***

3.2.3. Славянофильство и западничество. Православный консерватизм Достоевского и аграрный либерализм Толстого.

В XIX-м веке Россия максимально сблизилась с цивилизацией новой Европы. Сакральная азиатская средневековая стихия русского мира пришла в столкновение с немилосердной действительностью постхристианского Запада. Полубессознательная дремота русского духа оказалась под ледяными струями императивов модернистского разума. В их числе – разволшебствование мира в его  математизированную картину, тотальный замах на индустриальное господство над сущим, слом мистически инициированного патриархально-аристократического государства и создание на его месте бюрократической машины регулировки капиталистических обменов, вытеснение трансцендентных устремлений небесного духа имманентными мотивами земного разума под эгидой культурной революции и т.д.
Западные веяния значительно преобразили местность русского логоса. Этот ландшафт и раньше определял контраст между консервативным охранением самобытной архаики и либеральным требованием прозападной модернизации. Но теперь его рельеф усложнился за счет возникновения новых черт и изменил свою топонимику. Восточным регионом русского логоса стало славянофильство со столицей в Москве. После утраты столичного статуса Москва дополнилась значением символа средневековой, допетровской, патриархальной России, которая из модернистской нови казалась трагически утраченным градом Китежем – легендарным образом Святой Руси. Славянофилы как адепты русской старины в основном и проживали в Москве – консервативной столице России.
Западный регион русского логоса синонимично принадлежал западничеству с локализацией в спроектированном на европейский манер либеральном Санкт-Петербурге. При этом западничество импортировало из Европы вместе с собой и своё внутреннее расщепление на правый консервативный либерализм и левый социал-демократизм.  Политически это расщепление выражалось в поляризации требований или конституционной монархии по эволюционному пути реформирования государства «сверху» со стороны входивших в политический класс элитариев, или демократической республики по итогам революционного движения «снизу» со стороны эгалитарных слоев.
В совокупном взгляде западнической партии Россия  – это цивилизационно противоречивое образование, беспросветно зашедшее в тупик своего нелепого расхождения с Европой – этого гегемона истории человечества. И единственным способом выхода из него является кардинальный революционный слом всего традиционного уклада от монархии до крепостного права и полная интеграция в горизонт западного мира. Первым масштабным проявлением русского западничества стало выступление декабристов 1825-го года, создавших прецедент политического требования смены государственного строя. Ширясь и углубляясь в течение почти столетия, тенденция прозападного либерализма однажды достигнет своего триумфа в Русской революции 1917-го года.       
Напротив, консервативная партия славянофилов, представленная, прежде всего,  аграрными аристократами, для которых формальный статус лица благородного сословия был неотделим от содержания аристократичной духовности, видела все беды России в Европе. Именно цивилизационный контраст православной России и католической Европы на фоне их географической близости, начиная с XIII-го века, является непрерывным источником вероломных агрессий и тлетворных влияний Запада.
В наивном взгляде славянофилов дело обстояло так, что будь Русь отделена от Европы неприступной стеной высокогорной гряды или непреодолимой ширью океана, она представляла бы собой заповедный край, что с райским неведением преисполнен идиллической гармонии между людьми и Богом, народом и государем, крестьянами и помещиками и т.д. При этом сами славянофилы обладали европейским образованием, блестяще разбирались в искусстве и науке Запада, были начитаны оригиналами классических и новейших текстов Европы. То есть, славянофилы с чисто аристократическим высокомерием отказывали простому народу в необходимости образования и просвещения, настаивая тем самым на сословной дистанции доминирования элитарного верха над эгалитарным низом.
В этом смысле очевидна параллель между дореволюционной Россией и Североамериканскими штатами до Гражданской войны 1861-65 гг. Как и в России, в Америке остро выступил конфликт между двумя, по сути, мирами – консервативным  аграрно-аристократическим Югом и либеральным промышленно-буржуазным Севером. Характерна и синхронность событий отмены Александром II крепостного права как некой национальной разновидности рабовладения и начала Гражданской войны между Югом и Севером, формальный повод которой также заключался в споре о легитимности рабовладения. Его бесчеловечная дикость составляла вопиющее противоречие со всем фоном новоевропейской эмансипации человеческого суверена.
