Диакон Дмитрий Николаевич Майоров, г. Тюмень
РУССКАЯ ДУХОВНАЯ КУЛЬТУРА В КАТЕГОРИЯХ ВСЕОБЩЕГО, ОСОБЕННОГО И ЕДИНИЧНОГО
Диалектические категории всеобщего, особенного и единичного, как известно, разработал Г. В. Ф. Гегель в «Науке логики» [2, 352]. Современный философ Иванов С. Ю. полагает, что крайне важно знать «гегелевское понимание всеобщего, особенного и единичного, так как именно оно в снятом виде включает в себя логику и генезис как становления самих категорий всеобщего, особенного и единичного, так и их роль в постижении действительности. Принципиально важным моментом в учении Гегеля является то, что категорию всеобщего он наделяет статусом объективной реальности и поэтому единичное интерпретируется им лишь как абстрактный момент всеобщего. … По Гегелю, подлинно понимаемое всеобщее выражает собой понятие или закон, по которому единичное осуществляет свое возникновение, развитие и прехождение» [4, 19-20].
Таким образом, диалектические категории всеобщего, особенного и единичного – мощный инструмент познания действительности и методологический базис для разнообразных исследований. Эти диалектические категории оказываются полезными и при изучении такого сложного и многогранного понятия как «русская духовная культура».
В самом общем виде представляется бесспорным, что русская культура является частью культуры общемировой, а русская духовная культура есть существенная часть культуры России. Тогда категорию всеобщего будет выражать культура как таковая, категорию особенного будет представлять культура русская, а категорию единичного выразится через феномен русской духовной культуры. Но тут не все так просто, как кажется вначале.
Очень часто возникают бинарные оппозиции между светским и религиозным пониманием сущности явлений. Яркой иллюстрацией этому служит антиномия категории «общее» в связке слов «русская духовная культура». Светские ученые полагают, что общей категорией для этой связки выступает понятие «культура». Религиозные ученые общей категорией для всех типов культур полагают понятие «духовность». Эта антиномия категорий возникает не только в определении концепта «русская духовная культура», но и в полагании демаркационных границ между этими близкими диалектическими категориями «всеобщего», «особенного», «единичного».
Начнем с раскрытия понятия «РУССКАЯ ДУХОВНАЯ КУЛЬТУРА», опираясь на предложенные выше диалектические категории и антиномии, которые при этом возникают.
Воспользуемся определением И.А. Ильина. Русский религиозный философ полагает, что «…в основе подлинной духовной культуры лежит личная, искренняя религиозность культурно-творящего человека… религиозность есть живая первооснова истинной культуры… Она несет человеку именно те дары, без которых культура теряет свои смыслы и становится просто неосуществимой: чувство предстояния, чувство задания и призванности и чувство ответственности». [5, 85-91]. Это религиозное понимание культуры: духовность первична, культура вторична.
Светское понимание культуры демонстрирует Д.С. Лихачев. Для него всеобщим понятием выступает именно культура. Определяя русскую духовную культуру, Д. С. Лихачев осмысливает ее в совершенно светском направлении: «Очень много у нас пишется о корнях русской культуры, но очень мало делается для того, чтобы по- настоящему рассказать широкому читателю об этих корнях, а наши корни ; это не только древняя русская литература и русский фольклор, но и вся соседствующая нам культура. У России, как у большого дерева, большая корневая система и большая лиственная крона, соприкасающаяся с кронами других деревьев...». [6, 9]. Говоря о значении древнерусской литературы, академик Лихачев Д.С. обоснованно делает широкие обобщения: «Русской культуре (и литературе, разумеется) очень повезло. Она росла на широкой равнине, соединенной с Востоком и Западом, Севером и Югом. Ее корни не только в собственной почве, но и Византии, а через нее ; в Античности, в славянском юго-востоке Европы (и прежде всего в Болгарии), в Скандинавии, в многонациональности государства Древней Руси, в которое на равных основаниях с восточными славянами входили угро-финские народности (чудь, меря, весь участвовали даже в походах русских князей) и тюркские народы. Русь в XI–XII веках тесно соприкасалась с венграми, с западными славянами. Все эти соприкосновения еще шире разрастались в последующее время. Одно перечисление народов, входивших с нами в соприкосновение, говорит о мощи и самостоятельности русской культуры, умевшей заимствовать многое у них и остаться самой собой. А что было бы, если бы мы были отгорожены от Европы и Востока китайской стеной? Мы остались бы в мировой культуре глубокими провинциалами» [6, 189].
