Патрик Кэрри - В защиту гуманистики

От переводчика

Гуманитарные науки (и искусства) находились в СССР между молотом и наковальней.  С одной стороны марксистско-ленинская схоластика не давала возможности философии и  литературе выйти в свободный полет. С другой, приоритеты, отдаваемые технике, отодвинули гуманитарные дисциплины на второй план. 
 После падения   тоталитарного социализма можно было надеяться, что гуманитарные науки воспрянут духом. Но этого не произошло.  По-прежнему вера в светлое научно-техническое будущее занимает умы общества. На смену науке, потерявшей свой первоначальный флер и притягательность, пришли всякого рода фантазии.  Литература (и философия) по-прежнему отличаются скупостью мысли. То же относится к поэзии и искусству.   Первое, что потребуется от русской  гуманистики, -  ее освобождение от догм и дурного наследия, во-вторых -  знакомство с лучшими западными образцами, и  главное -  ее развитие в экогуманистику, о которой пишет Патрик Кэрри.  В этом будущее. 

Для облегчения понимания текста,  я привел внизу небольшой философский словарь.   

 - ВП



В ЗАЩИТУ ГУМАНИСТИКИ: Метафора, природа и техно-наука
(Defending the Humanities: Metaphor, Nature and Science)


Введение

Я более всего переживаю за гуманистику: почему она важна  сегодня, что в ней главное, как она пересекается с природным миром, и как защитить их обоих от покушений. Но я начну с шутки.  Человек встречает друга на улице.  Друг явно в состоянии депрессии. ‘Ты страшно выглядишь. Что случилось?’ Друг отвечает, что действительно чувствует себя скверно,  по двум причинам.  Первая причина – та,  что скорее всего человечество находится в конце своего пути. ‘Экологическая ситуация все время ухудшается,  климат выходит из-под контроля и правительства ничего не могут сделать’, - говорит он. - ‘Все кончено’. ‘Но это смешно’,- отвечает человек. ‘Человечество очень упрямое.  Ничто не может остановить его!’ ‘А это как-раз вторая причина’,- говорит друг.

Современный, сотворенный человеком экоцид, однако, не шутка, а  главная тема, о которой я буду говорить. Климатические перемены далеко не единственная проблема;  в равной степени падение биоразнообразия не менее серьезная проблема, разрушение остатков дикой природы, окисление океана и загрязнение. На Земле происходит шестое вымирание существ, и на этот раз оно вызвано исключительно человеческими существами.2  Люди, предлагающие термин  ‘Антропоцен’, считают, то эти несчастья представляют собой подтверждение человеческого величия; вполне возможно, что они даже тайно их приветствуют.  Смысл термина совершенно ясен:  эпоха Человека,  включающая одновременно антропоцентризм (с человеком в центре) и андроцентризм (с мужчиной в центре),  с устранением всякой конкуренции. И я не думаю, что ситуация скоро улучшится. Легче представить себе конец капитализма, чем добровольное коллективное самоограничение.

Другая тема данной электронной книги – это чувство скромности (humility).  Исчезающе маловероятно, что интеллектуалов – под которыми я имею в виду каждого, кто ценит, уважает и работает с идеями как таковыми –  слушают или читают, не говоря уже о приглашении их на работу управляющими компаний, президентами или другими власть предержащими.  Это справедливо даже в отношении ‘публичных интеллектуалов’, которые почти вымерли в англофонном мире. 

Послушайте например,  с каким отчаянием говорит Джон Раскин:  ‘Бесполезно говорить о бездумных и недостойных поступках; мои слова не достигнут тех, кто их совершает’. И даже, если бы наши слова имели какое-либо влияние,  власть имущие не способны институциировать разумный «зеленый порядок».  Эпоха Земли, а не anthropos, возможно когда-нибудь наступит, но она придет снизу, инициируемая независимыми гражданами.  Политика может обеспечить некоторую степень защиты, философия может дать некоторую свободу артикуляции (и, может быть, мы сможем здесь внести свой вклад), но ни та, ни другая не заменит этот трудный и сложный процесс движения снизу.  Часто все, что нам остается, это сопротивляться,  с надеждой или без нее.3

Даже если эти две занозы вечно будут сидеть в нашем мозгу, есть вещи, которые интеллектуалы могут и должны делать в пространстве между мировыми элитами  и отверженными, а именно, поддерживать информированную и непокоренную часть общества.  И здесь я хочу выделить одну из задач интеллектуалов – защиту гуманистики.  И я не имею в виду только академические дисциплины, поддерживаемые государством, но также более древние, широкие и свободные традиции поиска и познания, простирающиеся к человечеству en tout  и за его пределы.   И вторая причина, почему я это выбрал – мое второе убеждение –  в том, что из всех видов познания, составляющих человеческую традицию, у гуманистики наибольший зеленый потенциал.  Третья причина в том, что гуманистика также (не случайно) находится под угрозой, причем наибольший ее враг – современная наука  (а не только сайентизм*, заметьте).  Наконец, я доказываю, что главную роль в данном контексте играет природа метафоры.

То, что питает современную гуманитарную традицию,  которая сама по себе экологична – сложная, развивающаяся, независимая – это гибрид litterae humaniores  поздней античности, ренессансной studia  humanitatis,  Geisteswissenschaften  Вильгельма Дилтея  и Kulturwissenschaft   Макса Вебера, и не в последнюю очередь, т.н. свободного искусства.  Противостоит ей, также развивающийся, класс строгих физических или точных наук, и не в последнюю очередь, математика. Одной из фундаментальных идей гуманистики [в отличие от вышеуказанного класса наук] является то, что  для изучения  любых типов одушевленных существ, отличных от инертных физических объектов, каузальный анализ и объяснение их поведения  недостаточны и/или неприемлемы. Напротив, то, что требуется, это сочувственное, творческое и нарративное понимание их существования как субъектов. Отсюда близость гуманистики к искусству, поскольку она заимствует личный опыт, и к тем религиям, которые зависят от субъективного восприятия и участия.

Зачем защищать гуманистику?

Почему так важно защищать гуманистику, оказавшуюся на манер сказочного зверя в окружении экоцида? Одна из причин – "внимание", которое ей уделяется правительствами сверх-промышленного мира – местными, региональными и национальными - а также корпорациями и индустрией, которые заводят свою фискальную песню, а в последнее время со стороны апологетов в университетах и массмедиа. Такое презрение и враждебность, отраженное в урезании публичного финансирования и насильственной приватизации,4  не случайно, а намерено, и поэтому значительно. И поскольку те же институты приводят в действие экоцид, это указывает не только на тождественность выбранных ими целей - дикую природу и гуманистику, -  но также и на то, что мы должны защищать их обеих.

Позитивная причина, почему надо защищать гуманистику, - ее  конкретная способность, среди других форм познания, способствовать экологическому сознанию и экологическим ценностям. Рассмотрим следующие моменты. Как указывает название, гуманистика это множественная семья свободно связанных между собой дисциплин идеалами эмпатии, воображения и субъективности. В отличие от безжалостного монизма программы современности, описываемой  как «прогресс» – и выражаемой в одиозной мантре Маргарэт Тэтчер, ‘У нас не может быть альтернативы’ –  множественность гуманистики это уже большой плюс.5  Во-вторых, по той же причине, гуманитарные дисциплины внутренне связаны  и реляционны.  С учетом того, что реляционность также суть экологии, мы с полным правом можем описать их как экологические.

Хотя в гуманистике люди выстраивают отношения, эмпатию и воображение,  в ней отсутствует  какое-либо заданное ограничение на отношения с кем и как.  Другими словами, другая сторона не обязательно должна быть человеком.  Как выразился Дэвид Уиггинс, ‘Человеческая шкала ценностей не означает исключительно человеческие ценности’.6  Данный аспект гуманистики,  следовательно, имеет еще одну родственную сторону, отраженную в филологическом и философском контексте,  а именно она ‘гуманна’.   Монтень, например, (возможно самый великий классический гуманист, и определенно один из моих любимых) настаивает: вы не можете быть до конца человеком, пока вы не гуманны,  при этом соответствующие реципиенты человеческих чувств и поведения не ограничиваются только людьми.  Мы можем сформулировать это так:  именно потенциал экогуманистики защищает гуманистику от того, чтобы она была «только о нас», тем самым подпадала под инструментальный антропоцентризм, приводящий в действие как природный, так и культурный экоцид.

Потенциал, о котором идет речь, связанный с  уважением и почитанием других форм жизни на планете, значителен.   Таково и его политическое значение: не единство – то есть, полная унификация, при которой все различия   между  людьми и не-людьми, между полами и т.п. стираются –  и ни сверх-разделение, когда «другой» недоступен, без какой-либо общей почвы, но солидарность с другими существами и видами существ.

Я также поражен, и даже восхищен, тем, что «гуманистика», в месте с «гуманизмом», «гуманностью» и «человеком» вообще,  происходят от латинского humanus, а  также от индо-европейского слова *dhghem, т.е. почвы, а также ‘гумуса’.7  Очевидность такой параллели не требует никакой дальнейшей этимологии, нужны лишь уши:  в компании с бесконечным числом других, мы - «земляне».

Эти положения лежат в основе моей работы, направленной не только в защиту группы академических дисциплин. Я защищаю их, но главное, на что я обращаю внимание - это то, что в основе гуманистики лежит расширенное понятие человека.  По выражению Дэвида Эйбрама, ‘мы становимся людьми только в контакте и общности с тем, что выходит за понятие человека’.8

Близкая мысль та, что личность не ограничивается людьми.9  В важном и неотъемлемом отношении, природа, природный мир и не-человеческие существа (чем занимаются соответствующие предметы гуманистики),  сами по себе субъективные, agentic, одушевленные и дикие. Таковы их главные характеристики  и  это делает экогуманистику возможной. Отношение, если его правильно рассматривать, может иметь место только между двумя субъектами (Я-Ты), но не между субъектом и объектом (Я-Оно). Давно установлено, что когда объект рассматривается как вступающая в отношение сущность – другими словами, ведет себя как субъект – он должен трактоваться соответствующим образом.  Другое отношение к нему  будет проявлением  насилия,  характерного для всего современного абсолютизма власти.

Более того, отношения «Я-Ты» исключают абсолютный контроль с любой стороны,  что возможно только, когда другая сторона принимается как объект. И поскольку  субъект может действовать по своей воле, за реальными отношениями скрывается неукротимая степень дикости.  В то же время,  поскольку ваши действия обязательно влияют на другую сторону,  этика естественна и неизбежна.  Вот почему глубинный зеленый философ Ричард Сильван указывает, что ‘экологическое сообщество формирует этическое сообщество’.10

Это также важно, поскольку в научном дискурсе, присутствует радикально другое восприятие природы, а именно как пассивное и существенно неодушевленное,  при этом любой кажущийся субъект это просто ‘не до конца понятый объект’.11  Такая версия природы, поэтому, приводит к объективизации, удобной для анализа, каузального объяснения, предсказаний, контроля, управления, приватизации, превращения в товар, продажи и эксплуатации. Здесь нет отношений в полном значении этого слова, они и не требуются, и даже мешают; и, следовательно, нет этики. Таков modus operandi современности – по выражению Вал Пламвуд ‘рациональное освоение природы’,  включающее и человеческую природу12–  разрушающее как живую природу,  так и нас,  и гуманистику как естественный способ познания. При этом возникает вопрос: от чего и кого надо защищать гуманистику и почему?

Против кого и чего?

