Вестник ДонНУ. Сер. Б: Гуманитарные науки. – 2017. – № 2
Потийко Л.П.
ПОЭТИКА ЗАГОВОРОВ С КОНЦЕПТОМ «ВОДА»
© 2017. Л.П. Потийко
ГОУ ВПО «Донецкий национальный университет»
В статье производится анализ заговоров с концептом «вода». На основании лингвистического анализа делается вывод об устойчивости фольклорных формул в текстах разного времени записи. Выявлены средства художественной выразительности, отражающие отдельные аспекты мировоззрения славян, связанные с картиной мира и регламентацией отношений между человеком и природой.
Ключевые слова: заговор, вода, концепт, формульность, фольклор, метафора, параллелизм.
Возрождается интерес фольклористов, историков и этнографов к народной культуре, в частности к текстам, которые определяют отношение человека к явлениям окружающего мира. Это позволяет отчасти реконструировать мировоззренческую картину наших предков.
В заговорах «воплотился уникальный опыт многих поколений людей, которые пытались посредством слова воздействовать на здоровье и эмоционально- психологический мир человека, внушить ему уверенность в своих силах, защитить себя и своих близких от воздействия враждебных сил и создать постоянную угрозу для потенциальных или реальных недоброжелателей» [11; 8].
Самыми действенными всегда были заговоры на воду (Сглазу. На ваде утрам, вечирам: Матушка утринняя заря, палудённая заря, вичерняя заря, спаси Госпади от сглаза, там, ат чёрнава, ат жёлтава, ат карева, ат серава, ат мужскова, ат женскава, ат детскава. И умывайтесь этай вадой (х. Стойловский, 2011 г., М.П. Курина, 1941 г.р.) [8; 176].
В своем исследовании мы определяем основные поэтические приемы, реализуемые в текстах заговорных форм с концептом «вода», выявляем устойчивость семантики заговорных формул записей разных лет.
Вода воспринималась славянами как одушевленное существо. Ее называли матушкой, применяли к ней женские имена. А. В. Ветухов приводит заговоры, в которых вода именуется то «водыце Уляно», то «Царица-водзица, – Кацерина, Марина», то «Свята вода Олыяно» [4; 189-190].
В заговорах дождевая вода наделялась целебными свойствами. Так, например, считалось, что вода, собранная в Ильин день, «предохранит от “очного призора и всякой вражьей силы”» [6; 180]. Умывание во время первой грозы сулило здоровье в течение всего года. Такое воззрение на целебную силу первой грозы, вероятно, восходит к верованиям славян о том, что с приходом весны Перун разит молниеносными стрелами демонов туч (разбивает молотом оковы зимы), проливая на землю животворящую влагу. Эта тема подробно разрабатывается А. Н. Афанасьевым в его труде «Поэтические воззрения славян на природу». В народе верили также, что омовение в Чистый четверг сулит здоровье в течение всего года, может исцелить от недуга: «Вот у мужа маиво балячки были, так он хде толька не был, ничиво ни памагло. Фся кожа была, дирматит — ни дирматит. И бапка старинькайа гаварит: «Иди ф чистый читверх искупайся да вароньива крика». Заря, как толька начинаитца,
штоп ни взашло сонце. Пашли. А вада халоднайа была — лидуха. Патходит он и гаварить: «Ачисть миня, Госпади». Вот искупался, больши ничиво и не была. Энта ат любой балесни» (х. Угольский, 2001 г., Е.Г. Меркулова, 1936 г.р.) [8; 167].
В представлении славян священная вода находилась в дождевых колодцах. Весной Перун разбивал оковы зимы «своим молотом и отверзал свободные пути дождевым потокам; омывая землю, они возвращали ей силу плодородия, убирали ее роскошною зеленью и цветами и как бы воскрешали от зимней смерти к новой счастливой жизни» [1]. С этой способностью дождевой (и не только) воды связывались представления о ее влиянии на жизнь человека. «Живая» вода могла исцелять от болезней, возвращать зрение, наделять силой богатырской. Для человека, обладающего традиционным знанием, не составляло труда при помощи правильно составленного заговора сделать воду «живой» или «мертвой». В дальнейшем, «запрограммированная» той или иной энергией, она могла служить целям созидания или разрушения. Так, например, колдун «уверяет, что может оживить мертвого: “Захочу – и мертвого подниму этой водой…” [7; 138].