Синтетическое определение русской духовной культуры, которое принимаем и мы, учитывает обе эти тенденции. Его встречаем у профессора Л.Н. Шабатура. Она подчеркивает, что в современной культурологии к духовной культуре относят и науку, и искусство, и образование, и мир ценностей и идеалов [9]. При этом «глубинный смысл " соединения" возможностей науки и религии, естественно, состоит не в " соединении разума и мистики", а в сочетании науки, которая в принципе не может быть нравственной или безнравственной, с христианской любовью к ближнему, которая выступает фундаментальным основанием духовности в целом» [10].
Синтетическим определением русской духовной культуры отмечено и творчество о. Павла Флоренского. В знаменитой работе «Иконостас» он пишет том, что как и всякая культура отечественная духовная культура существует и в духовной, и в материальной форме, зримой и осязаемой в памятниках отечественного зодчества, живописи, народных ремесел, и конечно в религиозных формах церковного богослужения. Он определяет церковную культуру как синтез идеального и материального: «из чистейшего света конструирует иконописец, но конструирует не что попало, а только невидимое, умопостигаемое, присутствующее в составе нашего опыта, но не чувственно, и потому на изображении долженствующее быть существенно обособленным от изображений чувственного. И аналогично этому делается и в других отраслях церковной культуры, в особенности в мировоззрении, где догмат как золотая формула мира невидимого соединяется, но не смешиваясь, с красочными формулами мира видимого, принадлежащими науке и философии». [8, 117].
Таким образом, отечественная духовная культура - сфера человеческой деятельности и ментальности, охватывающая различные стороны духовной и материальной жизни российского человека и общества. Эта духовная культура включает в себя формы общественного сознания и их воплощение в литературных, архитектурных, музыкальных, хозяйственных и иных формах человеческой деятельности, получивших от религиозных культур Византии, Скандинавии, финно-угорских и тюркских народов мощный творческий импульс. Категорией «общее» в ней определяется и культура как таковая, и духовность, присущая культурам всего мира. Категорией «особенное» мы выделяем культуру России, и категорией «единичное» – русскую духовную культуру, в которой есть уникальная культура естественного откровения, сформировавшееся в традиции православии [7], о котором скажем чуть подробнее ниже.
Определив понятие «русская духовная культура» в категориях всеобщего, особенного и единичного, приступим к выяснению демаркационных границ между этими категориями в отношении исследуемого понятия. Диалектический инструментарий категорий «всеобщего», «особенного» и «единичного» и здесь не дает бесспорных однозначных результатов. Что здесь является всеобщим, а что особенным – культура или духовность? Это не совсем ясно.
Процессы функционирования духовной культуры в российском обществе наталкивают исследователей на мысль о том, что взаимодействие культуры и религии в нашем обществе протекают особым, отличным и от Запада и Востока образом. Духовную культуру России во многом определило православие. Именно православие на протяжении долгих веков обеспечивало историческую преемственность в сохранении и трансляции культурных ценностей и смыслов. Но если мы попытаемся обозначить взаимоотношение универсального и локального в отечественном культурном развитии через духовную культуру и изучить механизмы взаимодействия ценностей и норм в отечественной культуре, то натолкнемся на большие сложности. Эти сложности существуют, конечно, и в западной философской культуре. Так Гегель в «Философии истории» пытался определить «народный дух» Германии через «абсолютный дух», но так и не дошел до его предметного определения. В. Дильтей, определяя гуманитарные науки как «науки о духе» через «тотальность человеческой природы» внес еще большую неопределенность. Критикуя его, М. Шелер исследовал взаимоотношение духа и жизненного порыва, но так и не смог обосновать их влияние на развитии культуры и общества. Конечно, русская духовная культура определяется не только православием – и в этом первая, но единственная сложность. Нужно учитывать и восточнославянскую мифологию, и своеобразное двоеверие, и апокрифическую традицию, и старообрядчество с его бесчисленными толками. Внешнее описание сложностей отечественной духовной культуры, включающей в себя и религиозные верования ислама, буддизма, иудаизма, отступает перед сложностью определения самого православия – оно есть не просто вероучительная, иерархическая, культовая, исторически формирующаяся система. Мы не сможем подобрать точных слов для обозначения самого духа православия, о котором П.