в отличие от многих других микроорганизмов, чумной бацилле подвижность не нужна. А отказавшись вместе с генами от способности самостоятельно синтезировать ряд полезных веществ, бацилла утратила экологическую гибкость — теперь ей просто-напросто ничего не осталось, кроме как осваивать роль глубоко специализированного паразита, умеющего получать эти вещества в готовом виде от хозяина. Неудивительно, что результат оказался впечатляющим.
Став на этот путь, чумная бацилла приобрела несколько генетических особенностей, которых нет у псевдотуберкулезной палочки и ни у каких других представителей рода Yersinia. У нее появились две новые плазмиды, кодирующие особые белки — факторы вирулентности. Про один из этих факторов известно, что он, воздействуя на синтез и разрушение определенных структурных белков хозяина, облегчает проникновение чумной бациллы в легкие. Именно так возникает крайне опасная форма чумы — легочная.
Однако в целом человека гораздо чаще поражает бубонная чума, которая, в отличие от легочной, воздушно-капельным путем не передается. Механизм развития этой формы чумы тоже связан с белком, который чумная бацилла приобрела в составе плазмиды. Этот белок называется Ymt (Yersinia murine toxine, «мышиный токсин йерсинии»). Вопреки названию, белок Ymt ответствен не столько за действие на крыс и других млекопитающих, сколько за события, происходящие в организме промежуточного хозяина инфекции — блохи. Этот белок модифицирует клеточную мембрану бактерии, способствуя ее выживанию в блошиной пищеварительной системе и особенно — размножению в блошином преджелудке (так называется расширение пищевода перед входом в среднюю кишку). Размножаясь внутри блохи, чумные бациллы образуют студенистые пленки, которые вскоре забивают преджелудок компактной массой, лишая блоху возможности питаться. Образуется так называемый чумной блок.
Именно на образовании чумного блока основана уникальная естественная технология возбудителя чумы, сделавшего блох своими невероятно эффективными переносчиками. Пытаясь насытиться, «блокированная» блоха активно кусает оказавшихся на пути млекопитающих (пока не умрет от истощения). При этом она прокачивает их кровь сквозь свой преджелудок туда-обратно — и возвращает ее в кровяное русло вместе с чумными бациллами, которыми преджелудок забит. И в результате жертва получает бубонную чуму (бубоном называется воспаленный лимфоузел, куда бациллы попадают через кровь).
Не будем забывать, что чума поражает отнюдь не только человека. Судя по всему, чумная бацилла потенциально способна использовать как питательную среду практически любое млекопитающее. Во всяком случае, среди ее зафиксированных жертв — не только грызуны и зайцеобразные (о которых это широко известно), но и хищники, парнокопытные, насекомоядные, даманы, сумчатые. Именно поэтому чума — когда ей дают возможность распространиться по миру — легко образует новые природные очаги, находя себе хозяев из числа разнообразных зверей, никогда раньше чумой не болевших. Таких недавно возникших природных очагов чумы предостаточно, например, в Северной и Южной Америках, куда чума проникла только на рубеже XIX и XX веков, в эпоху так называемой третьей пандемии.
При всем этом чума, которой болеют люди, вызывает у ученых разных специальностей совершенно особый интерес. И не только по очевидным практическим причинам, но и потому, что чума — пожалуй, в большей степени, чем любая другая инфекционная болезнь — была важным фактором, не раз менявшим ход истории. Сейчас будет достаточно привести всего один пример: весьма вероятно, что именно демографическая катастрофа, вызванная первой пандемией чумы, была главной причиной провала планов императора Юстиниана Великого, который в середине VI века попытался восстановить Римскую империю в прежних границах. Если бы не чума, «юстинианова реконкиста» могла бы завершиться гораздо большим успехом, чем в осуществившейся реальности. И тогда история Европы была бы совсем другой.
"Элементы" 15. 08. 2018.