Самое очевидное – против капитала, чьи постоянно удлиняющиеся руки протягиваются по всему миру  с целью управления и инструментализации обучения, прямым и непрямым образом,  с целью расширения доминирования  науки, технологии, инженерии и математики.13  Но по двум причинам я остановлюсь на науке. Во-первых, значительная ее доля функционирует сегодня, как и ранее, как один из трех взаимосвязанных двигателей экоцидной Мегамашины (термин Льюиса Мамфорда). Два других - это капитал,  которому она подчинена, и государство,  с которым работает рука об руку.  Примеры такого сотрудничества в изобилии: ГМО, фрэкинг, ядерная промышленность, техника массового слежения и контроля: все они финансируются капиталом, развиваются техно-наукой, и защищаются государством (хочет этого публика или нет, вынесено за скобки). Отмечая степень, с которой данный тип науки стал связан с порождаемыми им технологиями, я буду называть ее «техно-наукой».14

Вторая причина рассмотрения техно-науки та, что из трех составляющих Мегамашины, она занята обслуживанием интеллектуальных и идеологических потребностей последней. Это ставит техно-науку в прямое враждебное столкновение и конкуренцию с гуманистикой.

Сегодня, трюизм, согласно которому сайентизм – т.е. заявление, что только наука - единственный метод обнаружения истины – довольно проблематичен (несмотря на то, что наука сама по себе – вполне достойный метод).  Все еще остается первоначальный смысл «науки» – существенно непредвзятое исследование природы реальности.  У него есть близкая параллель с аборигенным смыслом философии: любовь к мудрости.  Конечно, этот смысл сегодня редкий и непопулярный на современных академических факультетах философии, как и соответствующий смысл  наук в исследовательских лабораториях и научно-технических ‘парках’. Но за этим скрывается нечто больше, чем стремление сделать карьеру, бороться за финансирование, публиковаться в научных журналах и т.п.  Моя цель показать, что просто жаловаться на карьеризм ученых или считать сайентизм прискорбной аномалией, недостаточно.   Такие упреки не затрагивают системную или структурную основу науки,  имеющую потенциально разрушительную природу.  Идея, конечно, не в том, что все ученые это сплошное зло.  Важно то, что большинство современных научных работ, прислуживающих капиталу и/или государству, разрушительны.

Будучи мотором современности, явным образом связанная с применением силы, техно-наука инструментальна для экоцида.  Прямым или косвенным образом через университеты, ее исследования целиком финансируются частным капиталом и защищаются государством, разделяющим с ним профит ради прямого вложения в военные цели, энергетику (в особенности в нефтяной бизнес и ядерную энергию),  фармацевтику, пищевую промышленность и новые способы слежки и контроля за населением.  Техно-наука таким образом делает прямое вложение в экономизм, с его канцерогенной логикой безудержного роста, главную и единственную причину экологического разрушения. Когда экономика выступает на первый план в важных дебатах, всегда побеждают деньги.

Верно и то, что наука, которая ценит чудеса природного мира и  поддерживает его ценность, в отличие от эксплуатации, все еще существует. Однако для типа науки, который доминирует,  такое отношение к природному миру допускается лишь с целью привлечь молодых исследователей под ее крыло или для пиара, напр., в массмедиа и телепередачах.  В противном случае она выживает лишь как своего рода личная квази-духовная практика отдельных индивидуумов или групп. Завоевание природы молекулярной биологией и компьютерным моделированием почти окончательное, и одновременно является примером доминирования техно-науки в биологии, становясь ее символом.

Я также понимаю, что есть много достойных людей с высокими этическими стандартами, работающими над проблемой уменьшения страданий, возможно медиков и терапевтов. Я также не отрицаю позитивный вклад ученых в благополучие людей. К несчастью, это не уменьшает факт того, что техно-наука систематически коррумпирована со стороны капитала и государства до такой степени, что она уже не в состоянии оценить свои результаты. В качестве одного лишь примера приведу последствия медицинской практики,  как в исследованиях, так и лечении,  со стороны фармацевтической индустрии.

Вооруженная наукой технология (отличающаяся определенным образом от техно-науки) способна дать решения для некоторых экологических проблем, напр.,  альтернативные технологии, возобновляемую энергетику, эко-лесоводство и т.д.  Что можно сказать в отношении  работы Международной комиссии по климатическим переменам  (IPCC), например?  В самом деле, она сыграла важную роль в повышении информированности населения об изменениях климата и даже привела к нескольким позитивным сдвигам в политике государств. Против этого, однако, надо поставить целые отряды занятых в промышленности ученых, которые как раз и вызвали климатические перемены; это геологи и химики, работающие на нефтяные компании,  без которых работа последних была бы невозможной. Не говоря уже о корпоративных научных публицистах, популяризаторах науки и экологических журналистах-оптимистах.  И добавлю, что тем, кто живет на крайнем конце климатических перемен,  с исчезающими ледниками, тонущими островами и нарастающими ураганами, не нужны сложные научные инструменты, чтобы понять, что происходит.  Они уже давно хорошо знают, кто ответственнен за происходящее: грубое вмешательство промышленности в природные процессы на Земле, переименованные в  ‘ресурсы’, ‘природный капитал’ и ‘услуги экосистемы’. (Последнее определение напоминает мне другой хитро используемый эвфемизм: ‘сексуальные услуги’)15

Атака на науку, предпринятая администрацией Буша и Трампа в Америке, а также в Канаде и Австралии, включая сознательную пропаганду недоверия к переменам климата и игнорирование или даже подрыв науки, имеет две стороны. С одной стороны это подтверждает конструктивный потенциал науки в данном контексте, но также указывает на доминирование науки, вместе с государством и капиталом. Равным образом это показывает, что наука может противостоять Мегамашине,  с определенной степенью успеха. Тем не менее, это не превращает техно-науку в силы добра. Тихо шумящие ‘научные парки’, многочисленные центры хранения данных, и хорошо профинансированные исследовательские лаборатории  в любом случае продолжат свою деятельность.

С учетом тяжести ситуации, мы не должны смягчать фактическую реальность техно-науки,  с ее растущим многоплановым и разрушительным влиянием на живую чувствительность Земли,  ради создания романтического имиджа науки,  якобы  достигающей благодаря своим фантазиям ‘невидимого запредельного мира’, приносящего  ‘духовное, чудесное знание, возвышающее душу’ (если процитировать оду одного из  современных философов).16 Здесь я должен выступить в защиту грубого эмпиризма;  иногда это то, что нужно. Разве мы не видим этого?

Метафизически,  как замечает Уильям Джеймс (который редко ошибается), ‘стагнирующее счастье от абсолютного собственного превосходства меня не возбуждает’.17  И разве мы уже не были там, с бестелесным умом Ньютона,  в его мраморным преклонении перед  идеалом чистой, безразличной, объективной правды, ‘вечно странствующей  в одиночестве по странным морям мысли’? Уважительное отношение Вордсворта [к науке]  поразительно контрастирует с блейковским  указанием на страшного врага: «Пусть Бог хранит нас/ от Единственного взгляда и Ньютонова  сна (‘May God us keep/ From Single vision & Newton’s sleep!’ Блейк был не только более бескомпромиссным;  он также видел яснее Вордсворта.

В отношении техно-науки, я вижу ее характер, который Тереза Бреннан называет ‘садобезразличным’.18 Например, с этой точки зрения, –  а я настаиваю, что это экоцид, – бессчетные животные (крысы, мыши, кролики, овцы, свиньи, коты и собаки), страдающие и погибающие в лабораториях – не ‘невоспетые герои’ научных исследований, а их жертвы.19 Когда немецкая партия зеленых допустила эксперименты над животными, один из ее основателей, Рудольф Баро, справедливо назвал принятие намеренного страдания животных для «увеличения знания и спасения человеческих жизней» ‘базовым принципом, по которому люди уничтожат растения, животных и в конце концов самих себя’.20 Мне также приходит на ум ремарка Мишеля Фуко: ‘Там, где когда-то религии требовали жертвоприношений тел, знание сегодня требует жертв во имя знания’.21

Я боюсь, корни этого лежат глубоко в самой науке, что делает идею сайентизма  прискорбной аберрацией. Английский философ семнадцатого века Генри Мур был в ужасе от Декарта, и видел, к чему все идет: ‘Я признаю в тебе не только остроту ума, но также и  жестокое лезвие, которым ты лишиешь жизни и смысла целый род животных, превращая их в мраморные статуи и машины’.22  Можно ли найти более контрастирующий пример для человечества, которое только посредством гуманистики познает, что значит быть гуманным?

Но я озабочен более всего другим контрастом между наукой и гуманистикой.  Многие говорили об этом. Поэт Чеслав Милош, например, рассуждает о том, что ‘мы быстро забыли о многолетней враждебности между логикой, наукой и  научной философией, с одной стороны, и поэзией, с другой стороны…’23  Напомню одно из весьма тревожащих замечаний Чарльза Дарвина из его  ‘Воспоминаний’:
‘Поэзия разного рода давала мне большое наслаждение, и даже уже школьником  я было в восторге от Шекспира…. Но сейчас, по прошествии многих лет,  я не могу выдержать ни одной строчки поэзии:  недавно я пытался почитать Шекспира, и он оказался настолько невыносимо скучен, что меня почти затошнило.  Я почти потерял всякий интерес  к картинам или музыке...  Мой мозг стал своего рода машиной, который, как мясорубка, выдает основные законы из большого набора фактов…’24

Я привожу эти точки зрения не для того, чтобы еще раз указать на метафизический дуализм, но подтвердить различие и сказать, что при определенных обстоятельствах, а я считаю, что они наступили, мы – как и гуманистика и  социальные науки, сохранившие человечность  – должны быть на стороне поэтов. Как еще мы можем защитить природу, вместе с человеческой природой,  против их врагов, ‘науки и научной философии’  - того, что я называю технонаукой.

Природа метафоры

Что это за ‘структурная проблема’ с наукой, о которой я говорил раньше,  которая делает ее потенциально проблематичной в контексте экоцида, но отсутствует в гуманистике? Ключ к пониманию этой проблемы лежит в разном отношении гуманистики и науки к метафоре. Я уже подчеркивал важность отношений в гуманистике, и глубоко сидящую тенденцию науки объективировать или выхолащивать (превращать субъект в вещь). Начать надо с понимания того, что метафора это фундаментально не вещь, но отношение, то, что подсоединяет, влияет и в самом деле состоит из двух или более сущностей. Ее определяющей меткой будет ‘есть’.

Возьмем классический пример: ‘Ахилл (это) лев’. (Или лучше, ‘O! Ахилл (это) лев!’)  Это не сравнение, т.е. своего рода одомашненная метафора;  она не означает ‘Ахилл как лев в определенных аспектах’. Скорее, она утверждает и реализует факт, что Ахилл,  человеческое существо, которое, поэтому, не лев, тем не менее, лев. Он одновременно человек и лев.  Он, поэтому, также человек и не человек.

Это то, что великий теоретик метафоры, Поль Рикер, называет ‘напряженной правдой» метафоры. Она содержит, без решения, напряжение между [обеими] правдами, которые логически несовместимы (‘Ахилл не может быть одновременно человеком и львом’).  И она говорит нам нечто новое и важное об Ахилле, что не передает факт того, что он человек, или даже человек, похожий на льва.  Ценность такой напряженной метафорической правды,  являющейся частично открытием, частично креативностью, ее глубокий парадокс.25  Такой ‘радикальный и серьезный парадокс’, по выражению Филипа Уилрайта, ‘не требует разрешения двусмысленности, но отражает сложность и внутреннюю  парадоксальность того, что было выражено’.26

Теперь, метафора представляет собой эпистемологическое измерение; то есть, она включает познание сущности через другую сущность.[Здесь я, как переводчик поэзии, не могу удержаться от замечания. Это напрямую касается перевода, как необходимого познания сущности. Только при переводе мы познаем себя и других. Иначе - "стагнирующее счастье от собственного превосходства" - ВП].  Данное "познание-как" включает в себя "понимание-как", "видение-как", "объяснение-как"  и "представление-как". Мы можем знать кого-либо или что-либо, только понимая их как кто-либо или что-либо, которые в момент контакта проявляются с двух сторон и становятся единым целым.  Данный момент обладает  парадоксальным качеством узнавания (‘Ага, я знаю, кто ты!’), когда человек, которого вы узнали, не существовал для вас во всей полноте до этого момента. Но у Ахилла просто как Ахилла – ни больше, ни меньше –  по выражению Джеймса, нет никакой денежной стоимости. Мы его не купим;  в самом деле, он для нас никто.

