Розпочинаючи дослідження феномена творчості, необхідно пам'ятати, що сьогоднішній рівень уявлень та теоретичних, у тому числі й філософських, рефлексій з приводу неї – це той результат, який залишив уже по собі (за собою) більш аніж двотисячолітню традицію спроб її філософського осмислення і без хоча б побіжного знайомства з деякими з них, без уявлення про ту історичну траєкторію, яку пройшло поняття «творчість» в історико-філософській традиції, творчість лише підкреслить марність та жалюгідність (а, водночас – і претензійність) твоїх особистих намагань, зусиль та спроб.
Історичний підхід, історія – це, образно кажучи, міліцейський протокол з місця події (злочину). «Лежить труп, ногами на південний схід, справа –
недопалок «Біломору» з характерним прикусом...». Ну й так далі. Себто,
кажучи «історія» – ми вже маємо велику проблему. Бо в автентичному сенсі це завжди – точно зафіксована, теоретично реконструйована посталість, «Dasein», минувшина. Але ж – точно, тотожньо, адекватно. І лише це робить подібне теоретичне відношення до об'єкта освоєнням, історію – історією, себто – наукою. Інакше – міфотворчість. Історична міфотворчість. Змушені і так далі… констатувати: ми і допріч не мали історії, і тепер її не маємо. (Зараз мова про «історію» в найбільш загальновживаному сенсі: історія народу, держави, країни, нації тощо). Звернення до історії проблеми не є дотримуванням яко¬гось своєрідного ритуалу, усталеного стереотипу, притаманного науковим розвідкам, але є цілком виправданим першим кроком, з якого, зрозуміло, починається будь-який шлях. Є ще одна обставина принципового характеру, що спонукає розпочинати філософське дослідження творчості саме з його генетичного аспекту: наше переконання, що це є проблема іманентно філософська, а, як добре відомо вже у витоках світової філософської думки (орієнталістської і, головне – античної її форми) у зародковій, ембріональній формі, у «згорнутому» вигляді вже наявні всі без винятку в більш пізній час розгорнуті зрілі, вирішені та вирішувані нині та в майбутньому теми, проблеми, питання та задачі. І серед них – творчість.
Ми всі родом – з дитинства. І все (за винятком субстанції) – з дитинства родом. Звідти ж родом і дійсний гуманізм: філософське вчення про співпадіння сутності та існування людини, людей та людства. Одначе, бувають дитинство і діти – нормальні, а бувають – ні. Стародавні греки, за влучним висловом Маркса, були нормальними дітьми. Отож, немає нічого дивного та протиприродного в тому, що антична культура загалом, духовна – зокрема, філософська – ближчим чином і гуманізм – безпосередньо: колиска земної, себто загальнолюдської культури, духу, філософії і гуманізму. Є тією таїною, що в ній започатковувались всі, без найменшого винятку, культурні визначення доби вчорашньої, сьогодення і майбуття. Є генетичним кодом самої культури (принаймні – європейської).
Від кого варто вести відлік ідеї дійсного гуманізму? Можна від О. Довженка: «поки в світі є бодай один старець – всі старці». Можна від В.С. Моема: «геній – це нормальна людина. Все інше – відхилення від норми». Можна від вчення, що не лише науково-бездоганно обґрунтувало імператив моральної філософії: «людина є мета», але наука віднайшла ті дійсні засоби, за допомогою яких у дійсності кожна дійсна людина може бути і буде здійсненою як мета. Як суб'єкт культури, суб'єкт історіо-творчості, суб'єкт свободи. Себто – від марксизму, осереддям вчення якого і є дійсний гуманізм. Адже лише для того, хто нічогісінько не зрозумів у цьому вченні загалом, і в його філософії – безпосередньо, справа може видаватись таким чином, буцімто там є бодай одне слово, що воно було б гуманістично нейтральним. А можливо – від Б. Спінози з його вченням про свободу як пізнану та пізнавану необхідність? А чи то – від Г. Сковороди, для якого сенс буття людини – це пошук нею себе, а ідеальне суспільство має бути влаштоване таким чином, аби виконувати роль своєрідної соціальної повитухи, що уможливлює, детермінує появу повноцінної, «душевно веселої», щасливої людини. Особливо показовим є те, що головною умовою щастя людини є «сродність» її діяльного (власне – творчого) буття. А сродність, в свою чергу – то не просто, нехай навіть прекрасний, але екзот. Це – сродна праця. Саме через працю – головний чинник буття культури, особистості, суспільства – шлях до конституювання сродності в практично-всезагальній формі. У формі практичної всезагальності.
А можливо – від започаткованої в добу Відродження Т. Мором та Т. Кампанеллою (а в щирості побудов цих авторів сумнів не виникає: надто затишними були їх робочі кабінети: тюремні каземати; та надто оптимістичними життєві перспективи: смертна кара та довічне ув'язнення відповідно) традиції утопічного гуманізму, що вона набула свого подальшого розвою в розмислах Маблі, Мореллі, Вейтлінга, Кабе, Сен-Сімона, Фур'є, Оуена...? У традиціях російського та українського революційного демократизму? Вихідним принципом гуманізму, який на початку генези теорії та практики гуманізму був ембріоном, і утримує в собі у згорнутому вигляді (як брунька – майбутній цвіт та плід) цю генезу, цю теорію та практику була формула засновника античної софістики – Протагора із Абдер: «Людина є мірою всіх речей, існуючих, що вони існують, і не існуючих, що вони не існують». Або, в лапідарній формі: «Людина - міра всіх речей». А це вже - афористика. Як сократове: «я знаю лише те, що я нічого не знаю». Як гераклітове: «все тече, все змінюється». Як арістотелеве: «Платон мені друг, та істина дорожча»... А афористика - то вже надійне свідчення нетлінності, класичності. Загальнолюдськості, зрештою.
Ми всі родом з дитинства.
І все родом – з дитинства.
Все. Окрім субстанції.