Н. Евдокимов писал, что православие неопределимо, как неопределим Святой Дух, «православие действительно является наименее нормативной, наименее переводимой на язык понятий формой христианства» [8], что конечно, легче назвать антидефиницией, чем дефиницией в строгом научном значении. И все же все компоненты отечественной духовной культуры – наука, мораль, мифология, образование, религия, искусство – претерпели мощное влияние православия. Через Крещение Руси происходит реформация культуры от пантеистической к теистической, от славянской к византийской. Через православие само понятие культуры проникает в мировосприятие Древней (Киевской) Руси. И в этом феномене обнаруживаются не просто претензии православия быть культурой: сама народная жизнь становится духовно более свободной. Несвобода духа русского человека не позволила бы православию долгие века сосуществовать совместно с двоеверием, старообрядчеством и ересями. Если бы православие было навязано силой, оно не смогло бы привести наших предков к идее единения Руси посредством единой духовной культурной парадигмы. Если следовать семиотическому определению культуры Ю. Лотмана, то она, в отличие от антикультуры, есть система знаков. Знаковыми или символическими фигурами для отечественной и мировой культуры стали Феофан Грек, Андрей Рублев, Дионисий с сыновьями, зодчие Великого Новгорода, Киева, Владимира, Пскова, Изборска, Ростова Великого и Суздаля. Так в чем же состоит дух отечественной духовной культуры? Философия отечественной культуры может опереться, на наш взгляд, на особое «естественное откровение» как способ поиска Абсолюта, исходя из внутренней природы человека и окружающего мира, сформировавшееся в недрах православной культуры. С западной философией естественное откровение роднит очень близкое понятие – «естественная теология». Последняя, рожденная в западной философской культуре, прошла иной путь развития, опирается на иные методологические основания, чем естественное откровение. Настоящее исследование может под особым углом зрения рассмотреть противостояние России и Запада – столкновения славянофильского и западнического путей развития российской культуры. В отечественной духовной культуре автор вычленяет особую философскую культуру естественного откровения, как категорию «единичного», сформировавшуюся в отечественной форме православии. Но если история культуры естественного откровения легко прослеживается от древнерусской философии XI - XVI вв. до академической философии XIX века, то теория культуры естественного откровения разработана недостаточно, что и дало нам право на самостоятельное исследование на тему «Естественное откровение в истории и теории русской духовной культуры» [7]. Автор полагает, что именно через естественное откровение русская духовная культура, как и всякая традиционная религиозная культура, может выполнять мировоззренческие, коммуникативные, интегрирующие, солидаризирующие, социальные и ценностно-нормативные функции. [1, 12-13].
Мы утверждаем, что естественное откровение, сформировавшееся в русской духовной культуре, представляет собой явление уникальное, единичное, заключающее в себе как особенные черты византийского богословия, так и всеобщие черты естественной философской теологии. На наш взгляд, естественное откровение определяет, в некоторой степени, сам дух русской духовной культуры. Особенное же в русской духовной культуре – ее национальные, географические, социокультурные и теологические признаки, восходящие к византийскому наследию. Всеобщим в русской духовной культуре является ее причастность вселенскому православию с одной стороны, общемировой и общеевропейской культуре с другой стороны. Диалектические категории всеобщего, особенного и единичного помогли нам это установить. Но ими, конечно же, не описывается все многообразие диалектических отношений, возникающих в русской духовной культуре, исследование которой может и должно быть продолжено для нашей собственной интеллектуальной и духовной пользы.
Литература
1. Акулич М. М., Капалин А. М. Религия как социальный институт // Вестник ЧелГУ. 2008.- №32. - С. 8-15.
2. Гегель, Г. В. Ф. Наука логики. Энциклопедия философских наук / Г. В. Ф. Гегель. – М.: Мысль, 1974. – Т. 1. – 426 с.
3. Евдокимов П.Н. Православие. М., 2012.
4. Иванов С. Ю. Всеобщее, особенное и единичное как категории диалектической логики // Вестник ОГУ, 2009. №10. С.19-22.
5. Ильин И.А. «Будущее принадлежит благородным сердцам» // Родина. – Москва, 1990. – № 12. – С. 85–91. – Отрывки из кн.: Путь к очевидности. – Мюнхен, 1957.
6. Лихачев Д.С. Заметки о русском. М.: КоЛибри, Азбука-Аттикус, 2014.
7. Майоров Д. Н. Естественное откровение в истории и теории русской духовной культуры: диссертация ... кандидата Философских наук: 24.00.01 / Майоров Д. Н. [Место защиты: Тюменский государственный университет], 2016
8. Павел Флоренский: Иконостас. М.: Азбука, 2013.
9. Шабатура Л.Н. Традиция в социокультурном развитии личности. Дисс. док. филос. н. 09.00.11, М, 2004.
10. Шадрина С. З., Шабатура Л.Н. Экономическая культура в структуре гуманитарного образования. Екатеринбург, 2002.