Эпистемологическая метафора, следовательно, включает (хотя и не ограничивается) литературную стратегию – предлагающей огромный  мир, которого в конце концов не избежать. Даже пресловутый анти-герой рассказа "Человек без качеств", существует для нас и имеет ценность поскольку обладает именно этим замечательным качеством -   (почти) не иметь качеств. Или возьмите, например, "Одиссею" Гомера. Она не просто о путешествии; это  (есть)  «объективно» путешествие,  – но и неизбежно метафора, на что указывает ‘это есть’ – а также,  в более личностном аспекте, уже другое путешествие.  То же справедливо и для джойсовского Улисса, конечно, хотя и сжатого до 24 часов; и попыток Пруста обнаружить потерянное время, кульминацией которых является обнаружение им того, что ему надо было знать чтобы начать писать книгу, которую вы только что прочитали, и которая, тем не менее, о том, как начать ее писать; и эпический рассказ Толкина о героизме, предпринятом не для того, чтобы найти нечто, но разрушить.

Ни один из этих рассказов не сводится к одной метафоре путешествия как к чистой идее и отлитого из нее содержания; они отличительны, но не отделимы, в процессе написания  и чтения, от метафоры. (Можно провести параллель с обожествляемой, но вредной идеей, что душа или дух существует «в теле», но никак не зависит от него.)  Более того, они могут захватить и укорениться как нечто выходящее за пределы  простого развлечения, когда читатели начинают воспринимать свою собственную жизнь как путешествие, придавая дальнейшие  ответвления этому метафорическому водовороту.

Но еще более радикально то, что  метафора – онтична* [т.е.  имеет фактическое (конкретное) существование. - ВП].  То есть, все фактическое бытие, различимое бытие, со следствиями (то есть, единственный вид, о котором можно сказать нечто осмысленное), это бытие-как; или в духе Гераклита, Уилрайтовская модель, становление-как.  Все существует только как нечто другое, или, точнее, в процессе бытия/становления как нечто другое.  Идею о том, что нечто находится целиком в своем одиночестве – опять таки,  никто не купит.  Как мы говорим в Западном Лондоне, само-идентичность это «реальная невозможность». Или используя ультра-жесткую формулировку Брука Зипорина, «Есть-ность есть как-ность есть метафоричность» (‘Isness is asness is metaphoricity’.27 (Больше об этом в следующем разделе.)

Я ранее определил ‘дикость’ метафорических отношений, имеющих громадный потенциал.  В этом есть возбуждающая или даже пугающая свобода к изменению.  В одном только отношении мы несвободны,  - и это цена свободы – знать нечто вне метафоры, не говоря уже о том, чтобы быть вне метафоры. Опыт экзистенциального разочарования, например, тоже не идет в счет. Он только подчинен метафоре жизни, или мира.  Он все еще ‘как’; более того, он противостоит тому, чего нет: очаровательному осмысленному миру.  И даже мистический опыт не может быть самостоятельным: восприятие Олдоса Хаксли в отношении некоторых цветов как ‘чистое Бытие’, например.28   Это не были обычные розы или гвоздика или ирисы, которых мы видим каждый день, но не замечаем; они были предельно особенные и частные, и только поэтому, поразительные. [То же самое можно сказать о ван-гоговских "подсолнухах" или сезановских "яблоках" - они  поразительны и  "мистичны", потому что не похожи на других -  ВП]

Природа как метафора

Ситуация, которую я обрисовал, целиком экологическая. Природный мир ничего не представляет кроме суммы происходящих отношений, включая отношения между живой природой и абиотическими элементами, от которых она зависит вместе с т.н.  окружающей средой, как ‘внутренней’ (гены, протеины, клетки, органы и т.п.), так и ‘внешней’ (солнце, земля, дождь, растения, другие животные и другие люди).  Все они реальны (constitutive). Эти отношения составляют нас; в каждой частной комбинации мы – это они. И несмотря на трансформации со временем,  существа остаются  «теми же», хотя и стали ‘другими’.  Поэтому каждое существо в великой республике жизни одновременно остается самим собой и не остается.  Другими словами, мы и все живые существа - это воплощенные экологические метафоры.  И хотя метафора это отношение, а не вещь,  в ней нет ничего идеалистического или спиритуалистского.  Жизнь это метафора от самого «низа» и до самого «верха».29 (Это может быть трудно сразу понять; практически вся наша интеллектуальная подготовка направлена против этой истины.)

У тождественности метафоры и природы есть еще одна сторона, о которой я только что упомянул. Рикер показывает невозможность одомашнить метафору. Не говоря уже об устранении метафорического ‘это есть’.  Попросту говоря, поскольку мы можем только сказать, чем реальность есть для нас в каждый заданный момент, не может быть не-метафорической точки зрения…. Теория метафоры возвращается, описав круг, к метафоре теории…  Если это так,  тогда не может быть никакого правила, определяющего границы метафоры, никакого определения, содержащего определяемое; метафоричность оказывается абсолютно неконтролируемой.30

Другими словами, метафора дика, как выходящий за пределы  человеческого мира мир природы – включая и природу человека. Мы не можем в конце концов встать в стороне и контролировать ее в то время, как мы обязательно находимся в ней и порождены ей. На эту общую почву указывал Грегори Бейтсон, когда провозгласил ‘обязательное единство природы и разума’  и настаивал на  справедливости для разума и жизни принципа абдукции Чарльза Пирса, своего рода метафоры.  Если заимствовать любимый пример Бейтсона, то, что он называл ‘силлогизмом травы’: ‘Трава умирает. Люди умирают.  Люди это трава’.31  Он хорошо знал, что это известная логическая ошибка (‘affirming the consequent’), но это важный вывод.

Поэт Уоллес Стивенс пришел к такому же выводу. Гениальность природы, пишет он, ‘не самость, а похожесть’ – другими словами, не великое единство, но отношения, постройка мостов без стирания различий – и ‘поскольку так в природе, так и в метафоре’. Из этого также следует, что ‘Тело – великая поэма’ (и, конечно, Земля это величайшая поэма).32

Следовательно, метафора целиком состоит из отношений и диалога. Когда она случается, действие другого становится очевидным,  как и должно быть в случае истинных отношений -  он, или она, или оно также влияет на вас. По тому же правилу, она множественна, поскольку непрерывна и открыта.  Нет и не может быть одного единственного,  конечного, всеохватывающего, метафорического единства, отношения или события. Ими не может быть ни Бог, ни Гея.  В обоих контекстах, религиозных или духовных и экологических,  метафоричность во всех этих аспектах выступает за анимизм.  Анимизм как реляционная и множественная практика,  стиль и путь жизни; он не покоится на теории знаний,  не зависит от основателя бытия, или самого Бытия.  Я бы определил его как привычку оставаться открытым для субъективности или Другого, в любой ситуации, вне зависимости от того, будет ли Другой только технически живой или одушевленный.33

Анимизм, следовательно, родственнен метафоре, оба обнаруживают общие мосты,  не стирающие различий и границ.  Этот процесс порождает  кардинальную политическую ценность, о которой я уже упоминал, - солидарность.  Почему кардинальную?  Потому что солидарность с другими существами и другими типами существования находится в самом сердце зеленой этики,  которая, в свою очередь, sine qua non  для сопротивления и обращения вспять экоцида. 34

Подобно метафоре, анимизм одновременно и в равной степени ‘материальный’ и нематериальный (‘ментальный’ или ‘духовный’). Таким образом, он не признает фундаментального разделения, которое преследует западную  метафизику со времен Платона,  Св. Павла, Декарта, вплоть до наших дней.  Разделение все еще возможно, но только на манер разделения качеств, акцентов, или опыта. Не требует анимизм и признания различия между одушевленным и неодушевленным; только теоретическое признание того, что вы уже знаете a priori, что может, а что не может быть субъектом или его проявлением. Заметьте, что я не говорю ‘кажущееся проявление’ и не ввожу понятия ‘проекция’, ‘антропоморфизм’ или другие модернистские  термины. Применение эпистемологического закона не наше дело; мы также не обязаны применять к себе эпициклы самоцензуры (‘О, я подумал, что гора/камень/ дерево/ птица говорили мне что-то но на самом деле это мое [мое?] подсознание проецировало нечто на них, которое потом...’). Cui bono?  Кто выигрывает от таких упражнений по развенчанию магии природы?

Бейтсон (а позже Бруно Латур, и др) пришел к пониманию, что интеллект – это свойство относительных целостностей или сетей, а не их отдельных частей – в его системной терминологии, ‘цепей’, а не ‘дуг’ – что означает, что он может появиться где-угодно и интегрально множественнен.35  И ему нужны реальные встречи, которые нельзя ни предсказать, ни отменить,  как не отменить реальную жизнь.

Я возвращусь к Гее на минутку. Я не говорю, что у этой концепции нет положительного потенциала. Но мы должны также видеть и проблему в том, что ее сингулярность – то, что так сильно искушает  в ней – означает империю, которая будучи либо сильной, либо утонченной, привлекает всякого рода монизмы: ‘попытка’, по выражению Барбары Хернстейн Смит, ‘установить универсальную Истину и Путь, и универсально применить ее’.36  В случае Геи по мнению Латура остается вопрос: ‘Как не сделать Гею новым Богом?’37 Мы уже хорошо знаем эту долгую традицию, начавшуюся с монотеизмом и закончившуюся экоцидом.  Это достаточная причина, по которой мы должны признать геевскую экотеологию желательной. Но секуляризация Геи была бы тоже плохим выходом, если не худшим.  Нет сомнения, что она послужила бы идеологическим дополнением к разрушительной программе геоинженерии, апофеозу антропоцентрической спеси, для ‘усмирения’ и  ‘управления’ Землей.

Решение этой головоломки надо искать в осознании того, что спиритуалистский сверхнатурализм и атеистический механизм в одинаковой степени ложны. Последний не способен признать священных вещей в человеческой жизни, в то время, как ‘Бог’,  пытается их присвоить и управлять ими, и в лучшем случае не может их разрушить. Нет ничего сверхъестественного – сверху или вне природы –  в воплощенной, конкретной и реляционной духовности, лежащей в самом сердце анимизма.38  Проблема  в присвоении Гее статуса Бога, не бога с малым “г’. Различие фундаментальное. Мы срочно нуждаемся в том, чтобы спасти/реанимировать способность уважать жизнь других, наших сотоварищей землян, но также, и понимание того, что Земля - дом и источник наших жизней – а, значит, священна. Что может быть выше этого? А священное,  по определению, это высшее, не требующее дальнейшего обоснования, оправдания или рационализации.  Она ценна сама по себя, не за свою пользовательскую стоимость. И именно по этой причине за нее надо бороться, потому что она «не для продажи».

