Перевод посвящается Антонио Коломбо
Предисловие
Восемь глав этой книги представляют собой в расширенном виде содержание восьми лекций, которые Фармингтоновский институт христианских исследований в Оксфорде и Фонд Фармингтона попросили меня прочесть в ноябре 1989 года. Я с удовольствием выражаю благодарность достопочтенному Роберту Уиллсу, председателю Фонда, и членам попечительского совета за это приглашение.
Лекции были прочитаны в Колледже Тела Христова в Оксфорде. Как приглашенный преподаватель, я хочу выразить благодарность президенту и преподавательскому коллективу Колледжа за их радушное гостеприимство.
Введение
Среди различных путей доказательства существования Бога, путей, сильно отличающихся от искусства убеждения, аргумент от замысла всегда имел особую притягательность. Немного характерных черт существования представляются указывающими столь эффективно на причину, лежащую за ними, как то, что они кажутся задуманными для какой-то цели. Не будет ли поэтому безопасным заключить, что если вселенная указывает на замысел, то логика требует, чтобы этот замысел был прослежен до целенаправленного акта Творца всего существующего? Ибо если вселенная есть целокупность всех вещей, то лишь Бог может быть обнаружен в той «запредельности», которая является не физической, а метафизической.
Эта линия рассуждений, кажется, получила в последние годы мощную поддержку в физических исследованиях, относящихся к тому, что ныне называют антропным принципом. Не достигнута ли поэтому стадия, на которой можно утверждать, опираясь на точные науки, что материя с самого начала была задумана, чтобы человек в конце концов появился на сцене? Если так, то для богослова появится прочная база, чтобы повторить древнее утверждение, что цель человека – быть сознательным голосом, озвучивающим молчаливое свидетельство Природы, что она была сотворена для славы Божией – высшей цели всего существующего.
В действительности эта линия рассуждений не вполне достойна того, что разум может сказать в этом вопросе. Во-первых, замысел – это не то же самое, что цель. На самом деле замыслы обнаруживались прежде, чем что-либо специфическое могло быть сказано об их функции, не говоря уже о цели их функционирования. Цель остается часто как бы во тьме, в то время как всё больше и больше научного света проливается на специфику функционирования. Это само по себе может привести к мысли, что большинство формулировок аргумента от замысла могут в действительности оказаться лишь разновидностями космологического аргумента. В последнем согласованно координированные специфические черты вселенной должны быть определены, чтобы оправдать постановку вопроса: почему вселенная такая, а не иная?
Помимо близости аргумента от замысла к аргументу космологическому и в ряде случаев полной тождественности этих аргументов, разновидности аргумента от замысла могут быть очень ущербными из-за того, что им приходится использовать понятие цели. Едва ли когда-либо обращалось внимание на то, что сам источник нашего знания о цели связан с нашим личным осознанием того, что мы действуем ради достижения цели. Поэтому ясно, что нельзя просто так приписать цель обычным биологическим процессам, в которых нет свидетельства о том, что они совершаются ради какой-то сознательной цели. Поэтому для того, чтобы увидеть цель, действующую в чисто биологической области, требуется тщательное философское рассмотрение, которое, как доказывается в этой книге, должно исходить лишь из учения об аналогии бытия.
Такое учение в высшей степени чуждо господствующим идеям о реальности цели. Это интеллектуальное отчуждение есть часть того культурного недуга, развитию которого способствовало множество факторов. Наиболее заметным из них является утрата доверия к идее прогресса, который в эпоху Просвещения и промышленной революции столь многими принимался в качестве цели человеческого существования. Дарвинизм нанес дополнительный удар вере в прогресс, которая не была подкреплена философиями, сторонники которых всерьез полагались на какую-либо квазиметафизическую реинтерпретацию биологической эволюции.
В этих лекциях, содержащих детальный анализ тех ошибочных и временами грубо направляемых в ложном направлении усилий определить цель существования, показывается, что отгадка кроется во внимательном взгляде на происхождение твердой веры человека в наличие у него свободы воли. Эта твердая вера, которой недоставало древнегреческим философам, не говоря уже о других великих древних культурах, имеет свой источник в далеко идущей альтернативе, которую библейское откровение предлагало человеку с самого начала. Выбор между жизнью, понимаемой как преуспеяние, и смертью, понимаемой как невзгоды, который затем постепенно преобразовался в выбор между вечной жизнью для личности и не менее вечного наказания, был главной причиной ясного осознания реальности цели и глубоких размышлений о ней.
Имеющее место в наши дни распространение различных сект в западном мире, кажущееся таким странным после стольких столетий погруженности в христианство, является доказательством необходимости религиозных рассуждений, если вопрос цели предполагается рассмотреть во всей его широте и глубине и если пребывающее чувство цели должно быть восстановлено.
Необходимость в этом восстановлении должна быть весьма очевидной для трезвых наблюдателей современного положения вещей. Вырвавшаяся вперед технология ежедневно демонстрирует растущую брешь между внутренне здравыми техническими средствами и становящимися все более безумными мотивациями. Психические заболевания, особенно распространенные в экономически процветающих странах, представляют собой еще одно доказательство того, что наша постхристианская эпоха должна будет смотреть в направлении, которое является религиозным и притом в том смысле, который намного превосходит поверхностность простого эстетизма.
На завершающих страницах этой книги религия, имеющая своим центром Иисуса Христа, указывается как высшая окончательная цель для смотрящих в этом направлении. Основная часть книги посвящена решению двух задач. Первая – это указать на провал усилий тех, кто искал подлинной цели в иных направлениях, нежели подлинно религиозных. Вторая – это cформулировать культурные, научные и философские доводы, которые указывают, прямо или косвенно, на Христа как окончательный ответ на поиск человеком цели всего существующего.
Глава первая
Прогресс как погоня за призрачной целью
Сталкиваясь с проблемой цели всего существующего, современный человек с готовностью ухватится за свою веру в прогресс. Он считает что прогресс прежде всего дело науки, как если бы наука автоматически определяла свою собственную цель, равно как и цель всего человечества. Самый недавний пример – это эйфория, вызванная успешной работой космического аппарата Вояджер-2. Разумеется, как научное достижение, Вояджер-2 заслуживает самых высоких похвал. Покрыв за 12 лет и 5 дней расстояние в 2,75 миллиардов миль на своем пути к Нептуну, Вояджер-2 сбился с курса лишь на 20 миль. Такая точность соответствует ошибке в тысячную долю миллиметра, когда целишься в волос, находящийся на расстоянии километра. Не менее точным был и временной прогноз. Вояджер-2 достиг лишь с опозданием на 1,4 секунды максимального приближения в 1900 миль (4400 км. – Прим. пер.) к этой до сей поры наиболее таинственной планете.
В то время как только эксперты могли оценить в полной мере это технологическое чудо, оно было достаточным, чтобы удивить и непосвященного. 12-футовая круглая антенна Вояджера-2 работала с мощностью, эквивалентной лампочке в 22 вт, которая является достаточно слабым источником освещения, даже когда находится на расстоянии вытянутой руки. Сигналы от этой антенны, полученные с расстояния от Земли до Нептуна, были в 20 миллиардов раз слабее, чем мощность обычных цифровых наручных часов. Преобразование таких невероятно слабых сигналов в картинки явило потрясающие новые детали о поверхности и атмосфере Юпитера, Сатурна, Урана и Нептуна. Оказалось, что кольца Сатурна устроены очень сложно, и были обнаружены кольца, более узкие, также вокруг других планет.
Такие детали, а также открытие 24 новых спутников, обращающихся вокруг этих планет, не могло не вызвать реакции, в которой восхищение вырастает в новое чувство цели. Представляется, что это и было смыслом краткого письма, посланного 25 августа редактору лондонской «Таймс» и опубликованного на следующий день: «Сэр, в стихотворении Теннисона «Одиссей» хорошо сказано: “Моя цель – плыть за закат и за обители всех западных звезд, пока я не умру”. Итак, прощай, героический Вояджер-2» [1]. Вояджер-2 в действительности показал себя очень хорошо и фактически намекнул, что его успешный гранд тур по внешним планетам как бы анонсирует еще более масштабные путешествия в межзвездное пространство. Под этим ожиданием скрывается вера, что наука разгадает все загадки и тем самым даст человеку чувство пребывающей цели.
Вера в то, что наука и только наука снабдит человека чувством цели, приняла беспрецедентные масштабы, когда XIX век подходил к своей середине. Внезапно показалось, что наука обладает способностью доставлять обещанное в интригующе осязаемой форме. Созерцание прогресса перед глазами сменило веру в него, до этого заявленную в изображении утопий или по крайней мере в абстрактных рассуждениях. Возвеличивая идею прогресса, Кондорсе в заключительной декаде XVIII века не мог похвастаться технологическим прогрессом, даже если бы и проявлял к нему реальный интерес. Он, быть может, крайне удивился бы, узнав, что Средние века обеспечили все основные технологические инновации, на которых основывались почти все ремесла его времени, описанные его другом Дидро в двух толстых томах [2]. Кондорсе рассуждал в ключе, менее свойственным философу и еще менее ученому, но в большей степени политическому визионеру, когда утешал себя в своем убежище картиной человеческого рода
«освобожденного от цепей, от власти случая и от врагов прогресса, продвигающегося твердым и уверенным шагом по пути истины, добродетели и счастья… Созерцание этой перспективы награждает его за усилия в деле прогресса разума и защиты свободы... Такое созерцание является для него убежищем, в котором воспоминания о гонителях не могут его преследовать; там он мысленно живет с человечеством, утвержденным в своих правах, равно как и в достоинстве своей природы... там он живет воистину с себе подобными, в раю, который разум смог создать и который его любовь к человечеству украсила самыми чистыми радостями» [3].
Пройдет приблизительно одно поколение, и Генрих Гейне добавит «свободные промышленные предприятия» к политическим учреждениям, благодаря которым «человечеству будет уготовано счастье» и притом гораздо раньше, чем это произойдет согласно христианской религии, т.е. «только в день Страшного суда, на небесах» [4].
К тому времени всё большее число людей усматривало прогресс главным образом в его конкретном воплощении в паровой машине. Явление прогресса в форме паровоза создало у многих впечатление, что они переселились из одного мира в другой. К примеру, Теккерей вспоминал, что ребенком он жил в старом мире «дилижансов, передвигавшихся более или менее быстро, тягловых и скаковых лошадей, разбойников, рыцарей в доспехах, норманнских завоевателей, римских легионеров, друидов, древних бриттов с лицами, разрисованными голубой краской, и т.д.». Когда Теккерей возмужал, это был уже новый мир железных дорог: «Железная дорога знаменует в вашей жизни новую эру, и мы с определенного возраста живем одновременно в старой и новой эпохе. Мы из времен рыцарства, когда жили Черный принц или сэр Уолтер Мэнни. Мы из эпохи пара» [5]. Он не прожил достаточно долго, чтобы увидеть в деталях быстро наступавшую новую эпоху электричества.
Если говорить конкретно, то железные дороги всего за два десятилетия (1825-1845) в 4 раза увеличили скорость наземных путешествий, т.е. от 12 до 50 миль в час, по крайней мере, в тех частях Британии, которым более всего повезло. Континентальная Европа еще жила в старом мире, столь же старом, на самом деле, как и мир Римской империи. Когда в 1834 году Роберт Пиль, будучи в Риме, получил от короля Вильгельма IV предложение сформировать новое правительство, его путь из Рима в Лондон занял две недели. Примерно столько же времени потребовалось полководцу Веспасиану [будущему императору], чтобы попасть из Рима в Британию.
Эту параллель провел Уинстон Черчилль, описывая прогресс, который был достигнут на протяжении трех поколений после восшествия на престол королевы Виктории [6]. Черчилль совершенно справедливо указал, что этот прогресс превышал тот, что был осуществлен в течение 30 поколений, предшествовавших правлению Людовика XIV. Черчилль иронически заметил, что бани дворца Миноса на Крите не уступали ванным комнатам Версаля. В юмористическом духе он предрек массовое производство цыплячьих грудок без самих цыплят в течение ближайших 50 лет и, в более серьезном ключе, освоение сказочных запасов энергии на основе теории относительности Эйнштейна.
Если Черчилль и был на мгновение охвачен утопическим видением прогресса, то он лишь вторил тем многим голосам, которые еще в 1830-х рассматривали железную дорогу как осязаемый путь в Землю Обетованную. Примерно в это же время газета «Иллюстрированные лондонские новости» опубликовала нижеследующий стихотворный гимн в похвалу железнодорожных путешествий:
«Положите рельсы, о ближние и дальние народы,
Подчините ваши полные поезда торжествующему паровозу.
Свяжите город с городом, соедините железными скрепами
Столь долгое время бывшие отдаленными многострадальные земли.
Мир, серафим с кроткими глазами – знание, Божественный свет,
Пошлют своих глашатаев по каждой линии...
Да будет благословенна наука и ее служанка Пар!
Они сделают Утопию только вполовину сном» [7].
К середине века всё, казалось, уже вплотную приблизилось к Земле Обетованной, по мере того как Британия быстро покрывалась густой сетью железных дорог. Если бы этого не произошло, то 6 миллионов англичан и десятки тысяч иностранцев не смогли бы посетить Великую выставку в Хрустальном дворце в промежуток между ее открытием 1 мая 1851 года и ее закрытием спустя 5 месяцев.
Великая выставка
Хрустальный дворец был сам по себе впечатляющим доказательством прогресса. По своим размерам: 600 метров в длину, 130 метров в ширину и 30 метров в высоту в трансептах, заслоняя от взора даже самые высокие вязы в Гайд-парке, – он был самой большой конструкцией в мире. Его стены из стеклянных панелей, общей площадью в миллион квадратных футов, знаменовали доступность материала, который еще незадолго до этого облагался большими налогами как предмет роскоши. Дворец представлял собой сборную конструкцию. Его 2300 балок, 3310 колонн, многочисленные водосточные трубы и рамы для стекол были одинаковыми и, следовательно, взаимозаменяемыми.
Прогресс дополнительно символизировался тем фактом, что архитектор Джозеф Пакстон был изобретательным самоучкой. Он был таковым и тогда, когда еще работал садовником у герцога Девонширского. Его проект Хрустального дворца, представлявший собой увеличенную в объеме теплицу, созданную им для герцогского дендрария, получил первое место на конкурсе, куда было представлено 254 проекта, большинство из которых было сделано профессиональными архитекторами. Прогресс проявился также и в скорости строительства. Пакстон подготовил чертежи всего за один месяц – с 11 июня по 15 июля 1850 года. Участок для строительства был предоставлен в его распоряжение 30 июля 1850 года, а 26 сентября были установлены первые колонны. По прошествии 17 недель все стеклянные панели были уже на своих местах.
Затем последовало открытие выставки, которое, по словам передовицы газеты «Иллюстрированные лондонские новости», имело «признаки национального праздника» [8]. Эта передовица, явно проигнорированная в обширной литературе, посвященной Хрустальному дворцу, содержит все главные размышления, вызванные Великой выставкой. Сначала следовало замечание, что «еще десять лет назад она [Великая выставка] считалась бы событием возможным, но маловероятным». Разумеется, даже в 1841 году имелось достаточно технических знаний, чтобы построить сооружение из чугуна со стеклянными стенами и крышей. Именно тогда [в 1843 году] великий французский архитектор Анри Лабруст начал возводить в подобном стиле главный читальный зал Библиотеки Св. Женевьевы в Париже, изображение которого присутствует во всех серьезных исследованиях по истории искусства.
Если Хрустальный дворец должен был быть «Выставкой искусств и промышленности всех наций», продолжала передовица, расстояния между нациями на земле должны были бы сократиться прежде всего в физическом смысле. Сокращение физических расстояний благодаря железным дорогам, пароходам и электрическому телеграфу позволило «сделать Европу одной большой страной» вместе с «реализацией великой идеи – дружеского соперничества в мирных искусствах». То, что в 1841 году могло казаться «возможным, но маловероятным», показалось бы в 1830 году «радужной надеждой чересчур легковерного философа или поэта», а в 1820 году – «бредом душевнобольного».
Мечта включала в себя гораздо большее, чем просто технический прогресс. Представлялось, что по пути этого прогресса следовало идти, потому что он порождал и осуществлял всепоглощающее чувство цели, заключающейся в цивилизованной мирной жизни для всех. Эта перспектива казалась еще более яркой на темном фоне «наиболее жестокой и опустошительной войны в европейской истории», войны, память о которой еще была свежа в 1851 году. Два главных последствия наполеоновских войн – «колоссальный национальный долг» и «не менее колоссальная международная зависть и даже ненависть» – теперь, казалось, могли бы превратиться в благословение и, главным образом, благодаря науке: «Торговля дала много, но наука начала ощущать свою силу, открывая новые миры в природе, чтобы практиковать свою мощь и изобретательность и сделать первые шаги к объединению в тесный и более прочный союз длительное время отчужденных братьев великой человеческой семьи».
Такая вера в прогресс носила не только подчеркнуто религиозный характер, но теперь уже представляла себя в качестве осуществления христианской религии. Никто не указал на это более красноречиво, чем преподобный Чарльз Кингсли, который вскоре будет назначен придворным капелланом королевы. Он был в числе тех тридцати тысяч (или около того), кто имел возможность присутствовать на открытии Выставки и был расстроган до слёз. Разумеется, не потому, что он понял аллюзию архиепископа Кентерберийского, намекнувшего в своей официальной молитве на содержащееся в Евангелии предупреждение о том, что можно потерять душу, приобретя весь мир. Кингсли прослезился, потому что, войдя в Хрустальный дворец, он почувствовал, что вступает в Землю обетованную. Проповедь, которую он произнес три дня спустя, в воскресенье 4 мая 1851 года, была доказательством того, что он рассматривал Хрустальный дворец, равно как произведения искусства и ремесел, выставленные в нем, в «духовном» свете:
«Если бы наши предки могли восстать из своих могил в этот день, они бы увидели в наших больницах, в наших железных дорогах, в достижениях наших естественных наук подтверждение своего древнего суеверия, доказательства Царства Божия, реализацию даров, которые Христос приобрел для людей, в большем масштабе, чем они мечтали» [9].
Эта новая, более «духовная» религия забавно выразилась в фразе «Пакстон вам», как если бы духовный мир, передаваемый священным приветствием «Pax vobiscum» («Мир вам»), мог быть теперь обретен с помощью инженерного искусства. Аналогичная идея могла быть обнаружена в той же торжественной передовице. Вместе с развитием промышленности наступило, как утверждалось в ней, сначало устранение или, по крайней мере, укрощение звериных импульсов: «Ненависть к французам и ко всем прочим иностранцам, которую пусть и не мудро, но зато основательно пестовали прежние поколения англичан, постепенно была предана забвению, и ей на смену пришли более разумные, более гуманные и более христианские принципы». Христианские принципы и цели, которые ими преследовались, означали, однако, всего лишь культивирование цивилизованного и утонченного образа жизни.
И снова железным дорогам, этим покрытым копотью колесницам прогресса, отводилась львиная доля заслуг: «Система железных дорог устранила море трудностей. Она помогла нам понимать друг друга лучше, чем когда-либо раньше; она разрушила древние преграды ревности и исключительности; изгладила болезненные воспоминания о прежних войнах; умягчила упрямую суровость застарелой ненависти».
Если бы речь действительно шла о решении подобных задач, то для этого не хватило бы и десятков тысяч францисков ассизских, а не такое же число пыхтящих паровозов, но передовица замахнулась на большее. Если бы железные дороги наличествовали «пятьдесят или шестьдесят лет назад», то, по всей вероятности, не было бы «битвы на Ниле, в Балтийском море, у мыса Трафальгар, ни бойни при Абукире, Маренго, Йене, Лейпциге, ни взятия Москвы и Сарагосы, ни Ватерлоо». Но кем бы тогда стали Веллингтон и Наполеон? Отвечая на этот явно отвлеченный вопрос, автор передовицы сослался на Хрустальный дворец, превратив его в «хрустальный бал»:
«Кто знает, если бы к 1780 году Европа была бы покрыта сетью железных дорог и в это же время между Ливерпулем и Нью-Йорком курсировали пароходы, может быть, Наполеон Бонапарт стал бы великим скульптором или хлопковым магнатом? Может быть, Веллингтон, великий полководец, стал бы философом, более великим и гениальным, чем Бентам, или лордом-канцлером, более могущественным и дальновидным, чем граф Элдон?»
То, что Наполеон мог бы стать «великим скульптором» должно вызвать большие сомнения у всякого, кто знает о непредсказуемости появления гения в искусстве. Больше, чем обычный здравый смысл, которым в большой мере обладал Веллингтон, требуется, чтобы стать великим философом, что бы ни утверждали в своих сомнительных теориях так называемые великие философы, с презрением относившиеся к здравому смыслу. Во всяком случае, если допускалось, что железные дороги способны укротить даже самых свирепых воинов, то предположение, что наука сможет создать рай на земле и осуществить таким образом величайшую цель, которую способен поставить себе человек, должно было показаться вполне реалистичным.