В народе верили также, что омовение в Чистый четверг сулит здоровье в течение всего года, может исцелить от недуга: «Вот у мужа маиво балячки были, так он хде толька не был, ничиво ни памагло. Фся кожа была, дирматит — ни дирматит. И бапка старинькайа гаварит: «Иди ф чистый читверх искупайся да вароньива крика». Заря, как толька начинаитца, штоп ни взашло сонце. Пашли. А вада халоднайа была — лидуха. Патходит он и гаварить: «Ачисть миня, Госпади». Вот искупался, больши
ничиво и не была. Энта ат любой балесни» (х. Угольский, 2001 г., Е.Г. Меркулова, 1936 г.р.) [8; 167].
В настоящей статье мы рассматриваем только тексты заговоров, опубликованные в сборнике «Материалы международных студенческих фольклорно-этнографических экспедиций Донецкого национального университета на Верхний Дон» под ред. П.Т. Тимофеева, в которых присутствует концепт «вода».
1) В заговорах частотным является прием сравнения (Как вода в речке бежит шибко, так чтобы скоро сошло бельмо от глаз [1; 694]; Как в мори вада пратикаит, фсе корни и камни абмываит, смой с рабы Анастасии таску и пичяль, а эту таску конь булатный бьёть капытам. (х. Антиповский, 2010 г., баба Нина, 1939 г.р.) [8; 176].
В заговорах с двухчастной структурой определенное явление сравнивается с желаемым, чтобы могло совершиться последнее. Н.В. Крушевский утверждает, что «заговор есть выраженное словами пожелание, соединенное с известным обрядом или без него, пожелание, которое должно непременно исполниться» [5; 40].
Исследователь А.В. Ветухов замечает, что «самое слово, выражающее пришедшую в голову мысль, может навести на сравнение, создать ассоциацию понятий» [4; 27]. Таким образом, при постоянном повторе случайные ассоциации уже понимаются как причина и следствие. А.А. Потебня пишет по этому поводу: «Возникновение заговоров связано с созданием категории причины из отношений “cum hoc” и “post hoc”, в частности из отношений сходства» [9; 21]. Предшественницей категории причины А.В. Ветухов называет примету (вслед за одним наблюдаемым явлением произошло другое, и, как следствие, они связываются между собой в памяти наблюдателя).
2) Рассмотрим наговор от порезов, который, вероятно, представляет собой поэтическую метафору, которая развилась из одночленного параллелизма: «Ехал старик на белой лошади, лошадь остановилася, у старика кровь угомонилась. (х. Скулябный, 1982 г., Л.Н. Зоткина, 1919 г.р.) [8; 191].
«Параллелизм покоится на сопоставлении субъекта и объекта по категории движения, действия как признака волевой деятельности» [3; 101]. В случае с одночленным параллелизмом в формулах «развита лишь первая, эпическая часть» [3; 136]. Восстановим вторую часть параллели: Ехал старик на белой лошади, лошадь остановилася, у старика кровь угомонилась; так бы угомонилась кровь у раба божия (имярек). А.Н. Веселовский приводит пример похожего мерзебургского заговора: «ехали когда-то три бога, у одного из них конь поранил ногу, но бог исцелил его; такого исцеления ожидает и молящий об унятии крови» [3; 134-135].
Представляет интерес и образность рассматриваемого нами заговора, которая, как нам кажется, имеет отношение к семантике воды. Белая лошадь, – это, очевидно, метафора дождевого облака (ср. загадки о громе из сборника Д. Садовникова: «Конь б;житъ, Земля дрожитъ»; «Заржалъ жеребецъ На Сіонской гор;, Услыхала кобыла На русской земл;»; «Сивый жеребецъ На все царство ржетъ» [12; 242]), которое передвигается по небу и проливает дождь-кровь. А.Н. Афанасьев замечает, что дождь в старину был метафорой крови. «Древнейший язык, давая названия предметам по их признакам, сблизил и отождествил все, что только напоминало текучие струи влажной стихии; поэтому не только вода, но и молоко, моча, сок дерева, растительное масло и общеупотребительные напитки (мед, пиво, вино) дали метафорические выражения для дождя» [1]. Таким образом, как только останавливается лошадь-облако, утихает и кровь-дождь.