В данном контексте, факт того, что ‘Гея’ это имя божества,  в особенности хтонического* [дикого, природного - ВП] божества,  и более того, богини, не случаен. Символизм женщины-матери как источника жизни, включающий мужчин и женщин, также вряд ли вызывает сомнение39.  Но, разве мы не сделали круг, вернувшись к монотеизму?  Почти,  но не совсем. Гея, не как Бог, а как богиня может быть первой среди равных, но она не одна. Нас окружают бесчисленные  аватары ее хтонической жизни.

Более того, множественные и местные боги, культы и ритуалы никогда не были препятствием для космополитического перевода одного набора богов в другой. Напротив, как ясно показал Ян Ассман, локализм это условие для  космополитического или космотеистического перевода.  [Но]  монотеистический универсализм положил этому конец.40  И зачем нам, спрашивает Уильям Джеймс, ‘отравлять ‘одним’ всех остальных?’41

Важно отметить, что плюрализм – принципиальная линия защиты художественной литературы в книге Милана Кундера  "Искусство романа".  Это также фундаментальная ценность для других защитников гуманистики, а именно Уильяма Джеймса, Макса Вебера, Витгенштейна и Исайи Берлин, и в последнее время, Барбары Хернштейн Смит. Одна из самых точных формулировок дана Полом Фейерабендом, возможно самым острым и громким критиком сайентизма: ‘Утверждение о том, что сценарий “истинный”, и что мы должны приспособиться к нему во чтобы то ни стало, не имеет под собой почвы.  Существуют многие пути для мысли и жизни’.42  Почему этот принцип метафоричен?  Потому что у каждого пути своя правда, но эта правда зависит и формируется другими, потенциально противоположными истинами.  Поэтому не существует способа ухода от этих истин и их противоречий,  парадоксов и двусмысленности к некоторому единому, неметафорическому мета-принципу или истине. (То, что Кундера назвал ‘невыносимой легкостью бытия’.)

Метафора это кровь гуманистики.  Без нее нет эмоционального, художественного или повествовательного понимания, как нет его без напряженной правды, скрывающей то, что вы читатель, наблюдатель, слушатель, в то же время есть Другой, существенно живой субъект независимо от технического статуса, который видит, слышит, читает и с которым вы так или иначе входите в отношения.

Метафора и наука

Сопоставьте эту перспективу с тем, что Вебер назвал ‘фатумом нашего времени’ и  современной потерей очарования, вызванной ‘интеллектуализацией и рационализацией’, основанной на ‘вере… в то, что человек может, в принципе, освоить все вещи путем калькуляции’.43 Это в свою очередь требует единой монологической истины или принципа,  не взирая на агонизирующую несовместимость; множественные, различные и потенциально несовместимые истины,  или справедливые лишь в отдельных случаях,  глубоко тревожат ‘Единственный взгляд и Ньютонов сон’.  Как и в случаях с секулярной современностью, Бог занимается этим несоответствием.  Работа продолжается.

И гуманистика и наука, конечно, дело рук человеческих.  И та и другая множественны,   в отдельных областях есть свои методы и допущения.  В самом деле, я считаю, что обе зависят от абдуктивной (гипотетической) метафоры. Но есть и существенное различие между ними: гуманистика открыта для метафоры, и ее прозрения и знания зависят от нее. И это то, что  объединяет гуманистику.  Науки, напротив, хотя и меньше зависят от метафоры в плане своих открытий, развития и коммуникации, часто объединены враждебностью к ней. Это вызывает ее частичное подавление и частичную трансформацию в нечто другое.  Упрощая, можно сказать, что науки превращают метафору в факты, в то время, как гуманистика  делает обратное.

Конечно, гуманистика также использует, даже зависит от фактов и логики.  Но в ее контекстах факты рассматриваются как метафоры и используются в их метафорическом значении.  Это их реальная цена, можно сказать; или единственная цена,  поскольку необъясненные факты сами по себе не представляют собой никакой исторической ценности.  Аналогично,  логика используется для выводов в отношении метафорических персон и ситуаций. Дедуктивная логика может произвести только то, что уже имплицитно заложено в наборе  идей – нечто, над чем работает гуманистика. Если нечто вызывает у нас удивление,  мы немедленно пытаемся разобрать, откуда оно пришло [и воплощаем в искусство]; если нам это не удается, мы обычно заключаем, что это нечто случайное и бессмысленное,  а значит плохое искусство.

Сложные отношения с метафорой не означает, что науки не  играют позитивной роли в предотвращении экоцида – о чем свидетельствует важность экологии, консервационной биологии, наук об окружающей среде и климатических наук, высвечивающих и уточняющих антропогенные причины, с их  критикой индустриализма, консумеризма и т.д.  Действительно, только науки могут превратить первоначальные метафорические истины в факты, которые может воспринять Мегамашина, с потенциально положительным или даже подрывным результатом. Поэтому, хотя  в данном случае эта тема выходит за рамки статьи,  я не хочу преуменьшать важность фактов.  И если Мегамашина старается игнорировать, преуменьшить или подавить их когда они неудобны, тогда они  по крайней мере сопротивляются гладкой работе системы.  Это то, что  открытая метафорическая гуманистика, искусства и религии не могут делать.  Насколько мне известно,  ни одна поэма или картина или музыкальная композиция, независимо от их величия, не могла остановить войну; например, Будда не мог остановить убийство своего народа, шакья, а что касается Иисуса, надо ли что-либо доказывать?44

Другими словами, науки и гуманистика не говорят на одном языке, отсюда из  ‘взаимная неприязнь’.  Как показывает исследование истории современных наук, подозрение в отношении метафоры присутствовало со времен их формирования,  и это делает их в высокой степени податливыми  к превращению в техно-науку.  Эта податливость частично  ‘навязанная’: унаследованное родство с монизмом, первоначально связанное с монотеизмом,  для которого конечная цель лежит в предположительной неметафорической сингулярности, универсальности и само-идентичности.  И частично ‘намеренная’: готовность удовлетворить потребность Мегамашины в ‘точных’, ‘природных’, ‘объективных’ данных.  (Я беру их в кавычки, поскольку они несвободны от непроверенных – в действительности, непроверяемых, – предположений, неисследованных ценностей и бессознательных политических предпочтений  в большей степени, нежели любая поэма.)

Удовлетворяя этим требованиям, науки становятся техно-наукой, и поэтому потенциально садобезразличны, то есть, бесчеловечны.  И все ‘гибриды’ ‘вибрирующей материи’  и их предположительные чары, воспетые теоретиками гуманистики, стремящиеся не выглядеть анти-научно или анти-современно, не могут скрыть тот факт, что в своем происхождении и продолжающемся самоутверждении, технонаука фундаментально анти-экологична и анти-метафорична. Метафора присутствует, конечно;  но она не допускается,  со всем, что за ней следует.

Я говорил, что метафорические связи частично обнаруживают, частично создают реальности. Лоренс Кушнер кратко подсуммировал различие между метафорическими истинами и фактическими истинами. ‘Факт’, он пишет, ‘всегда один и тот же.  Как только он получен, он вечен.  Но истина – другое.  Как только вы ее поняли, вы навсегда изменились и “истина” тоже.  И поскольку вы уже другой, вы должны обнаруживать ее снова и снова’.45  Отмечаемое здесь отличие переживет все определения. Факты бессмысленны без интерпретации, процесса, открывающего двери к метафоре; в выражении ‘это значит, что’, ‘значит’  - другая версия связки ‘есть’. И наоборот, каким бы ни было их отличие, одиночная «самость» полностью не отделена,  поскольку составляет реляционную полноту с другим/и. Тем не менее,  метафора определяет персональное отличие – в случае ‘истины’ открыто, и в случае ‘факта’, скрыто.

Рассмотрим несколько примеров.  Возражение Стивена Джэя Гоулда против теории Геи в том,  что у нее нет ‘механизма’. Ясно, что даже для такого интеллигентного и хорошо информированного ученого, как Гоулд, метафора это нечто, что существует в противовес механизму: этa мысль меня расстраивает, потому что не так уж трудно понять:  механизм сам по себе метафоричен. Утверждение, что Земля, мир, тело, мозг или личность – это машина, совершенно точно, если не очевидно,  метафора.

Это пример неизбежности метафоры, о чем я говорил раньше. Как указывает Рикер,  единственный способ  критиковать или исправлять метафору – это попытаться заменить ее на лучшую. И поскольку полное отсутствие метафоры невозможно,  как только это признается, дискуссия может пойти далее в правильном русле: является ли рассматриваемая метафора хорошей, плодотворной, конструктивной и т.п. (‘Эгоистичный ген’ – пример ужасающей метафоры.)46

Э.О. Уилсон утверждает, что ‘мозг – это машина, собранная не для того, чтобы понять себя, а для того, чтобы выжить’.47 С точки зрения гуманистики,  существуют обе возможности.  Но Уилсон, из-за своего научного бэкграунда, вынужден принять абсурдное положение: он может быть или неправым или правым, и в последнем случае он просто теряет время с нами (тот же порочный круг применим к смешному понятию ‘мемы’.) Аналогично, в соответствии с вильсонской ‘гипотезой биофилии’, мы ценим другие формы жизни, потому что ‘жестко запрограммированны’ эволюцией: метафора, которая не только ставит «программирование» на первый план, но и сразу же отвергает возможность того, что мы ценим их из-за их собственной ценности. Неужели в эпоху экоцида мы не можем просто ценить их за то, что они есть?

Псевдо-математический экономический анализ альтруизма, предпринятый Вильямом Гамильтоном, высоко оцененный садо-бесстрастными рациональными героями науки, берет любовь, отвагу и доброту и магически преобразует их в бессознательный расчет, предпринимаемый генами для получения преимуществ. Он также выделяет ученого, который «знает», от остальных, которые "просто верят", и, конечно, "ошибаются в своем альтруизме".  Логика империализма остается эпистемологически – и научно – безупречной.

Потенциал гуманистики для экологического и экоцентрического восприятия природы как живого дикого существа таким образом искажается технонаукой и дает прямо противоположную картину, превращая ее в нечто безжизненное, связанное и инертное, управляемое извне Мировым Правительством или подобным аппаратом. Экологически, такое развитие уже происходит под орвелловским именем ‘новой консервации’, защитники которой предлагают расширить научный менеджмент от имени частного капитала на последние оставшиеся места сравнительно дикой природы.48 (Программа гипер-контроля, приводящая в действие экоцид, сама по себе неуправляема !)

Техно-наука также построена на предположении, что можно наблюдать явление со стороны, не влияя на него или не находясь под его влиянием благодаря ‘контролю’ (как если бы контроль каким-то образом был исключен от всякого влияния). Это предположение может работать с ‘материей’ (в зависимости от того, как ее определяют), но там, где объект представляет собой субъект, человеческий или не-человеческий, оно уже не работает. В итоге, это снова извращенная истина, которую пытается сохранить гуманистика:  а именно то, что выживает после определения (put in a proposition).  По выражению Джона Китса, истина может жить только ‘положенная на наш пульс’. Она предельно онтологична, а не эпистемологична [т.е. не поддается определению - ВП], и превышает и содержит нас,  а не наоборот.  Истина оправдывает свое название, по выражению Макса Вебера, ‘только для того, кто хочет быть истиной для всех, кто хочет истины’.49

Прогресс, определяемой наукой,  и прежде всего техно-наукой, зависит  в значительной степени от пресечения явной метафоры и замены ее неопределенным ‘или – или’. Выбор той или иной альтернативы следует из "научного" метода определения истины, далекого от собственно научного процесса и называемого  методологией, важность которой отражена в ее повсеместном статусе, и названа, по меткому выражению Мэри Миджли, методопоклонением. (Еще больше магии:  примените правильный метод и вы непременно получите правильный результат, справедливость которого может подтвердить повторное применение этого метода.) Метод, каким бы алгоритмическим он ни был,  по-прежнему требует человеческого оператора –  постоянное расстройство для ученых – и даже в идеале может считаться гарантированным лишь в асимптотике, но эти ограничения вряд ли отменяют поклонение методу.