Действительно, передовица завершалась перспективой славного будущего, основывающегося на настоящем – точка зрения, которая отражала взгляды, уже озвучивавшиеся в Англии за сто или даже двести лет до этого с оглядкой на науку того времени. В 1664 году Генри Пауэр, член только что созданного Лондонского королевского общества, утверждал, что при наличии научного метода «нет такой неисследимой истины, пребывающей вне нашей досягаемости, которую бы не смог покорить человеческий ум, приставив лестницы и подняв по ним машины» [10]. В 1771 году Джозеф Пристли предсказал, имея в виду тот же научный метод, что наступит новая и окончательная эра для человечества, эра «славная и райская, которую наше воображение не способно себе представить» [11].
В контексте обоих этих предсказаний напрасным делом было бы искать хотя бы отдаленных следов сомнений, не говоря уже о недобрых предчувствиях. То же самое справедливо и по отношению к передовице, украсившей собою выпуск «Иллюстрированных лондонских новостей» от 10 мая 1851 года. Ее автор сравнивал Хрустальный дворец с чудесами античного мира: египетскими пирамидами, родосским колоссом, воротами и стенами Фив. Он считал, что Хрустальный дворец превосходит античные чудеса света не столько в плане мастерства, сколько «подлинным благородством цели, ради которой он был создан», и потому что он «освящен великой целью, величайшей из тех, что известна оной практической религии, которая, включая в себя все предметы человеческого интереса, благовествует не только любовь к Богу, но и благоволение к человекам» [12].
Не сказав «любовь к Богу, но т а к ж е и благоволение к человекам», автор передовицы засвидетельствовал свою верность религиозному идеалу, который позднее под именем «Социального Евангелия» увлечет многих христиан. Они пришли к мысли, что «благоволение к человекам» – это хорошая замена любви к Богу и способствование материальному благосостоянию обязательно породит ощущение, что жизнь имеет цель. Именно в этой перспективе автор передовицы рассматривал Хрустальный дворец в качестве символа. Какова бы ни была относительная хрупкость его конструкции, «этот замысел останется в веках как живое событие, обладающее плодовитостью, которое впоследствии породит чисто внешнюю форму подобных или еще более великолепных памятников человеческого прогресса во всех уголках земли всякий раз, когда они будут нужны для столь возвышенной цели».
Хрупкая связь
На первый взгляд этот контраст поддерживал приоритет внутреннего содержания над чисто внешней формой, т.е. идею прогресса, содержащую в себе цель, над её чисто внешним выражением. Но даже в этом случае может показаться сомнительным, что Великая выставка была «самым замечательным событием в современной истории человечества». Разумеется, Хрустальный дворец незамедлительно сделался образцом для подобного рода выставок. Огромная выставка в Нью-Йорке в 1853 году похвалялась своим «хрустальным дворцом». Два года спустя [в 1855 году] Париж оказался сценой празднования прогресса, организовав грандиозную выставку, которая, как и нью-йоркская, оказалась в финансовом отношении убыточной. Эта убыточность символизировала неспособность подобных праздников прогресса укрепить в людях чувство цели. Идея прогресса едва ли способна породить чувство цели, покуда она [эта идея] остается сомнительной смесью поверхностного эмпиризма и беспочвенного оптимизма. В этой смеси материальные предметы были первыми ингредиентами, за которыми, как надеялись, последуют и какие-то духовные факторы. Этот порядок был явным образом указан в передовице: «В истории наций, как и в истории отдельных личностей, физические факты всегда идут впереди и являются предвестниками фактов нравственных и духовных».
Этот вид эмпиризма мог лишь предложить, что физические действия неизменно предваряют соответствующие им духовные действия, вместо того чтобы в какие-то решающие моменты быть приводимыми в движение последними. Точка зрения, согласно которой физическое, во всех практических целях, является предвестником духовного, поддерживало ход мысли, убеждавший, как Герберт Спенсер провозгласил как раз в год открытия Великой выставки, что «прогресс есть не случайность, а необходимость». Дополнительная ирония заключалась в том, что это было сказано в главе «Исчезновение зла» [его книги «Социальная статика»], в которой содержались, например, такие постулаты:
«Окончательное развитие идеального человека представляется логически достоверным – таким же достоверным, как всякий вывод, который мы имплицитно принимаем на веру, как мы верим, например, что все люди смертны... С такой же достоверностью, с какой одинокое дерево разрастается... с такой же достоверностью, с какой рука кузнеца крепнет, а кожа на руках рабочего толстеет... с такой же достоверностью должны исчезнуть вещи, которые мы называем злом и аморальностью; с такой же достоверностью человек должен сделаться совершенным» [13].
То, что заявления Спенсера были в высшей степени не оригинальными, можно было легко определить из вышеупомянутой передовицы, где физическое объявлялось надежным залогом духовного. Они отражали оптимизм, который закрывал глаза на хрупкость связи между двумя шагами. Первый шаг состоял в «скоординированном осуществлении физического труда», второй шаг – в осуществлении «нравственного и религиозного труда».
Если бы автор передовицы хотя бы подозревал наличие этой хрупкости, столь, казалось бы, очевидной, он выделил бы разрядкой не четвертое, а самое первое слово своего патетического финала: «Когда они [рабочие всего мира] сделают э т о т шаг, начнется новая эра, и Утопия уже не будет более праздной мечтой, но воспримет форму и сущность возможного события». Только игнорируя вопрос о времени этого многозначительного «когда», автор этой передовицы мог убеждать своих читателей, что на фасаде Хрустального дворца не появятся слова, таящие в себе угрозу: «И снова мы видим надпись на стене, но не угрожающие знаки «мене, текел, упарсин», а содержащие в себе надежду слова, которые как бы одновременно исходят из всех уст и складываются в Божественный гимн: «На земле мир, в человеках благоволение»».
Спустя полтора столетия можно все еще задаваться вопросом, «когда» рабочие всего мира, квалифицированные и неквалифицированные, не только предпримут шаги к тому, чтобы работать согласованно, но также по собственной воле будут совершать вслед за этим нравственные и религиозные подвиги. Около 1851 года не так уж мало людей всерьез думало о том, как «принудительно» организовать рабочих, чтобы они действовали согласованно, будучи просвещенными относительно роли религии как «опиума народа». Зловещий почерк продолжал исписывать лист за листом на читательском столике в библиотеке Британского музея, где Карл Маркс проводил долгие часы, собирая данные для своей экономической теории, где тоже звучала тема прогресса и цели. В каком-то смысле он хотел оформить в стройную теорию очерк о положении рабочего класса в Англии, наиболее промышленно развитой нации, написанный Энгельсом в 1845 году. На фоне этих [интеллектуальных] событий, которые в то время еще оставались по большей части незамеченными, весьма ироничным должна была показаться статья в «Иллюстрированных лондонских новостях» от 28 июня 1851 года, сообщавшая с глубоким удовлетворением, что множество фермеров и рабочих смогло посетить выставку в предшествующие субботу и воскресенье за счет своих землевладельцев и работодателей [14].
Один оплачиваемый выходной, проведенный на выставке, был не больше, чем одна-единственная ласточка, которая, как известно из поговорки, не делает весны. Привилегированные классы в Великобритании видели впереди бесконечный день, в котором не заходит солнце. Представители этих классов могли произвести впечатление людей с извращенным вкусом, когда они начинали жаловаться на незначительные неудобства, причиняемые прогрессом. Эссе У.Р. Грэга «Жизнь при большом напряжении», опубликованное в 1875 году, содержало печальное признание, что современники живут жизнью, в которой «нет места не только отдыху, но даже передышке, жизнью, проводимой в спешке, прежде всего жизни в возбуждении, которое спешка неизменно вызывает – жизнь настолько полная, ... что у нас нет времени подумать, где мы были и куда мы собираемся отправиться... тем более подумать о том, какова значимость, цель и цена того, что мы увидели, и сделали, и посетили» [15]. Несколько лет спустя Фредерик Харрисон, еще один апостол и энтузиаст прогресса, достигаемого благодаря технологии, жаловался, что теперь мы кружимся, и дергаемся от клаксонов и звонков, как будто мы все посылки, или кондукторы, или мальчики на побегушках» [16].
Таковы были некоторые непредвиденные симптомы прогресса. Какими бы обременительными они ни были, они не должны были порождать сомнений касательно веры в прогресс, особенно когда эта вера черпала свою силу в «культе науки» [17]. Этот культ мог временами принимать весьма вызывающий вид в истинно сектантском смысле. Примером может являться роман Чарльза Кингсли «Закваска», где герой по имени Ланселот Смит пишет своему кузену-католику:
«Когда ваши единомышленники с издевкой сравнивают римскую святость и английскую цивилизацию, я говорю: «Возьмите себе свою святость и дайте мне цивилизацию! ... Дайте мне политических экономистов, санитарных инспекторов, инженеров; и возьмите себе своих святых и дев, мощи и чудеса! Ткацкие станки и железные дороги, трансатлантические пароходы и электрический телеграф – это для меня, хотя, может быть, и не для вас – знак того, что мы, по крайней мере, в некоторых пунктах пребываем в гармонии со вселенной; что среди нас работает мощный дух, который не может быть вашим анархическим и разрушительным дьяволом и поэтому может быть упорядочивающим и творящим Богом» [18].
Те христиане, для которых дьявол и гордыня его оставались реальностью, с которой приходится считаться, не имели другого выбора, кроме как занять в высшей степени непопулярную позицию и обличать веру в неизбежный прогресс, в особенности утверждение, что знание автоматически породит достойное поведение. Прогресс в этом спенсеровском смысле явился мишенью многими неверно понятого «Силлабуса заблуждений», опубликованного Папой Пием IX в 1864 году: «Всякий, кто говорит, что Римский Первосвященник может и должен примиряться и приспосабливаться к прогрессу, к либерализму, к современному общественному устройству, да будет анафема» [19]. И при этом идея, что материальный прогресс и распространение знаний автоматически укрепят нравственность человека, уже десятилетиями оспаривалась Джоном Генри Ньюменом, который, снова возвращаясь к этой теме в 1876 году, не стеснялся в выражениях:
«Возникает искушение полагать, что ... наступит время, когда в энтузиастически-сангвинических мечтах некоторых относительно будущего медицина достигнет такого совершенства, что все болезни будут излечены. Все эти удивительные элементы мощи, которые мы видели за последние 50 лет, я имею в виду силу пара, силу электричества и т.д., навели людей на мысли, что будут сделаны и другие открытия, которые превратят мир в некое подобие рая, что таким образом мы сможем уничтожить зло и стать счастливой страной. Что касается нас самих, говорят эти люди, будем наслаждаться тем, что мы имеем, и они делают из мира Божество и поклоняются ему» [20].
В 1876 году еще три года отделяли Ньюмена от возведения его в достоинство кардинала, что обеспечило ему восхищение, но не реальную возможность быть услышанным в своей стране. Не очень много внимания было уделено на его родине контрасту, который он обрисовал в своей работе «Идея университета» между существенно непрогрессивным характером гуманитарных наук, прежде всего, богословия, как естественного, так и сверхъестественного, и прогрессом естественных наук, достигаемым, главным образом, за счет накопления знаний [21]. Английское общество предпочитало смаковать ту же самую параллель, проведенную в 1840 году Маколеем, сдобренную некоторой долей презрения к вечным истинам [22]. Немного осталось к 1870-м годам от той ностальгии по доиндустриальному прошлому, которую Маколей сурово осудил уже в 1840-е годы, когда первые железные дороги начали пересекать здесь и там английскую глубинку [23]. Столь же мало осталось к 1870-м годам от той чувствительности, характерной для высоких аристократов-тори и для высокой церкви, на которую Ньюмен все еще мог рассчитывать, когда он в 1841 году высмеивал на страницах «Таймс» Генри Брума, сэра Роберта Пиля и других провозвестников лучшего будущего, которое должно наступить благодаря популяризации науки [24]. Общество аплодировало Томасу Гексли, когда он в 1865 году в споре с Мэтью Арнолдом отстаивал преимущества естественнонаучного образования над гуманитарным [25].
Викторианское общество, всецело поглощенное и опьяненное техническим прогрессом, не могло поверить, что зло придет и в колоссальном объеме именно через науку. По мере того как викторианская эпоха подходила к концу, пьянящая уверенность ощущалась повсюду. В 1887 году Томас Гексли составил полный энтузиазма отчет о научном прогрессе, достигнутом за предыдущие полвека [26]. Два года спустя Фредерик Харрисон в знаменитой речи, произнесенной в Манчестере, центре английской промышленности, приветствовал наступление «Новой эры» [27]. Затем Альфред Рассел Уоллес, совместно [с Дарвином] предложивший теорию эволюции, движимой естественным отбором, выступил со своей книгой «Удивительный век», в котором он подвел баланс достижений и неудач XIX века, при том что первые намного превышали последние [28]. Яркой иллюстрацией этого фарса было то, что Уоллес отнес к немногим неудачам [XIX века] введение принудительной вакцинации!
Больше примеров фарса, притом истинно трагических, обнаружилось как в идеях, так и в делах, причем и те и другие прошли преимущественно незамеченными. Ницше принимали за эксцентрика, когда он с энтузиазмом писал о «сверхчеловеке» в «Генеалогии морали». Там содержалось своего рода реалистическое описание истинной природы прогресса, которое в ретроспективе должно поразить читателя как в высшей степени пророческое также и в своем отношении к социал-дарвинизму:
«Подлинный прогресс всегда проявляется в форме воли и пути к большей власти и всегда осуществляется за счет большого числа меньших сил. Величина "прогресса" в действительности измеряется количеством принесенных ради него жертв; человечество, пожертвованное в массе, чтобы обеспечить рост отдельного, более сильного человеческого вида, – вот это было бы прогрессом» [29].
«Удивительный век» еще не завершил свой бег, когда Хайрем Максим начал развлекать европейских королевских особ, премьер-министров и генеральные штабы своим только что изобретенным пулеметом. Два десятилетия спустя пулемет сделал возможным в течение одного утра совершить такое кровопролитие, которое атомная бомба, сброшенная на Хиросиму, могла превзойти только в скорости осуществления. Двигатели внутреннего сгорания появились в виде смертоносных танков во время все той же войны, первой из войн получившей название «мировой». Химия помогла ввести новый тип военных действий: тихую атаку ядовитыми газами. И снова наука, благодаря производству синтетических нитратов, позволила растянуть войну с четырех месяцев на четыре ужасно долгих года. Никакого утешения нельзя было получить из вышедшей из-под пера Эйнштейна в частном письме, написанном в 1917 году, эпитафии научного прогресса: «Весь наш столь превозносимый прогресс в технике и вообще наша цивилизация подобны топору в руке патологического преступника» [30]. Ясно, что прогресс, происходивший на глазах трех поколений, осуществлялся ради ничтожной цели: он оказался в действительности очень эффективен в способствовании самому что ни на есть бесцельному поведению. Йейтс имел больше чем достаточно оснований отметить после Первой мировой войны почти полную утрату ощущения цели:
«Все рушится, основа расшаталась,
Мир захлестнули волны беззаконья;
Кровавый ширится прилив и топит
Стыдливости священные обряды;
У добрых сила правоты иссякла,
А злые будто бы остервенились» (Перевод Гр. Кружкова) [31].
К 1919 году большевизм уже явил достаточно яркие иллюстрации того, до какой степени может дойти его «остервенение». Болезнь достигла острой стадии в побежденной Германии, где два увесистых тома книги Шпенглера «Закат Европы», многократно переиздававшиеся со дня выхода в свет первого тома в 1918 году [за которым в 1922 году последовал второй том], принимались за доказательство того, что прогресс не служит никакой реальной цели. Сделался очевидным тот факт, что количественный рост – единственное, что могла обеспечить наука и техника – не обязательно влечет за собой целенаправленные улучшения на качественном уровне. Долго лелеемая и ошибочная вера в количества с готовностью спровоцировала противоположную крайность – слепое превознесение инстинктов. Те, которые должны были бы продемонстрировать трезвое мышление, а именно ведущие физики, начали превозносить беспричинность в природе. Они делали это еще за несколько лет до того, как юный Гейзенберг обеспечил блестящее, но ошибочное обоснование этой оргии разума [32]. Такова была более широкая культурная почва, которую еще неоперившееся нацистское движение нашла очень полезной для своего дальнейшего прогресса и гнусных целей.
Прогресс без маски
Культурные и социальные потрясения не были необходимы, чтобы увидеть внутреннюю непоследовательность в самой идее прогресса. Джон Багнелл Бьюри, ставший профессором истории в Кембридже в 1902 году, начал работу над своей книгой «Идея прогресса» незадолго до того, как начавшаяся Первая мировая война сделала ощутимым свой меланхолический эффект даже посреди академического уюта имперской Британии. Беспощадность, с которой Бьюри анализировал идею прогресса, была во многом связана с его решимостью считать «не больше и не меньше, как наукой» [33], т.е. процессом с ясной логической структурой, не только политическую историю, но и историю идей. Такой подход, разумеется, не мог породить бестселлер, подобный творению Шпенглера. И тем не менее краткий эпилог книги Бьюри содержал в себе больше поучительного, чем тысяча бессвязных страниц Шпенглера и даже чем триста или около того тщательно аргументированных страниц, которые в книге Бьюри предшествовали этому самому эпилогу.
Ибо в этом эпилоге Бьюри признал неумолимую логичность, содержащуюся в допущении, которое привело к возникновению и повсеместному принятию идеи прогресса. Он не делал секрета из того факта, слишком очевидного в сочинениях поклонников идеи прогресса XVIII и XIX века, что сама идея прогресса была скорее не аргументированным выводом, полученным из фактов, а догмой, в большой степени независимой от них. Далее, Бьюри также признал тот факт, что как секуляристская догма или верование идея прогресса основывалась на опровержении и отрицании более ранней идеи прогресса: провиденциальное руководство Божие, имеющее прежде всего сверхъестественную цель. Самое главное заключалось в том, что различные формы этого опровержения имели одну общую черту, а именно, что идея абсолютной цели есть не что иное, как иллюзия. Но, вопрошал Бьюри с похвальной горячностью:
«Если мы принимаем аргументы, на которых основывается идея прогресса, разве мы не должны в таком случае доводить их до логического конца? Уклоняяся от идеи целесообразности, имеем ли мы право делать исключение для самой догмы? Не должна ли она сама подчиняться ее же собственному отрицанию целесообразности? Не приведет ли процесс изменения, который мы оптимистически называем прогрессом, к тому, что сам прогресс ниспадет с той командной высоты, на которую он воздвигнут сейчас и где он пребывает с кажущейся безопасностью?» [34].
Хотя эти вопросы взывали к несомненно утвердительному ответу, Бьюри колебался в вынесении решительного суждения. Он искал лазейку из собственной логики в [биологической] эволюции, рассматривая ее как воплощение цели в той мере, в какой она еще должна быть достигнута уже зрелым организмом. То, что он провозгласил во введении к своей книге, а именно, что «принцип обязательства перед потомством целиком соответствует идее прогресса» [35], он повторил в качестве вывода в последней главе, названной «Прогресс и эволюция». Здесь он делает упор на оценке дарвиновской и спенсеровской эволюции как целесообразного процесса, ссылаясь на речь Фредерика Харрисона о «Новой эре». Эта речь, писал Бьюри, имела своим лейтмотивом «веру в человеческий прогресс [на земле] взамен небесных наград для отдельной души» [36].
Но при подчеркнутом исключении личного бессмертия и осуществления цели, которое лишь это бессмертие могло принести, оставалась лишь цель в виде человечества в целом как чисто биологического вида. Единственная цель, которая могла быть значимой для отдельных лиц, принадлежащих к этому виду, это служение благополучию самого вида, насколько этот вид стремится продлить свое существование:
«Забота о потомстве на протяжении истории играла роль мотива поведения, но слабо, от случая к случаю и в очень ограниченном смысле. В учении о прогрессе она принимает, и это логично, первостепенную важность; ибо центр интересов переносится на счастливую жизнь, которая нам не дана, но которую наши труды и старания должны помочь стать реальностью» [37].
Цель, помещенная в прогрессе потомства, могла выглядеть гораздо хуже, чем слабая панацея. Она могла вызвать призрак биологического фатализма, который Бьюри поспешил рассеять: «Если это учение принимается в его экстремально фаталистической форме, тогда наш долг состоит в том, чтобы пойти с радостью на жертвы ради неизвестных потомков, как и обычный альтруизм велит радостно идти на жертвы ради ныне живущих людей». Чтобы избежать этого удушающего призрака, он ссылался на способность человека действовать свободно ради достижения цели, а в данном случае ради цели, заключающейся в обеспечении «на благо или во зло судеб расы». Он затем попытался подсластить пилюлю, указывая на то, что мы связаны с гораздо большим числом индивидуумов, чем одни лишь наши современники: «Наш долг по отношению к другим людям простирается как в пространстве, так и во времени, и наши современники – это лишь ничтожная часть “ближних”, перед которыми мы несем обязательства» [38].