Як відомо, час філософії пробиває там і тоді, де і коли мова заходить вже не про одиничні, або ж загальні, але про всезагальні визначення та виміри буття (і небуття)1, а гносеологічними формами таких визначень виступають всезагальні поняття - категорії. І нічого дивного немає в тому, що класичний період в розвитку античної філософії, його початок (що приходить на зміну архаїці) пов'язаний з іменем Платона. Саме в нього ми зустрічаємо Стійкий, інваріантний набір всезагальних (категорійних) характеристик сущого і серед них – категорію «творчість». Істини ради підкреслимо, що ця категорія ні самим Платоном, ні дослідниками його власної творчості не відноситься до усталеного кола платонівських категорій онтологічного та гносеологічного плану, але факт є фактом: в античній філософській традиції ми саме в те¬ оретичному спадку Платона ледь чи не вперше фіксуємо усталене звертання до даного поняття (категорії). І не лише звертання, але й спробу дати його
універсальну інтерпретацію. В «Софісті» він говорить: «У відношенні до
всього, чого допріч не існувало, але що кимось потім викликається до життя,
ми кажемо про те, що зроблено, – «його творять»... Отож, будемо називати
все це, висловлюючись коротко, творчим мистецтвом». І далі: «Творче
мистецтво... є здатність, яка являється причиною виникнення того, чого
раніше не було». (1.с.325).
Приведені значення поняття «творчість», в яких його вживає Платон, дають нам підстави зробити висновок: хоча дане поняття дослідники творчості Платона і не схильні включати до усталеного переліку вживаних ним категорій («суще», «рух», «спокій», «тотожність», «розрізнене»), але статусу родового поняття, передкатегорії (або тому, що Кант пізніше назве «предикабілією») воно цілком відповідає. Це й дає нам право вважати саме платонівську версію творчості відправним пунктом в подальшій – 2500-літній – традиції її філософської теоретичної розробки. Це важливо ще й тому, що учень Платона – Арістотель, з іменем якого справедливо пов'язується вища, апогейна точка у розвитку античної філософії, здавалося б, мав залишити відчутний слід і в подальшій розробці змісту поняття «творчість». Однак прискіпливий пошук у текстах цього мислителя і, насамперед., – у «Метафізиці», ознак всебічної розробки і навіть просто суттєвої уваги до проблеми творчості змушує констатувати: вона залишилась на периферії його воістину безмежних та результативних філософських інтенцій. Смисл, який він вкладає в поняття «діяльність» («створюване»), базується на принципі об'єктивного онтологізму, а тому самій діяльності і, тим паче, діяльному суб'єкту відводиться суто другорядна, підпорядкована, службова роль. Діяльність виступає в Арістотеля пасивним, похідним началом, однією з ознак іншого, також доволі синкретичного поняття: «мистецтво»; останнє визначається ним як практичне вміння, що спирається на пізнані правила того чи іншого роду діяльного відношення до сущого, як майстерність та вправність, які належить проявляти та вдосконалювати в будь-якій справі. Характерною особливістю мистецтва, як його розуміє Арістотель, є те, що йому можна навчитись. А наука, відповідно – це і є теоретичні знання відносно будь-якого з багатоманітних мистецтв. Традиція такої безсуб'єктивної (вірніше буде сказати, досуб'єктивної) творчості, завдячуючи, вочевидь, величезному авторитетові «самої світлої голови із древніх» домінувала в покласичний період античності і, на наш погляд, була однією з причин (підкреслимо: однією з багатьох) того, як була проінтерпретована творчість у патристиці і, загалом – у християнській версії монотеїзму. Показово, що саме в період пізньої античності вперше у стійкій, повторюваній формі в латинській мові з'являється вербальний аналог для понять «творити», «творець», «творіння»: сгеаге. Лінгвістичний порівняльний аналіз переконує, що даний термін має генетичну спорідненість з терміном fасеге (робити), що він на той час був уже цілком усталений у латині. І в такому своєму значенні термін «творчість» постає в середньовічній, передусім – релігійній, теологічній культурній традиції, є базовим та засадним тут. Творець, творіння, сотворене, твірне це, без перебільшення: опорні, засадні поняття християнського віровчення. Головна рушійна, динамічна, енергетична константа останнього.
«Всесвіт сотворений, а не породив його Бог із Самого Себе, щоб бути йому тим же, чим є Він Сам. Напроти, Він створив його із нічого, щоб не було рівного ні Тому, Ким він сотворений, ні Сину Його, через Якого сотворений... Із нічого Бог сотворив все, а із Самого Себе Він не сотворив, але породив рівного Собі, Якого ми іменуємо Сином Божим». (2.С.352). Це –вихідний, безпередумовний, індетермінований акт субстанції по йменню «Бог». Далі, так би мовити, божественна онтологія: «Бог сотворив все, видиме нами, на протязі шести днів. Але перший день різко відрізняється від інших, що слідують за ним, а саме: в перший день Бог сотворив все із неіснуючого, а починаючи з другого дня Бог нічого вже не створює із неіснуючого, змінює лише, як благоугодно Його всемогутній волі, те, що було сотворене в перший день». (2.С.355). Де пролягає демаркація між, здавалося б, несуттєвою лінгвістичною відмінністю однокореневих вокабул «творчість» та «творення»? Адже за ними – два різко (аби не сказати – протилежно) відмінні світи, світогляди, світосприйняття, світобачення, світовідношення? Бог творить із абсолютного небуття. Творить щось і когось із нічого. Отже, пафос творення (творіння) – в чуді безпередумовності. А де чудо – там мовчить логіка, мовчить розум. Щоправда, і логіка (розсудкова та розумна, формальна та діалектична), і сам розум будуть допущені в цей строго дихотомічно структурований світ: творець і творіння, Бог і тварне, Бог і убогі, але допущені в таких формі і мірі, які редукують їх до рівня інструменталістики, до функцій простої апологетики та догматики. Можна погодитись з висновком: «Від цього світобачення веде свій відлік ідея авторства в творчості, ідея першодвигуна в метафізиці, ідея суб'єкта в гносеології. Відтепер творчість переосмислювалась як спонтанна еманація змісту буття, виключна компетенція Бога або генія-одинака, харизматичного лідера або безсвідомого народного духу. Біструктурна концепція творчості панувала аж до початку нашого століття». (3.