Для  гуманистики, если она здоровая, нет недостатка в методах, но требования таковы, чтобы они были личными, интеллектуальными, ценностными и выражали этическую позицию или намерение.  И это одна из причин, почему наука и ее сторонники считают себя  выше гуманистики, ‘субъективной’ и ‘произвольной’.

Социальные науки занимают спорную территорию. С гуманистикой они разделяют некоторой субъективный предмет, но завидуют физике, идя по дорогам методопоклонения с его бюрократическими ловушками, присягают сюзеренам точных наук, отдают должное необязательной квантификации, часто плохо написанным аннотациям и казенному языку, и странному желанию подписаться под последней научной модой, в частности нейрофизиологией и эволюционной психологией, будучи завороженными обещаниями этих наук дать всему объяснения, и, следовательно, щедрое финансирование. (Возможно они так хорошо вписываются в эти науки,  поскольку подтирают за техно-научным обществом его патологические симптомы.)

Когда социальная наука демонстрируют творческий подход – это, по сути, искусство, а не наука, как ее понимают ученые. Когда основатели нейро-лингвистического программирования (НЛП) заявили о том, что систематизировали  работу великого гипнолога Мильтона Эриксона, подробно проанализировав видеозаписи его сессий с клиентами, он ответил, что ‘Они  дошли до моего нутра.  Беда в том, что они взяли скорлупу и оставили ядро’. (Примечательно, что Бейтсон назвал Эриксона «Моцартом коммуникации’.)

Из этого можно сделать вывод, что ученый, который рассчитывает на положительный результат или, по крайней мере,  не хочет навредить,  должен работать  против садобезразличной объективизации, присущей самому ‘научному методу’ (единому и священному, как обычно полагается).  Он сопротивляется желанию превратить все в объект и осознавая реальность субъективности, такой очевидной в его не-профессиональной жизни, поступает так в институциональном контексте, который, однако, наказывает его за это и награждает за противоположное. Разумеется, такое поведение ученого все еще возможно, хотя и под большим вопросом.

Возможен ли другой тип науки – гуманный, сознательно метафорический, ориентированный на природную, а не на инструментальную ценность? 50   Если учесть размер инвестиций, буквально и фигурально, в науку как знание-силу, вместе с ее историческим следом, ответ будет отрицательным. В этом отношении будет много фантазий. Антрополог Дэвид Тернбулл, например, не сомневается, что природные и научные пути познания могут работать сообща, уважая различия друг друга, при условии, что наука ‘переформатирована... как действенная и локальная’.51  Мы действительно можем переформатировать науку, чтобы она стала в конце концов таковой, но я не вижу, что может изменить видение и поведение огромного числа ученых, приверженных универсальной истине, для которых локальное знание и его «действенность» считаются нерелевантными.

Разумеется, небольшое число ученых выживут профессионально. Но я совершенно уверен, что большинство малоизвестных ученых, настаивающих на свободном доступе к метафорической истине в своей работе, просто не найдут работу или не будут замечены, в то время, как другие просто не войдут в клуб, как например,  Бейтсон со своей теорией систем, физик Дэвид Боум со своим «импликативным» порядком’, Стюарт Кауффман с теорией сложности,  Мэй-Ван Хо с генетикой и Франциско Варела с аутопоэзом.52  Я боюсь, что та же судьба ожидает большинство современных попыток гуманизировать физическую науку,  а именно, биосемиотику – несмотря на то, что природная метафора – это то, что развивается биосемиотикой.53  Хотелось бы ошибиться.

Истинно великих ученых, таких как Эйнштейн, страшно сказать, терпят на манер экс-президентов или экс-министров обороны, размышляющих о непредсказуемости власти  и собственных ошибках, что совершенно неприемлемо для активных игроков.54  Даже потенциально подрывные теории, которых невозможно игнорировать, такие как квантовая механика и диссипативные структуры, оказались бессильными из-за институциональных, теоретических и экспериментальных ограничений изменить исследовательские парадигмы и направления техно-науки.  Их развитие сегодня ограничено созданием устройств для механического применения, а также возвратом инвестиций, напр. квантовым вычислением.  Те же финансовые ожидания лежат в основе каждого запроса на создание все более мощных линейных ускорителей для обнаружения ‘частицы Бога’,  нашего продвижения к ‘сознанию Бога’ и других железобетонных клише техно-научного сообщества.

Наука против метафоры (Жизни)

Но почему у науки такое фундаментальное неприятие метафоры?  Ответ лежит в структурной тенденции, о которой я упоминал ранее, которая поддерживает перспективу, которая отрицает перспективу, метафору, которая отрицает метафору, и миф, который отрицает миф.  Она пережила Научную революцию семнадцатого века и все последующие революции без изменений – более того, укрепилась – включая квантовую физику.  Ассман называет ее  «парменидовским различием»:  радикальным различием между совершенным, неизменным, недвижимым миром Истины, сугубо духовным, бестелесным, хладнокровно маскулинным ‘невидимым миром’, лежащим за пределами реального мира, и  чувственным, плодовитым, материальным миром рождений, роста и распада и множества частностей, определяемый как женский, в котором мы живем – короче, Землей. Это различие сопровождается методологическим императивом бесконечного сомнения, а ее сущность -  истинная или ложная? 55  Другими словами, к какому миру принадлежит наука?  Бесконечно приравнивая божественную истину (logos) к тому, что есть, а ложь, ошибку и иллюзию (mythos, demos, doxa, panta rhei) к тому, чего нет, научный мир становится единственно возможным.

Данная токсичная идея, развитая платонизмом и справедливо названная Вал Пламвуд ‘философией смерти’, все еще  циркулирует в западном метафизическом представлении, и не в последнюю очередь в науке.  Эта (назовем ее так) филотанатология не только антропоцентрична, но глубоко анти-экологична, и не только андроцентрична, но и женоненавистническая, относящаяся к материнской женственности, символическом истоке самой жизни, как  к бесполезной, невидимой, а значит, несуществующей. Разве можно придумать сильнее удар по жизни?  Не сомневайтесь: экоцид неотделим от символического разрушения женственности, записанного в самом начале западной философии, и в научной логике, которую она с собой привела. 56

Для определения траектории своей философии Платон применил идею Парменида (вместе с математикой Пифагора) и поставил ее в центре, хотя и несколько смягчил удар, допустив для сенсорного мира ‘видимостей’ ограниченную и производную реальность.  Ученик Платона, Аристотель,  в свою очередь, сделал различные поправки, из которых нас будет интересовать только одна,  а именно  его логические истины,  которые позже стали универсальными и единственными ‘принципами разума’, в частности вот эти три:

1. Принцип идентичности: P это P.
2. Принцип непротиворечивости: не может быть одновременно  P и не-P.
3. Принцип исключения среднего: или P или не-P.

Заметьте, что это,  по сути, три аспекта одной единственной истины, а именно идентичности, которая выражает утверждение Парменида: само-идентичность - то, что есть, а его противоположность  не существует. Только первое подпадает под определение истины,  в то время, как все изменения и варианты,  связанные со временем или местом, или зависящие от чего-либо, будь то существа или обстоятельства – короче, от метафорического и экологического – не только ложны, но и не существуют.57

Здесь я сошлюсь на авторитет Мишеля Серра (Michel Serres): ‘Аристотель ставит принцип идентичности как необходимое основание науки’.58 P это P: так просто, даже безобидно, не так ли? Практически оно не требует никакого серьезного рассмотрения. И все же, это ось, на которой вращается целая империя,  без всякой необходимости понимания предлагаемого (или разрешенного)  другого высказывания ‘P одновременно есть P и не P’. В самом деле, такое понимание настойчиво пресекается.  В конце концов, какой смысл в его разбирательстве, и что он дает производству и потреблению?  А то, что нельзя использовать, вдвойне вредно.  Напротив, всячески превозносится то, что Теодор Адорно называет ‘насилием идентичности’.59

Здесь лежит формативная основа наук, которая разрешила, и даже способствовала, их трансформацию в современную техно-науку с ее экоцидной ролью – а это мой главный интерес, и он должен касаться нас всех. Как нам напоминает Серр, ‘Берегитесь науки, развитой, матерой, мощной, упивающейся своими триумфами, превозносящими их выше всего остального; вы думаете, что  ее заботит, как она выглядит? ’60  Нет, но сопротивление возможно.

Парменидовское различие приняло новые формы в декартовой мечте о mathesis universalis, галилеевском отбрасывании чувственого, качественного опыта в пользу абстрактных количественных формул и ньютоновской математико-экспериментальной физики.  Оно остается рабочим и в сегодняшней биологии, его поддерживает еще большая абстракция и квантификация.

Тех, кто хорошо знаком с историей науки, сказанное не должно удивлять.  В Cosmopolis’е, например,  Стивен Тулмин  показывает размах, с которым Научная революция  пыталась преодолеть агонизм* [здесь: политическую борьбу - ВП]
и неопределенность,  в особенности религиозную, приведя к догматической контр-революции против скептического, гуманистического и жизнеутверждающего гуманизма шестнадцатого века.61  С другой стороны, Монтэнь, один из представителей этой школы, защищал толерантность, считал жестокость наибольшим злом, уважал женщин (конечно, из своего круга), защищал животных и ненавидел европейский колониализм Нового света. (Последующее хитрое переформулирование Декартом гуманистического скептицизма, ставшего догматическим и нерефлексивным, все еще с нами, и не в последнюю очередь благодаря Новым Атеистам.)

Контраст с классическими и гуманитарными дисциплинами очевиден. В них вопросы не вращаются вокруг метода (тем более единственного), с целью изолировать истину, тем более Истину, но найти способ хорошей жизни, или, точнее, способы  и различные истины, которые эти способы воплощают. Поэтому упор делается на знании как хорошо жить и поступать этически.  Все это делает гуманистику  не подходящей для проекта под названием «модернизм».

Противодействие экоцидным ценностям и логике модернистского проекта требует от нас поддержки гуманистики – точнее, лучшего, что в ней есть –  по словам Джона Каупера Повиса, ‘важности невидимого против видимого, слабого против сильного,  того,  которого нет,  но который есть, против того, который есть, но которого нет’.62  При всем этом, следует отметить один парадокс:  гуманистика не сможет до конца выполнить свою работу, пока ее не будут ценить саму по себе. Если она ценится только, и даже чаще всего, за свою эффективность в пропаганде экологической ценности, тогда она становится такой же типовой техно-наукой: пользовательской ценностью и инструментальной логикой.  И именно этот тип, обслуживающий наши краткосрочные, невежественные и эгоистичные желания, стал главенствующей идеологией глобального разрушения.