Как и многие другие приверженцы дарвиновского взгляда на эволюцию, Бьюри также предпочел игнорировать вопрос, как в рамках этой перспективы возможно объяснить происхождение подлинно свободной воли. Он также предпочел не рассуждать на тему слишком очевидного различия между поведением человека и представителей других [биологических] видов. В то время как животные не заботятся о престарелых особях, но оставляют их без помощи, если те тяжело больны, люди проявляют большую заботу о стариках, и это различие едва ли может быть объяснено в строго дарвиновских терминах. Более того, эта уникальная и специфическая для «homo sapiens» забота о больных и престарелых получила особый стимул через те в высшей степени сверхъестественные факторы, которые Бьюри совершенно не учитывал.
Но кроме этого безоговорочная вера Бьюри в дарвинизм контрастировала с сомнениями, широко озвучивавшимися в высших научных кругах на рубеже XIX-XX века [39]. Многие из первых читателей книги Бьюри не могли не заметить, насколько она контрастировала с совершенно иным восприятием дарвинизма в его роли гаранта прогресса, восприятием, прозвучавшим с театральных подмостков, где пьеса Джорджа Бернарда Шоу «Дом, где разбиваются сердца» шла при переполненных залах. В предисловии к этой пьесе знаменитый драматург и социальный критик обличал именно эти полвека, начиная с Великой выставки, которую Бьюри высоко ценил как венец достижений вместе с теорией Дарвина, за идею прогресса. Теория Дарвина, которая свела человечество на животный уровень, где царит безжалостная конкуренция, предстала для Шоу в совершенно ином свете. Имея в виду опустошение, причиненное Первой мировой войной, он усмотрел в этой теории новомодную религию, которую изобрели англичане и которой они научили Пруссию, на собраниях Генштаба которой эхом звучали ссылки на принцип выживания сильнейших. Шоу не выбирал слов, но заявил с завидной прямотой:
«Пруссия так успешно воспользовалась нашими указаниями, что вскоре мы оказались перед необходимостью уничтожить Пруссию, чтобы не дать Пруссии уничтожить нас. И все это закончилось взаимным истреблением, и таким жестоким, что в наши дни это едва ли окажется поправимым» [40].
Конечно, Шоу можно воспринимать просто как остроумного шута, пригодного лишь для словесных баталий. Преподобный Уильям Ральф Инг уже заслужил к тому времени прозвище «мрачного декана» за то, что он всерьез взял на себя миссию Кассандры последних дней. При этом в своей лекции «Идея прогресса» он не отрицает кумулятивную природу научной деятельности. Но только заранее предубежденный мог бы согласиться с ним в том, что все достижения науки и технологии «не составляют реального прогресса в самой человеческой природе и что в отсутствие всякого реального прогресса эти достижения являются внешними, ненадежными и могущими быть использованными для нашего собственного уничтожения, как подобное использование с легкостью допускают открытия в области химии» [41]. Он определенно имел в виду отравляющие газы и их применение в военных действиях. Интересно, какую разновидность мудрости он имел в виду, когда он вспомнил осуждение прогресса Папой Пием IX и заметил в связи с этим, что «только одна великая Церковь, старая в мирской мудрости, знает, что человеческая природа не меняется и действует в соответствии с этим знанием» [42].
С оттенком сомнения Гилберт Марри, филолог-классик и законодатель культурной моды тоже отрицательно отзывался о спенсеровской идее прогресса в своей речи «Religio grammatici» («Религия писателя»), представлявшей собой панегирик благородному язычеству: «Вы, возможно, скажете, что я все еще отрицаю сущность человеческого прогресса, отрицая прогресс человеческой души и признавая только ту разновидность прогресса, которая состоит в усовершенствовании инструментов, открытии новых фактов, создании новых сочетаний элементов. Что касается всего этого, то я могу только честно признать, что у меня нет здесь ясности. Я думаю, что мы знаем недостаточно, чтобы дать ответ» [43]. Несмотря на это, он все же цеплялся за прогресс как за «реальный факт». Но, как он сам признавал, реальность прогресса основывалась на том, что он был неотъемлемой частью, более того, самим основанием «нашей религии», т.е. религии Разума с большой буквы.
Прогресс, объятый пламенем
То, что химию как предвестник разрушения намного опередит физика, некоторое время не подозревали и сами физики, а уж тем более такие гуманисты, как Шоу, Инг и Марри. Все трое жили достаточно долго, чтобы с глубоким отчаянием узнать о взрывах атомных бомб. Но до этого они увидели небо, охваченное красноватым сиянием перед наступлением ночи 30 ноября 1936 года. К 8 часам вечера пламя охватило Хрустальный дворец, перенесенный в 1854 году в сильно увеличенном виде в Сайденхем на юго-востоке Лондона. Там в 1911 году он сделался ареной грандиозного Фестиваля Империи, а кроме того, в обычное время, он являлся музеем скульптуры, живописи и архитектуры. Он также служил концертным залом и местом проведения ежегодных рождественских цирковых представлений. Он был только-только отремонтирован для проведения большой летней выставки под руководством сэра Генри Бакленда, который первым заметил огонь, когда выходил из Хрустального дворца в 6 часов 15 минут вечера. Позже его видели стоящим рядом с маленькой дочерью, которую звали Кристал, взирающим вместе с сотнями тысяч лондонцев на пожар, равного которому не наблюдалось со времен Великого лондонского пожара 1666 года. Пожар достиг кульминации около 9 часов вечера, когда Хрустальный дворец обрушился после трех мощных взрывов. Герцог Кентский, вскоре вступивший на английский престол под именем Георга VI, был на месте происшествия до полуночи, когда огонь пошел на убыль.
Но не все, казалось, были удручены этим событием. За несколько недель до пожара немалое число стеклянных панелей было разбито кирпичами безработными, швырявших в них кирпичами. Об этом, разумеется, не упомянула «Таймс». Передовица, появившаяся на следующий день, дала пищу эстетическим и мещанским переживаниям: «Все роды занятий должны скорбеть по поводу гибели дворца – музыка, драма, скульптура, фейерверки, любители собак, любители кошек... и многие-многие другие» [44]. Но только небольшой процент читателей знали в достаточной степени библейскую латынь, чтобы увидеть в словах следующей фразы передовицы «simul omnes collacrimabunt» аллюзию на книгу Откровения Иоанна Богослова (Откр 18, 9.15.19), с ее повторяющимися упоминаниями плача царей, купцов и матросов о великом Вавилоне, когда те видели «дым от пожара его».
Скорее всего, эта аллюзия не проводилась вполне сознательно самим автором передовицы, хотя серия событий, которая как раз достигала своей кульминации, более чем оправдывала более глубокий взгляд или даже намек на то, что над Британской империей, возможно, начинает заходить солнце. То, что было опрометчиво писать, что на стенах Хрустального дворца никогда не появится зловещая надпись, не пришло в голову редактору «Иллюстрированных лондонских новостей», который с гордостью вспоминал, как широко освещала его газета торжественное открытие Всемирной выставки в 1851 году. Вскоре выпуски «Иллюстрированных лондонских новостей» заполнились сообщениями о потенциально более серьезном кризисе: отречении Эдуарда VIII и восшествии на престол Георга VI. Если это и был прогресс, то это был прогресс в этике, который, в отличие от материального и технического прогресса, не обязательно кумулятивен и, тем более, не неизбежен.
В любом случае, более реалистичным было восприятие судьбы Хрустального дворца издалека, с других берегов Атлантики. «В каком-то смысле, – писала газета «Нью-Йорк Таймс» в своей передовице, – это был
костер, в котором сгорела целая эпоха, Англия славного правления, Диккенс и Дизраэли, Империя и всё прочее, споры о гомруле и никогда не заходящее солнце. Англии больше нет. Достаточно много камней было недавно брошено в большой стеклянный дом, и от их ударов пострадал прочный глянец, несказанный апломб народа, который никогда до этого не чувствовал себя уязвимым в своем многооконном жилище. Хрустальный дворец сгорел в мрачное время» [45].
Истинная мрачность момента нашла свое наиболее откровенное отображение спустя десять лет, когда Г.Дж. Уэллс, которому в то время было уже 79 лет, опубликовал свою последнюю книгу или, скорее, брошюру, озаглавленную «Разум на пределе». Там, среди прочего, он упомянул «серию событий», которая внушила ему («разумному наблюдателю») несколько новых прозрений, которые он пытался аргументированно изложить в своей брошюре. Эти прозрения должны были быть слишком очевидными для такого поборника прогресса, движимого биологической эволюцией, каким был Уэллс на протяжении всей своей жизни. Потребовалась такая «серия событий», как вспышка атомного пожара, завершившая Вторую мировую войну, и мрачные политические и социальные реальности, которые последовали сразу после нее, чтобы заставить Уэллса внезапно осознать истинную логику этой эволюции, о которой мы более подробно расскажем в следующей главе. Здесь же достаточно вспомнить заявление Уэллса, что состояние современного человека хуже, чем банкротство: «Наша вселенная не просто обанкротилась: не осталось вообще никаких дивидендов – она не просто ликвидирована, но вообще покинула область существующего, не оставив даже развалин. Попытка найти какой-то аналог этому совершенно бесполезна» [46].
Неубедительный феникс
Точно так же, как трагические события могли нагнать темные тучи из серебристой оболочки эволюционного процесса, обратное могло быть в равной мере возможным. Не успели эти трагические события изгладиться из памяти, как оптимистический фасад эволюционного прогресса снова стал доминировать на интеллектуальной сцене. Вера в прогресс возродилась, как феникс из пепла, хотя и не слишком убедительно. Перемена произошла достаточно быстро, возможно, потому что наука произвела не только атомную бомбу, но и появляющиеся одно за другим чудеса полупроводниковых устройств, которые неожиданно вдохнули новую жизнь в капиталистическое производство. Знаменательно, что новая апология прогресса исходила от известного экономиста и притом сторонника рыночной экономики. В своей книги «Конституция свободы», опубликованной в 1960 году, Хайек сетовал по поводу антипрогрессистских настроений, преобладавших в среде интеллектуалов: «Хотя большие массы людей в большинстве стран мира все еще возлагают надежды на продолжающийся прогресс, в среде интеллектуалов имеют обыкновение задавать вопрос, существует ли прогресс вообще, а даже если соглашаются, что прогресс есть, то желателен ли он» [47]. Однако, объявляя поход в защиту прогресса, Хайек дает такое его определение, которое содержит в себе порочный круг: «Сохранение той цивилизации, которую мы знаем, зависит от действия сил, при наличии благоприятных условий порождающих прогресс» [48]. Это означает, что цивилизация есть прогресс и прогресс есть цивилизация.
Другой новоиспеченный адвокат прогресса – Джейкоб Броновски – мог лишь ввести разграничение, которое уводило от вопроса. Разумеется, есть разница между орудиями, производимыми наукой, и злоупотреблением этими орудиями со стороны людей, не причастных науке [49]. Не говоря уже о том, что сами ученые могли быть также виновны в злоупотреблениях, это разграничение не отвечает на вопрос, почему научные технологии не служат с необходимостью конструктивному прогрессу. Та же непоследовательность характерна для Медавара, ругающего философов, которые не смогли внушить веру в прогресс [50]. Лучше бы он сконцентрировался на своей собственной неспособности поставить вопрос, что делает некоторые разновидности философии неспособными осуществить какое-либо обсуждение проблемы цели. Также Медавар не рассматривал вопрос, почему в его кругу не уделяется никакого внимания философам, которые продолжают настаивать, что для того чтобы получить ясную идею прогресса, надо сначала прояснить идею цели.
Эти философы говорили и в прошлом и продолжали говорить в сумасшедшие 1960-е, что сама идея прогресса, не говоря уже о прогрессе как стремлении к пребывающей цели, коренится в религии, которая истинно служит священному [51]. Они привлекли к себе на секуляризированном Западе гораздо меньше внимания, чем Андрей Сахаров, который, несмотря на свою критику советской системы, так и не вышел из марксистской колеи и ее материалистических директив. Лучшим доказательством этому служат рекомендации Сахарова относительно будущего, опубликованные на английском языке в виде книги «Размышления о прогрессе, мирном сосуществовании и интеллектуальной свободе» [52]. Он был настолько предан марксизму, что предусматривал переход на многопартийную систему в Советском Союзе лишь в том случае, если «правящая Коммунистическая партия по тем или иным причинам отказывается осуществить руководство научно-демократическим методом, который является исторически необходимым» [53].
Сахаров оставался подлинным марксистом даже в том, как он составлял «расписание» прогресса, как если бы его можно было уложить в тридцатидвухлетний вариант пятилетнего плана. Это расписание, охватывающее период с 1968 по 2000, должно было осуществляться в четыре этапа. С позиций 1989 года, когда эти лекции были прочитаны [54] (а тем более 1990 года, когда они готовились к публикации) прогнозы Сахарова кажутся содержащими удивительно много наивных и ошибочных суждений. Единственным исключением является его оценка первого этапа (с 1968 по 1980). Во второй половине 1960-х годов не нужно было магического зеркала, чтобы охарактеризовать этот этап как противостояние между адептами жесткой коммунистической идеологии (в частности маоистами) и сторонниками реалистического курса. Было слишком много реальных проблем у Советского Союза и стран социалистического блока, чтобы допустить иной взгляд на вещи, кроме реалистического.
Второй этап (c 1972 по 1985), который включал первые пять лет правления президента Рейгана, оказался противоположным тому, что ожидал Сахаров, когда характеризовал его как «победу левого, реформистского крыла буржуазии» [55]. Сахаров надеялся, что на третьем этапе (1972-1990) «СССР и США, преодолев разобщенность, решат проблему спасения более бедной половины земного шара». Возникает вопрос, заходил ли когда-нибудь Сахаров в магазины, не предназначенные для партийной элиты? Один из иронических аспектов этой утопистской программы проявился в необходимости для Советского Союза признаться в отсталости своей экономики, чтобы спасти ее за счет массированных инвестиций из капиталистических стран, в частности из США и Западной Германии. Даже эти страны могут только теперь подумать о средствах, а именно выделение 20% своего национального дохода, с помощью которых Сахаров хотел финансировать проект, который должен был быть завершен к 1990 году:
«Будут построены гигантские фабрики минеральных удобрений и системы орошения [в развивающихся странах], работающие на атомной энергии, колоссально возрастет использование моря, будут обучены национальные кадры, будет проведена индустриализация. Будут построены гигантские предприятия по производству синтетических аминокислот и микробиологическому синтезу белков, жиров и углеводов» [56].
На четвертом этапе (1990-2000) Сахаров прогнозировал значительное увеличение использования атомной энергии и исследование космоса, когда «многие тысячи людей будут непрерывно работать и жить на других планетах и на Луне, на искусственных спутниках Земли и повернутых при помощи ядерных взрывов на новые орбиты астероидах». Было очевидно, что не Советский Союз станет местом «всепроникающей научно-технической революции», которую как предварительное условие всего этого прогресса Сахаров описал следующим образом:
«Синтез веществ, сверхпроводящих при комнатной температуре, совершенно изменит технический облик всей электротехники, кибернетической техники, транспорта и связи. Успехи в биологических науках (в этот и последующие периоды) дадут возможность эффективно контролировать и направлять все жизненные процессы на биохимическом, клеточном, организменном, экологическом и социальных уровнях, от рождаемости и старения до психических процессов и наследственности включительно» [57].
Афористичное суждение по этому поводу было высказано 13 июня 1989 года, когда президент Рейган на церемонии вручения ему Ордена Подвязки произнес в Гилдхолле речь, содержавшую знаменательную фразу: «Голиаф тоталитаризма будет побежден Давидом микрочипа» [58]. Институализированный коммунизм был побежден на своем поле, ибо его основным кредо был тезис, что средства производства определяют ход истории. Однако победители могут задаться вопросом, не отягощен ли их триумф тяжелыми потерями, подобными тем, что внушили Пирру, царю Эпира, памятные слова: «Еще одна такая победа, и я погиб».
Совсем не очевидно, что стремительный рост производства, вызванный компьютеризацией промышленной сферы, может обрести эффективное сдерживающее средство в человеческой природе. Прогресс может быть с большой вероятностью задушен загрязнением окружающей среды, или, что более зловеще, хотя и менее очевидно, утонченным самодовольством. Последнее задало тон как гегельянскому утверждению Фрэнсиса Фукуямы, что либеральный капитализм является целью истории и ее концом [59], так и неглубокому суждению, что «после позднего капитализма наступит больше капитализма» [60].
Этот секуляристский апофеоз прогресса, который всё еще находит красноречивых адвокатов среди выдающихся ученых [61], находит мощное опровержение в феномене религиозного возрождения, распространяющегося и на наиболее индустриально развитые нации, а также в культах, как традиционных, так и новых, шокирующих своей странностью. Многозначительно, что Советский Союз был свидетелем возрождения веры в сакральное, что для сторонников прогресса вроде Сахарова представляется совершенно бессмысленным. Его многочисленные поклонники на Западе, столь жаждущие продвигать его как центральную фигуру, несомненно для того, чтобы отвлечь внимание от более «мистического» Александра Солженицына, лучше бы сфокусировались на наиболее сомнительном аспекте прогресса: экспоненциальном росте преступности в характеризующееся наибольшим процветанием время [62], который бросает вызов секуляристской догме прогресса как неизбежному следствию большего количества знаний и навыков.
Ввиду этого очевидного фиаско секуляризма ничто не может быть более искушающим, как обратиться к сакральному как к истинному основанию и гарантии исторически, равно как и концептуально, веры в прогресс. Но чтобы увидеть истинную природу этих оснований, следует сначала разоблачить некоторые иллюзорные аргументы в поддержку вышеозначенной веры. Они в большинстве своем обрамлены ссылками на естественные науки и пребывают в русле натуралистических философий. Наиболее заметна из них дарвиновская эволюция с ее современными вариациями, к которой мы должны теперь обратиться, чтобы увидеть, предлагает ли она цель, являющуюся чем-то большим, чем пустые слова.
Примечания
1. Письмо, которое появилось на стр. 9, было написано господином Джоном Тэйлором, членом парламента от Солихалла.
2. Однотомная перепечатка первоначального двухтомного издания (1763) была опубликована с введением и примечаниями Ч.К. Гиллиспи в 1959 году в Нью-Йорке, в издательстве Dover. В этом введении нет указаний на средневековое происхождение многих технических достижений XVIII века, хотя к концу 1950-х годов средневековые технические изобретения уже были достаточно убедительно освещены в исследованиях Линна Уайта-младшего. Недолжное восхищение идеологией [французских] энциклопедистов мешает должным образом оценить эпохальные открытия Пьера Дюгема, которые были сделаны почти сто лет назад, касательно средневековых корней некоторых базовых понятий ньютоновской науки. Подробнее об этом вы можете узнать из текста моего доклада «Средневековое христианство: его изобретательность в технике и науке», прочитанного 10 января 1990 года в Мичиганском университете в рамках симпозиума «Наука, разум и современная демократия», труды которого вскоре должны быть опубликованы.
3. A.-N. de Condorcet. Sketch for a Historical Picture of the Progress of the Human Mind. N.Y., 1955, pp. 201-202.
4. H. Heine. Concerning the History of Religion and Philosophy in Germany // Heinrich Heine. Selected Works. N.Y., 1973, p. 281.
5. W.M. Thackeray. De Juventute (1960): опубликовано в Roundabout Papers//The Works of William Makepeace Thackeray. N.Y., 1898-1921, vol. 21, p. 232.
6. W. Churchill. Fifty Years Hence (1931): в Amid These Storms. N.Y., 1932, p. 271.
7. Цит. по: T. Roszak. The Cult of Information. N.Y., 1986, p. 45.
8. Эта и последующие цитаты взяты из субботнего выпуска от 3 мая 1851 года. Том 18, № 481, сс. 343-344.
9. Charles Kingsley: His Letters and Memories (изданы его женой). London, 1878, vol. 1, pp. 280-281.
10. H. Power. Experimental Philosophy. London, 1964, p. 191.
11. J. Priestley. An Essay on the First Principles of Government and on the Nature of Political, Civil, and Religious Liberty. London, 1771, p. 45.
12. Exhibition Supplement, № 484, pp. 391-392.
13. H. Spencer. Social Statics, or the Conditions Essential to Human Happiness Specified and the First of them Developed. L., 1851, pp. 64-65.
14. № 497, pp. 59-60.
15. W.R. Greg. Literary and Social Judgements. London, 1877, vol. 2, p. 272.
16. F. Harrison. Autobiographic Memoirs. London, 1911, vol. 1, pp. 12-18.
17. Типичное описание этого культа у «прогрессивных» деятелей викторианской эпохи см. в автобиографическом сочинении Беатрисы Вебб «Годы обучения» (Beatrice Webb. My Apprenticeship. N.Y., 1926, pp. 112-123).