с.200). Пройде немало часу, перш аніж філософії до снаги буде зняти з людини накладену на неї (і в першу чергу – на творче в людині) єпітимію, вдасться секуляризувати проблему творчості, знову побачити в земному, емпіричному індивіді активну діяльну істоту, суб'єкта свободотворчості... Етапним у цьому відношенні є той вклад у філософську розробку проблеми творчості,; що він пов'язаний з іменем Б. Спінози. У своїх поглядах на сутність людської діяльності йому вдається уникнути двох крайнощів, характерних для багатьох представників філософії Нового часу: він заперечує і наявність абсолютної свободи волі, що є прямим шляхом до волюнтаризму; і жорстку зовнішню зумовленість всіх діяльних проявів людини (фаталізм). Водночас Спіноза в своєму розумінні діяльності людини засвідчує себе як послідовний противник індетермінізму та телеологізму. Останнє зовсім не означає, що він відкидає доцільний характер людської діяльності. Навпаки, стверджує він, люди «все роблять заради мети». (4.С.395). Мета, згідно Спінози, виступає не лише достатнім спонукальним мотивом людської діяльності: саме ціле-покладання як органічна складова цієї діяльності є проявом всезагальної причинності та необхідності. Філософ заперечує незумовлений характер діяльних проявів та вчинків людини, свавілля в їх виборі. Свобода людини внутрішньо і зовнішньо детермінована. Базовими елементами творчості (діяльності) людини є: діючі причини, діяльність суб'єкта-творця, буття створеного предмета. Таким чином, Спіноза послідовним проведенням принципу зовнішньої (природної) та внутрішньої (суб'єктивної) детермінації остаточно демістифікує проблему людської діяльності, в самій цій діяльності починає розрізняти різноякісні та різнонаправлені її складові (продуктивну, малопродуктивну, непродуктивну) і тим самим – готує ґрунт для подальшої плідної розробки даної проблематики. Природно, що такий якісний прорив у інтерпретації творчості став можливим головне тому, що саме з іменем Спінози пов'язаний якісний прорив у розробці загальнометодологічних засад філософії: визнання та обґрунтування субстанційності природи (матерії), атрибутивного характеру мислення і цілого ряду інших, вельми непересічних дослідницьких результатів, які по праву зумовили чільне місце цього автора в західноєвропейській філософській традиції Нового часу.
Щоправда, стосовно проблеми творчості саме Спінозою були припущені висновки, суть яких (може й дещо жорстко) бездоганно оцінює Г.С. Батіщев, вказуючи на суто монологізоване розуміння великим голландським мислителем свободи та творчості: «Ніхто інший, а саме Спіноза з повною визначеністю начисто відсікає співвідносність та взаємність між вільними та творчрми суб'єктами. Відсікає, аби утвердити зміст цих понятійних форм як по єству своєму неспіввідносний та позбавлений взаємності з ким би то не було. Свобода, як і творчість, постає в якості виключного надбання її носія, в якості чогось такого, чим можна володіти абсолютно ізольовано, поза будь-якою залежністю від того, чи володіє нею ще хтось в Універсумі». (5.С.421). Особлива і без перебільшення – яскрава сторінка в розробці проблематики творчості пов'язана з іменем видатного українського мислителя Г.С. Сковороди. Як і у Спінози, рефреном роздумів цього мислителя-гуманіста є тема свободи. Але на відміну від великого голландця, у якого остання носить жорстко детерміністський і суворо гетерономний характер, для Сковороди свобода є запорукою й умовою здійснення, – актуалізації, – вищих потенцій особистості та суспільства. Ми повністю поділяємо висновок тих дослідників творчості Сковороди, які стверджують, що найважливішим його внеском у розвиток світової філософії було вчення про «сродний труд» (споріднену працю). Не родовід, майнове багатство та чини, але «сродність» має визначати істинні виміри людини в суспільстві та суспільства в людині. В ідеї «сродності» в згорнутому вигляді, імпліцитно вже наявне багато що з того, що знайде своє вирішення та буде вирішуватись у найновітніших філософських та психологічних, евристичних та дидактико-педагогічних дослідженнях проблеми творчості: мотивація творчості, проблема покликання людини, її обдарувань, нахилів, здібностей, талановитості, геніальності. Проблема «лю-дини на своєму місці». А, відтак – і проблема «людини не на своєму місці»... Хто заперечить, що в нашому сьогоденні подібні проблеми і питання беззастережно можна віднести до гостроактуальних, вимагаючих свого невідкладного теоретичного і практичного вирішення? Адже саме нахил до того чи іншого виду і роду діяльності людини і зумовлює першочергово її (діяльності, праці) сродний характер, стверджує Г.С. Сковорода. Сродність є результат вибору людиною терену свого діяльного прикладання, а можливість вибирати - це необхідна умова буття людини в ситуації свободи. І зовсім не випадково стільки місця в роздумах філософа займає тема свободи. Коли немає можливості вибирати, немає й сродності. Ось показовий фрагмент із діалогу «Алфавит, или Букварь мира»: «Некоторьій Молодчик бьіл моим учеником. Дитина подлинно рожден к человеколюбию и дружбе. Рожден все честное сльїшать и делать, но не Рожден бьіть Студентом. С удивлением сожалел я о его остолбенелости. Но как только он отрешился к Механике, так в друг всех удивил своим понятием без всякого руководителя». (б.с.654). Які причини призводять до ситуації «не-сродності», в яку потрапляє людина? Марнослав'я, нестримна жадоба до накопичення майнових форм багатства, прагнення звань, чинів та привілеїв тощо. Це – внутрішні спонукальні чинники. Є й зовнішні, джерело яких криється в самому суспільстві, несправедливо та неправедно влаштованому, відзначає філософ. Нехтування сродністю, гіпертрофований потяг людини до спокус оточуючого світу веде до укорінення в ній почуття відчаю, розпуки, очікування смерті, помсти, гніву. Саме застерігаючи проти такої перспективи, філософ настійно проводить думку про необхідність людини «дослухатись до себе», аби йдучий із глибин людського єства потяг до сроднрго труда, до «милаго сердцу» роду її діяльного буття не був зігнорований, не залишився непочутим. Ми переконані, що ця ідея «вслуховування в себе» людини (як і ціла низка інших ідей Г. С. Сковороди, які стосуються даної проблематики) ще дочекається своїх дослідників і наслідників, набуде того розвою, актуалізації в сучасній філософії творчості, який буде адекватним тому потенціалу, що вона в собі таїть. А поки що обмежимося реплікою про те, що було б добре, якби нашим сьогоднішнім можновладцям вдавало лося б вдумуватися у ці розмисли класика української філософії.