Вопросы и предостережения

Призывая к выбору между двумя радикально  противоположными альтернативами, гуманистикой и наукой, не противоречу ли я своей же защите ‘и того, и другого’ вместо ‘или-или’?  Может быть, но я, по крайней мере,  невинен с точки зрения догматизма «одного размера для всех», который характеризует триумфалистский сайентизм. И ‘всегда быть на стороне плюрализма не значит выбирать только одну сторону’.63

Можно ли меня обвинить в наивном антимодернизме,  о котором можно пожалеть, поскольку мы никогда не были совершенными модернистами?  Опять, может быть;  но если модернизм экоциден (в чем я не сомневаюсь) – и если, процитировать опять Кундеру, ‘Быть абсолютно современным значит быть другом гробокопателей’ – ну, тогда, мы должны поднапрячься и быть антимодернистами насколько это возможно.64

Виноват ли в том, что пытаюсь ‘повернуть стрелки часов в обратном направлении’?65 Скажу прямо: таких часов нет по трем причинам: Во-первых, из-за глубоко проблематичной теологии монотеистической эсхатологии и ее Историей, отправившейся в неизвестном направлении,  даже в секулярном смысле; во-вторых, из-за немодернистских моментов очарования, случающихся везде и каждый день,  игнорирующих официальную линейную траекторию;66 и, в третьих,  из-за  порочной модернистской герменевтики, которая якобы знает все о часах и времени, но ничего об очаровании.67

Разумеется есть исторические стечения обстоятельств, у которых свои метафоры момента, но в их случайности нет никакой механически детерминированной метафоры часов.  Как замечает Бреннан, страстный и разумный призыв вернуться к местным и неспециализированным экономикам, ‘сказать, что нам надо “вернуться, замедлиться” будет представлено как анти-прогресс.  Но прогресс привел к тому, что человеческое воображение оказалось перед необходимостью привести в порядок весь окружающий хлам –  и в то же время он удерживает информацию об этом хламе’.68 Воображение, заметьте, это не просто знание. И я надеюсь, что вы не воспримите мой совет как аргумент против  современной сантехники, гигиены, анастезии, антибиотиков, стоматологии или хирургии.  Такие очевидно хорошие вещи не представляют собой весомую причину для принятия  Большой Энергетики, Большой Фармацевтики, Большой Информатики или любой другой гипертрофированной индустриальной интервенции в наши жизни. До какой степени мы должны их игнорировать, остается за нами.

Я также не отрицаю открытий в физических и социальных науках, имеющих существенное значение. Я только за то, чтобы они не затуманивалиcь гипертрофированной ценностью науки, по выражению Фейерабенда, ‘катастрофой в социальной сфере и… пустым формализмом и несбыточными обещаниями  в природных естественных науках’.69

Такие открытия делаются/изобретаются, передаются и реализуются только через метафору.70  Ученые также практикуют метафору.  Но у них небольшой выбор и они  находятся под большим давлением со стороны парменидовского разделения и аристотелевой логики, как постоянной императивы по отрицанию и  подавлению метафоры и ее онтологических истин,  в особенности, когда они сталкиваются с глубоким парадоксом. Поэтому ученые, как правило стремятся использовать метафору в скрытой, недоступной и бессознательной форме.  И это затрудняет их оценку и критику как законченных рационалистов.  Вопрос не в том, присутствует ли  у них метафора или нет, а в том уместна ли она, полезна ли,  проливает ли свет на проблему  и т.п.

‘Консилиум’ Э.О. Уилсона, стремящегося ‘воссоединить’ и влить гуманистику в науку, представляется, таким образом, как обратный, ложный путь.71  Точные науки как извращенная, обратная  форма гуманистики,  приводятся в действие той же  ‘антагонистической энергией’, что и предшествующие монотеистические контр-религии, противостоящие первичным, архаичным и местным религиям.72

Гуманистика в осаде

Практикующие гуманистику в последние десятилетия часто, сознательно или нет, сотрудничали со своими врагами. Зараженные тем, что Оуэн Барфильд удачно назвал ‘остатками нерешаемого позитивизма’, они фетишизировали метод и методологию, и тем самым не только  имитировали науку, но позволили своему главному аргументу стать на почву науки и научной философии, а именно эпистемологии.73

(Структурализм – очевидный пример, но даже пост-структурализм был втянут в эту тенденцию – как если бы деконструкция могла быть методом!)  Наукообразный идиотизм, подобный утверждению, что у Шекспира и телефонного справочника одинаковая ценность был, конечно, сразу подхвачен для оправдания скупости мещанства; при этом исследования в гуманистике сознательно направлялись и представлялись на витиеватом, если не обскурантистском, языке.

Прискорбно, но гуманистика в академиях уже продала свое первородство.  С пугающей жадностью и наивностью, философия и литература открылись  наукам  о мозге, эволюционной биологии и когнитивной психологии, забыв о своих традициях и практиках независимого критического суждения и согласившись с правом точных наук на ‘проверку’, ‘подтверждение’ и даже "производство истины". И результаты довольно банальны. ‘В литературных исследованиях  может использоваться когнитивная психология в попытке лучше понять тексты, но если они ищут ответ на  психологический вопрос (скажем,  как процесс чтения связан с привязанностью к той или иной морали?), тогда это психология, а не литературные исследования (и возможно плохая психология, поскольку проводится людьми, набившими руку на чтении романов, а не анализе данных)’.74

В самом деле, такие претензии  на научный статус часто совершенно бессовестны.  Все дело в скрытом редукционизме, с помощью которого гуманистика преобразует вопросы, которые она способна ставить и на которые способна отвечать –  а именно вопросы качества, личного опыта и  «внутреннего сознания» (‘inwardness’) – в вопросы точных наук, а именно вопросы количества, размера, и эмпирически наблюдаемых и измеряемых данных.  Считается таким образом, что на первоначальные вопросы уже найдены ответы.75

Учитывая также агрессивный сайентизм профессуры, науки таким образом заняли (без всякой иронии) завидное положение, занимаемое теологией в средние века, а именно конечных судей всех видов знаний.  В этом смысле, пусть Бог нас сохранит от нейрогуманистики!  Где этот авторитет, который не принимает конечную ценность наук?  Как выразился Фейерабенд, ‘предпочтение, отдаваемое науке перед всеми другими формами жизни, – это не научный выбор’.76

Справедливости ради должен сказать, что образ гуманистики, который я обрисовал, это идеал, редко реализуемый на практике.  Тем не менее, он все еще реализуем. Некоторые превосходные гуманитарии остаются в академии и вне ее.  Но по мере усиления техно-научного и научного давления на  университеты, гуманитарии также начинают возвращаться к новым формам в своих старых домах,  к независимым публикациям.  Не вымер еще и независимый ученый, могу вас заверить.  В наше чрезмерно профессиональное время даже  термин ‘аматор’, воспринимаемый с издевкой,  может снова  восстановить свое оригинальное значение: тот, кто любит свой предмет. (Кто, как не законченные профессионалы, дали нам войну в Ираке, Фукушиму, финансовый кризис и углеродные рынки?)  Но главное, что у гуманистики  есть потенциал развиться в истинную экогуманистику, и это то, что нельзя ни предать, ни разрушить.77

Еще у меня большая надежда на то, что Симус Хини назвал ‘любовью и верой в добро аборигенной культуры’, скромное изучение всего, что практикуется аборигенными культурами: своего рода ‘америндейскую философию’,  которую Эдуардо Вивейрос де Кастро, среди прочих, открыл для нас.78  Я не защищаю без разбору все аборигенные культуры, и я не отрицаю, что некоторые могут быть разрушительными; разумеется, могут.  Тем не менее, они экологичны – т.к. настроены на местную и живую природу до такой степени, что нам, живущим на Западе, надо срочно у них поучиться.  Относительно долгие периоды относительной экологической стабильности и коллективной устойчивости во многих архаичных и аборигенных обществах (хотя и далеко не всех), перед тем, как их не развратили внешним колониализмом и империализмом, доказывают это.

Если этому нужно противопоставить нечто «научное» – охота за генами [т.н. биопроспектинг – процесс обнаружения и коммерциализации новых продуктов на основе знаний аборигенов. - ВП ] – технонаучный империализм par excellence, направленный не на обучение, а на присвоение – прекрасно подойдет. Или в более общем смысле,  процесс, который  (если опять процитировать Серра) уже ‘разрушил невероятный объем знаний’,79 и который продолжает разрушать современные аборигенные культуры, языки и свои частные способы быть людьми. Потому что это тоже гуманистика.

Как часть контр-процесса  ‘разборки империи’, в котором, по словам Шона Кейна,  ‘цивилизация чувствует свой путь вперед к практикам Земли, и на условиях Земли’, гуманистика должна найти свой путь назад к местной аборигенной экологической чувствительности, которая все еще возможна, на правах новых/старых способах видения, бытия и становления.80

Метафора лежит  в самом сердце этого контр-процесса,  соединяя гуманистику с миром, выходящим за рамки  человечества. Только в этом соединении возможна живая метафора.  Вот почему в наше время экоцида, мы должны их защищать от врагов и развивать дальше в направлении местных и аборигенных культур.  И если нам нужен новый термин для современной геологической эпохи, пусть он будет: ‘Геоценом’, или ‘Экоценом’.  В конце концов, речь  идет не о нас.



Философский словарик - ВП

АНТРОПОЦЕНТРИЗМ - буквально «с человеком в центре», допущение, согласно которому человеческие существа  -  наиболее значимые сущности во вселенной. 
Антропоцентризм  рассматривает  мир с точки зрения человеческих ценностей и опыта, и глубоко присущ многим современным культурам.

АНДРОЦЕНТРИЗМ – буквально «с мужчиной в центре» -  сознательная или бессознательная,  маскулинная точки зрения на культуру и историю,  приводящая к маргинализации фемининности.

АНТРОПОЦЕН  - предложенный термин для геологической эпохи, от начала значительного воздействия человека  на геологические и эко-системы Земли, включая антропогенное изменение климата.

АУТОПОЭЗИС - (auto-), 'само', и (poiesis), 'творение, производство') - термин, относящийся к системе, способной к самовоспроизводству и самоподдержанию. Введен в 1972 г  чилийскими биологами Умберто Матураной и Франциско Варелой, для самоподдерживающихся химических процессов в живых клетках. Данный принцип также применяется в когнитивных системах, теории систем и социологии.

БИОСЕМИОТИКА – область семиотики и биологии, в которой изучаются до-лингвистические знаки и коды в биологической области.  Интегрирование открытий  в биологии  и семиотике приводит к семиозису  - знаковому процессу, указывающему на то, что смысл и его интерпретация – неотъемлемые  свойства жизни.

ГУМАНИСТИКА - близкий (но не тождественный) перевод английского термина The Humanities.  Последний включает лингвистику; литературу; историю; географию, юриспруденцию; философию; археологию; религию; этику; историю; критику и теорию искусств; аспекты социальных наук с гуманитарным содержанием и методами; изучение и приложения гуманитарных наук к  человеческой среде.

МЕГАМАШИНА – термин введенный социальным критиком и философом  Льюисом Мамфордом,  означающей иерархическую организацию общества – в котором «мегамашина» использует людей в качестве своих компонентов.  Согласно Мамфорду, мегамашина проявляет себя на примере современных технократических ядерных держав – Советского Союза и Соединенных Штатов.  Пирамиды, Римскую империю и мировые войны он относит к ее ранним образцам.

ОНТИЧНОСТЬ -   философский раздел  онтологии, изучающий реальное (фактическое) существование (онтология изучает природу бытия, становления, существования или реальность, а также их категории и взаимоотношения).

САЙЕНТИЗМ – идеология науки.  В общепринятом смысле – термин указывает на косметическое применение науки  в сомнительных ситуациях, не связанных с научными методами или соответствующими стандартами. В философии науки,  данный термин часто относится к догматическому применению научной методологии и редукции знания только к тому, что измеряется или требует доказательств.

ФРЭКИНГ, или гидроразрыв пласта – создание трещин в твердых породах (пластах) с помощью жидкостей под давлением для выдавливания нефти или природного газа из шельфа.