18. C. Kingsley. Yeast: A Problem. N.Y., 1859, p. 82.
19. Это был последний из 80 тезисов, которые были детально сформулированы Папой в качестве примера в различных контекстах. Папа призывал исследовать каждый из этих контекстов в отдельности для правильного истолкования осуждаемых тезисов.
20. Цитируется в: Fr. Zeno. John Henry Newman: His Inner Life. San Francisco, 1978, pp. 227-228.
21. Особенно в лекции, которую он прочел на тему «Христианство и естествознание» в Школе медицины незадолго до этого основанного Католического университета в Дублине в ноябре 1855 года, опубликованной в качестве 7 главы второй части, имеющей подзаголовок «Университетские предметы», его книги «Идея университета».
22. Маколей сделал это в своей рецензии (1840) на книгу Ранке «История пап», где он процитировал с одобрением едкие замечания Вольтера о скудости того, что предлагает естественная теология в плане вечных ценностей. См. T.B. Macaulay. Critical and Historical Essays. London, 1907, vol. 2, pp. 40-41.
23. См. рецензию Маколея (1830) на книгу Р. Саути «Сэр Томас Мор, или Беседы о прогрессе и грядущем общественном устройстве». Ibid., pp. 187-224.
24. Серия из семи коротких статей, которые Ньюмен подписывал «Catholicus», были опубликованы отдельной брошюрой под названием «The Tamworth Reading Room», потому что поводом было открытие сэром Робертом Пилем научно-ориентированной публичной библиотеки в Тамуорте (его избирательном округе). Содержание брошюры было включено в книгу J.H. Newman. Discussions and Arguments on Various Subjects. London, 1897, pp. 254-305.
25. Касательно деталей, см. мою статью «Сто лет двух культур» (1975), включенную в мою книгу S.L. Jaki. Chance or Reality and Other Essays. Lanham, MD, 1986, pp. 93-118.
26. T.H. Huxley. The Progress of Science, 1837-1887 //Idem. Methods and Results. London, 1894, pp. 42-129. Там с самого начала Гексли превозносил «замечательное развитие старых и новых средств средств передвижения и связи».
27. Эта речь представляла собой изложение основных идей книги Харрисона «Несколько слов о XIX веке» (1882). См. его же книгу F. Harrison. A Choice of Books and Other Literary Pieces. London, 1896, pp. 417-447.
28. Впервые опубликована в 1898 году в Нью-Йорке.
29. Ф. Ницше. Генеалогия морали// Idem. Сочинения. Т. 2. М., 1990: «Смерть принадлежит к условиям действительного progressus, каковой всегда является в гештальте воли и пути к большей власти и всегда осуществляется за счет многочисленных меньших сил. Величина "прогресса" измеряется даже количеством отведенных ему жертв; человечество, пожертвованное в массе процветанию отдельного более сильного человеческого экземпляра, – вот что было бы прогрессом» (Перевод К.А. Свясьяна).
30. Цитируется профессором Фрицом Стерном из Колумбийского университета в его гостевой передовице «В Европе: время для смирения» в газете «Нью-Йорк Таймс» от 14 января 1990.
31. У.Б. Йейтс. Второе пришествие. Русский перевод см. в книге: Г. Кружков. Гостья. М., 2004, с. 100. Английский оригинал: W.B. Yeats. The Second Coming // The Collected Poems. London, 1950, p. 211.
32. Это подробно обсуждается в статье П. Формана «Веймарская культура, причинность и квантовая теория, 1918-1927: Приспособление немецких физиков и математиков к враждебной интеллектуальной среде», опубликованной в журнале Historical Studies in the Physical Sciences 3 (1971), pp. 1-115. К сожалению, Форман оправдывает этих ученых, отвергая онтологическую причинность как разновидность мистицизма. О роли онтологии в реалистическом истолковании причинности см. мою статью «Детерминизм и реальность» в сборнике The Great Ideas Today/ 1990. Chicago, 1990, pp. 276-302.
33. J.B. Bury. The Science of History // Selected Essays. Cambridge, 1930, p. 22.
34. J.B. Bury. The Idea of Progress: An Inquiry into Its Origin and Growth. London, 1920, pp. 351-352.
35. Ibid., p. ix. Это заявление является частью введения, написанного самим Бьюри, к сожалению, опущенного в американском издании его книги, вышедшем в 1932 году и перепечатанном в 1955 году издательством «Dover».
36. Ibid., p. 346.
37. Ibid., p. 347
38. Ibid.
39. P.J. Bowler. The Eclipse of Darwinism: Anti-Darwinian Evolution Theories in the Decades around 1900. Baltimore, 1983.
40. G.B. Shaw. Heartbreak House. London, 1964, p. 13. Русский перевод см. в книге: Бернард Шоу. Дом, где разбиваются сердца. Перевод С. Боброва и М. Богословской// Idem. Полное собрание пьес. Т. 4. М., 1980.
41. W.R. Inge. Outspoken Essays. London, 1923, p. 175.
42. Ibid., p. 173.
43. Гилберт Марри сделал это заявление в президентском обращении к Классической Ассоциации 8 января 1918 года. Оно было опубликовано в виде отдельной брошюры: G. Murray. Religio grammatici: The Religion of a Man of Letters. Boston, 1918. Цитируемый нами фрагмент находится на стр. 26 этого издания. Сомнения Марри объясняются осознанием им того факта, что духовные и эстетические достижения представляются ни прогрессивными, ни кумулятивными в том смысле, в каком это присуще технологическому прогрессу.
44. «The Times», номер от 1 декабря 1936 года, с. 17.
45. «The New York Times», номер от 2 декабря 1936 года, с. 26.
46. H.G. Wells. The Mind at the End of Its Tether and a Happy Ending: A Dream of Life. N.Y., 1946, p. 17.
47. F. Hayek. The Constitution of Liberty. Chicago, 1960, p. 39.
48. Ibid. Касательно некоторых нетривиальных комментариев см. R. Nisbet. History of the Idea of Progress. N.Y., 1980, p. 299.
49. См. первые страницы его книги «Наука и человеческие ценности» (J. Bronowski. Science and Human Values. N.Y., 1956).
50. Медавар предложил эти ограничения в своем президентском обращении «О “производстве всех возможных вещей”», произнесенном на собрании Британской ассоциации содействия развитию науки 3 сентября 1969 года. См. его книгу «Надежда на прогресс» (P.B. Medawar. The Hope of Progress. London, 1972, pp. 110-127).
51. Они рассматриваются в книге Нисбета «Прогресс. История идеи» (R. Nisbet. History of the Idea of Progress. N.Y., 1980, pp. 352-357).
52. А.Д. Сахаров. Размышления о прогрессе, мирном сосуществовании и интеллектуальной свободе// Idem. Тревога и надежда. Москва, 1991, сс. 11-47.
53. Там же, с. 44.
54. Тот же самый ноябрь был свидетелем начала разрушения стены, разделявшей две Германии, и вытекавших из этого животрепещущих последствий, которые некоторые западные лидеры предпочли проигнорировать или недооценить. В то время, когда президент Франции Ф. Миттеран говорил об объединении Германии «в течение ближайших десяти лет», немецкий ученый, гостивший в Колледже Тела Христова, счел совершенно нереалистичным мою точку зрения, что объединение Германии станет насущной проблемой для Запада в течение десяти месяцев или, возможно, даже десяти недель.
55. А.Д. Сахаров. Размышления о прогрессе, мирном сосуществовании и интеллектуальной свободе// Idem. Тревога и надежда. Москва, 1991, с. 44.
56. Там же, с. 44.
57. Там же, с. 45.
58. См. The New York Times, June 14, 1989, p. A6, col. 1.
59. F. Fukuyama. The End of History?// The National Interest, Summer 1989, pp. 3-18.
60. Замечание Джерри Маллера в его статье «Капитализм: волна будущего» (J.Z. Muller. Capitalism: The Wave of the Future // Commentary, December 1988, p. 23). Оно послужило заключительным выводом для статьи Джеймса Атласа в журнале «Нью-Йорк Таймс Мэгэзин» (J. Atlas. What is Fukuyama Saying? //New York Times Magazine, October 22, 1989), в которой содержался обзор большого спектра мнений относительно истинных достоинств тезиса Фукуямы.
61. Так, например, Денеш Габор, взгляды которого будут обсуждаться в главе 8.
62. Так, в Великобритании, преступления, связанные с насилием, число которых оставалось примерно на одном и том же уровне между 1930 и 1940, удвоилось между 1950 и 1960 и еще раз удвоилось между 1960 и 1970, увеличившись в итоге с 2123 в 1930 году до 41088 в 1970 году (см. Francis J. Pakes, Suzanne Pakes. Criminal Psychology. Abington, 2012, p. 11. – Прим. пер.). В Нью-Йорке в 1987 году было совершено 1691 убийство и 78,890 ограблений, что является суровым опровержением прогноза Герберта Спенсера о неизбежном исчезновении зла вследствие прогресса. Последний едва ли выглядит в благоприятном свете ввиду часто появляющихся в новостях темы о переполнении тюрем.
Глава 2
Эволюция, не имеющая цели
Затмение или затмения?
Когда мы говорим об эволюции, мы уже не можем не думать о Дарвине. Его взгляды на эволюцию, справедливо именуемые «дарвинизмом», являются уникальными более чем в одном отношении. Хотя дарвинизм слишком часто принимается за окончательную формулировку теории эволюции, он с очевидностью не дал объяснения немалому количеству заметных фактов «эволюционной» летописи. Дарвинизм уникален среди всех прочих научных теорий тем, что претендует на наибольшее, опираясь на относительно немногое. Но разговор об этом еще впереди. Среди прочих научных теорий дарвинизм имеет и то сомнительное достоинство, что его противники не вымерли в первом же поколении. Это особенно контрастирует с ситуацией в физике и, в частности, в современной физике. Мак Планк был настоящим пророком, когда предсказал в 1920-е годы, что первое поколение противников квантовой теории окажется одновременно и последним [1].
То, что этот образец не реализуется в ситуации дарвинизма, сами дарвинисты всегда старались не замечать. Так, Ричард Лалл, профессор биологии в Йельском университете, убеждал многочисленных читателей его книги «Органическая эволюция», впервые опубликованного в 1917 году, что «со времен Дарвина идеи эволюции распространялись всё шире и шире, так что теперь в умах информированных и думающих людей не осталось никакого сомнения, что это единственный разумный способ, которым может быть понято и истолковано творение» [2]. Это, конечно, справедливо, но только при строгом условии, что эволюция не должна отождествляться, как у Лалла, с дарвиновским ее объяснением и с материализмом.
Неприятие дарвиновской теории эволюции было очень заметно среди выдающихся биологов, когда они отмечали, за несколько лет до публикации книги Лалла, 50 лет со дня выхода в свет «Происхождения видов» Дарвина. Несогласие среди ученых с дарвинизмом выросло в те годы до такой степени, что это можно было сравнить с почти полным затмением светила, некогда ярко сиявшего на небосклоне науки. Воистину было подобающим назвать «Затмением дарвинизма» [историко-научное] исследование, посвященное этим событиям [3]. Прошло всего одно поколение с тех пор, как Дарвин удостоился чести быть похороненным в Вестминстерском аббатстве, как на одном из заседаний Британской ассоциации содействия развитию науки в 1914 году ее президент заявил: «Для нас Дарвин не является голосом философского авторитета» [4]. Произнесший эти слова, чье разрушительное звучание могло быть услышано лишь теми, кто понимает всю силу английского намека, был не кто иной, как Уильям Бэтсон. Кроме того, что он был первым, кто спас работы Менделя от забвения и во всеуслышание заговорил о генетике, Бэтсон был также первым, кто возглавил [новоучрежденную] кафедру генетики в Кембриджском университете.
За три года до этого Томас Дуайт, профессор анатомии Гарвардского университета и лауреат премии Паркмана, уже сказал примерно то же самое, хотя и в более откровенном стиле, характерном для Нового Света: «В то время как невежды вовсю болтают о триумфе дарвинизма, он явно теряет авторитет среди ученых» [5]. То, что Дуайт говорил как ученый, а не как католик, легко установить, если вспомнить книгу о «кризисе трансформизма» («трансформизм – французский эквивалент эволюции), которую Феликс Ле Дантек, профессор физиологии в Сорбонне и откровенный материалист, опубликовал примерно в это же время [6]. Немногим позже раздался голос ведущего французского биолога Люсьена Кено, пантеиста: «Становится вполне ясно, что мы должны всецело отвергнуть дарвиновскую гипотезу» [7]. Немецкий философ и биолог Ханс Дриш не стеснялся в выражениях: «Для людей с ясным интеллектом дарвинизм давно умер» [8].
Объем и вес антидарвинистских (хотя и не антиэволюционистских) голосов в то время нашел оптимальное отражение в статье профессора биологии Стэнфордского университета Вернона Лаймана Келлога «Дарвинизм сегодня», опубликованной в 1907 году:
«Научная критика дарвинизма достигла таких пропорций, такой силы и масштаба, что становится заметной и вне исключительно биологических и натурфилософских кругов. Биологи и натурфилософы старшего поколения, такие как Карл фон Бэр, Альберт фон Кёлликер, Рудольф Вирхов, Карл фон Негели, Альберт Виганд, Эдуард фон Гартман и другие, писавшие в 1890-е годы и в начале нашего века, такие как Юлиус фон Сакс, Теодор Эймер, Ив Делаж, Вильгельм Хааке, Макс Кассовиц, Эдвард Коп, Готлиб Хаберландт, Джордж Генслоу, Александр фон Гетте, Густав Вольф, Ханс Дриш, Томас Морган, Отто Йекель, Иоганн Штейнман, Сергей Иванович Коржинский и Хуго де Фриз – примеры ученых, стоящих на антидарвинистских позициях. Возможно, эти имена мало что значат для рядового читателя; тогда мне следует пояснить, что они являются профессорами зоологии, ботаники, палеонтологии, медицины в университетах Берлина, Парижа, Вены, Страсбурга, Тюбингена, Амстердама, Нью-Йорка и т.д. ... Люди не становятся профессорами биологии в Берлине, Париже или Нью-Йорке исключительно в силу каприза министров образования или попечительских советов ... Для практикующих биологов имена ... означают еще больше, чем должности. Они прежде всего ассоциируются с признанными научными достижениями и выдающимися интеллектуальными способностями» [9].
Таково было красноречивое признание силы «боевых порядков» антидарвинистов. Контратака Келлога не выглядела чересчур внушительной: она представляла собой лишь объемистую главу, в которой он изложил аргументы аргументы сторонника теории Дарвина – немецкого биолога Людвига Плате. Для тех, кто был в проблеме, доспехи Келлога демонстрировали некоторые трещины по части правдивости. Вспоминая продарвиновские аргументы Джорджа Роменса, он всячески подчеркивал тот факт, что Роменс «был единственным учеником и последователем Дарвина, которому тот лично давал советы и помогал в работе, и вообще являлся одним из самых блестящих сторонников и популяризаторов дарвинизма» [10]. Хотя это, конечно, было правдой, не менее истинным было и то, что Роменс, первоначально планировавший стать священником и расставшийся с христианской верой под влиянием Дарвина, в конце жизни вернулся к вере, причем по причинам, прямо связанным с [несогласием] с самими основаниями дарвинизма как идеологии. Как писал Роменс в статье, опубликованной после его смерти, дарвинизм разрушает веру в человеческую природу и в какую-либо цель, которую та может иметь [11].
Большинство биологов, сомневавшихся в достоинствах дарвинизма, держали свои сомнения при себе. Лишь столь известный биолог как Томас Хант Морган отметил это поведение, вряд ли порожденное чрезмерным доверием:
«Я отваживаюсь предсказать, что если кто-либо возьмет на себя труд опросить современных зоологов и ботаников об их отношении к теории Дарвина, он обнаружит, что, исповедуя в целом свое согласие с этой теорией, большинство биологов имеют возражения и сомнения, которые они или держат при себе, или, во всяком случае, относятся к ним так, что это не мешает их преподаванию дарвиновского учения или использованию этого учения в своих научных трудах. Утверждение противников теории Дарвина, что дарвинизм превратился в догму, содержит больше истины, чем того хотели бы услышать номинальные последователи этой школы» [12].
Сам Дуайт вынужден был говорить о «тирании Zeitgeist», которой лишь немногие отваживались противостоять «решительно и безоговорочно» [13]. Это означало, что, хотя многие видели затмение, только немногие были готовы признать, что это затмение в действительности наблюдается.
Затмения и закрытые глаза
Долгое время спустя после того, как празднования, связанные со столетием выхода в свет «Происхождения видов», начали покрываться забвением, продолжение этой тирании было авторитетно замечено английским биохимиком, лауреатом Нобелевской премии по медицине сэром Эрнстом Чейном, вместе с Флемингом открывшим целительные свойства пенициллина:
«Постулировать, что развитие и выживание сильнейших всецело связано со случайными мутациями, представляется мне гипотезой, не основанной ни на каких свидетельствах и несовместимой с реальными наблюдениями. Эти классические эволюционные теории представляют собой в высшей степени упрощенные схемы для описания массы невероятно сложных и запутанных фактов, и меня удивляет, что эти теории воспринимаются столь некритически, и с такой готовностью, и в течение столь длительного времени столь многими учеными без тени протеста» [14].
Празднование столетия выхода в свет «Происхождения видов» явило многоразличные примеры такого отношения, подозрительного как с этической, так и с интеллектуальной стороны. Ведущая фигура этого празднования – Джулиан Хаксли – внук Томаса Гексли, прозванного «бульдогом Дарвина», не посчитал нужным вспомнить, а тем более обсуждать детально то, что он за несколько лет до этого празднования назвал «большой проблемой общей биологической теории» [15]. Его отказ озвучить эту озабоченность во время празднования было тем более достойно внимания, что он, более чем кто-либо другой из дарвинистов, должен был отметить эту [большую] проблему. Именно его книга «Эволюция в действии» побудила знаменитого зоолога Джеймса Грея, профессора Кембриджского университета, активно выразить свое несогласие: «Никакое количество аргументов или остроумных эпиграмм не смогут скрыть внутренне присущую маловероятность классической эволюционной теории; но большинство биологов считает, что лучше мыслить в терминах маловероятных событий, чем не мыслить вообще» [16].
Красноречиво, что центром юбилейного празднования стала не классическая теория, а так называемая синтетическая теория, хотя было не так уж легко отличить ее от классической. Если синтетическая теория представлялась ее сторонникам ярко сияющим небесным телом, то это только потому, что они намеренно игнорировали тех, для кого эта теория представлялась претерпевающей затмение. В действительности так всегда и бывает с затмениями. Лишь находясь в определенной точке, наблюдатель сможет увидеть солнечное или лунное затмение. Или, возможно, в некоторых регионах наблюдатели предпочитают закрывать глаза всякий раз, когда их любимые идеи претерпевают очередное затмение.
Что касается периодических затмений дарвинизма, то англосаксонский мир представляется именно таким регионом, в котором предпочитают закрывать глаза во время их наблюдений. Это было признано, хотя и окольным путем, таким известным дарвинистом, как [американский палеонтолог] Джордж Симпсон, когда он поделился своими впечатлениями от Международного конгресса по палеонтологии, состоявшегося в Сабаделе (Испания) в июле 1954 года. «В действительности, – писал он, – многие европейские эволюционисты, не менее компетентные, чем американцы, не считают эти вопросы закрытыми и дают на них ответы, существенно отличающиеся от тех, что дает большинство их американских коллег» [17]. Вопросы касались как раз тех моментов, где дарвинизм или эволюционизм превращаются из науки в идеологию.
Если англосаксонский дарвинист не смог не заметить затмение на дарвинистском небе, то он всё ещё мог прибегнуть к горазде менее дорогому средству, чем перемещение из одной части земного шара в другую, чтобы унять свое волнение. Он мог просто упрятать противоречащие дарвинизму свидетельства под ковёр. То, что это была в действительности излюбленная тактика дарвинистов, получило красноречивое признание от еще одного Гексли [Хаксли], а именно сэра Эндрю Хаксли. В своем президентском обращении к Лондонскому королевскому обществу он сказал, что дарвинисты «слишком часто пытались упрятать под ковёр величайшую проблему биологии, а именно, существование сознания» [18]. Он также вспомнил проблему происхождения жизни как объект подобной же жульнической процедуры со стороны дарвинистов. Сэр Эндрю, впрочем, не стал говорить о некоторых ненаучных мотивациях, которые одни лишь могли подсказать процедуры, еще более неблагообразные, чем использование ковра для создания видимости чистоты. И вместе с тем было совершенно ясно, что ответы на эти две проблемы в очень большой степени решают самый главный вопрос: есть ли вообще цель в строгом смысле слова?