Всё же, несмотря на прекраснодушную иллюзорность и сословный корпоративизм, славянофилы были неизмеримо ближе к выражению существа русской цивилизации в апологии её самобытности и одновременно универсальности. К этому выражению относится, например, глубинный анализ существа христианского духа, который есть, по А.С. Хомякову, «неразрывный баланс сердца и разума». И если дело христианского спасения – в удержании этого баланса, то его нарушение выражается в опасных отклонениях в пользу доминирования либо одной, либо другой крайности, где «сердце без разума – страсть,  пламя,  пожирающее  существование», а «разум  без  сердца – холод, оледеняющий жизнь».
Лейтмотивом интеллектуального творчества славянофилов было осмысление драматичного различия между Россией и Европой – двух - неведомо почему -   распавшихся половин некогда единого христианского мира. Славянофилы единодушны в сведении многоцветной палитры их контраста к одержимости Западом идеей «отвлеченности» - это слово периодически воспроизводится на страницах произведений Хомякова и Н. Киреевского. Отвлеченность, абстрактность, спекулятивность – всё это термины, маркирующие абсолютную обособленность умозрительной формы от горизонта неопределенного содержания наличного бытия.
В понимании славянофилов цивилизация Запада – это по преимуществу цивилизация формы. С самого своего античного истока, от генерального теоретика западной цивилизации – Аристотеля – Запад с сатанинским упорством реализует принцип выгадывающего извлечения крестной формы цены из кругового содержания вещи в неистовых целях подчинения благодатности нерукотворного мира субъектной закономерности, воображаемой человеческим разумом.
Будучи нацелен на безраздельное господство, западный разум схватывал мистическую целостность мира краткосрочно, локально и фрагментарно, чтобы тут же в алчном преуспеянии затемнить её небесный вечный непреходящий горизонт вертикальным временящим скипетром своего господства, утверждаемого в вымышленном  центре. Это относится к недолгим событиям речений Гомера, Софокла, Пиндара, Анаксимандра, Парменида, Гераклита, потом Платона, затем неоплатоников.
Преодолевшее разрыв Неба и Земли событие Христа заодно указало цель согласия восточного мистицизма и западного рационализма, а значит Востока и Запада. Масштабным и прекрасным феноменом этой симфонии стала Византия. Именно здесь и была достигнута в IV в. от РХ чудесная, боговдохновенная гармония мистицизма и рациональности в учении Восточных Отцов церкви.
Восточная патристика соединила Христов логос с ключевыми концептами античного логоса досократиков, воссоздала диалектический строй учения Платона в неоплатонической версии, нейтрализовала острые углы Аристотелевой онто-логики, примирила Книгу Жизни и Книгу Природы в целом. Тем самым православный логос заключил лишенный покоя ритм земного разума в незыблемые объятия небесного духа, определив все притязания конечной средины Земли бесконечной периферией Неба.               
Но именно чужеродность византийского идеала по отношению к исконному настрою западного разума на то, чтобы быть супостатом мыслящего духа, стало причиной сначала отпадения западного латиноязычного христианства от восточно-христианской ортодоксии, последовавшей за ней ожесточенной конфронтации православия и католицизма, и, наконец, насильственного упразднения Византии по итогам одного из Крестовых походов.
Здесь можно заметить, что череда кровопролитных и грабительских агрессий западных крестоносцев в восточные земли, получивших политкорректное название «Крестовых походов», стала практикой теоретической реабилитации католической схоластикой беспредельной трансгрессии разума в смысле Аристотеля, чей ученик Александр стал основателем первой глобальной империи – эпифеномена всех империй Запада, вплоть до нынешнего Pax Americana.
Империя Александра Македонского – это воплощение агрессивного империализма аристотелевской рациональности с тоталитарным принципом логического доминирования воображаемой вертикали формы как субъекта над реальной горизонталью содержания как предиката. Позже этот империализм рациональности в полной мере унаследовала Римская империя. Превратив в V в. христианскую теорию в новую идеологию, наложив на себя сан, и став «Священной Римской империей», Рим, по сути, продолжил дело колониального подчинения мировой периферии, прикрываясь теперь штандартами со святыми образами и цитатами из Священного писания.
А далее этот бытующий из языческого формализма империализм определил характер отношений христианского Запада и мусульманского Востока. Возникшая в VI в.   в среде семитских кочевников аравийских земель, отчасти в противовес иудаизму своих оседлых соплеменников, несколько позже религия ислама оказалась под жестоким и явно несправедливым натиском католического Рима. Именно это обстоятельство стало причиной проявлений ответной жестокости мусульман Востока по отношению к «неверным» христианам Западам, мстительно воздававших им за былые обиды.