ЭКОЦИД – экокатастрофа, обширный ущерб, или разрушение, или потеря экосистем(ы) на данной территории в результате человеческой (или другой) деятельности, после чего нормальное существование биоты на данной территории  становится невозможным или серьезно ограничено.

litterae humaniores  - классические дисциплины связанные с Древним Римом, Древней Грецией, латинской  и греческой философией.

studia  humanitatis  - дисциплины, расцветшие вновь с Возрождением в 15-м веке (после схоластики Средних веков): грамматика, риторика, поэзия, история, мораль и т.п.

Geisteswissenschaften -  "науки духа"  - ряд гуманитарных дисциплин, традиционно изучаемых в немецких университетах.

Kulturwissenschaft  -  «науки культуры» - область теоретического  анализа, концентрирующегося на политической динамике современной культуры,  исторических предпосылках, традициях, конфликтах и пр. При этом культуры рассматриваются  не как фиксированные, а как постоянно взиимодействующие практики и процессы. Включают в себя: семиотику, марксизм, феминистские теории, этнографию, расовую теорию, пост-структурализм; пост-колониализм, социологию, политологию, историю, философию, литературоведение, теорию массмедий, теорию перевода и др.   

dhghem  - прото-индо-европейский корень, означающий «земля». Формирует  следующие слова:  antichthon; autochthon; autochthonic; bonhomie; bridegroom;camomile; chameleon; chernozem; chthonic; exhume; homage; hombre; homicide;hominid; Homo  sapiens; homunculus; human; humane; humble; humiliate; humility;humus; inhumation; inhume; nemo; ombre; omerta.

modus operandi  - привычные методы работы, но также в более широком контексте.

sine qua non  - обязательное действие или условие.

Цитируемые авторы:

Джон Раскин
Дэвид Уиггинс
Монтень
Дэвид Эйбрам
Ричард Сильван
Вал Пламвуд
Уильям Джеймс
Тереза Бреннан
Вильгельм Дилтей
Макс Вебер
Рудольф Баро
Мишель Фуко
Льюис Мамфорд
Филип Уилрайт
Брук Зипорин
Грегори Бейтсон
Бруно Латур
Ян Ассман
Барбары Хернстейн Смит
Витгенштейн
Исайи Берлин
Пол Фейерабенд
Лоренс Кушнер
Стивен Джэй Гоулд
Э.О. Уилсон
Вильям Гамильтон
Мэри Миджли
Дэвид Боум
Мишель Серр
Теодор Адорно
Стивен Тулмин 
Джон Каупер Повис