То, что синтетическая теория эволюции не застрахована от полного затмения, было подчеркнуто таким прежним ее страстным сторонником, как Стивен Гулд, который стал самым известным ее критиком. Он характеризовал себя как ничего не подозревавшего студента-выпускника середины 1960-х годов, которого синтетическая теория «привлекла своей объединительной силой». По мере того как годы шли, он вынужден был наблюдать, как она постепенно «теряет свою силу как универсальное описание эволюции. Сначала началось молекулярное наступление, за которым последовал новый виток интереса к неортодоксальным теориям видообразования и вызовы на уровне самой макроэволюции. Я не очень хотел соглашаться с этим, ибо иллюзии часто длятся вечно, но если характеристика синтетической теории, данная Эрнстом Майром, точна, то эта теория как общее положение в действительности мертва, несмотря на статус ортодоксальности, который она имеет в учебниках» [19].
Та же самая ортодоксальность была имплицитной мишенью вывода, полученного за пять лет до этого, в 1975 году, профессором Стивеном Стэнли из университета Джона Хопкинса:
«Вопреки преобладающему мнению, естественный отбор, по-видимому, лишь обеспечивает не более чем сырой материал и тонкую настройку в широкомасштабной эволюции. Редукционистский взгляд, что эволюция может в конечном счете быть понята в терминах генетики и молекулярной биологии, явно ошибочен. Мы должны обратиться... к изучению механизма возникновения и исчезновения видов, чтобы понять те высшие процессы, которые управляют общим ходом эволюции» [20].
В то время слово «исчезновение» не могло не напоминать о масштабных «затмениях» жизни, которые вскоре должны были с грубой силой обрушиться на дарвинизм. Но об этом чуть позже. Рассматриваемая на фоне таких признаний касательно затмения синтетической теории эволюции, контратака, предпринятая некоторыми заматерелыми ее сторонниками, должна показаться нагруженной той идеологической мотивацией, в которой они обвиняют тех, кто сохраняет трезвость взгляда, наблюдая, как затмение разворачивается. Трудно отделаться от ощущения, что ботинок не на той ноге, когда слышишь, например, такие высказывания от Э. Майра, утверждающего, что атаки на представления, что «вся эволюция обусловлена накоплением небольших генетических изменений... либо основаны на невежестве, либо мотивированы идеологически» [21].
Те, которые помнят о многих книгах, старых и новых, чьи авторы представляли эволюцию как не имеющий цели процесс [22], могли увидеть больше, чем видно на первый взгляд, в заголовке статьи «Эволюция: взрыв, а не восхождение», которую Гулд опубликовал в 1978 году в газете «Нью-Йорк Таймс» [23]. Если взрыв что-то значит, то это полная противоположность градуализму, которому Дарвин и дарвинисты всегда придавали столь большое значение. Более того, статья Гулда содержала достаточно свидетельств, позволявших предположить, что целью написания статьи было скрыть более глубокие цели сторонников ортодоксальной и синтетической теории эволюции.
Градуализм или что-то большее
То, что такие цели или мотивации действовали со времен Дарвина и были присущи самому Дарвину, может быть выведено из воспоминания Гулда о письме, которое Томас Гексли написал Дарвину 23 ноября 1859 года, накануне публикации «Происхождения видов». Это письмо – классический пример противоречивости, о чем Гулд не упоминает. Ибо если было бы правдой, что, как заявил Гексли, Дарвин «показал истинную причину (естественный отбор) происхождения видов», тогда не могло быть правдой, что Дарвин просто нагрузил себя «ненужными трудностями, столь безоговорочно приняв принцип Natura non facit saltum» [24]. Трудность, представляемая весьма медленной или практически не заметной скоростью эволюции, была весьма необходимой частью дарвиновской теории. Это также была ее наиболее уязвимая часть, а также наиболее хитро задуманная для целей, далеко выходящих за законные рамки задач, ставимых любой научной теорией.
Гексли не подозревал, что он предсказал нечто весьма знаменательное, что должно было появиться в отдаленном будущем, когда он приводил свое второе возражение: «Неясно для меня, почему, если постоянно действующие физические условия столь мало важны, как Вы предполагаете, изменчивость вообще может иметь место». К 1859 году идея геологической эволюции, поскольку основывалась на представлениях о масштабных катастрофах, на какое-то время стала непопулярной среди ученых, во многом благодаря работам Лайеля, одного из первых сторонников Дарвина. Гексли просто отметил, что идея очень медленных изменений несовместима с данными палеонтологии. Четыре поколения спустя Гулд мог лишь добавить:
«Данные об ископаемых останках все еще свидетельствуют о его [имеется в виду утверждение о весьма постепенных изменениях] ложности после более столетия тщательных поисков... Палеонтологи не задокументировали ни одного случая медленных и стабильных трансформаций, метр за метром по слоям склона холма – ни для лошадей, ни для людей» [25].
За этим кратким упоминанием о лошадях скрывалась долгая история, кульминация которой имела место в начале ХХ века, когда в Американском музее естественной истории в Нью-Йорке была организована большая выставка ископаемых останков предков современной лошади. В течение десятилетий она служила решающим доказательством истинности дарвиновского механизма эволюции, механизма, основанного на постепенном накоплении мелких изменений для долговременной цели в течение очень длительных периодов времени. Выставка была не первой в этом роде, но самой большой; до нее были меньшие выставки, вроде организованной в 1870-е американским палеонтологом Отниелом Чарлзом Маршем в Йельском университете. Она вдохновила Ричарда Лалла предварить главу о лошадях в своей книге, уже цитировавшейся нами, небольшим панегириком:
«Эволюция лошади представляет для человечества совершенно особый интерес, из-за того долга благодарности, который человек должен испытывать перед этим смиренным слугой и товарищем и еще из-за того, что во многом благодаря неустанным усилиям профессора Марша из Йельского университета, коллекция ископаемых останков лошадей была собрана здесь, чтобы явить первую документальную летопись эволюции рода. Эта классическая коллекция исследовалась Гексли, которой охарактеризовал ее как убедительное свидетельство в пользу эволюции. Дарвин был так впечатлен ее важностью, что непременно посетил бы ее, если бы ему позволило здоровье, но он умер, так и не увидев такого кульминационного доказательства теории эволюции» [26].
Тихая критика этой выставки в Йеле не попала в газетные заголовки, равно как и подобные шаги в Американском музее естественной истории. Дарвинисты всегда получали хорошую прессу. Газеты, всегда готовые освещать скандалы и разоблачать фальшивки, не посчитали достойным упоминания в новостях, что от многочисленных посетителей выставки в Нью-Йорке на протяжении более полувека скрывался важный обман, встроенный в нее: данные представлялись как доказательство ортогенетической эволюции лошадей, которая, разумеется, оказалась филогенетической. Мрачный дарвинист был вынужден признать, что, касательно одних лишь размеров, «лошади становились то выше, то ниже с течением времени» [27]. Выставка была упомянута на страницах бесчисленных учебников в качестве иллюстрации доказательства эволюции, хотя это была обычная манипуляция научными данными. Поэтому невозможно отделаться от подозрения, что какие-то темные цели привели к ее организации и затем поддерживали ее в течение столь многих десятилетий.
Цели дарвинизма
Для раскрытия этих целей хорошим начальным пунктом может стать статья Гулда. Ее конечная цель заключается в том, чтобы показать, что Дарвин придерживался гипотезы очень медленных изменений, потому что он был сыном своего века, в котором господствовал социальный и экономический либерализм. Сторонники либерализма, аргументировал Гулд, желали, апеллируя к градуализму в природе, «защитить социальный порядок от угроз (и практики) революций» [28]. Но если Дарвин, как хочет это показать Гулд, «не видел градуализма [т.е. ископаемых свидетельств биологической эволюции] в камнях», был ли социально-экономический климат достаточной мотивацией для него, чтобы видеть в градуализме мощный фактор, имевший огромное значение для его научных целей? Или, может быть, у него были еще более важные цели?
Сам факт отсутствия у Дарвина интереса к политике и обществу, не говоря уже о социальных реформах, должен предостеречь от высокой оценки вышеуказанного социально-политического объяснения. Публикация его ранних записных книжек устранила всякие сомнения относительно подчеркнуто ненаучной мотивации, которая двигала им, когда он набрасывал свои первые идеи об эволюции через год или два после того, как сошел с трапа «Бигля». В этих записных книжках нет уже и следа того Дарвина, который несколькими годами ранее, ссылаясь на Библию, читал нравоучения офицерам «Бигля» о вреде сквернословия и божбы. Напротив, записные книжки содержат немало иронических замечаний, красноречивых в своей откровенности, направленных против теистического взгляда на мир в целом и на человеческую природу в частности.
Дарвин ощущал антагонизм по отношению к идее творения в гораздо более глубоком смысле, чем неприятие особого творения каждого из видов. Его реальной мишенью было первоначальное творение. Не удивительно, что он чувствовал стыд за то, что «пошел на поводу у общественного мнения», когда в заключении [своей книги] «Происхождение видов» сказал о том, что эволюционный процесс обязан своим началом Творцу [29]. Утверждая примерно в то время, когда отмечалось столетие выхода этой книги Дарвина, что «дарвинизм изгнал идею Бога как Творца организмов из области рационального обсуждения», Джулиан Хаксли пытался нанести удар по первоначальному творению, нацелившись сначала на особое творение каждого из видов [30].
Замечание Дарвина в записных книжках, что «если бы все люди умерли, обезьяны смогли бы породить людей» [31] являет его глубокое убеждение, что происхождение и, следовательно, цель человека находятся исключительно в животном мире. Это убеждение сочеталось с презрением к чему-либо духовному, что видно из следующей записи: «Происхождение человека теперь доказано – метафизика должна процветать – тот, кто понял бабуина, сделал для метафизики больше, чем Локк [...]. Итак, в нашем происхождении [из обезьяны] коренится причина наших дурных страстей! – Дьявол в виде бабуина является нашим дедушкой» [32]. Это замечание было столь же жалким с точки зрения логики, как и вопрос: «Почему мысль, являющаяся выделением мозга, более удивительна, чем тяжесть – свойство материи?» [33] Эти и подобные им высказывания Дарвина, в том числе его призыв к «эволюционному» завоеванию цитадели теизма, которой является разум [34], указывают на некоторые примитивные инстинкты, которые были задействованы ради явно ненаучных целей.
Ясно, что если бы Дарвин был просто ученым, то как он мог ощущать насущную потребность завоевать вышеупомянутую цитадель ради целей, которые имели больше общего с грубым материализмом, чем с наукой? И самое главное, если бы он осуществлял только научные цели, почему он счел необходимым использовать маскировку в качестве своей политики? Его биографы упоминают, что после своей женитьбы, имевшей место в 1845 году, он приложил большие старания, чтобы скрыть от своей благочестивой жены реальные масштабы своего агностицизма и материализма, если не явного атеизма. За несколько лет до этого (и записные книжки являются тому свидетельством) он решил для себя не раскрывать свои материалистические взгляды: он будет просто говорить, что «эмоции, инстинкты, степени таланта, которые являются наследственными, таковы, потому что мозг ребенка похож на мозг родителей» [35]. Он знал, что немалое число лучших современных ему умов, не говоря уже о религиозных учреждениях, разоблачили бы его как интеллектуального шарлатана, если бы он решился открыто говорить о полной биологической детерминированности всех умственных процессов. Он не хотел облачаться в тогу мученика, хотя он в тех же записных книжках (ссылаясь на пример ранних астрономов) указывал на долг ученого не скрывать свои убеждения: «Надо помнить, что если они верят и не исповедуют открыто свою веру, то они все равно что задерживают [научный прогресс]» [36]. Он, должно быть, придерживался взгляда, что в успешном преследовании своей задачи цель, т.е. окончательная дискредитация Божественной цели, оправдывает средства, пусть даже это означает прямое притворство.
Дарвин сам удивлялся той жадности, с какой публика расхватывала экземпляры «Происхождения видов» – объемистой и местами скучной книги. Общее количество экземпляров, опубликованных до настоящего времени на английском языке и в переводах, уже, вероятно, перевалило за миллион. Число тех, кто держал ее в руках, возможно, составляет сто миллионов. Число тех, которые прочли ее от корки до корки, может составлять лишь небольшой процент от общего количества напечатанных экземпляров, о чем говорил уже Честертон [37]. Если люди получали удовлетворение даже от того, чтобы просто подержать книгу в руках, то она, наверное, отвечала каким-то их чаяниям и должно было сообщать им крайне необходимое им чувство уверенности. Чаяния, всегда связанные со стремлением к какой-то цели, были в данном случае связаны с устранением какой-либо цели, указывающей за пределы этой жизни. Сам Дарвин отметил это, когда увидел ошеломляющий успех «Происхождения человека» [38]. Одно из объяснений этого успеха, не предложенное Дарвином, состоит в том, что в заключении этой книги Дарвин охарактеризовал эволюцию как орудие восхождения человека. Он сделал это, говоря там о «наследовании добродетельных наклонностей» [39], перспективе, которая могла найти благожелательный отклик в высших и средних слоях викторианского общества, в то время еще не обремененных налогами на наследство.
Ввиду того, что было с тех пор открыто касательно глубоко подавляемых стремлений этого общества, часто языческого до мозга костей, но внешне почти неизменно выглядевшего христианским, признание Олдоса Хаксли может показаться очень уместным. Это признание представляет собой часть его воспоминаний о 1920-х годах, когда многие из викторианских претензий канули в прошлое. Он сам и многие из его молодых современников приветствовали образовавшийся в результате вакуум бессмысленности как «орудие освобождения» в двух отношениях:
«Освобождение, которого мы желали, было одновременно освобождением от определенной политической и экономической системы и освобождением от определенной системы морали. Мы возражали против морали, поскольку она препятствовала нашей сексуальной свободе; мы возражали против политической и экономической системы, поскольку она была несправедливой. Сторонники этих систем утверждали, что в какой-то мере они воплощали смысл (христианский смысл, настаивали они) мира. Был один удивительно простой способ опровергнуть этих людей и одновременно оправдать себя в нашем политическом и сексуальном бунте: мы могли вообще отрицать то, что мир имеет вообще какой-нибудь смысл» [40].
Опора на дарвинизм как средство легимитизации этих целей была очевидной, хотя и отчасти косвенной. В том же длинном параграфе Олдос Хаксли противопоставлял новый вакуум «викторианской страсти к респектабельности», которая не позволяла открыто использовать позитивизм или дарвинизм для «оправдания сексуальной распущенности» [41].
Эволюционизм на фоне противоположных целей
Этого достаточно о более широком контексте влияния, которое дарвинизм как идеология, которой он, конечно, является, может иметь на выбор человеком целей, которые доступны ему в его строго личных поисках. То, что две цели, конкретно указанные Олдосом Хаксли, являются логическими следствиями дарвиновской теории, должно представляться очевидным, если мы вспомним два известных заявления: одно, сделанное уже сто лет тому назад, другое – пятьдесят. Первое принадлежит Томасу Гексли, наиболее аутентичного интерпретатора ортодоксального дарвинизма. В пролегоменах к своим роменсовским лекциям «Эволюция и этика» 1893 года, имевшим широкий резонанс в кругах дарвинистов, Гексли охарактеризовал цивилизацию, принимаемую за прогресс, как «процесс существенно иного характера, нежели тот, который приводит к эволюции биологических видов» [42]. В самой лекции он заявил, что биологическая эволюция «никак не связана с моральными целями» [43]. Этим Гексли четко отделил любые цели, достижение которых могла обеспечить биологическая эволюция, от тех, которые связаны с культурными и этическими задачами. Но он этим не ограничился, но поместил эти два набора целей друг против друга. Этическая цель общества «определяется не подражанием космическому процессу... но борьбой с ним» [44].
И как если бы это не было достаточно красноречиво, Гексли привлек внимание к различию между исследованием «как» в качестве задачи науки и «почему» или ради какой цели, относительно чего наука в целом и в частности наука об эволюции не может ничему научить. «Космическая эволюция может научить нас, – отметил он, – как возникли добрые и злые наклонности в человеке». В том же ключе он также предупреждал, что это учение «не сможет дать нам лучшие доводы, объясняющие, почему то, что мы называем добром, предпочтительнее того, что мы называем злом, чем те, что мы имели до этого» [45]. Что Гексли не раскрыл, по крайней мере в этом контексте, относилось к более глубоко сокрытым целям, которые преследовали сторонники классической дарвиновской теории, когда они с жадностью продолжали свою линию исследования процесса, который не мог иметь никакой цели.
Полная неспособность синтетической теории эволюции обосновать какую-либо цель должна быть очень ясной из эмоционального замечания, которым заканчивается книга Джорджа Симпсона «Смысл эволюции»: «Человек есть результат бесцельного и материалистического процесса, который не предусматривал его появления. Человек не был запланирован» [46]. Ясно, что синтетическая теория эволюции оставила, в том, что касается цели, вопрос там же, где его застал Джон Дьюи в ортодоксальной теории, относительно которой он сказал: «”Происхождение видов” зарекается от вопросов об абсолютных началах и абсолютных целях» [47].
Ни Симпсон, ни Дьюи не попытались ответить на вопрос: Как процесс, лишенный плана, может привести к появлению существа, а именно человека, который по природе призван планировать, а планирование всегда означает преследование какой-то цели. И еще меньше желали они исследовать вопрос: Если не было никакой абсолютной цели, в каком смысле можно вообще говорить о цели, придавая этому слову определенный смысл? Ответы на эти вопросы были тем более насущно необходимы ввиду широкого принятия в кругах дарвинистов замечания Джулиана Хаксли: «На первый взгляд, биологический сектор кажется полон целей. Организмы устроены, как если бы они были спроектированы с какой-то целью... Но, как показал гений Дарвина, эта цель только кажущаяся» [48].
Часто говорилось, что свидетельства наличия свободы воли должны вызывать кошмары у последовательного материалистического детерминиста или, в данном случае, у всякого, кто выводит все из случайности, которую аккуратно оставляет без определения. Все это справедливо, когда свободу воли заменим целью, в случае биологов-дарвинистов, придерживающихся как ортодоксальной, так и синтетической теории эволюции. Биолог, как дарвинист, не может выносить цели, но, как биолог, не может жить без нее. Поэтому дарвинист должен жить с целью или её исследованием (телеологией) на манер подпольщика. Во времена расцвета ортодоксального дарвинизма немецкий биолог Эрнст фон Брюкке афористично заметил, что «телеология – это дама, без которой биолог не может жить, но с которой не может появляться в обществе» [49].
Морфология и телеология
Давно известно, что тайные связи живут за счет полуправды, намеренной уклончивости, а временами и за счет чего-то похуже. Явно слабые доводы, не говоря уже о пустой игре слов, как например показное разграничение между «служащим для определенной цели» и «целесообразным» [50], должны восприниматься такими, какими они являются на деле: поверхностность, культивируемая ради того, чтобы удерживать что-либо вне поля зрения. Предание гласности подобных моментов должно было волновать дарвинистов с того самого момента, когда в 1874 году в журнале «Nature» появилась статья Азы Грея «Чарльз Дарвин». Известный ботаник и конфидант Дарвина, Грей заявил, что ввиду «большого вклада, который Дарвин внес в естествознание... вместо морфологии против телеологии мы будем иметь морфологию в сочетании с телеологией» [51]. Дарвин поспешил поздравить Грея: «То что ты сказал о телеологии, особенно мне понравилось, и я не думаю, что кто-то еще заметил это обстоятельство» [52].
Сам Дарвин не замечал ранее этого обстоятельства, скорее всего потому, что не желал сталкиваться лицом к лицу с очевидностью. Морфология, в частности изучение формы костей, представляет собой указатель с двумя стрелками. Сходство костей в тех же самых органах у различных видов с большой вероятностью указывает на общее происхождение этих видов, и это обстоятельство, разумеется, нравилось Дарвину. Однако специфическая форма костей не менее мощно пробуждает идею о том, что эти кости созданы для какой-то специальной цели, – обстоятельство, которое никак не могло понравиться ни Дарвину, ни дарвинистам. Чтобы справиться с этой трудностью, они целенаправленно лишили слово «цель» его очевидного смысла, продолжая обильно его использовать.
Очень скоро в кругах, близких к Дарвину, стало обычаем видеть его «наиболее значительный вклад в философию биологии» в том, что он «примирил телеологию с морфологией». Это заявление, сделанное Т. Гексли в 1887 году в статье [«О реакции на «Происхождение видов»»], которую он написал для книги Фрэнсиса Дарвина «Жизнь и письма Чарльза Дарвина» [53], было повторением аналогичных замечаний, сделанных им ранее [54]. Он поспешил добавить, что телеология, о которой идет речь, не ослабляет опровержение дарвиновской теорией воззрения, что всякий организм, каким бы сложным он ни был, развился для того, чтобы сделать возможным само свое функционирование. Чтобы проиллюстрировать свою мысль, Гексли взял в качестве примера глаз: «Телеологии, которая предполагает, что глаз, каким мы находим его у человека, или у высших позвоночных, был создан со всей своей точно отлаженной структурой, которую он являет, для того чтобы обеспечить животное способностью видеть, несомненно, был нанесен смертельный удар» [55].