В  отличие от католического Рима православный Константинополь искал и находил пути примирения со своими иноверными соседями, исповедуя не имперский экспансионизм в ключе Аристотеля, а скорее принцип автаркии в смысле политической утопии Платона. То есть, полярность двух распавшихся половин христианско-европейского   мира – Византии и Римской империи – в полной мере соответствует контрасту мистицизма Платона и рационализма Аристотеля. И тем самым, генезис конфронтации Запада и Востока включает несколько этапов. Сначала произошло сектантское отпадение западно-римского католицизма от византийского православия. Потом католический Запад совершил регресс к агрессивному империализму аристотелевской рациональности, начав осуществлять пресловутые Крестовые походы на Ближний Восток якобы в целях освобождения Гроба Господня. И, наконец, как реакция на них возникла форма воинствующего исламизма в виде Арабского халифата.
В Византии на протяжении IV-XI вв. в контексте православной премудрости сложился троичный баланс небесной мистичности, которая на Востоке традиционно восходит к культу трансцендентно-незримого Отца как уже Бога-Отца, и наличной явленности, что теперь через зримое воплощение Отца в Сыне, благодаря земному образу Иисуса Христа приобрела основания для легализации сущностной для Запада имманентной рациональности. Православное содержание троичного баланса небесного Отца и земного Сына в полной мере гармонизировало эти онтологические крайности.
Увы, однажды, православно-онтологический баланс оказался между Сциллой исламского экстремизма и Харибдой католической нетерпимости, между молотом гипертрофированного интеллектуализма Запада и наковальней крайнего фанатизма Востока. Благодатный круг византийского православия оказался на кресте закономерного  разрыва между ними. Существо этого онтологического разрыва сводится к немилосердной дизъюнктивности Аристотелевой логики с его «А есть А», «А не есть не-А», исключенностью третьего как гармонии А и не-А.      
Весьма показательно, что и такой католический интеллектуал как Ансельм Кентерберийский, и мусульманский интеллектуал Ибн Рушд (Аверроэс) равно несвободны от преклонения авторитету законодателя логической рациональности. И здесь можно спросить: почему представители двух конкурирующих – христианского и мусульманского – монотеизмов едины в признании логики Аристотеля, исходившего из обстоятельств языческого политеизма?
Вероятно, потому, что и для католического и мусульманского интеллектуала, закономерная смертоносность земного разума предпочтительней благодатной жизнетворности небесного духа. Логическая рациональность, когда ей это выгодно, легко пренебрегает своей конфессиональной локализацией в целях удержания привилегии быть господином, чье супостатство осуществляется в смертоносной логике разделения и противопоставления.
В итоге, Византия на кресте разрыва небесного Востока и земного Запада была распята, как Христос. Но, как и Христос, Византия всё же воскресла православной Русью периода Московского царства. Событие распятия Византии и воскресение её Россией – тема книги «Византизм и славянство» К.Н. Леонтьева (1831-1891) с его ключевым концептом «цветущей сложности».
В целом, плеяда теоретиков консервативного направления – глубоких мыслителей и прекрасных стилистов  – составила лучшую сторону общественного сознания России XIX в. И всё же, несмотря на значительную искушенность в пользовании импортированными из Европы различными инструментами гуманитарных наук – философией, историей, литературной критикой, главным полем жатвы русских смыслов оставалась литература. Поскольку художественно-образный баланс содержательности и выразительности обладает онтологическим преимуществом перед априорной предпосылочностью научно-концептуальной формы в её отношении к назначаемой на роль объекта реальности.
Но и более того, предпосылаемое из исключительности субъекта доминирование априорной формы над реальностью, всё более центрируя горизонт литературного внимания, всё более становилось предметом для критики – либо с «правого» края содержательности мистического Неба, либо с «левого» края выразительности наличной Земли. Равно непримиримые к доминированию отвлеченной формы Достоевский и Толстой соответственно представили  эти позиции критики формы, которая в понимании обоих гениальных художников слова является полюсом тотального отчуждения всего и вся. Правда, критикуя с разных сторон одно и то же, Достоевский и Толстой с бескомпромиссной гениальностью поляризовали свои мировоззренческие установки настолько, что впоследствии их полярность трагически совпала с революционным разрывом всей России.
Ф.М. Достоевский (1821-1881) в своём модернистском критицизме определено исходит из внутренней, интимной, мистической, и в итоге небесной содержательности человека. Для Достоевского это содержание носит сугубо частный, приватный характер. В своём обособлении, истончении, углублении человеческого существа писатель-христианин стремится предельно локализовать место связи человека и Бога.