Ссылки

1. This paper was prepared for the international colloquium ‘The Thousand Faces of Gaia: From the Anthropocene to the Age of the Earth’ in Rio de Janeiro, 15-19 September 2014, and I am very grateful to the organisers, D;borah Danowski and Eduardo Viveiros de Castro, for their invitation. For their comments on earlier drafts, I would also like to thank Graham Douglas, Stephen Fitzpatrick, Leslie van Gelder, Sean Kane, Ray Keenoy, Simon Schaffer, Wendy Wheeler and Michael Winship. I am also much in debt to Simon Cook of Rounded Globe for his perceptive suggestions, as well as to two anonymous reviewers. NB: earlier versions of the present paper, entitled ‘Defending the Humanities in a Time of Ecocide’, are in circulation. In comparison they are unsatisfactory, so I regard them as superseded.
2. From a wide array, see G. Ceballos, P. R. Ehrlich and R. Dirzo, ‘Biological annihilation via the sixth mass extinction signalled by vertebrate population losses and declines’, PNAS 114:30 (25.7.2017): http://www.pnas.org/content/114/30/E6089 as well ashttp://www.mysterium.com/extinction.html(accessed 31.8.17). Elizabeth Kolbert, The Sixth Extinction: An Unnatural History (London: Bloomsbury, 2014) was anticipated by Richard Leakey and Roger Lewin, The Sixth Extinction: Biodiversity and its Survival (London: Weidenfeld and Nicholson, 1996.) (No one listened to them, either.) For a philosophically and politically informed account of ecocide, see the work of Ruth Thomas-Pellicer as well as Teresa Brennan and Val Plumwood (references 18, 56 and 68 below).
3. See my entry in Todd E. MacLean (ed.). Global Chorus (Calgary: RMB, 2014): 151; available in a longer version athttp://www.patrickcurry.co.uk/papers/Global-1.pdf (accessed 31.8.17).
4. See, inter alia, -- also, on the funding of STEM studies (including their role in keeping the number of workers up and therefore wages -- and for supporting -- and http://www.britac.ac.uk/policy/Past_Present_and_Future.cfm
5. Modernist monism is itself a secular and materialist version of its religious progenitor, monotheism, but that is too much to tackle here.
6. David Wiggins, ‘Nature, Respect for Nature, and the Human Scale of Values’, Proceedings of the Aristotelian Society XCX, 1-32: 7-8.
7. Sean Kane, ‘Humanus’, Green Letters 13 (Winter 2010) 22-34: 22.
8. David Abram, The Spell of the Sensuous: Perception and Language in a More-Than-Human World (New York: Vintage Books, 1997): ix.
9. On personhood, see Graham Harvey, Animism: Respecting the Living World (New York: Columbia University Press, 2006).
10. Richard Sylvan and David Bennett, The Greening of Ethics: From Human Chauvinism to Deep-Green Theory (Cambridge: White Horse Press, 1994): 91.
11. Eduardo Viveiros de Castro, ‘Exchanging Perspectives. The Transformation of Objects into Subjects in Amerindian Cosmologies’, Common Knowledge 10:3 (2004): 463-84, 470.
12. Val Plumwood, Feminism and the Mastery of Nature (London: Routledge, 1993).
13. See Mark Slouka, ‘Dehumanized: When math and science rule the school’, Harper’s Magazine (Sept. 2009): 32-40, and ref. 3 above.
14. Something that helped open my eyes to this was Paul Forman, ‘Recent Science: Late-Modern and Post-Modern’, in Thomas S;derqvist (ed.), The Historiography of Contemporary Science and Technology (Amsterdam: Harwood Academic, 1997). I very much doubt anything material has changed since then.
15. Out of an extensive literature see, for a recent discussion and critique, Sian Sullivan, ‘Noting some effects of fabricating ‘nature’ as ‘natural capital’, The Ecological Citizen 1:1 (2017): 65-73.
16. Bruno Latour, On the Modern Cult of the Factish Gods (Durham NC: Duke University Press, 2010): 111.
17. William James: A Pluralistic Universe (Cambridge MA: Harvard University Press, 1977 [1909]): 561.
18. Teresa Brennan, Exhausting Modernity: Grounds for a New Economy (London: Routledge, 2000).
19. Bruno Latour, ‘Why Has Critique Run Out of Steam? From Matters of Fact to Matters of Concern’, Critical Inquiry 30 (Winter 2004) 225-248. ‘Unsung heroes’ – Latour’s term in Modern Cult: 114 – is rather breathtaking in the way it patronizes the cruelty and suffering actually involved.
20. Rudolf Bahro, Building the Green Movement (London: GMP, 1986): 210.
21. From ‘Nietzsche, Genealogy, History’, pp. 76-100 in Paul Rabinow (ed.), The Foucault Reader (Harmondsworth: Penguin, 1984): 96.
22. L.D. Cohen, ‘Descartes and Henry More on the Beast Machine’, Annals of Science 1 (1936): 50.
23. Quoted in Seamus Heaney, Finders Keepers: Selected Prose 1971-2002 (London: Faber and Faber, 2002): 326. Milosz was of course drawing on Plato's Republic, in which it is made clear that Plato is on the side of philosophy as against poetry (i.e., Homer). For a good discussion see Roberto Calasso, The Forty-Nine Steps, transl. John Shepley (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2011): 259-266.
24. Charles Darwin: Evolutionary Writings, ed. James A. Secord ((Oxford: Oxford University Press, 2008): 421-22.
25. Paul Ricoeur, The Rule of Metaphor: The Creation of Meaning in Language, transl. Robert Czerny (London: Routledge, 2003).
26. Philip Wheelwright, Metaphor and Reality (Bloomington: Indiana University Press, 1962): 98. Also see pp. 92, 94-98.
27. Brook Ziporyn, Being and Ambiguity: Philosophical Experiments with Tiantai Buddhism (La Salle: Open Court, 2004): 173. See also pp. 101-102, 171-73.
28. In his account of taking mescaline published as The Doors of Perception (1954).
29. For more explorations of this section, see my ‘Radical Metaphor: or why Place, Nature and Narrative are Each Other but aren’t Themselves’, EarthLines 6 (August 2013) pp. 35-38, and ‘Embodiment, Alterity and Agency’, pp. 85-118 in Patrick Curry (ed.), Divination: Perspectives for a New Millennium (Farnham: Ashgate, 2010), esp. pp. 91-99.
30. Ricoeur, Rule: 299, 339.
31. Gregory Bateson, Mind and Nature: A Necessary Unity (Cresskill: Hampton Press, 2002); Gregory Bateson with Mary Catherine Bateson, Angels Fear: Towards an Epistemology of the Sacred, London: Bantam Books, 1998: 26-27. See the discussion, to which I am indebted, by Wendy Wheeler, ‘Gregory Bateson and Biosemiotics: Transcendence and Animism in the 21st Century, Green Letters 13 (Winter 2010) 35-54, as well as her more recent Expecting the Earth: Life, Culture, Biosemiotics (London: Lawrence and Wishart, 2016); also Deborah Bird Rose, ‘Pattern, Connection, Desire: In honour of Gregory Bateson’, Australian Humanities Review 35 (last accessed 11.9.14).
32. ‘Nature’s prodigy’: Wallace Stevens, The Necessary Angel: Essays on Reality and the Imagination (London: Faber and Faber, 1960): 73. ‘The body is the great poem’: Wallace Stevens, Collected Poetry and Prose, ed. Frank Kermode and Joan Richardson (New York: The Library of America, 1997): 908.
33. See, inter alia, Graham Harvey, Animism (New York: Columbia University Press, 2006), Graham Harvey (ed.), The Handbook of Contemporary AnimismDurham: Acumen, 2013), Tim Ingold, ‘Rethinking the Animate, Re-animating Thought’, Ethnos 71:1 (2006) 9-20, Gary Snyder, The Practice of the Wild(Berkeley: Counterpoint, 1990), Val Plumwood, Environmental Culture (London: Routledge, 2002) and David Abram (reference 8). Others could, of course, be added. Note that animism differs from both pantheism/ panentheism (no God is needed) and panpsychism (a realist theoretical/ metaphysical assertion).
34. See chapters 4 and 12 of my Ecological Ethics: An Introduction, 2nd edn. (Cambridge: Polity Press, 2011).
35. Actor Network Theory, it seems to me, affirms the same animistic point. But the most thorough non-reductive theory of metaphor/ animism to date (of which I am aware) is biosemiotics.
36. Barbara Herrnstein Smith, Contingencies of Value. Alternative Perspectives for Critical Theory (Cambridge MA: Harvard University Press, 1988): 179.
37. ‘How to Make Sure Gaia is not a God? With special attention to Toby Tyrrell’s book On Gaia’, a paper delivered at ‘The Thousand Faces of Gaia’ colloquium. For an excellent recent discussion, see D;borah Danowski and Eduardo Viveiros de Castro, The Ends of the World, transl. Rodrigo Nunes (Cambridge: Polity Press, 2017).
38. See my ‘Post-Secular Nature: Principles and Politics’, Worldviews: Environment, Culture, Religion 11 (2007) 284-304, and chapter 10 of my Ecological Ethics. See also Val Plumwood, ref. 33.
39. See Adriana Cavarero, In Spite of Plato: A Feminist Rewriting of Ancient Philosophy, transl. Serena Anderlini-D’Onofrio and Aine O’Healy (New York: Routledge and London: Polity, 1995).
40. See Jan Assmann, The Price of Monotheism, translated Robert Savage (Stanford: Stanford University Press, 2010). Cf. Latour’s first Gifford Lecture (Feb. 2013), where he apparently attributes the inability to ‘translate’ to being ‘too local, too ethnocentric, too sectarian’, and advocates secularising Gaia.
41. William James, A Pluralistic Universe (Cambridge MA: Harvard University Press, 1976): 140-41.
42. Paul Feyerabend, Killing Time (Chicago: University of Chicago Press, 1995): 164.
43. H.H. Gerth and C. Wright Mills (eds.), From Max Weber: Essays in Sociology (London: Routledge, 1991): 139. (Horkheimer and Adorno brilliantly developed Weber’s insight in their Dialectics of Enlightenment.)
44. Another instance – eccentric, certainly, but to the point: some of us are old enough to remember the attempt to levitate the Pentagon. Great theatre, but either it was literal – in which case, it failed – or a metaphor, in which case, on that account, it also failed.
45. Lawrence Kushner, The Book of Words (Nashville: Jewish Lights, 1993): 115. I am grateful to Andy Barritt for this gem.
46. See longstanding critiques by Mary Midgley, Richard Lewontin and John Gray, among others.
47. E.O. Wilson, Consilience: The Unity of Knowledge (London: Vintage, 1999): 96.
48. See George Wuerthner, Eileen Crist and Tom Butler (eds), Keeping the Wild: Against the Domestication of Earth (Washington D.C.: Island Press, 2014).
49. Quoted in Lawrence A. Scaff, Fleeing the Iron Cage: Culture, Politics, and Modernity in the Thought of Max Weber (Berkeley: University of California Press, 1989): 118. William James’s definition of truth is very close; see Robert D. Richardson, William James: In the Maelstrom of American ModernismBoston: Houghton Mifflin, 2006): 511.
50. Isabelle Stengers, Une Autre Science est Possible! (Paris: La Decouverte, 2013).
51.  9.10.14)
52. I wasn’t sure whether to include Rupert Sheldrake’s morphogenetic fields but in any case, his faith that the scientific community will admit him if he scrupulously follows its rules, if sincere, is touching.
53. See Wheeler, ref. 31, especially Expecting the Earth, and her earlier book The Whole Creature: Complexity, biosemiotics and the evolution of culture(London: Lawrence and Wishart, 2006), and Tim Ingold and Gisli Palsson (eds), Biosocial Becomings: Integrating Social and Biological Anthropology(Cambridge: Cambridge University Press, 2013).
54. Viz. the horrified reaction when Alex Douglas-Home, during his brief and unhappy stint as Prime Minister, publicly admitted that ‘There are two problems in my life. The political ones are insoluble and the economic ones are incomprehensible’. He also reportedly said, ‘A man of integrity will never listen to any reason against conscience’. O tempora o mores!
55. The (originally Greek) Parmenidean Distinction exists alongside and in secret sympathy with the (originally Jewish) Mosaic Distinction, always asking, ‘Is this a true or false god?’, which drives monotheism. But Assmann should be read in conjunction with Cavarero (see note 39, and 56 below).
56. Val Plumwood, Feminism and the Mastery of Nature (London: Routledge, 1993), Ch. 3; see also her ‘Prospecting for Ecological Gold amongst the Platonic Forms: A Response to Timothy Mahoney’, Ethics and the Environment 2:2 (1997) 149-68. For a brilliant interpretation of the impact on and in philosophy and thence beyond, see Cavarero, In Spite of Plato. Also see Genevieve Lloyd, The Man of Reason: ‘Male’ and ‘Female’ in Western Philosophy, rev. edn (London: Routledge, 1993). In more explicitly ecological context, also see my ‘Revaluing Body and Earth’, pp. 41-54 in Emily Brady and Pauline Pheminster (eds.), Human-Environment Relations: Transformative Values in Theory and Practice (Dordrecht: Spring, 2012).
57. For a good discussion – in addition to Cavarero (ref. 38) – see Henri Bortoft, Taking Appearance Seriously. The Dynamic Way of Seeing in Goethe and European Thought (Edinburgh: Floris Books, 2012). With thanks to Christopher J. Moore for the reference.
58. Michel Serres, The Five Senses: A Philosophy of Mingled Bodies, transl. Margaret Sankey and Peter Cowley (London: Continuum, 2008): 283.
59. Joshua Delpech-Ramey, ‘Lost Magic: The Hidden Radiance of Negative Dialectics’, Radical Philosophy Review 12:1-2 (2009) 315-337: 324 (describing Adorno’s critique of Hegel).
60. Serres, Senses: 195.
61. Stephen Toulmin, Cosmopolis: The Hidden Agenda of Modernity (Chicago: University of Chicago Press, 1990).
62. John Cowper Powys, A Glastonbury Romance (London: John Lane The Bodley Head, 1933): 1174.
63. Eric Griffiths, in the TLS (28.5.93).
64. Milan Kundera, Immortality, transl. Peter Kussi (London: Faber & Faber, 1991): 159.
65. Latour, Modern Cult: 94-95. For a typically lucid discussion, see Danowski and Viveiros de Castro, Ends, p. 120.
66. See my ‘Enchantment and Modernity’, PAN: Philosophy, Activism, Nature, Issue no. 12 (2012) pp. 76-89; accessible athttp://www.patrickcurry.co.uk/papers/Enchantment.pdf
67. Paul Ricoeur, The Symbolism of Evil, transl. Emerson Buchanen (Boston: Beacon Press, 1967): 351-52. Michael Polanyi’s advocacy of a ‘post-critical’ philosophy proceeds to the same end.
68. Teresa Brennan, Globalization and its Terrors. Daily Life in the West (London: Routledge, 2003): 165. See also Ariel Salleh, Ecofeminism as Politics: Nature, Marx and the Postmodern (London: Zed Books, 1997), and Val Plumwood, Environmental Culture: The Ecological Crisis of Reason (London and New York: Routledge, 2002).
69. Paul Feyerabend, Farewell to Reason (London: Verso, 1987): 61.
70. Only metaphor, as distinct from either deductive or inductive logic, can result in a genuinely new discovery. With the former kind, anything known must already be present in the premises; with the latter, any particular knowledge is undetermined. (On metaphor in the construction of scientific theories, see Mary Hesse, Revolutions and Reconstructions in the Philosophy of Science (Brighton: Harvester Press, 1980.)
71. E.O. Wilson, Consilience: The Unity of Knowledge (New York: Knopf, 1998). His call (or demand) was recently repackaged by Steven Pinker in the New Republic. See the excellent discussion by the editors of The Point in ‘The New 20.8.14). The relevant contrast is with biosemiotics, which, it seems to me, does genuinely hold out hope for non-reductive syntheses.
72. Assmann, Price.
73. See Eduardo Viveiros de Castro, ref. 11.
74. The Point (see ref. 71). Cf. Marilynne Robinson, Absence of Mind. The Dispelling of Inwardness from the Modern Myth of the Self (New Haven: Yale University Press, 2010) and Nikolas Rose and Joelle M. Abi-Rached, Neuro: The New Brain Sciences and the Management of the Mind (Princeton: Princeton University Press, 2013), although the latter is marred by the extent to which its critique pulls its punches – not surprising, given Rose’s brief for social science. Too late for me to use here, I became aware of Barbara Herrnstein Smith's customarily excellent discussion in her 'Scientizing the Humanities: Shifts, Collisions, Negotiations', Common Knowledge 22:3 (2016): 353-372.
75. See, variously, Barbara Herrnstein Smith, Scandalous Knowledge: Science, Truth and the Human (Durham: Duke University Press, 2006), Robinson, Absence, and Thomas Nagel, Mind and Cosmos (New York: Oxford University Press, 2012).
76. Paul Feyerabend, Against Method (London: NLR, 1975). Cf. another doughty defender, Mary Midgley, e.g. in Science and Poetry (London: Routledge, 2001). This point was also made nearly a century ago by Max Weber, and the same sort of people still don’t want to hear it. Science, he wrote, ‘presupposes that what is yielded by scientific work is important in the sense that it is worth being known. In this, obviously, are contained all our problems. For this presupposition cannot be proved by scientific means. It can only be interpreted with reference to its ultimate meaning, which we must reject or accept according to our ultimate position towards life’. (H.H. Gerth and C. Wright Mills (eds.), From Max Weber: Essays in Sociology(London: Routledge, 1991): 143.)
77. Although within the academy, once again, some advocates of modernist ‘ecocriticism’ are trying to do just that, thereby replicating the technoscientific takeover of the humanities as a whole that I have described above. For an uncompromised guide, see Laurence Coupe (ed.), The Green Studies Reader: From Romanticism to Ecocriticism (London: Routledge, 2000). See also my essay-review ‘From Ecocriticism to Ecohumanities: An Essay-Review’, Green Letters 13 (Winter 2010) 95-109; the editorial in the same issue, on ‘Ecophenomonology and Practices of the Sacred’, by Patrick Curry                and Wendy Wheeler; and my ‘Nature Post-Nature’, pp. 51-64 in New Formations 26 (Spring 2008).
78. For a general discussion, see Viveiros de Castro, ref. 11 above. Among many possibilities see also Eduardo Kohn, How Forests Think: Beyond the Human (Oakland: University of California Press, 2013), Lesley J.F. Green and David R. Green, Knowing the Day, Knowing the World: Engaging Amerindian Thought in Public Archaeology (Tucson: University of Arizona Press, 2013), Robin Wall Kimmerer, Braiding Sweetgrass: Indigenous Wisdom, Scientific Knowledge and the Teachings of Plants (Minneapolis: Milkweed Editions, 2014), and Denis Noble, Biology Beyond Genes (Oxford: Oxford University Press,2006). Heaney was quoted in Poetry Ireland Review (2013): 27.
79. Serres, Senses: 253.
80. Sean Kane, Wisdom of the Mythtellers, 2nd edn (Peterborough: Broadview Press, 1998): 14. ‘Unravelling the imperium’ is from the poet Moya Cannon.
About the Author
Patrick Curry lives in London, England. He has a Ph.D. in the history and philosophy of science, lectured in the universities of Kent and Bath Spa, and is the author of several books including Defending Middle-Earth: Tolkien, Myth and Modernity (rev. edn 2004), Ecological Ethics: An Introduction (rev. 2nd edn 2017) and the forthcoming Enchantment: Wonder and its Enemies. More information and most of his articles and papers can be found on his website: www.patrickcurry.co.uk
Copyright
Text copyright © 2017 Patrick Curry
Cover image: © 2017 Patrick Curry
This version is published under a Creative Commons Attribution-NonCommercial-NoDerivatives licence. This licence allows the content to be downloaded and shared with others, as long as attribution is credited to the original. The content may not be re-used commercially or altered in any way, including re-use of only extracts or parts. To view a copy of this licence, visit here.
About Rounded Globe
Rounded Globe is a publishing venture situated on the border between scholarly research and the reading public. Our goal is to disseminate accessible scholarship beyond the borders of the academic world.
Accessibility has two sides: our ebooks are free from jargon and narrow disciplinary focus; and they are released under a legal license that allows readers to download an ebook for free if they cannot afford to purchase it.
For a list of our titles please visit our website, roundedglobe.com.


Патрик Кэрри (Patrick Curry) - философ, экоцентрист, толкинист, автор работ по экологической этике, гл. редактор журнала The Ecological Citizen (UK). 

Перевод © 2018 В.И. Постников


Рецензии