Ясно, что празднование дарвинистами, включая самого Фрэнсиса Дарвина [56], спасения Дарвином телеологии могло означать только не слишком изобретательное прославление механизма. Биолог должен предположить первоначальную упорядоченность молекул, которая в конечном счете породила все явления во вселенной. Но чем биолог выявляет этот механизм в своей конкретной области, продолжал Гексли, «тем больше он оказывается во власти телеолога, который может всегда потребовать у него д о к а з а т е л ь с т в а, что это первоначальное расположение молекул н е б ы л о предуготовано для развития явлений вселенной» (разрядка добавлена С. Яки) [57]. Но если кто-то и не желал оказаться во власти телеолога, настаивающего на всеобъемлющем замысле, то это был сам Гексли, агностик.
Для целей агностицизма Гексли достаточно было изгнать призрак частных, эмпирически проверяемых целей, относительно которых и дарвинисты, и большинство телеологов не поняли, что они не являются и не могут быть объектом эмпирического наблюдения. Дарвин точно не смог увидеть это очень важное обстоятельство, когда он писал в 1870 году Джозефу Хукеру: «Я не могу рассматривать вселенную как результат слепого шанса. Но я также не могу найти никакого следа благодетельного замысла или вообще какого бы то ни было замысла в ее деталях» [58]. Дарвин был слишком философски близорук, чтобы осознать, что для того, чтобы увидеть замысел, нужны в дополнение к телесным очам также и «очи ума». Только «очи ума» могут позволить сделать философский вывод о наличии замысла.
Вдобавок к выявлению философской близорукости у Дарвина, это заявление также свидетельствовало и о его короткой памяти. В «Происхождении видов» он уже заявил, что «естественный отбор движим благом каждой особи и нацелен на это благо, и все телесные и умственные дары устремляются к прогрессу и совершенству». Там он также описал «врожденную тенденцию к прогрессивному развитию» как то, что «с необходимостью происходит... благодаря постоянному действию естественного отбора» [60]. Более того, он видел в инновационной одаренности и смелости англосаксов высшую прогрессивную форму, которая к тому времени была достигнута процессом эволюции [61].
В согласии с материалистической подоплекой своей науки Дарвин время от времени озвучивал идеи, которые были дороги расистам и милитаристам. Вряд ли пошло на пользу репутации дарвинизма утверждение Альфреда Уоллеса, вместе с Дарвином выдвинувшего идею эволюции путем естественного отбора, что биологическое будущее предстанет в виде «единой однородной расы, в которой ни один индивид не будет уступать благороднейшим образцам существующего человечества». Всякий, верящий в такое будущее, мог предвидеть, как «рай, столь же яркий, каким он представал в видениях пророков и поэтов» [62], будет в конце концов достигнут на земле.
В действительности из принципов Дарвина следовало нечто прямо противоположное. Помимо сомнительной идентификации цели с направлением к некоему сулящему наслаждения состоянию, окончательное состояние человечества должно было показаться более пугающим в глазах последовательных дарвинистов. Только один из них – Герберт Уэллс – отважился сказать, что вид, известный как homo sapiens, не может получить долговременной уверенности из того, что эволюция наделила его «цепкостью самоутверждения». Он сделал это в главе с пессимистическим названием «Конец наступает для разума». Писатель, отмечал Уэллс, имея в виду себя, «убежден, что нет никакого выхода, ни прямого, ни кружного, ни запасного. Это конец» [63]. Единственная достоверность, которую может признать человеческий разум, связана с замещением человечества в будущем «новой модификацией гоминидов», модификацией, «определенно не человеческой». Уэллс не поместил в какую-то из категорий разума другую очевидность, а именно мрачное желание «присутствовать при смерти Человека и иметь голос при его окончательном замещении следующим Господином Творения, даже если, как в мифе об Эдипе, первым действием преемника будет отцеубийство» [64].
Таковы были явные слова о явной невозможности найти внутри дарвинизма место для цели. Говоря о цели, дарвинисты могли предложить лишь ее чисто словесную тень, в удобный момент приглашаемую на сцену через заднюю дверь или через какой-то миф. Таким мифом была невероятно медленный и постоянный темп, с которым якобы действовала эволюция. Ему нужен был этот темп, который предполагал отсутствие геологических катастроф в течение миллиардов лет, по двум причинам. Одна из них была его неспособность объяснить механизм, приводящий к изменчивости, в рамках которой должен был действовать естественный отбор. Наличие изменчивости было лишь гипотезой, потому что, как Дарвин сам признавался вскоре после выхода в свет второго издания «Происхождения видов», «ни в одном случае» он не мог доказать, что «он [естественный отбор] привел к изменению одного вида в другой» [65].
Другая причина, побудившая Дарвина постулировать медленность этого темпа, была связана с проблемой цели. Чрезвычайно медленные и потому незаметные эволюционные изменения могли указывать на цель, действующую во всем этом, которую нельзя было усмотреть. Тех, кто позволяли себе поверить в это притворство, легко было опровергнуть, если они настаивали, что видят цель в частностях. Что касается их видения цели в общем, оно, таким образом, основывалось лишь на таком [слабом] свидетельстве, как расплывчатый неопределенный процесс. Тактика была очевидная ловкость рук. Она достойна была того же беспощадного разоблачения, которое сделал английский богослов Джеймс Мартино через год после публикации «Происхождения видов» относительно действия естественного отбора: «Воровство в логике легче совершить по частям, чем сразу. Несомненно, это недостойный прием для философа воровать причинность мельчайшими дозами, предлагать ее в качестве сложных процентов на протяжении всего времени, а потом не признать долг» [66].
Бесцельные катастрофы
Жесткая критика, которой Мартино подверг логику Дарвина, была обряжена в термины, скорее применимые для описания грядущей финансовой катастрофы. Поскольку применительно к дарвинизму катастрофа означала банкротство логики, только логические умы, очень редкие среди дарвинистов, могли оценить силу вышеупомянутой критики. Сам же Дарвин был гораздно более чувствителен к более ощутимым формам катастроф, грозивших обрушить его теорию. Его при этом не беспокоила угроза, которую эти катастрофы представляли для его теории как поддерживающей идею цели. Также и Флеминг Дженкин не рассматривал в этом ключе расчеты, которые он опубликовал в 1867 году. Они показали, что небольшое число «полезных» изменений с необходимостью должно быть поглощено «болотом» гораздо более многочисленных «бесполезных». Дженкин не мог более эффективно обернуть против Дарвина, нежели своим замечанием, что ссылка Дарвина на случайность предполагает цепочку «последовательных актов творения» [67], а это как раз была та самая идея, которую теория Дарвина прежде всего предполагала опровергнуть. То, что статистика не благоприятствовала «полезным» изменениям, было тем не менее опровержением утверждения дарвинистов, что незаметно протекающая медленная эволюция осуществляет некоторую невидимую цель. Цель, конечно, не получила никакой реальной поддержки, когда в 1920-е годы математическое исследование генетических мутаций обнаружило выход из «кошмара Дженкина».
Дарвин был не менее огорчен расчетами Уильяма Томсона (впоследствии лорда Кельвина), который показал в 1860-х, что было недостаточно геологического времени для незаметно медленной эволюции. Томсон показал, что на основе физики мы не можем оценивать возраст Солнца больше чем в несколько сотен миллионов лет. Он также доказывал, уже в другом ключе, что Земля не могла затвердеть ранее, чем несколько сотен миллионов лет назад, в то время как Дарвин требовал миллиарды лет для работы предложенного им эволюционного механизма. Дарвин уже умер к тому времени, как открытие радиоактивности обеспечило Солнцу и Земле эти миллиарды лет.
Что должно было реально озадачить Дарвина, так это исчезновение многих видов и появление многих новых видов во время геологических «моментов», которые знаменовали переход от одной геологической эпохи к другой. Он должен был настоятельно спрашивать себя, можно ли примирить это явление с постулируемым им очень медленным темпом эволюционных изменений. Он должен был задуматься, не указывают ли эти гигантские изменения на нечто очень несходное с тем свободным от катастроф геологическим прошлым, которое он считал непременным условием для действия этих медленных изменений. Если бы он это сделал, он предложил бы свои взгляды в качестве теории, а не в качестве истины. Более того, он мог бы предвидеть, что взгляды, которые в его время были лишь теориями, станут пророчествами.
Как бы по иронии судьбы первое значительное свидетельство глобальных геологических катастроф было обнаружено через несколько лет после празднования столетия выхода в свет «Происхождения видов». В 1967 году лауреат Нобелевской премии по физике Луис Альварес и его сотрудники, включая его сына Уолтера Альвареса, начали проверять свою теорию о периодических геологических катастрофах в рамках экспедиционных исследований на крутых склонах гор, возвышающихся над итальянским городом Губбио. Там они обнаружили на К-Т границе, отделяющей меловой период от третичного периода, слой толщиной в карандаш, очень богатый иридием. Поскольку иридий очень редко встречается на земле, но в изобилии наличествует в метеоритах, представлялось логичным заключить, что источником иридия, который был впоследствии обнаружен в том же слое в других регионах земного шара, являлось столкновение Земли с астероидом, диаметр которого составлял порядка 10 км.
Хотя эта гипотеза поначалу вызвала большие споры, ныне всеми признается, что среди факторов, которые привели к окончанию мелового периода и (помимо прочего) к гибели динозавров, было столкновение с огромным космическим телом. Катастрофа, вызванная этим, лучше всего описана словами Альвареса-младшего:
«В первые дни после столкновения пыль покрыла весь мир. Наступила тьма, которая длилась от одного до трех месяцев. Если удар пришелся на сушу, то он вызвал резкое похолодание. Если же удар пришелся на море, то водяной пар мог вызвать тепличный эффект, что привело бы к возрастанию температуры. Смертоносный дождь из горячей азотной кислоты пролился бы на землю, и кислота растворила бы раковины организмов» [68].
Этот апокалиптический сценарий пополнился дальнейшими подробностями, продиктованные анализом [распределения] иридия в этом слое. Наряду с иридием было обнаружено большое количество сажи, что может быть объяснено только тем, что большая часть земли была объята огнем. Согласно Эдварду Андерсу, специалисту по космической химии из Чикагского университета,
«даже если бы падение астероида пришлось на океан, столкновение образовало бы кратер диаметром 300 км. Огромный поток воздуха снес бы атмосферу. Радиус огненного шара составил бы несколько тысяч километров. Ветры, обладающие скоростью в сотни километров в час обдували бы планету целиком несколько часов, осушая деревья наподобие гигантского фена. Пар от скал температурой 2000 градусов быстро распространился повсюду. Потом он конденсировался в виде раскаленных добела гранул, которые могли вызвать дополнительные пожары» [69].
Интенсивные исследования в области исторической биологии, вызванные открытием Альвареса, ныне окончательно опровергли концепцию медленно меняющегося геологического прошлого. Вместо этого мы имеем не только геологическое прошлое, ознаменованное глобальными катастрофами, но также и биологическое прошлое с загадочным исчезновением видов в гигантском масштабе, происходящее с периодичностью примерно в 26 миллионов лет [70]. Что касается масштабов исчезновения, то об этом красноречиво говорят следующие цифры. При переходе из ордовикского периода в силурийский погибло 75% всех видов живых существ. Примерно столько же погибло при переходе из девонского периода в каменноугольный. Внезапный переход из пермского в триасовый период привел к гибели 90% видов, в то время как 75% видов погибло при переходе из мелового периода в третичный (К-Т переход).
Все это представляет собой серьезный вызов для дарвиновской (ортодоксальной и синтетической) теории эволюции. Ибо в момент внезапного катастрофического перехода большинство признаков, которые казались выгодными для выживания, становятся главными помехами. Млекопитающие обязаны своим быстрым развитием своим очень малым размерам, которым они обладали в момент К-Т катастрофы, положившей конец существованию всех гигантских животных, таких как динозавры, и вдобавок уничтожившей и аммонитов, некогда большой подкласс [головоногих моллюсков]. Или, если процитировать палеонтолога Дэвида Яблонского из Чикагского университета: «Массовая гибель меняет правила эволюции. Когда происходит [катастрофа], выживает не обязательно сильнейший; часто выживает наиболее удачливый» [71].
Конечно, еще до 1978 года эволюционные теории были полны указателями в сторону чистого везения. Постоянное присутствие [фактора] везения на протяжении миллиардов лет, казалось бы, должно было дискредитировать всякое усилие усмотреть цель в эволюционном процессе в терминах дарвиновской теории, как ортодоксальной, так и синтетической. Впрочем, нельзя сказать, что Дэвид М. Рауп, куратор Палеонтологического музея в Чикаго и, возможно, крупнейший на сегодняшний день эксперт по биологическим катастрофам (он умер 9 июля 2015 года. – Прим. пер.), предполагал это, когда обращал внимание на неопровержимый факт:
«Вместо обнаружения постепенного развития жизни, геологи во времена Дарвина и современные геологи в действительности обнаруживают очень неровное или прерывистое развитие; а именно, виды появляются в ряду совершенно внезапно, демонстрируют лишь небольшие или нулевые изменения на протяжении своего существования, обнаруживаемого в виде ископаемых останков, а затем эти останки внезапно исчезают» [72].
Стефен Гоулд решился ближе подойти к сути вопроса, когда он указал число видов – лишь порядка двух тысяч, – которые могли выжить во время геологической катастрофы, приведшей к уничтожению 96% видов. В этом случае, отметил он:
«некоторые группы, вероятно, вымерли, а другие выжили вообще без всякой практической п р и ч и н ы. Очень мало что может защитить от катастрофы такого масштаба, и выжившие могут быть просто из числа в е з у ч и х четырех процентов; … наш нынешний набор основных з а м ы с л о в вероятно представляет собой не набор л у ч ш и х адаптаций, но с ч а с т л и в ы х выживших» [73].
Слова, которые мною выделены, должны ясно указывать на повсеместное признание, что в эволюционном процессе в дарвинистской интерпретации не следует искать какой-либо цели. С возвращением в полном объеме картины [геологических] катастроф цель не может более сохранять своего незаконного места в эволюционном дискурсе. Можно ли усмотреть какую-то цель в столкновениях огромных астероидов с Землей, даже если они сталкиваются с ней с определенной регулярностью? Дарвинисты, разумеется, не из тех, кто увидел бы в подобном столкновении направляющую руку Божию, Который, конечно, и Он один может использовать любую катастрофу для осуществления цели в более глубоком смысле. Идея Бюффона, что комета, направленная Богом к Солнцу, породила Солнечную систему, не казалась убедительной даже для такой ограниченной цели.
Спасение какой-либо цели, конечно, не входило в намерения Гоулда, когда он принимал участие в создании новой теории эволюции, получившей название теории прерывистого равновесия. Ее главная цель – показать правдоподобие того, что небольшое количество видов, которым удалось выжить в глобальных катастрофах, сумеют быстро размножиться и породить вариации благодаря отсутствию соперничества. Эта теория равнозначна простому регистрированию внезапных изменений в скорости развития, в действительности не объясняя этих изменений. В любом случае, эта теория представляет собой радикальный отход от воззрения на эволюцию как на восхождение, т.е. на достижение долговременной цели, такой как появление разумных существ.
Было бы воистину трудно переплюнуть Гоулда в его отрицании цели для человеческого рода. Он не пытался быть иным, нежели откровенным дарвинистом, когда он выразил протест три года назад (в 1987 году. – Прим. пер.) от имени эволюционной биологии, против моральной оценки происхождения и распространения СПИДа. Красноречиво, что исключение морали снова превратилось в попрание всякой цели. Человечество предстало лишь как обломки кораблекрушения, плавающие по бездонным темным водам, если возможно принять вместе с Гоулдом за «нормальное» событие биологической эволюции возможную гибель от СПИДа не больше не меньше как половины всего человечества [74].
Ясно, что попрание цели дарвинистами может вылиться в мрачные прогнозы, вдобавок к тому, что они сами представляют собой то главным образом академическое зрелище, которое лучше всего описывается неподражаемым [в своей иронии] замечанием Уайтхеда: «Те, кто преследует цель доказать, что цели не существует, [сами] представляют собой интересный объект исследования» [75]. Непосредственной мишенью их абсурдного «благочестия» является специфический образец каждого организма. Хотя каждый из этих образцов представляется имеющим в себе замысел, эти ученые утверждают, что все эти организмы являются продуктом бесцельного процесса и не служат никакой более глобальной цели.
Это, конечно, глубоко философские претензии, какими бы антифилософскими они ни выглядели на первый взгляд. Последняя презентация этой интеллектуальной контрреволюции в дарвинистском облачении – это книга Гоулда «Удивительная жизнь», благодаря которой все удивление было бы отнято у жизни, если бы ее автор – антидарвиновский дарвинист – потрудился уточнить, что он имеет в виду под контингентностью. Именно на этом понятии, которое оставлено Гоулдом в концептуальном нимбе, где оно может означать и случайность, которая является «причиной», хотя и ничего не вызывает, основывается не столько его рассказ, сколько его послание. Еще раз он предлагает в высшей степени увлекательную историю, в этот раз посвященную открытию и повторному обнаружению странных форм жизни, остатки которых наличествуют в знаменитых Бёрджесовских сланцах в штате Британская Колумбия (Канада). Внезапное размножение самых различных форм жизни в начале кембрийского периода, большинство из которых к настоящему времени вымерло, является для Гоулда доказательством того, что происхождение homo sapiens – это лишь пример «крошечного побега на случайно возникшей ветке контингентного ствола удачливого дерева». Это поэтому подтверждает тезис Дарвина, что «мы деталь, а не цель или олицетворение всего» [76].
Если предсказательная сила, которая оправдывает всегда несовершенные методы ученого, определяет пределы для онтологической причины, не говоря уже о ее телеологическом двойнике, то в таком случае почти всё становится непредсказуемым, а значит – беспричинным. Для Гоулда это означает «вдохновляющую перспективу» в сочетании с «ощущением свободы и вытекающей из него моральной ответственностью» [77]. Какого рода мораль может проистекать из вышеуказанного «вдохновения» становится ясно из его суждения о СПИДе. Свобода, как будет видно из следующей главы, опять же является гораздо более серьезным предметом, чем дарвинисты себе воображают. Ее иудео-христианское происхождение может лишь шокировать таких ученых мужей, как Гоулд, всегда готовых очернить христианство, каковое очернение представляет собой единственную разновидность антисемитизма, доступную некоторым либералам. Конечно, немалому числу христиан остается лишь винить самих себя в том, что они не воспользовались в полной мере теми философскими ресурсами, которые им доступны. Главная ошибка дарвинизма, столь кратко сформулированная выше Уайтхедом, является не столько научной, сколько философской. Ничем не отличается эта главная ошибка от той готовности, с которой всякий возможный образец принимается за специфический проект, что представляет собой тему, к которой мы сейчас обратимся.
Примечания
1. M. Planck. The Philosophy of Physics. N.Y., 1936, p. 99.
2. R.S. Lull. Organic Evolution. N.Y., 1926, p. 604.
3. P.J. Bowler. The Eclipse of Darwinism: Anti-Darwinian Evolution Theories in the Decades around 1900. Baltimore, 1983. Вопреки названию книги, ее последняя глава посвящена доказательству тезиса, что отход от дарвинизма был пренебрежимо малым в последние десятилетия. См. мою рецензию на эту книгу в журнале Tablet, February 11, 1984, pp. 135-136.
4. См. Report of the Eighty-Fourth Meeting of the British Association for the Advancement of Science. Australia, July 28-August 31, 1914. London, 1915, p. 10.
5. T. Dwight. Thoughts of a Catholic Anatomist. London, 1927, p. 44. В другом месте Дуайт говорил об «удивительном зрелище, когда многие ученые единодушны в том, что нет такой части дарвиновской системы, которая оказала бы большое влияние [на науку], и что в целом теория не только не доказана, но и неверна, невежественные полуобразованные массы усвоили идею, что ее следует принять как фундаментальный факт».
6. F. Le Dantec. La crise du transformisme. Paris, 1910.
7. L. Cuenot. La genese des especes animals. Paris, 1921, p. 453.
8. Это замечание Дриша, процитированное в книге A. Lunn. The Flight from Reason. London, 1931, p. 88, хорошо отражает критику Дришем дарвинизма в его Гиффордских лекциях The Science and Philosophy of the Organism. London, 1908, vol. 1, pp. 260-262, 283-284 и 293-295.
9. V.L. Kellogg. Darwinism To-day: A Discussion of Present-day Scientific Criticism of the Darwinian Selection Theories, together with a Brief Account of the Principal Other Proposed Auxiliary and Alternative Theories of Species-Forming. N.Y., 1907, p. 26.