Писатель-мистик сразу отказывается от того, чтобы находить его в разуме. Разум, рациональность, логика – для Достоевского все это атрибуты зла, грехопадения, отчуждения человека от Бога. Весь населяющий его романный мир люд почти дихотомически делится на обладателей благодатного сердца и агентов закономерного разума. Вся драма человеческого бытия сводится к диалектике пары «сердца без ума»/«ум без сердца» (Идиот).
В этой диалектике одни, живя лишь сердцем, являясь заложниками своих страстей, и в основном страсти любовной (Рогожин, Дмитрий Карамазов), бросаются по вертикали сердца из крайности в крайность – то взмывая в райские небеса, то низвергаясь в адские глубины. Другие же, полагаясь на разум, в своей гипертрофированной рассудочности, непрерывно исчисляющей по линейной горизонтали свои выгоды, тоже переходят грань порока и безумия (Раскольников, Иван Карамазов, Ставрогин). Единственным выходом из опасной, смертоносной дихотомии сердца и ума для Достоевского является их благодатный баланс (Мышкин, Алексей Карамазов).
Но выступая с позиций православной онтологии, Ф.М. Достоевский далек и от того, чтобы питать прекраснодушные иллюзии на безоблачный предмет человеческой нравственности. В своей аналитике человеческой души Достоевский признает кантовский принцип изначальности зла, то, что «человек по природе зол». В своей парадоксальной поэтике Достоевский стремится удержать в невозможном сопряжении оба края человеческого существа – земной злобы и небесной доброты.
Радикальная природность зла, его прирожденность человеку означает, что человек зол по закону, который оправдывает смертоносное зло (=грех) закономерным страхом смерти. Продолжая грехологию ап. Павла в смысле слов «грех – жало смерти, сила греха – закон», Достоевский безжалостно констатирует то, что земной закон определяет человека в то, чтобы бы смертоносной смертностью и, и в этом естестве быть греховно злым.
Но по ту сторону от злобы закономерной смертности имеется доброта благодатной бессмертности. Кардинально поляризуя онтологические источники зла и добра, Достоевский высвобождает добро из-под компетенции рационально постижимого закона, достоверно отрицающего всю мистику бессмертия. Для религиозного писателя подлинное благо абсолютно свободно происходит из мистический безосновности, которая просто и незатейливо именуется Небом.
Противопоставляя добро небесной благодати и зло земной закономерности, Небо и Землю, Достоевский пополняет плеяду писателей-модернистов от Гоголя до Кафки, для которых человек – не то, что уже есть, а то, что еще только будет. И грядущее человека сбывается через мучительное постижение своей немилосердной природы.
Такое постижение придется уже на ХХ-й век, многое из случившегося в котором было предсказано Достоевским. Но главное пророчество великого русского писателя – в оптимизме надежды на то, что, достигая земного дна своей злой природы, человек неизбежно, отталкиваясь от него, однажды выныривает к свету небесного блага. Поскольку другой топики у жизни просто нет.               
Поэтика Л.Н. Толстого (1828-1910) строится на позициях, кардинально отличных от оснований своего конгениального современника-соотечественника. И скорее там, где Фёдор Михайлович видит добро, Лев Николаевич усматривает зло. В своём самом знаменитом романе «Война и мир» синтезирует главную дихотомию жизни. Её представляет пара главных героев – князь Андрей Болконский и бастард Пьер Безухов. Их симметричная парность – выражение принципиальной раздвоенности позиции самого автора. И для Толстого такая расщепленность – всеобщее основание человеческого бытия и одновременно проблема, чье преодоление – смысл жизни.
Изощренным антропологическим анализом образов героев «Войны и мира» Толстой  выходит на социально-философские обобщения, которые в свою очередь обосновывают всю толстовскую онтологию. Страсти честолюбия, тщеславия, сословной исключительности, составляя особый комплекс аристократичности Болконского, определяются несением невидимого духа-имени как содержания генетически  наследуемого благородства. Но в критическом восприятии Толстого фамильный маркер аристократической обособленности обозначает лишь некую умозрительную идеальность, что, питаясь воображением высокого, небесного происхождения, принуждает своего носителя быть заложником некой эфемерности, к которой, в конечном счете, редуцируется Небо с точки зрения земной прагматики.