С похожими образами мы сталкиваемся в еще одном тексте, приведенном в материалах экспедиций. Наговор, как лечить коров: «Во имя Отца и Сына и Святого Духа, аминь. Здорово, Иван – колодец, земля – Татьяна, вода – Ульяна. Я пришел к тебе, Ваня, не за водой, а за большим молоком, за густым маслом и толстой сметаной своей (масть любая) коровушки. Море, отпусти моеи (масть любая) коровушки, молоко и сметаны дай, дай, дай. Во веки веков. Аминь, аминь, аминь». Затем над непитой водой тут же читают заговор и смачивают ею «корове уши, крестец, вымя три раза». (х. Родионов, 2003 г., беседа П.Т. Тимофеева с Г.А. Михайловой; наговор записан от В.И. Дьякова, жителя г. Серафимовича 17 ноября 1980 г.) [8; 191].
В данном заговоре вода отождествляется с молоком, маслом и сметаной. Намочив корову наговоренной водой, человек как бы вновь наделяет ее способностью давать богатый удой. Как вымя коровы-тучи наполняется дождевой водой, так и вымя обыкновенной коровы наполняется молоком.
Некоторые заговоры сопровождаются обязательным действием, как, например, сплевывание: «Зачерпнуть из колодца да чистой непитой воды кружкой, во время наговора жечь спички и бросать их в нее, а самому плевать в сторону»; «Заговор читаешь кругом три раза, в землю плевать», «Больного брать и выводить утром рано с зарёй и вечером с зарёй, оба раза ему глядеть на небо, рот у больного должен быть открытым, лекарь читающий должен водить пальцем кругом рта больного и отплёвывать» (х. Родионов, 2003 г., беседа П.Т. Тимофеева с Г.А. Михайловой) [8; 191].
Исследователь Н.В. Крушевский указывает на «общие обычаи, употребляемые при заговорах. К таким принадлежит, наприм. сдувание, которое употребляется вместе со словами заговора при лечении болезней. Оно указывает на материальное представление болезней. На это же указывает и весьма распространенный обычай оплевывания, которое употребляется не только при заговорах от различных болезней,
но и при других заговорах. (…) В обряде этом следует видеть остаток весьма обычного у различных диких лечения болезней, замеченного многими путешественниками, цитируемыми Тэйлором и Леббоком. Лечение это состоит в высасывании различных вещей из тела пациента и выплевывании их; вещи эти считаются причинами болезней.
После, когда значение всего обряда было позабыто, оплевывание стало употребляться при различных заговорах…» [5; 46].
Кстати, обычай сдувания мы встречаем в наговоре от грудницы: «Этой водой мочить грудь, можно брызгать её чистой рукой. Наговаривать за один раз три раза, а всего – утром, в обед и вечером, после каждого раза в сторону сдувать». (х. Родионов, 2003 г., беседа П.Т. Тимофеева с Г.А. Михайловой) [4; 192].
С историей заговоров на воду связан один любопытный факт: «в благоприятное время ведуны набирали из семи освященных, обладающих целебными свойствами родников воду и смешивали ее, тщательно толкли эту воду в ступе. При этом вода становилась био-психо-активной, структурированной, так как ее молекулярные цепочки становились более созвучными организму человека, обеспечивая ему нормальную жизнедеятельность» [10]. Далее человек ведающий мог работать с подготовленной водой в соответствии с преследуемыми целями. Со временем в сознании народа произошла подмена смысла сакрального действа. Оно было наделено совершенно противоположной семантикой, и сегодня фразеологизм «толочь воду в ступе» означает бесполезную трату времени.
Следующий рассматриваемый нами заговор имеет трехчастную структуру. Начинается он с введения, затем переходит к сравнению и оканчивается закреплением: На море акияне, на остраве Буяне бел-гарюч каминь лижит. Ис-пат камня Смародинка бижит. Штоп рабу божьему (имя) ат хмеля ни лижать, штоп йему хмильнойе была вадою смародинаваю. Накрипка замыкаю, замалю. Аминь. (х. Крутовский, 2001 г., В.Е. Рассказова, 1932 г.р.) [8; 169].