Людина повноцінна (цілісна, скаже наукова філософія потому), щастя, творчість (життя в режимі сродності) – то є однопорядкові виміри особистості та суспільства: «Прибьіль не єсть увеселение, но исполнение нужности телесныя, а если увеселение, то не внутреннее. Родное же увеселение Сердечное обитает в делании сродном. Тем оно слаще, чем сроднее... Душу веселит сродное делание». (6.с.664).
Надзвичайно цінним у поглядах Г. С. Сковороди на сутність сродності як визначального чинника буття істинної людини є те, що він чітко усвідомлює соціальну, культурну зумовленість та детермінованість особистості. Іншими словами, людина в нього не є атомізованою, а її розуміння – черговою філософською робінзонадою, але осягається як невідривна складова соціального контексту, історичного цілого (у Г.С. Сковороди переважно – держави). Це означає, принаймні, що для нього позасумнівними були і висновок про соціальну сутність особистості, і висновок про те, що сродна людина можлива лише в сродному ж таки суспільстві. А, відповідно: людина «остолбенелая» – в суспільстві «остолбенелом». І це саме так, бо творчість можна формувати лише творчістю, бо людина - творець можлива лише в творчому суспільстві. І причиною загибелі рабовласницьких цивілізацій, і феодального суспільства, базованого на кріпосній праці є, на думку філософа, дефіцит сродності (в людині, в суспільстві, в державі, у праці). Сенс буття людини, таким чином, це пошук нею себе, а ідеальне суспільство має бути влаштовано таким чином, щоб виконувати роль своєрідної «повитухи», що забезпечує народження повноцінної, «душевно веселої», щасливої (власне –нормальної) людини. В міркуваннях Г. С. Сковороди нерідко подибуємо ті практичні вказівки, систематизована форма рефлексії над якими однозначно свідчить: було намагання розробити засади своєрідної соціальної педагогіки, яка б передбачала «на виході» саме таку людину. Показово, що сродність у філософа – це не просто, хай і прекрасний, але екзот, але – сродна праця. Саме через працю – головний чинник буття культури, суспільства - шлях до конституювання сродності в практично – всезагальній формі. Прагнення до праці сродної, на переконання мислителя, закладене природою в кожнім індивіді, природа ж є матір'ю бажання, а останнє «єсть ражжение, склонность и движение.... Она стремится к Труду и радуется им, как сьшом своим... Кратко сказать, ПРИРОДА запаляет к делу и укрепляет в Труде, делая Труд сладким». (6. с.651). Саме тому «гаразда мьілее и почтеннее природний и честньїй Сапожник, нежели безприродньїй Штатскій Советник». (6.с.656). Але в жодному з трьох світів, сучасних йому, не вбачає він втілення свого ідеалу. «Щастія і по сторонам... нет Его нигде...». (6.с.511). Мабуть, звідси: світова скорбота на душі та обличчі мудреця, що перейняв на свою безмежну людськість та людяність спокуту за «не-істинно влаштований» світ. Але звідси ж – непереборна переконаність у необхідності та можливості такого влаштування життя, яке було б достойним людини, людей і суспільства. І не суто теоретична (це є, це пафос його філософії життєстверджуючої) лише. Але й та, яка ставить його в один ряд з філософами, які як мислили, так і відчували, так і діяли практично: Сократом, Спінозою, Фіхте, Марксом ... Саме тому змушений був цей істинний мудрець з ціпком у руках подаватись у мандри, нести людям слово правди про них самих, про їхню долю і недолю і застерігати, застерігати. Цим же, на наш погляд, зумовлювався і стиль його творів, що в ньому новітні напівінтелігенти від філософії схильні вбачати селюцьку неоковирність та навмисне моралізаторство. І вже тим самим мав йти у світовій «табелі про ранги» (філософській) з тавром «хохлацької меншовартості». А між тим, на наше переконання (є з чим і ким порівнювати) в світовій філософській традиції до XVIII століття включно ми не бачимо філософа, йому рівного на теренах розробки гуманістичної проблематики. І не тому не бачимо, що сьогодні кон'юнктура політична така і косяками пішли «українці за професією». Ні, це минуще і прохідне. Спливе як шумовиння, ніхто й не згадає. Мова ж про те, що навіть серед грандів європейського (західноєвропейського) напряму в філософській розробці ідей гуманізму (згадаймо хоча б плеяду мислителів-гуманістів італійського Відродження) Г. С. Сковорода – перший. Інша річ, що ми й до сьо¬годнішнього дня зуміли не скористатись тисячною долею того багатства мудрості, яка явлена людству цим філософом-гуманістом. Так, час від часу спроквола (як правило, в «ювілейному режимі») реагуємо виходом пари наукових розвідок, проведенням сковородинівських читань, заходів по лінії ЮНЕСКО... А потім (до чергового ювілею) знову розпатякуємо про нашу меншовартість, «колоніяльність» та хуторянство. Ходячи пішки по чистому золоту істини, мудрості.