Другим полюсом толстовской антропологии является образ Пьера Безухова. Его противоположность благородству Болконскому описывается и на визуальном, и на вербальном уровне. Так, в отличие от аристократически «породистого», красивого,  изящного князя Андрея, безродный Пьер тучен, неуклюж, едва симпатичен, и по злобной характеристике одного из персонажей, «баба». Безухов демократически равнодушен ко всяким аристократическим условностям, к разным тонкостям светской коммуникации, снобистски отличающей свою элитарность от народной эгалитарности.
А еще Пьер демократически нечувствителен к иерархии отношений господства и подчинения, что, образуя вертикаль государства, пронизывает весь горизонт социальных связей. В конечном итоге, существо Безухова заключается в его говорящей фамилии: в своей «безухости» Пьер глух к тому, чтобы слушать и быть послушным имени как знаку отношения к своей воображаемой идентичности, к символу сословной принадлежности. А в итоге, Пьер безразличен в отношении к источнику всех имён как Божьему имени.
Толстой, антропологически поляризуя аристократически-духовного Болконского и демократически-телесного Безухова, наполняет контраст воображаемой эфемерности небесного духа и символической наличности земного тела идеологическими смыслами. Этот контраст достигает абсолюта в простейшей дихотомии небесной вертикали и земной горизонтали. По одну её сторону – аристократически-консервативные ценности тормозящего развитие охранительства, мракобесного клерикализма, насильственного крепостничества и так далее. По другую – демократически-либеральные идеалы  свободного труда на свободной земле, и вообще, в частном владении средств производства.
При этом либерализм Толстого не просветительский, буржуазный, индустриальный, связанный с бурным ростом городов и промышленности в них, а скорее архаичный, народный, аграрный, деревенский. Толстой, прежде всего, ищет решение проблем жизни простых крестьян как на тот момент опорного сословия России, её кормильца. Толстой, для которого вся страна виделась одной большой деревней и крестьянской общиной, и сам в течение всей жизни стремился по его же слову, опроститься из графа в крестьянина и вполне этого достиг.               
И всё же, несмотря на великодушный и справедливый пафос крестьянского радетеля  и певца деревенского образа жизни, Толстой совершает онтологическую подмену. Разводя вертикаль небесной аристократичности и горизонталь земной демократичности, Толстой жестко вписывает в их координацию моральную пару зла и добра. Причём так, что вертикаль Неба как якобы вымышленный, воображаемый порядок отношений доминирования и субординации, господства аристократической элиты над работающим на него крестьянством, оказывается основанием смертоносности, осью злой Смерти.
И, напротив, горизонталь Земли как наличный круг демократически равноправных тружеников-крестьян, как огромное поле подательства хлеба насущного, как, наконец,  необъятный простор лона природы-матери, в котором едины люди, кони, пчелы, муравьи, травинки, былинки, является основанием благой жизнетворности, мерой самой Жизни. И Толстой так незатейливо предлагает отрешиться от небесной оси злой смерти, чтобы вверить себя в бескрайние объятия земного горизонта жизнетворности, круга благой жизни. Но без упования на загробное бессмертие и прочие религиозные «иллюзии».    
Хоть толстовская топика бытия и подкупает своей беспрецедентной простотой, но всё же неверна. Дело в том, что любая земная наличность в своёй телесной определенности конечна. Эта конечность закончена в силу земного закона, на единственной реальности которой и настаивает Толстой. Его апология закона относится, прежде всего, к матрице рождения, в котором наличное происхождение ребенка от матери является предметом очевидного знания, а вот его производность от отца, скорее, оказывается символом  неопределенной веры.
Контраст закономерного знания и благодатной веры в толстовской призме генеративной матрицы, соотносящей очевидность материнского генезиса и номинальность генезиса отцовского, приобретает онтологический размах спора отцовского Неба и материнской Земли. Этот спор в полной мере определяет конфликтность языческой архаики и христианского средневековья.
Собственно, всё христианское вероучение объясняется Толстым бастардностью Христа, который «не знал, кто был его отцом [как бы сейчас сказали «биологическим» - прим. авт.], и поэтому назвал им Отца Небесного» (Евангелие Толстого). В этой толстовской ереси генеративная матрица достигает своего предела, полагая императив    решительного отказа от «иллюзорности» отцовской, а за ней небесной идентичности в пользу очевидности материнской и земной идентичности. Разрешая спор божьего Неба и человеческой Земли в пользу последней, Толстой совершает регресс в язычество.