Начинается заговор с традиционной формулы, которая часто встречается в заклинательных текстах. А.Н. Афанасьев уподобляет бел-горюч камень (он же алатырь- камень) солнцу и туче. Смородина – это мифическая кипящая река, поэтому в нашем случае бел-горюч камень – это, вероятнее всего, грозовая туча. Перун, «ударяя своею палицей по камню-туче, высекает из него молниеносные искры, разводит пожигающее пламя грозы и заваривает чудодейственный напиток живой воды (дождя)» [2]. В рассматриваемом заговоре хмельной напиток должен казаться жгучим, издающим «смород». Вода посредством такого внушения должна исцелять от пьянства.
Таким образом мы выявили присутствие в заговорах, записанных на Верхнем Дону в 80-х годах XX века и в первом десятилетии XXI, устойчивые формулы, характерные для традиционных фольклорных текстов этого жанра. Среди них формульные сравнения и эпитеты, формульные зачины. В заговорных текстах широко используются развернутые метафоры и параллелизмы.
Как показывают данные анализа, в заговорах, дошедших до наших дней, сохранились древнейшие формулы и поэтические образы. Без их понимания невозможно и понимание позднейших символов, которые развивались на почве народно-песенного параллелизма, метафор, значение которых сейчас кажется затемненным, обрядов, потерявших, как может показаться, свой сакральный смысл в современных условиях.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу: Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований в связи с мифическими сказаниями других родственных народов. В
трех томах. Том 1. [Электронный ресурс] // Режим доступа: http://bookitut.ru/Poeticheskie-vozzreniyaslavyan-na-..
2. Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. Том 2. [Электронный ресурс] // Режим доступа: http://bibleoteca.narod.ru/afanasjev2.pdf
3. Веселовский А.Н. Историческая поэтика. – М.: Высшая школа, 1989. – 404 с.
4. Ветухов А.В. Заговоры, заклинания, обереги и другие виды народного врачевания, основанные на вере в силу слова / Варшава. Типография Варшавского Учебного округа, 1907. – 522 с.
5. Крушевский Н. В. Заговоры, как вид русской народной поэзии [1876] // Крушевский Н. В. Избранные статьи и работы по языкознанию / РАН. Отд-ние лит. и яз. Комис. по истории филол. наук; Сост. Ф. М. Березин. – М.: Наследие, 1998. – С. 25-47. Варшавские университетские известия. – 1876, № 3. – С. 3-69.
6. Левкиевская Е.Е. Славянский оберег. Семантика и структура. – М.: «Индрик», 2002. – 336 с.
7. Мазалова Н. Е. Личность русского «знающего» в мифологических рассказах / Радловские чтения, 2006: тезисы докладов / Рос. акад. наук, Музей антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера); [отв. ред. Ю. К. Чистов, Е. А. Михайлова]. – Санкт-Петербург: МАЭ РАН, 2006. – 278 с.
8. Материалы международных студенческих фольклорно-этнографических экспедиций Донецкого национального университета на Верхний Дон (Волгоград. и Ростов. обл.: 2001, 2003, 2005–2007,
2010–2012 гг.) : моногр. / [П .Т. Тимофеев, С. С. Сингур и др.]; под общ. ред. П. Т. Тимофеева. Донецк : Юго-Восток, 2013. – 384 с.
9. Потебня А. Малорусская народная песня, по списку XVI века. Текст и примечания. – Воронеж: В типографии В.И. Исаева, 1877. – 53 с.
10. Русич Наталия НФО «Гнозис», г. Ялта «Тайная доктрина», №24/2008. [Электронный ресурс] // Режим доступа: http://gifakt.ru/archives/index/rus-velikaya-i-drevny..
11. Русские заговоры из рукописных источников XVII – первой половины XVIII в. / Составление, подготовка текстов, статьи и комментарии А. Л. Топоркова. – М.: Издательство «Индрик», 2010. – 832 с.
12. Садовников Д. Загадки русского народа / Сборник загадок, вопросов, притч и задач. – С.-Петербург. Типография Н.А. Лебедева, Невский пр., д. №8, 1876. – 332 с.