Непересічним, аби не сказати - колосальним, є той вклад, що його внесли в подальшу розробку проблеми творчості представники німецької класичної філософії. Безумовно, тут не можна обминути фігуру родоначальника цього періоду розвитку світової філософії Канта. Хоча творчість як така не була об'єктом його цілісних та безпосередніх роздумів (і в загальнофілософській, і в креативній: суб'єктивно-психологічній постановці), тим не менше вона незримо пронизує його власну творчість, є однією з провідних тем усіх трьох «Критик». Чи стосується це вчення про продуктивну уяву, чи пафосу етики Канта, чи його естетик. Ми ж схильні вважати, що контрапунктом, в якому сходяться в міцному перетині всі набутки в дослідженні спонукальних сил, рухаючих і пізнання, і тих, що діють у царині практичного розуму – етичній сфері буття, і в художньому освоєнні реальності та дійсності, є його соціальна філософія. Думки, що він їх розвиває у відношенні діяльної сутності людини та соціуму. Людина мислиться ним як суспільна істота, її нахили та здібності не можуть набувати розвою та актуалізовуватись поза людськими відношеннями, спільнотами та спілкуванням. У його теорії питання про діяльну, перетворюючу місію та роль людини як суб'єкта істо¬ричної дії посідає одне з чільних місць. Людина по суті своїй, стверджує Кант, є істота діяльна і ця її діяльна сутність у найбільш повній та адекватній формі проявляється саме серед та через інших людей – у царині моральності.
Його імперативне моральне кредо, що він його адресує багатьом, усім і собі,
цілком визначене: «Сам я по своїй схильності дослідник. Я відчуваю ве¬
личезну жагу до пізнання, невтомне неспокійне устремління рухатись вперед
чи задоволення від кожного досягнутого успіху. Був час коли я вважав, що
все це може зробити честь людству, і я зневажав чернь як нічого не значущу.
Руссо виправив мене. Вказана засліплююча переважність щезла: я учусь
поважати людей». (7.С.205). Як і належало мислителю такого масштабу,
Кант був у спромозі дивитись і бачити те, що було закрито часом і простором
для його сучасників. Проникнення в єство закономірностей, які визначають
напрям історичного поступу людства зумовлює його висновок про
принципову можливість подолання одвічного конфлікту поміж біологічним
та соціальним у людині. І досягти цього, на думку Канта, можна єдино на
шляхах актуалізації, всебічного розвою нахилів та обдарувань людини, рівно,
як і на шляхах удосконалення всіх сторін життя суспільства. Відтак, знову у рефрен: яке суспільство, така людина, яка людина – таке суспільство. Пригадаймо на мить Г. С. Сковороду...
А оскільки для кенігсбергського мислителя ні те, ні інше не може бути бездіяльним та позадіяльним, то цілком логічний висновок: і людина, і суспільство такі, яка їхня діяльність. Це висновок - головний і безумовний. І можна підозрювати та звинувачувати Канта в чому завгодно: в його загносеологізованості, заморалізованості, заестетизованості, за-..., можна обвішувати його, як новорічну ялинку, категоричними оцінками та висновка¬ми типу: «агностик», «апріорист», «трансценденталіст», «суб'єктивний ідеаліст» та ін., та від факту нікуди не подітись: Кант є Кант. І головне – саме тому, що з мозаїки, з окремих фрагментів найглибшого філософського проникнення у відносно самостійні сфери людського буття: природознавство, логіку та епістемологію, етику, естетику, політику тощо, невмолимо і чітко випливає інтегративний висновок Канта про діяльну, перетворюючо – творчу сутність людини. І хай далеко не в кожному питанні, темі, а чи то проблемі, у що їх доторкалась рефлексія Канта, були досягнуті рівноцінні, – значущі, – результати, але, наразі, однозначно можна констатувати: подальша філософська розробка проблеми творчості (рівно як і поступ всієї світової філософії) була б зовсім іншою. Звичайно, це гіпотетика, але дозволимо собі уточнююче припущення: і значно біднішою.
Звісно, Канту можна дорікати (а то й звинувачувати) в абсолютизації саме морально-етичної складової у його розумінні людської діяльності, і в очевидній недооцінці чуттєво-предметної, практичної її складової. Так воно, мабуть, і є. Але, повторимось, вже не кажучи про те, що такий підхід до оцінки попередників (у будь-якій сфері культурного буття) є підхід звульгаризований (не треба забувати, по-перше, що ми знаємо більше і бачимо далі саме тому, що стоїмо у них на плечах - це також результат), а, по-друге - будь-який, у тому числі і негативний, є результат, не варто забувати, що саме Канту належить честь найбільш послідовного проведення принципу «людина є мета». У всій попередній історії філософії такого концентрованого виразу принципу гуманізму до Канта вдалось досягти лише Протагорові в його імперативі: «Людина є мірою всіх речей», а, як уже підкреслювалось, гуманізм і творчість – то є іноформи буття єдиної сутності. Як і цілісність людини, щодо якої у нього - повна ясність: «Людина вступає у відношення рівності зі всіма розумними істотами, до якого класу б вони не належали, в силу свого безумовного бажання самій бути метою, зустрічати з боку кожного іншого саме таку оцінку і не бути використовуваним просто як засіб для цілей інших (людей)». (7.С.49).