Но толстовское язычество – это неоязычество эпохи модерна. Толстой – писатель-модернист, кто во многом опередил или независимо воспроизвел главные выводы модернистских концепций Маркса, Ницше, Фрейда, осуществивших революционную трансформацию человека. К их плеяде принадлежит и Лев Толстой.
Системным фокусом модернистской онтологии выступает позиция Я-есть. Учреждая  рациональную идентичность человека, модерн тут же производит и его расщепление по способу доминирования формы как «Я» над содержанием как «есть». Независимо от проекции – или эстетическо-чувственной, или логическо-теоретической, или этическо-практической – форма Я-есть представляет самоценное доминирование ценности над оцениваемым объектом, из которого же самопроизвольно себя и извлекает.
В социально-практическом плане доминирование самоценной сущности над объектным бытием выразилось в отрицательной комплиментарности модернистских  идеологий социализма, национализма, либерализма. Причём каждая из них представляла обыгрывание предыдущих фаз становления человеческой цивилизации относительно  априорного фокуса Я-есть.
Так, социализм на модернистский лад проинтерпретировал эпоху языческого обожествления материнской природы, этого экономического базиса надстройки всей человеческой культуры. Отличие только в том, что имманентная благодать безосновного сакрального дара-жертвы была вытеснена достоверностью единицы экономической оценки, что через единичность Я мультиплицировалась в коллектив трудящихся-потребителей. Национализм воспроизвел на модернистской сцене эпоху патриархального средневековья, заместив неизреченную неопределенность трансцендентного блага очевидной наличностью народа-богоносца. Наконец, либерализм как, собственно,  модернизм-в-себе без ложной скромности указал на исключительный фокус идеологических интерпретаций в качестве самоценной индивидуальности Я-есть, на котором себя и обосновал.
Русская литература отразила логику генезиса модернистских концепций в череде событий модернистских высказываний Толстого, Достоевского, Набокова. Важно, что, отражая логику, модернистская поэтика удерживает некий зазор критичного отличия от неё. Этот зазор составляет разница между субъектом рационального концепта и предикатом художественного образа. И она же есть и онтологическая разница Неба и Земли.
На сцене русской классической литературы разница небесного предиката и земного субъекта состоялась, прежде всего, как внутренняя драма разрыва мистического аристократизма Достоевского и рационального демократизма Толстого. То есть, спор благодатного Неба и закономерной Земли социально преломляется в напряжении между аристократической элитой и демократическими низами. И эпоха модерна и особенно в России довела этот спор до революционного предела межсословного смертоубийства.
Вообще, русская революция, выступив на стороне количественного большинства демократичных низов против качественного меньшинства аристократической элиты, главным образом, свершилась под эгидой толстовского императива демократизации закономерной рациональной формы. Такая демократизация или в аутентичной терминологии коллективизация происходит за счет выведения её из-под компетенции узкой корпорации аристократических элитариев. И то, что предметом коллективизации оказывается земная родовая телесная мера Я-есть как «всеобщая животность», объясняет, почему Толстой «зеркало русской революции».
Трагическим последствием социалистической коллективизации рациональной формы земного Я-есть стало вытеснение небесного содержания единичной и потому аристократически возвышенной души, которая в своём мистической природе всегда бытует по сторону всей земной и демократически эгалитарного Я-есть. Условно говоря, в русской революции адепт демократически рациональной формы Толстой победил приверженца аристократически мистического содержания Достоевского. Как бы.
Предприняв драматическую попытку вытеснения одинокой небесной души за счет включения её во всеобщую форму Я-есть, русская революция, как и все предыдущие революции, выявила иллюзорность рациональной редукции души-духа к Я-есть. Ярко это выразилось в русском случае, показавшем превосходство мистически свободной жертвенности небесного духа над рациональной мотивацией нацеленности  на выгоду земной телесности.
И самым показательным в череде русских событий стал подвиг Великой Отечественной войны, победа в которой максимально выявила всю разницу превосходства мистической воли к бессмертию над рациональным мотивом страха смерти. И всё, что происходило в России в советский период в дальнейшем, было тенденцией по высвобождению небесного духа из-под тяжелого спуда земного тела. И это, безусловно, означает хоть и позднюю, но отнюдь не запоздалую победу Достоевского над Толстым. В ней сказывается предвосхищение всеобщности родовой формы единичностью видового содержания, в которой небесное Мы-есть объемлет Я-есть, Небо – Землю.