10. Ibid., p. 233.
11. G. Romanes. Notes for a Work on a Candid Examination of Religion by Metaphysicus // Thoughts on Religion. Ed. C. Gore. London, 1895, pp. 97-183. Это эссе представляло собой опровержение более ранней его работы «A Candid Examination of Theism», написанной под сильным влиянием критики естественной теологии Джоном Стюартом Миллем, которую он опубликовал под псевдонимом «Physicus».
12. T.H. Morgan. Evolution and Adaptation. N.Y., 1903, pp. viii-ix. В предисловии к своей книге «A Critique of the Theory of Evolution» (Princeton, 1916), представляющей собой текст Вэнуксемских лекций, прочитанных автором в 1916 году в Принстонском университете, профессор Морган заявил: «Иногда можно слышать заявление, что мы, наконец, поняли, что ничего не знаем об эволюции. Эта точка зрения является здоровой реакцией на чересчур большую уверенность, что мы знаем всё об эволюции» (p. v).
13. T. Dwight. Thoughts of a Catholic Anatomist, p. 42. Ранее в этой книге он сравнивал этй тиранию с «террором» времен Французской революции и добавлял: «Как мало лидеров науки отваживаются сказать правду о своих убеждениях!» (p. 20).
14. E. Chain. Responsibility and the Scientist in Modern Western Society. London, 1970, p. 14.
15. Nature 174 (1954), p. 279.
16. Nature 173 (1954), p. 227.
17. Evolution 10 (1956), p. 333.
18. Supplement to Royal Society News, Nov. 12, 1981, p. v.
19. J.S. Gould. “Is a New and General Theory of Evolution Emerging?” Paleobiology 6 (1980), p. 120.
20. S.M. Stanley. “A Theory of Evolution above the Species Level”. Proceedings of the National Academy of Sciences, 72 (1975), p. 650.
21. E. Mayr. “The Evolution of Darwin’s Thought”. The Guardian, July 22, 1980, p. 18.
22. От книги Генри Друммонда «The Ascent of Man» (1894) до одноименной книги Дж. Броновски. Вариацией на эту тему является книга «The Ascent of Life» (Toronto, 1961), написанная канадским философом Томасом Гаджем.
23. The New York Times, Jan. 22, 1978, p. E6.
24. F. Darwin. The Life and Letters of Charles Darwin. London, 1887, vol. 2, p. 234.
25. См. примечание 23.
26. Lull. Organic Evolution, p. 604.
27. G. Hardin. Nature and Man’s Fate. N.Y., 1961, pp. 225-226.
28. См. примечание 23.
29. Дарвин выразил это свое чувство в письме к Джозефу Гукеру от 29 марта 1863 года. См. The Life and Letters of Charles Darwin, vol. 2, p. 18.
30. В телевизионной программе в 1959 году.
31. См. Darwin’s Early and Unpublished Notebooks, расшифрованные Полом Бэрреттом (N.Y., 1974, p. 446: B Notebook).
32. Ibid., p. 289 (M Notebook).
33. Ibid., p. 451 (C Notebook).
34. Ibid., p. 33 (N Notebook).
35. Ibid., p. 256 (M Notebook).
36. Ibid., p. 450 (C Notebook).
37. Об этом и других острых замечаниях Честертона по поводу Дарвина и дарвинизма см. главу 3 «Критика эволюционизма» в моей книге Chesterton, a Seer of Science. Urbana, Il., 1986.
38. «Все говорят об этом и не испытывают шок», – так прокомментировал Дарвин успех своей книги «Происхождение человека» (Life and Letters of Charles Darwin. Vol. 3, p. 133).
39. C. Darwin. The Descent of Man. London, 1901, p. 935.
40. A. Huxley. Ends and Means: An Inquiry into the Nature of Ideals and into the Methods Employed for their Realization. London, 1937, p. 273.
41. Ibid., p. 274.
42. T.H. Huxley. Evolution and Ethics and Other Essays. N.Y., 1914, p. 37.
43. Ibid., p. 83.
44. Ibid.
45. Ibid., p. 80.
46. G.G. Simpson. The Meaning of Evolution. New Haven, 1949, p. 344.
47. J. Dewey. The Influence of Darwin on Philosophy. N.Y., 1910, p. 13.
48. J. Huxley. Evolution in Action. N.Y., 1953, p. 7.
49. См. W.I.B. Beveridge. The Art of Scientific Investigation. N.Y., 1957, p. 83.
50. Или замена «телеологического» на «телеономический».
51. A. Gray. “Charles Darwin”. Nature, June 4, 1874, p. 81.
52. The Life and Letters of Charles Darwin. Vol. 3, p. 189.
53. Ibid., vol. 2, p. 201.
54. «Но, возможно, самый удивительный вклад в философию биологии, сделанный господином Дарвином, – это примирение телеологии и морфологии и объяснение фактов из той и другой, которое предлагает его точка зрения» (T.H. Huxley. “The Genealogy of Animals”, 1869// Darwiniana: Essays. N.Y., 1894, p. 110.
55. T.H. Huxley. “On the Reception of the ‘Origin of Species’”// The Life and Letters of Charles Darwin. Vol. 2, p. 201. См. также его книгу Lay Sermons: Addresses and Reviews. N.Y., 1871, p. 301.
56. The Autobiography of Charles Darwin and Selected Letters. Ed. F. Darwin. N.Y., 1881, p. 316.
57. T.H. Huxley. “On the Reception of the ‘Origin of Species’”, p. 202.
58. More Letters of Charles Darwin. Ed. F. Darwin and A.C. Seward. N.Y., 1903, vol. 1, p. 321.
59. C. Darwin. The Origin of Species. London, 1876, p. 428.
60. Ibid., p. 67.
61. The Descent of Man, p. 219.
62. A.R. Wallace, цитируемый в R. Nisbet. History of the Idea of Progress. N.Y., 1980, p. 176.
63. H.G. Wells. The Mind at the End of Its Tether. N.Y., 1946, p. 4.
64. Ibid., p. 40.
65. Дарвин сделал это в письме, которое находится в Британском музее. Фотокопия этого письма украшает титульную страницу книги M.P. Vernet. L’evolution du monde vivant. Paris, 1950.
66. J. Martineau. “Nature and God”// Essays, Reviews and Addresses. London, 1891, vol. 3, p. 160.
67. Подробности смотри в моей книге The Relevance of Physics. Chicago, 1966, pp. 307-308.
68. Цитируется в статье R. Gore. “What Caused Earth’s Great Dyings?”// National Geographic, June 1989, p. 672.
69. Ibid., p. 673.
70. Впервые это было отмечено в докладе D.M. Raup and J.J. Sepkoski Jr. “Periodicity of Extinctions in the Geological Past”// Proceedings of the National Academy of Sciences 81 (1984), pp. 801-805. В заключительном параграфе текста доклада они характеризуют периодическую массовую гибель («с уничтожением от 77% до 96% видов») как регулярно повторяющиеся эффекты «узкого места», которые оказывают на эволюцию воздействие «более глубокое, чем рассматриваемые в обычном порядке местные и региональные изменения окружающей среды» (р. 805).
71. См. примечание 68.
72. D.M. Raup. “Conflicts between Darwin and Paleontology”// Bulletin, Field Museum of Natural History, 50 (Jan. 1979), p. 45.
73. S.J. Gould. “The Chance that Shapes Our End”// The New Scientist, Feb. 5, 1981, p. 349.
74. S.J. Gould. “The Terrifying Normalcy of AIDS”// New York Times Magazine, April 19, 1987, p. 32. См. также мою критику этой статьи: “Normalcy as Terror: The Naturalization of AIDS// Crisis, June 1987, pp. 21-23, перепечатанную в моей книге The Only Chaos and Other Essays. Lanham Md., 1990, pp. 144-150.
75. A.N. Whitehead. The Function of Reason. Princeton, 1929, p. 12.
76. S.J. Gould. Wonderful Life: The Burgess Shale and the Nature of History. N.Y., 1989, p. 291.
77. Ibid.
Глава 3
Образец или замысел?
Часы на лугу
Идея замысла в природе как раскрывающего цели Создателя природы с неизбежностью отсылает нас к преподобному Уильяму Пейли. Выпускник Кембриджского университета, он преподавал там на протяжении десяти лет, прежде чем он избрал церковную карьеру в 1776 году. Пейли уже в течение 3 лет архидьяконом Карлайлской епархии, когда он опубликовал в 1783 году книгу «Начала моральной и политической философии». Эта книга, которая выдержала 15 изданий до смерти Пейли в 1805 году, определенно способствовала упрочению памяти о Пейли в аудиториях Кембриджа. Он весьма укрепил свою репутацию в церковных кругах, опубликовав две работы по христианской апологетике. Одна из них – «Horae Paulinae» («Эпоха апостола Павла») была посвящена доказательству историчности миссии апостола Павла, другая, опубликованная в 1794 году, была ставшая знаменитой «Обзор свидетельств в пользу христианства».
Его имя стало нарицательным во всем интеллектуальном мире на протяжении XIX века и далее благодаря его книге «Естественная теология, или Свидетельства существования и атрибуты Божества, собранные из явлений природы», опубликованной в 1802 году. Едва ли найдется какая-либо книга, написанная в XIX веке на тему доказательств бытия Божия, которая не содержала бы отсылку на начало первой главы книги Пейли, где фигурирует оное священное устройство, указывающее время, а именно, часы:
«Предположим, что, пересекая пустошь, я задел ногой камень, и меня спросили бы, как камень мог там оказаться; я мог бы, вероятно, ответить, что скорее всего он лежал там с незапамятных времен: и наверное было бы не так легко продемонстрировать абсурдность этого ответа. Но предположим, что я нашел часы, лежащие на земле, и захотел бы узнать, как часы могли оказаться в этом месте; едва ли я использую ответ, который я дал раньше, т.е. что скорее всего часы лежали там всегда. Но почему этот ответ не годится для часов, хотя он годился для камня? Почему он не годится во втором случае и годится в первом? По одной причине и ни по какой иной, а именно, когда мы начинаем изучать часы, мы видим (то, что мы не могли обнаружить в камне), что различные их части созданы и сложены вместе ради цели, например, они имеют такую форму и так прилажены друг к другу, что производят движение, и это движение так отрегулировано, что указывает время; так что, если бы различные части имели иную форму, чем они имеют, и были бы иного размера, или помещены в иные места и в ином порядке, то в устройстве либо вообще не осуществлялось бы движение, либо осуществляемое движение не соответствовало бы тому предназначению, которому часы теперь служат».
Обозрев в подробностях детали часов, Пейли заключает: «Мы считаем, что вывод, к которому мы приходим, неизбежен, а именно, что часы должны иметь создателя; что должен был существовать в какое-то время и в каком-то месте мастер (или мастера), создавший их для цели, которой они в действительности отвечают, и этот мастер понимал их устройство и сконструировал их для использования» [1].
Формулируя этот вывод, Пейли предлалает довольно сложный набор утверждений, каждое из которых само по себе вполне ясно, хотя и недостаточно отделено от других. Утверждая, что часы указывают на причину их существования, Пейли прибегает к космологическому аргументу. То, что часы также намекают на то, что они не всегда были там, родственно идее сотворения во времени. Наиболее эксплицитен, разумеется, третий тезис Пейли, а именно, что часы говорят о том, что они сделаны ради цели. И наконец (но не в последнюю очередь) Пейли настойчиво утверждает, что если человек споткнулся бы о камень посреди луга, это не было бы основанием для подобных размышлений.
Вместо того чтобы прояснить эти утверждения, Пейли обращается к ответам на восемь [возможных] возражений. Одно из них состоит в том, что часы – продукт случая, и это возражение Пейли считает неприемлемым для «любого здравомыслящего человека». Еще два возражения таковы: наличие часов на лугу объясняется «неким принципом порядка» или «законами м е т а л л и ч е с к о й природы». На это Пейли отвечает, что отвлеченные идеи не могут произвести конкретных вещей. Это продиктованное здравым смыслом ощущение осязательно реального помогает Пейли отвести и более тонкое возражение, цель которого состоит в том, чтобы направить спор в субъективистский или даже скептицистский тупик. Согласно этому возражению, «механическое устройство часов не является доказательством того, что они кем-то придуманы, но лишь повод, который побуждает разум так думать». Ответ Пейли, что такое возражение «невероятно», определенно указывает на его нежелание вникать в тонкости. Лучше бы было, если бы он отметил, что это возражение, для того чтобы иметь внутреннюю доказательную силу, должно само представлять собой нечто большее, чем просто повод. В своей безграничной вере в здравый смысл Пейли не замечает, что он мог бы получить немалую пользу от простой логики, посредством которой можно перевернуть столы на оппонентов.
Опять же здравый смысл, который Пейли не артикулирует, лежит в основании его ответа на остальные четыре возражения, которые представляют собой вариацию на одну тему, а именно, на аргумент, проистекающий из частичного или полного незнакомства с часами. Каждое из этих возражений, настаивает Пейли, будет иметь вес только в том случае, если человек совершенно не знает о вещах, сконструированных ради цели. Человек, кто бы он ни был, «имеет представление о пользе цели: он знает о том, что средства служат и адаптируются к цели». Несомненно, ни один из противников аргумента от замысла не смог бы доказать, что предпринятое им опровержение этого аргумента, скажем в виде памфлета, не является целью для достижения цели. Но все же можно было возражать, говоря что [аналогия с часами] не дает оснований человеку видеть в существах, сколь сложны бы они ни были, которые не являются продуктом намеренного производства, средства, задуманные ради цели.
Таково в действительности и было возражение, которое спустя два поколения после смерти Пейли представлялось столь многим как убийственное для его аргументации. Это возражение было тем более эффективным, потому что в том виде, в каком оно было сформулировано Дарвином в «Происхождении видов», оно объединяло в себе философскую расплывчатость с четкими наблюдениями над животным миром. Более того, Дарвин снабдил это возражение большой долей неопределенности. Он сделал это, постулируя огромное число промежуточных ступеней, при том что ни одна из них не была явно полезной, ведущих к созданию очевидно полезного органа.
Пейли не следует ставить в вину то, что он не предвидел возражений Дарвина. Он однако очень сильно отстал от времени из-за того, что не учел возможной значимости времени для своего аргумента. Споры между «вулканистами» и «нептунистами» уже потрясали мир геологов. Бюффон уже настаивал на том, что возраст мира намного превышает те несколько тысяч лет, которые дает библейская хронология. Пейли отставал от своего времени в отношении эволюционных идей, которые были выдвинуты в середине 1790-х ни кем иным, как представителем рода Дарвиных, а именно Эразмом Дарвином, дедушкой Чарльза Дарвина. Но, пожалуй, наиболее заслуживающим порицания, равно как и наиболее предсказуемым было отставание Пейли от своего времени в смысле философии. К тому времени как Пейли опубликовал свою «Естественную теологию», от нападок Канта на аргумент от замысла с прямым упоминанием часов прошло уже более 20 лет.
Часы в Кенигсберге
Нельзя было, конечно, ожидать, чтобы Пейли обратил внимание на философа, который сделался по-настоящему известным в Англии лишь во второй половине XIX века. Поскольку анекдоты распространяются быстро, Пейли, возможно, слышал о пунктуальности Канта в том, что касалось распорядка его послеполуденной прогулки, по которой проживавшие по соседству горожане сверяли свои часы. Как бы то ни было, во времена Пейли в британской философской мысли доминировали два направления, оба невосприимчивые к тому, что могло показаться не столько настаиванием на логике, сколько логическим препарированием, характеристика, часто напрашивающаяся при чтении некоторых страниц «Критики чистого разума». Эти два направления были шотландская философия здравого смысла и пробабилизм, который епископ Батлер предложил не столько в качестве строгого доказательства, сколько в качестве кроткого увещевания.
Возражения Канта на доказательство от замысла имели мрачные последствия для аргументации Пейли. Кант всецело признавал и в действительности как будто высоко оценивал «силу [этого] доказательства», которое он называл «физико-телеологическим» [2]. Пейли не подозревал, что его хвалы в адрес доказательства от замысла были лишь эхом целого параграфа в «Критике…», который начинался с отсылки на тот самый здравый смысл, который Пейли считал столь важным:
«Это доказательство заслуживает, чтобы о нем всегда упоминали с уважением. Это самый старый, самый ясный и наиболее соответствующий здравому смыслу человечества аргумент. Он побуждает к изучению природы, равно как и сам получает отсюда свое начало и черпает все новые силы. Он вносит цели и намерения туда, где наши наблюдения сами по себе не обнаружили бы их, и расширяет наше знание о природе, руководствуясь концепцией особого единства, начало которого находится вне природы. В свою очередь эти знания влияют на свою причину, а именно, на вызвавшую их идею, и настолько укрепляет веру в верховного Создателя [природы], что эта вера приобретает силу неодолимого убеждения» [3].
Но в том же ключе Кант недвусмысленно указал, что всё утешение и вся уверенность, которые мы извлекаем из «доказательства от замысла», не оправдывают «безоговорочное согласие» с этим доказательством. Причина этого несогласия, согласно Канту, состоит в том, что «доказательство от замысла» представляет собой лишь разновидность космологического доказательства, которое, по сути, не отличается от онтологического доказательства бытия Божия. В то время как отрицание Кантом [валидности] онтологического доказательства основывалось на хорошо проторенных основаниях, его анализ космологического доказательства основывался на новоиспеченных софизмах, подобных тем, что характеризовали его антиномии [чистого] разума [4]. Неудовлетворительный характер анализа Кантом доказательства от замысла выявился как раз в том моменте, где, как будет показано, также и аргумент Пейли являет себя лишенным прочных оснований.
Момент этот заключается в том, предполагает ли параллель между сложной координацией частей в созданных человеком изделиях и в порожденных природой существах лишь [внешнее] сходство или является подлинной аналогией. Отрицая старую метафизику, которой он не смог отдать должное (если он вообще знал ее), Кант мог признать только [внешнее] сходство, и его-то как раз и не нашел. Он даже не ощущал необходимости «слишком строго критиковать естественный разум в том, что касается вывода, извлекаемого им из аналогии между определенными произведениями природы и тем, что производит человеческое искусство». Он чувствовал, что вывод основывается на простом «сходстве тех отдельных произведений природы с домами, кораблями, часами» [5]. Короче говоря, сходство не оправдывало ничего более, как фиксирование совпадающих особенностей или образцов. Они всего лишь показывали, что произведения, будучи ограниченными в плане конкретных особенностей, как бы ни сложны были эти особенности в своей координации, чтобы их можно было объяснить игрой случая, могли быть другими и потому являются контингентными. Поэтому в лучшем случае можно было аргументировать исходя из того, что их существование основывается на некоем акте, который, хотя и является творческим, не обязательно говорит о замысле, выражающем цель.
Замысел или просто сложность
Пейли следовал стратегии трактатов по естественной теологии, производимых в большом количестве на протяжении XVIII столетия. Сочинители этих трактатов стремились найти «следы замысла» в некоторых произведениях природы, чтобы на основании этого сделать вывод, что если имеется замысел в какой-то части природы, то и сама природа в целом должна быть результатом разумного замысла. Эта стратегия не лишена устойчивого обаяния, что демонстрируется не только продолжающимся появлением не только многочисленных брошюр об «аргументе от замысла», но и нескольких пухлых томов. Так, в конце 1920-х годов Ф.Р. Теннант, богослов, гораздо более утонченный, чем Пейли, аргументировал, что «если надежное свидетельство замысла в ограниченной части вселенной, которая нам известна, будет представлено, то существование Создателя мира будет ‘доказано’, и нашим неведением о других частях вселенной можно будет пренебречь» [6]. Ключевой момент здесь, однако, не столько в ограниченности данных о специфической координированности, сколько в специфике философских оснований, на базе которых может быть сделан вывод об универсальной валидности такого доказательства. Ввиду очевидных пробелов Пейли в философских вопросах, некоторый момент иронии присутствует в одном из его более глубоких эпистемологических афоризмов: «Сознание человека, что он знает мало, не должно порождать недоверие к тому, что он действительно знает» [7].
Философия, хотя она была в большой степени нужна для создания «аргумента от замысла», в малой степени занимала Пейли. Об этом может свидетельствовать то обстоятельство, что только два из возражений, рассматриваемых им, а именно те, которые касаются предполагаемой эффективности чистых идей, имеют отношение к онтологической причинности. Более того, пытаясь ответить на эти возражения, Пейли не замечает, что таковая причинность может рассматриваться как самодостаточная, т.е. без непосредственной отсылки к ее целесообразной природе. Если бы Пейли осознавал это, он, быть может, уловил бы совершенно особенный характер «аргумента от замысла», в той мере, в какой он касается цели, а не просто контингентного существования, являющегося предметом космологического аргумента.