Воістину співцем діяльної сутності людини серед представників цього періоду в розвитку філософії по праву можна назвати Фіхте. Сутність своєї професійної діяльності філософ маніфестує відверто і прямо: «Ніщо, крім життя не має безумовної цінності та значення; все інше: мислення, творчість і знання мають цінність лише остільки, оскільки вони якимось чином відно¬сяться до живого, виходять з нього і намагаються знову влитись в нього. Така тенденція моєї філософії». (8.С.11-12). На відміну від спінозистського розуміння творчості як предикатної характеристики всієї природи, Фіхте не припускає наявності творчості поза наявністю суб'єктивного чинника. У фіхтеанській концепції діяльності зустрічаємо в достатньо розвиненій формі численні ідеї, без яких немислима (вірніше – практичного унеможливленою була б) подальша плідна філософська розробка теми творчості. До таких ідей можна віднести уявлення про творчість як про гостродіалектичну, суперечливу діяльність. Зокрема, це стосується висновку про творчість як завершимо-незавершимий процес: «творіння має бути закінчено, і воно не може бути ні в який час закінчено» (9.С.99) діалектики традиції та новаторства (інноваційності): «творчий продукт не є елементом оригінальності, даної в цілій системі абсолютного пізнання, але є продукт чистої творчості, що являє собою перехід від старої дійсності до дійсності нової через абсолютну область діяльного існування людського «Я». (10.с.142). Можна з повною визначеністю констатувати, що вперше в філософській традиції Нового часу саме Фіхте здійснив всебічну філософську рефлексію відносно засадних, базових категорій теорії творчості: «старе» та «нове». Фіхте прямо вказує на наявність нерозривного зв'язку між індивідом і суспільством: «У кожного є обов'язок не лише взагалі бажати бути корисним суспільству, але й направляти, в міру сил своїх і розуміння, всі свої старання до останньої мети суспільства. А саме, все більш облагороджувати рід людський..., робити його все більш самостійним та самодіяльним». (9.С.97). І там же: «Людина призначена для життя в суспільстві; вона повинна жити в суспільстві; вона не є повністю людиною і суперечить самій собі, якщо живе заізольовано». (9.С.75).
Надзвичайно важко в лаконічній формі репрезентувати бодай малу крихту (дещицю) того доробку в розвитку проблеми творчості, який пов'язаний з іменем Гегеля. Настільки всеохоплююча його система й очевидні (нетлінні та класичні) надбання його власної філософської творчості. Виходячи з розуміння Гегелем категорій логіки як форм буття суб'єктивності, форм її (суб'єктивності) самотворення та саморозвитку, можна констатувати, що для Гегеля творчий процес – це процес виключно суб'єктивний, і, мабуть, зовсім не випадковим є те, що вихідною суперечністю, рушієм сюжету в «Феноменології духу» («витоці і таємниці гегелівської філософії») є фіхтеанська диспарантна зв'язка: «Я» – «не-Я». Ми поділяємо точку зору, що «феноменологія Гегеля може... розглядатись як процес самотворення суб'єктивності в її взаємодії з зовнішнім світом та іншими індивідами. Причому сильною стороною феноменології є саме аналіз суб'єктивності як індивідуальності, взятої в її всезагальній формі. Але дане вчення все ж виступає в більшій мірі теорією пізнання, аніж теорією творчої суб'єктивності». (11.с.269-270). Особлива та провідна роль відводиться Гегелем об'єктивному пізнанню: саме тому, що його суб'єкт зорієнтований головне на об'єкти-речі, їх пізнання в суттєвому обсязі замінює собою моральність, художність тощо, стає універсальним принципом буття усієї культури. Хоча людина і є діяльною істотою, хоча вона здатна щось створити, але відбуватись це може виключно в межах завершеного, більш того – субстанційно довершеного світопорядку. Людина здатна створювати лише те, що вже є: фактична – лише перетворювати. Людина творить, але лише, заради і в межах відтворення. Адже їй (людині) ще й так «залишається ще багато простору для почесної, далеко йдучої і творчої діяльності». (12.С.198). Являючись безумовним класиком субстанційності, Гегель змушений підкоряти індивіду-альність дії абсолюту, а з іншого боку, ні в кого іншого, а саме у Гегеля подибуємо: «Людина володіє абсолютно безкінечною цінністю». А, може то, як це часто трапляється з перекладами німецькомовних авторів на російську та українську мови, ця дещо незугарна фраза звучить так: «Людина є абсолютна цінність». Абсолютна цінність – це вже відсутність цінності. А тут вже і до висновку, що людина є принципом і масштабом для самої себе, рукою подати... О, як це схоже на Гегеля. Де парадокс, там діалектика. Де діалектика – там відкриття, там істина, там творчість.
Можна констатувати, що вклад Гегеля в розробку загально-філософської теорії творчості полягає не стільки в його зверненні до цієї проблематики в її самості, скільки в тому вкладі у подальшу розробку теоретичної діалектики, який пов'язаний з його іменем. Аби він не зробив нічого, окрім відкриття трьох засадних законів діалектики, і тим самим в руки (і не лише дослідників проблеми творчості, звісно) філософів вклав могутній інструмент пізнання та перетворення світу – він вже займав би те місце на філософському Олімпі, яке займає. Але були ж іще закон іронії історії, і діалектика папа та раба, і багато ще того, без чого вельми проблематичним був би світовий поступ духу, почуттів і справ суто практичних...
«Істинна філософія полягає не в тому, щоб творити книги, але в тому, щоб творити людей». (ІЗ.с.268). Це вже – Фейербах. Важко знайти у всій попередній історії філософії іншого, окрім Фейербаха, автора, про якого можна було б небезпідставно стверджувати: він так багато говорить про творчість, що він про неї… фактично нічого не говорить. І, тим не менше, ми стверджуємо це. Не заради красного слівця чи заради нарваного розуму стверджуємо. З одного боку, це гімн людині, її земній (природній) основі, вимога такого суспільного устрою (держави), який забезпечив би кожному людському єству повноцінний, цілісний і гармонійний розвиток, унеможливив існування основних призвідників людських негараздів, нестатків, страждань та нещасть: невігластва, злиденності, гноблення (соціального, духовного, емоційного). Звісно, релігійного. Фейербах же.
Науково бездоганно визначена соціальна сутність людини: «людина не народжується, людина постає». Проголошена етика любові. Людини до людини. На місце розвінчаного Бога (святе місце пустим не буває) зведений емпіричний індивід... Що ще потрібно і можна здійснити за такий швидкоплинний час життя філософові, аби по праву зайняти чільне місце серед філософів-гуманістів? А де гуманізм, там неодмінно, – творчість. Бо творчість, – намагаємось ми довести це все своє свідоме життя в науці, – й є єдиний спосіб буття дійсного гуманізму. У неявній формі саме Фейербах, виконав основний об'єкм роботи по секуляризації проблеми творчості, адже критика небесного сімейства не може обійти стороною земне життя цього сімейства... В той же час, з іншого боку, ніхто з представників німецької філософської класики не зробив так мало саме для подальшої теоретичної розробки власне проблеми творчості. І справа не в тому, що відсутня ґрунтовна, логічно бездоганна подальша розробка категорійного апарату творчості, якісний та кількісний приріст його, а, коли йому доводиться безпосередньо мати з цим справу (скажімо, в випадку інтерпретації феномена геніальності, або у випадку з розрізненням змісту понять «творчість» – «створення», то він надає перевагу або афористиці, або просто залишає їх поза межами своєї уваги... Вся суть – у тій принциповій обставині, яка в кінцевому підсумку зумовила і характер фейєрбахівського варіанту гуманізму в цілому, і розуміння ним людини, суспільства, характеру взаємодії між ними, зокрема. А обставина ця – розуміння Фейербахом діяльності. Форми розвитку, що генетично передує творчості. І от якраз у розумінні Фейербахом діяльності – відповідь на наше зовсім не риторичне запитання: «Наскільки суттєвий вклад цього автора в філософське осягнення творчості?».
Як же він розумів діяльність? Про це дуже добре сказано у молодшого сучасника і співвітчизника Фейербаха. Добре, а головне - коротко. Всього на трьох сторінках. А добре ж бо відомо, що чим більш у людини є що сказати іншим, тим менше для цього потрібно часу, слів і паперу. Сказано в «Тезах про Фейербаха»... Подальший етап розвитку поняття творчості на, грунті німецького філософування органічно пов;заний з іменами Карла Маркса та Фрідріха Енгельса але це вже тема наших інших наукових розвідок.
Із всіх більш пізніх спроб ґрунтовної розробки проблематики творчості варто згадати ті, які пов'язані з іменами Зігмунда Фрейда, Анрі Бергсона та Миколи Олександровича Бердяева.
Як вже добре відомо, філософська версія Фрейда є чи не найбільш оригінальною із величезної кількості інших спроб філософських об'єктивацій принципу (чи, вірніш, «принципу») концептуального плюралізму. Не будемо вдаватись до загальних оцінок цієї доктрини, або окремих її складових частин. Такі оцінки не можуть бути однозначними, оскільки доволі неоднозначним, багаторівневим є вчення самого Фрейда і цілком можлива ситуація, коли один і той же її фрагмент-безцінний для психіатра, пересічний а і, є недоречністю для логіка і повним абсурдом для філософа. Добре, відомо, що спеціальним об'єктом дослідницьких зусиль самого Фрейда питання, пов'язані з творчістю, ніколи не були. Це вже потому й інші розробляли «фрейдівську» У теорію геніальності, творчості, ближчим чином – творчості художньої, літературної, наукової тощо. Але є, тим не менше, в «правилах гри» у психоаналізу один вельми витончений сюжет, з якого цілком можна при бажанні авторів та попиті на такий товар – вилаштувати досить ошатну та респектабельну теорію.
Що ж це за сюжет? Як відомо, мета Фрейда (навіть – надмета) – звільнення людей від страждань. Існування страждання – практично-всезагальній формі
в людському суспільстві - то вихідна аксіома фрейдизму. Всі люди – невротики. Це в кращому разі... Невротики ж тому, що від народження
знаходяться в стані розузгодженості зі своїм власним єством. Знаходяться в
стані фрустрації, сказав би психолог. Ця розузгодженість – від пригнічення
соціальністю, культурою – натурності, природності живої істоти, якою є
людина і діями якої керують вроджені безумовні рефлекси. І ось тут, аби
притамувати, або запобігти та цього уникнути стану страждання, Фрейд… дає людині шанс. Своєрідний компроміс між природним та культурним, біологічним і соціальним може відбутись у формі сублімації: виходу біологічної енергії (сексуальної, агресивної) назовнїув соціально прийнятній формі. Своєрідна її (енергії) каналізація та використання «в мирних цілях». Так от, ця і така енергія («зміщеного лібідо») здатна виявитись як радість художника від процесу творчості при втіленні образів його фантазії, як «радість дослідника при вирішенні проблеми іл* пізнанні істини». Чому б і не зробити висновок про те, що, – весь, – світ уже об'єктивованої (матеріальної, чуттєвої, духовної) культури є продукт сублімації лібідизованої енергії? Таким чином, вилаштовується приблизно така структура протікання творчого процесу (і, відповідно, внутрішня структура суб'єктів цієї творчості). Компонентами цієї структури виступають: власне джерело енергії, в якості якого може бути сексуальний або ж агресивний інстинкт; підсвідомість (над-Я, ідеал-Я), в обов'язки якої входять цензорські функції, стримування спроб здійснення ницих інстинктів; потяг, що являє собою форму своєрідного союзу, єдності прояву інстинктів та гальмуючого начала підсвідомості. Саме в цій
своєрідній діалектичній суперечності наростає, нагромаджується для свого
наступного вивільнення енергія потягу. Сублімація – процес (або акт)
вирішення даної суперечності між безсвідомим «Воно» та передсвідомістю.
Суть сублімації та призначення її полягає в тому, аби передсвідомість «пе¬
рехитрила» безсвідоме психічне і зарегулювала енергію в русло таких
діяльних проявів індивіда (суб'єкта), які б могли одночасно і принести
насолоду самому суб'єкту і були сприйняті як шляхетні та благородні
оточуючим його соціумом (менталітетом, мораллю, нормативними
регулятивами, громадською думкою тощо). Себто – були соціально прийнятні
у та сприйняті.
Досить своєрідний варіант інтерпретації творчості викладено у представників філософського напряму, відомого як «філософія життя» і близько до неї примикаючого «інтуїтивізму» (або ж «бергсоніанетва»). Пов'язаний він, цей варіант, з іменем Анрі Бергсона. Не вдаючись (навіть фрагментарно) до спроб реконструкції «контексту» – системи поглядів Бергсона, скажемо лише про «текст» – творчість, там, де вона згадується безпосередньо і несе певне смислове навантаження. А пов'язана безпосередньо творчість, за версією А. Бергсона, з інтуїцією: своєрідною інтелектуальною здатністю, за допомогою якої можливе проникнення в пізнаваний предмет, задля того, щоб злитися з його індивідуальністю, «невиразимою в загальних поняттях і осягнути його в його власній сутності». Інтуїція є антиподом по відношенню до розсудку, оскільки єдина у спромозі охопити предмет відразу, цілком, як ціле на засадах цілого. Таким чином, інтуїція - це є абсолютне знання справжньої сутності предмета, вона є осягнення всієї його безмежної змістовності, є вичерпне знання про творчу мінливість та плинність буття. Людина є істота творча, оскільки вона є носієм (суб'єктом) інтуїції, а саме через неї пролягає шлях «життєвого пориву». Як божий дар, так і ірраціональна інтуїція може бути даною лише обраним. А оскільки мати здатність до інтуїтивного проникнення в сутністі і смисл, і бути людиною творчою – це одне й те ж, то… варто сприйняти як аксіому і примиритись з висновком, що здатність творити притаманна лише і виключно богообраним.
Досить цікавими є погляди на проблему творчості М.О.Бердяєва. Вихідною точкою його філософського світогляду виступає безумовний і незумовлений примат свободи над буттям. Із безодні первісної свободи єдино можливе розкриття Бога, з неї ж розкривається й особистість людини. «Небуття добровільно погодилось на буття», і тому Бог всесильний лише над буттям, але безсилий перед Ніщо, перед свободою. Свобода передує добру і злу, себто – моральності. Людяність людини полягає в богоподібності. Припущення наявності несотворенної свободи пояснює походження зла і сутність викупної жертви Бога. Тут же – й витоки творчості, і можливості нового у світі. Творчість – це завжди перехід із небуття в буття, тобто завжди творчість із свободи. Центральне поняття філософії М.О. Бердяева – у екзистенція її змістом виступає свобода як направленість творчості, як інтенція. Людина виступає творцем культури, творцем «небувалого – ще». Вся історія культури постає як спокутування гріхопадіння шляхом перетворення світу, звільнення його від пут та кайданів матеріальності та необхідності. В культурі актуалізуються певні відносини всередині світу. Вони визначаються творчою, божественною сутністю особистості. Звідси – двоякість природи культури. З одного боку, вона завжди - культура релігійна, культура духу. З іншого – в культурі наявні природно-органічні (вихідний матеріал) та технічні (вміння та мистецтво його обробки) складові. Отже, культура – це єдність свободи (духу) та необхідності (об'єктивного світу), в чому застигла перетворююча сила – творчість. Творчість є неперервний процес трансцендування, устремління до іншого, досконалого та вищого життя. Ця і така творчість є самодостатньою, несприйнятною до будь-яких об'єктивних чи суб'єктивних критеріїв, орієнтацій, до «інших» цінностей. Творчість не потребується в виправданні, вона виправдовує людину, вона є антроподицея». (16. с. 189-410).
Показово, що й один із найбільш знаних представників філософії екзистенціалізму (атеїстичного його напряму) – Альбер Камю – співець абсурдності життєбуття, саме у творчості ладен вбачати чи не єдиний шанс протистояння тотальному розлюдненню людини та розсуспільненню суспільства: «Творчість – найефективніша школа терпіння та ясності. Вона є вражаючим свідченням єдиної гідності людини: стійкого бунту проти своєї долі, наполегливості в безплідних зусиллях. Творчість вимагає щоденних зусиль, володіння самим собою, точної оцінки меж істини, вимагає міри і сили. Творчість є рід аскези».
І ще: «У цьому всесвіті єдиним шансом зміцнитися у свідомості, зафіксувати в ній свої дерзання, є творчість. Творити - означає жити двічі».
Завершуючи можна констатувати: фундаментальні передумови для сучасного етапу розробки проблеми творчості закладались та розвивались протягом двох із половиною тисячоліть і лише завдячуючи цьому існує реальна можливість продуктивного прирощення та збагачення в сучасних умовах наших теоретичних уявлень про неї.
ЛІТЕРАТУРА
1. Платон, Софіст // Сочинение. - М.,1970. - Т.2
2. Цит. за кн..: Настольная книга священнослужителя. - М., 1988. - Т.6.
3. Григоренко Л.А. Творчість в контексті знакової культури. // Творчість. Культура. Гуманізм. - К., 1993.
4. Спіноза Б. Избранное произведение. - М., 1957. Т 1.
5. Батищев Г.С. Диалектика творчества. - с.421.
6. Григорій Сковорода. Повна академічна збірка творів. За редакцією проф.. Леоніда Ушкалова. Харків. Майдан. 2010.
7. Кант И. Приложение к «Наблюдениям над чувством прекрасного». // сочинение. - М., 1964.-Т.2
8. Кант И. Предполагаемое начало человеческой истории. // Трактаты и письма. - М., 1980.
9. Фихте И.Г. Ясное, как сонце, сообщение широкой публике о подлинной сущности новейшой философии. - М., 1987.
Ю.Фихте И.Г. О назначений ученого. - М., 1935.
И.Фихте И.Г. Фактьі сознания.Спб., 1914.
12.Лазаренко Л.В., Лазаренко В.П.. Творчество как субьективньїй процесе. Исторический рпыт Запада и востока. // Історизм и творчество. - М, 1990.-4.1.
13.Гегель Г.В.Ф. Знциклопедия философских наук. - М., 1974. - Т.З.
14.Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. // Сочинение. - М.Л., 1932.
15.Фейєрбах Л. Фрагменты и характеристика моей философской биографии. // Сочинения., 1955. Т.1.
16. Микола Бердяєв Філософія свободи. Сенс творчості. Самопізнання. Переклад з російської д.філос.н., проф. Володимира Петрушова. Харків, 2014.
17.Камю А. Миф о Сизифе. Ессе об абсурде. // Камю А. Бунтующий человек. -М., 1990.