То, что Пейли предлагает «доказательство от замысла», которое не отличается от космологического доказательства и в действительности является чем-то гораздо менее убедительным, стоит отметить отчасти потому, что он вдохновил дальнейшие подобные предложения. Кульминацией их были знаменитые «Бриджуотерские трактаты», опубликованные в 1830-е годы [8]. Еще более красноречива неспособность Пейли увидеть, что что-то пошло совсем не так, поскольку он обращал непропорционально много внимания признакам замысла в вещах в ущерб их онтологическому основанию. Это тем более удивительно, что Пейли сам указывал на различия между космологическим доказательством и «доказательством от замысла», когда он продолжал далее объяснять уроки, которые можно извлечь из примера с часами.
Во-первых, он (в своем примере) вынуждает найти часы, которые содержат также и технологию своего изготовления, включая заготовки, токарные станки, резцы и т.п. «Доказательство от замысла, – отмечает Пейли, – остается неизменным». Все части этой технологии обнаруживают «осуществление цели» и «предполагают присутствие разума и души». Рассматривая случай бесконечного ряда таких часов, Пейли как бы намеренно касается лишь слегка недостаточности ухода в бесконечность в качестве объяснения онтологической причины конкретных вещей. Он просто упоминает два ряда членов: один, устремляющийся к пределу, другой – не имеющий предела, и добавляет, что «цепь, состоящая из бесконечного числа звеньев, не в большей степени поддерживает себя, чем цепь, состоящая из конечного числа звеньев». Скорее он настаивает, что «изобретение всё ещё не объяснено. Мы все ещё желаем узнать, кто изобретатель. Замысляющий разум ни предоставляется нашим предположением, ни отвергается… Изобретение должно иметь изобретателя». Пейли старательно отмечает, что мы не просто имеем дело с вопросом «как возникли первые часы». Таковым может быть более общий вопрос «если бы до нас ничего не существовало, кроме неорганизованного, необработанного вещества, без всяких следов или указаний на замысел» [9].
Здесь мы приходим к обычно не замечаемому, но ключевому моменту в обосновании, которое дает Пейли своему «доказательству от замысла». Относительно этого лишенного качеств вещества или вещи он указывает на три пункта. Во-первых, трудно было бы доказать, что такое вещество не существовало бы вечно. Возникает вопрос, действительно ли Пейли видел различие между сотворением из ничего и сотворением во времени. Второй пункт в рассуждениях Пейли не менее красноречив, поскольку он рассматривает камень как пример простого вещества. Но задолго до появления атомной физики и физики твердого тела микроскопы дали более чем достаточно свидетельств сложности любого камня. Третий пункт в рассуждениях Пейли – это то, что пример часов, с очевидностью являющихся порождением замысла, не влечет за собой никакой метафизики. Теперь должно быть ясно, что само первоначальное утверждение книги Пейли, т.е. подчеркивание им различия между нахождением камня или часов на лугу, может скрывать более глубокую и важную цель в его рассуждениях. Представляется, что Пейли намерен создать «доказательство от замысла», которое действовало бы независимо от какого-либо онтологического или метафизического основания.
Это подозрение становится еще более основательным, если мы рассмотрим последний приведенный им пример «доказательства от замысла», который он почерпнул из астрономии. Он с самого начала констатировал, что астрономия – это «не лучшее средство, с помощью которого можно доказать действие разумного Творца», т.е. Творца, который действует, преследуя определенную цель. Причина, как ее формулирует Пейли, это «сама простота» небесных тел. «Мы выводим замысел из отношения, пригодности и соответствия друг другу различных частей. Поэтому какая-то степень с л о ж н о с т и необходима, чтобы сделать объект пригодным для такого вида аргументов». Сложность предполагает наличие частей, но, как отметил Пейли, «небесные тела, за исключением, пожалуй, Сатурна с его кольцом, вообще не предстают в наших наблюдениях как состоящие из частей» [10].
Нетрудно догадаться, какого рода доказательства придумал бы Пейли, если бы он знал об исключительной сложности кольца, опоясывающего Сатурн. Вряд ли он мог не знать о наблюдениях Гершеля, указывающих на тонкость этого кольца и на то, что оно разделено на две части [11], но ему, по-видимому, требовалось наличие гораздо большей сложности. Если бы сотни концентрических колец, которые пролетавшие мимо межпланетные станции обнаружили вокруг Сатурна, были известны ему, он аргументировал бы следующим образом: сама сложность структуры колец Сатурна выявляет то, что они кем-то созданы, и поскольку небесная механика не может объяснить это, то остается признать, что создание колец Сатурна есть дело рук Божественного Мастера, Который желал увеличить возможности человека удивляться делам творения. Пейли придумывает такие же доказательства, отсылая к различным аспектам Солнечной системы как единого целого, состоящего из частей [12]. Такого же рода доказательства встречаются постоянно в основной части книги, где Пейли приводит более ста примеров замысла, почерпнутых из органического мира.
Замысел или просто пробелы
Вывод, который делает Пейли из всех этих многочисленных случаев, начинается с солидного философского фундамента и заканчивается утратой прочных оснований. Он формулирует свою окончательную позицию, напоминая о пробелах в знании о механических устройствах, чтобы заполнить эти пробелы ссылками на непосредственное действие Бога:
«Во всех случаях, когда разум ощущает себя в опасности быть сбитым с толку [существующим в мире] разнообразием, он должен остановиться на нескольких достоверных доводах, или даже на одном из них. Среди множества доказательств есть одно, которое способно это осуществить… С моей стороны, я базируюсь на человеческой анатомии; и примеры устройств, которые я смогу извлечь из обильного перечня, который она предоставляет, и это стержень, на котором вращается голова, связки внутри тазобедренного сустава, блоковые мышца, поворачивающая глаз, надгортанник, поперечно-полосатые мышцы, которые прикрепляют сухожилия к костям запястья и стопы, … связь кишок с брыжейкой, … поступление желчи в кровь… К этим примерам память читателя будет возвращаться;… среди этих примеров нет такого, которого я не счел бы решающим; нет такого, который бы не являлся в строгом смысле механическим: и я не читал и не слышал о каком-либо [механическом] объяснении этих явлений, которое, хотя бы в самой малой степени, могло поколебать вывод, который мы на них основываем» [13].
Ясно, что аргументация Пейли слишком часто представляет собой доказательство от пробелов в научном знании. В Англии времен Пейли немногие (если вообще кто-то) смотрели с подозрением на такой тип рассуждения. Он приобрел научную ауру благодаря Scholium’у, который Роджер Коутс дабавил к третьему изданию «Математических начал натуральной философии» Ньютона с полного одобрения автора [14]. Там полдюжины особенностей Солнечной системы, не нашедших объяснение в «Началах…», были отмечены как свидетельства собственно Божественного замысла. Как раз перед публикацией книги Пейли «Естественная теология» было высказано достопамятное замечание, оспаривавшее надежность подобных аргументов и как раз со ссылкой на устройство Солнечной системы. К вящей иронии, не кто иной, как английский ученый Уильям Гершель оказался свидетелем того, как Лаплас в присутствии Наполеона хвастался, что его гипотеза [первоначальной] туманности не нуждается в гипотетическом вмешательстве Бога [15].
Это не означает, что наука времен Лапласа или сегодняшняя наука дают удовлетворительное описание формирования Солнечной системы [16]. Также многие малые или большие устройства, имеющиеся у растений и животных, намного превосходят искусство лучших инженеров конца ХХ века [17]. И все же со времен Пейли наука заполнила множество пробелов в наших знаниях, причем этот процесс шел со всё возрастающим ускорением. Поэтому упор, который делает Пейли или кто-либо иной на отсутствие научного объяснения различных хитрых приспособлений в природе, рискует превратить «доказательство от замысла» в «доказательство от пробелов [в наших знаниях]». Доказательство, над которым висит тень такого подозрения, не сможет вдохновить ту уверенность, которую Пейли желал обеспечить своим упором на другую задачу «доказательства от замысла». Это доказательство должно было явить то, что Замысливший природу осуществлял б л а г о й замысел.
Замысел как благоволение
Согласно Пейли, природа являет благость замысла двумя главными способами. Первый – это то, что в огромном числе случаев, в которых имеется хитроумное устройство, оно являет себя как приносящее благо. Второй – это то, что животные чувства причиняют больше удовольствия, что то, что необходимо для функционирования органов этих чувств. Из этого Пейли спешит сочинить оду на тему цели всего существующего:
«Это, в конце концов, счастливый мир. Воздух, земля, вода изобилуют огромным количеством примеров восхитительной жизни. Куда бы я ни обратил взор в весенний полдень или в летний вечер, я вижу несметное множество счастливых существ… Пчела среди цветов весной – это одно из наиболее радостных зрелищ, которые можно лицезреть. Ее жизнь кажется одной сплошной радостью; она так занята и так довольна… Цельнокрылые насекомые, вероятно, равным образом преследуют свои наслаждения… Растения покрыты тлями, жадно высасывающими соки и, как кажется, постоянно пребывающими в состоянии сосания. Не может быть сомнений, что это состояние есть состояние удовольствия. Что иное могло бы сосредоточить их на действии столь тесно и столь длительно? … Если мы посмотрим на то, что производит вода, косяки мальков резвятся вдоль берегов рек, озер и даже морей. Они так счастливы, что не знают, что им еще предпринять…Если какое либо движение немого живого существа могло бы выразить восторг, то это как раз тот случай: если бы эти мальки пожелали сообщить нам знаками о своем счастье, они не смогли бы сделать это более разумным образом. Итак, если мы предположим (я считаю это несомненным), что каждая особь из их числа пребывает в состоянии подлинного блаженства, то какова будет общая сумма удовлетворения и наслаждения, которую мы имеем перед своим взором!» [18]
Несомненно, многие пчелы получили бы необычайное наслаждение, ужалив Пейли в голову – результат, который не заставил бы Пейли прыгать от радости. И наоборот, никакая рыба или ягненок не нашли бы никакого удовольствия от того, чтобы закончить свою жизнь на обеденном столе Пейли. Как бы то ни было, очень скоро Дарвин бросил большую тень на описание животного мира у Пейли, якобы задуманного для того, чтобы животные испытывали бесконечные восторги счастья. В одном из немногих своих высказываний относительно утраты им веры, Дарвин сослался на огромное количество страданий в животном мире [19]. Он явно имел в виду отсутствие б л а г о г о замысла, когда он заявил о своей неспособности увидеть замысел хоть в какой-то детали [20]. Еще раз стало в высшей степени ясно, что очень трудно, если даже не вовсе невозможно, сделаться убежденным в наличии замысла в природе, не указывая на какую-то цель, более глубокую, чем получение чувственного наслаждения.
Пейли рассуждал в своей «Естественной теологии» как если бы оптимизм восемнадцатого века не получил смертельный удар из-за землетрясения, которое вместе с вызванными им пожарами разрушило Лиссабон в праздник Всех Святых, 1 ноября 1755 года. В течение нескольких недель после этой трагедии вся Европа читала мрачные репортажи, которые произвели глубокое впечатление на старых и на молодых. Среди последних был Гете, которому тогда было только семь лет. По прошествии полувека эти репортажи все еще были для него живыми впечатлениями, равно как и воспиминание о том, что впервые в своей жизни он ощутил, что душевный мир его был основательно поколеблен:
«1 ноября 1755 года произошло Лиссабонское землетрясение, вселившее беспредельный ужас в мир, уже давно привыкший к тишине и покою. Ужаснейшая катастрофа внезапно обрушилась на Лиссабон, пышную и великолепную столицу, одновременно являвшуюся центром торговли и портом. Земля колеблется и дрожит, море вскипает, сталкиваются корабли, падают дома, на них рушатся башни и церкви, часть королевского дворца поглощена морем, кажется, что треснувшая земля извергает пламя, ибо огонь и дым повсюду видны среди развалин. Шестьдесят тысяч человек, за минуту перед тем спокойные и безмятежные, гибнут в мгновение ока, и счастливейшими из них приходится почитать тех, которым не дано было время, чтобы почувствовать или осознать беду» [21].
Величайшие бедствия теряют большую часть своей остроты, когда их рассматривают с большого географического расстояния и, что еще более важно, с расстояния почти в полстолетия. Пейли не упоминает даже то, что могло быть воспринято даже с этих расстояний. Равным образом он, по-видимому, не предполагал, что его аргументам грозит опасность от того знаменитого острого скептицизма, с которым Вольтер в «Кандиде» – повести, вдохновленной Лиссабонским землетрясением, – обрушился на идею благого замысла в природе. Сочиняя «Кандида» Вольтер преследовал цель показать бесполезность поиска более масштабных целей существования. Если жизнь и имеет какую-то цель, то эта цель состоит не более чем в совершении повседневного труда, необходимого для поддержания жизни. Таков смысл часто цитируемых заключительных слов этой книги: «Но мы должны возделывать наш сад» [22].
Позиция, занятая Пейли, не может быть объяснена тем, что город Карлайл, где он жил в покое и комфорте, находился далеко от великих бед современного мира, даже от угрозы вторжения в Британию, планируемого Наполеоном. Следует вспомнить, что о последнем в то время в Британии говорили в терминах, более гневных, чем о Гитлере полтора века спустя. Нельзя сказать, что архидьякон Карлайла не был сопереживающим человеком. Среди его трудов имеются, помимо сборника местами трогательных проповедей, также и книга, по объему в два раза меньшая, чем «Естественная теология», которая называлась «Рекомендации священнослужителю при посещении больных». Заключительная часть этой книги представляет собой собрание «молитв за больных и несчастных в чрезвычайных случаях» [23].
Если бы глаза Пейли были закрыты на это главное возражение против целесообразности, а именно, на человеческие страдания в колоссальном масштабе, это были бы не глаза христианского священнослужителя, но глаза философа, который в действительности не мыслит по-христиански. В противном случае он бы увидел нечто более важное, о чем мы будем говорить в другой главе, для всецело честного, а потому продуктивного обсуждения «доказательства от замысла». Речь идет о поддержке, которую христианское откровение и культ дают для восприятия человеком всеобщего замысла, имеющего цель, не умаляя при этом разумность такого восприятия.
Не следует, однако, быть слишком строгим к Пейли. Спустя два поколения такой глубоко христианский мыслитель, как Джон Генри Ньюмен усмотрел возможность избежать [печальной] судьбы [аргументов] Пейли лишь в переносе центра тяжести спора на аргумент от сознания. Ньюмен привел свои доводы в пользу этого переноса в письме к У.Р. Браунлоу, который выразил удивление, что только что вышедшая книга Ньюмена «Грамматика согласия» не содержит доказательств бытия Божия «из свидетельств видимого творения» [24]. В своем ответе Ньюмен сослался на короткий параграф в «Грамматике», где порядок в физической вселенной был представлен как указывающий на цель [творения] [25]. Но порядок, который он в данном случае имел в виду, было восприятие действия обладающей намерением причины, а не следствия, установленные наукой. Ньюмен предостерегал, что чрезмерное внимание к методам науки может побудить человека «спутать причину с порядком». В отличие от причины, порядок как простое следствие, согласно Ньюмену, не действует на разум с «логической принудительностью» [26].
Такое же различие, согласно Ньюмену, существовало между «аргументом от замысла» и «аргументом от сознания». Далее, имея в виду своих современников, Ньюмен написал Браунлоу, что он хотел сфокусироваться на том, что они допускали или, по крайней мере, на том, что им знакомо. А это был не «аргумент от замысла», но реальность сознания: «Половина человечества ничего не знает об аргументе от замысла – и, когда вы сформулировали его, вы не доказываете посредством этого аргумента моральные атрибуты Бога – разве что очень неопределенно. Замысел говорит мне о мощи, искусстве и благости, но не о святости, ни о милосердии, ни о грядущем суде, а ведь эти три момента составляют сущность религии».
Была еще одна причина, и очень красноречивая, поскольку она относится к слабому месту в философии Ньюмена. Под «логической силой» Ньюмен мог понимать просто психологическую способность произвести впечатление. Этот психологический фактор действовал эффективно в «аргументе от замысла» лишь при наличии библейского контекста. Ньюмен, никогда не изучавший систематически Фому Аквинского, не говоря уже о средневековой философии касательно проблемы отношения разума к откровению, должен был дождаться Жильсона, чтобы увидеть рациональность христианской философии, несмотря на ее погруженность в Откровение [27]. Тогда Ньюмен мог бы и не писать Браунлоу таких слов: «И сказать по правде, хотя я и не хочу проповедовать на этот предмет, в течение сорока лет я и сам не мог увидеть, в чем заключается логическая убедительность этого аргумента. Я верю в замысел, потому что я верю в Бога, а не верю в Бога, потому что я вижу замысел» [28].
Те, кто оторваны от контекста Откровения, могли лишь изливать презрение на «аргумент от замысла» в формулировке Пейли. Так, Дарвин, вспоминая свое чтение «Естественной теологии» Пейли, писал, что это один из тех школьных учебников, которые «принесли наименьшую пользу мне в моем самообразовании» [29]. Это воспоминание Дарвина могло быть окрашено утратой им веры – событием, которое он тщательно скрывал. Атеизм Шелли был слишком открытым, чтобы мы могли сомненваться относительно его влияния на то, как Шелли отбросил во «Введении» к «Раскованному Прометею» рассуждения Пейли: «Я предпочитаю быть проклятым с Платоном и лордом Бэконом, чем попасть на небеса с Пейли и Мальтусом» [30]. То, что Шелли (и ему подобные), в котором антиэкзорцист и профан в науке были тесно соединены, не смогли подозревать, касалось именно неба науки. Те, кто действительно был знаком с его устройством не могли изгнать свидетельство, которое их мысленный взор являл относительно наличия замысла и цели в бесчисленных объектах их исследований. И наиболее убедительными из этих объектов были их собственные естественные глаза.
Свидетельство глаза
Сила убеждения большим бременем лежала на Дарвине, но действенность этого убеждения была подорвана совсем другим обстоятельством, которое было главным предметом его мысли. Будучи занят вопросом «как» или механистическим «почему», находящимся в основании происхождения биологических видов, он не мог по достоинству оценить вопрос об их замысле и цели, как бы часто он ни подчеркивал полезность такого подхода. Краткий подраздел об «Органах высочайшего совершенства и сложности» в «Происхождении видов» иллюстрирует это с более чем достаточной ясностью. Там Дарвин вновь и вновь заявляет, что каждый шаг в миллионе градаций в формировании благодаря естественному отбору бесчисленных форм глаз должен был быть полезным. Но он не собирался предаваться философским размышлениям о замысле в том смысле, что он обнаруживает цель. Его единственной заботой было показать, что не было «в величайшей степени абсурдным» предположить, что «глаз со всеми его неподражаемыми устройствами для фокусирования взора на разном расстоянии, для допушения различных количеств света и для корректировки сферической и хроматической аберрации, мог быть сформирован естественным отбором» [31].
Дарвину казалось, и не без основания, что другие, не способные разделить его взгляды на неограниченную эффективность естественного отбора, были озабочены этой же альтернативой. Это, вероятно, суть его допущения, сделанного ниже в том же параграфе: «Я ощущал трудность слишком остро, чтобы удивиться тому, что другие не решались распространить принцип естественного отбора на столь впечатляющую длину». Не кажется, что Дарвин увидел что-то за пределами этой альтернативы, когда по прошествии многих лет вспоминал «то время, когда мысль о глазе заставляла меня холодеть от страха, но я преодолел эту стадию жалоб, и теперь мелкие частности структуры часто позволяют мне чувствовать себя очень комфортно» [32]. Как будет вскоре продемонстрировано, число таких «частностей» в буквальном смысле бессчетно, в отличие от числа случаев, когда биологи ощущают острый интеллектуальный дискомфорт, когда наблюдают их собственными глазами.
Альтернативный подход мог превратиться в близорукость, которая преодолевалась лишь от случая к случаю лишь теми биологами, которые не заглушали систематически свою философскую чувствительность. Один такой редкий случай имел место полвека спустя после Дарвина, когда Люсьен Кено, великий французский биолог, отвел центральную часть размышлениям об устройстве глаза в своей книге о понятии цели в биологии. Если проанализировать, писал он, в высшей степени специфические взаимосвязи, характеризующие устройство глаза, которые могут быть нарушены «малейшим отклонением, то с необходимостью возникает идея о направленности к цели… Не будет опрометчивым верить, что глаз создан для видения» [33]. Эти два заявления заключают в себе философское отчаяние, выраженное Кено. Причина этого философского отчаяния в том, что он усматривал неразрешимый конфликт между направлением, называемым «финализм», которое «сводится к объяснению неясного через еще более неясное», и невозможностью «отказаться от указующее направление в цепи [биологических] событий». Испытывал ли он отчаяние или нет, но по крайней мере он отметил различие между двумя очень разными перспективами.
Ясно, что поскольку указующее направление ведет куда-то, оно означает направленность к цели, т.е. ту самую концепцию, которую биолог-дарвинист не может оправдать на основе своего метода, т.е. метода чисто механистического. Биолог-дарвинист также обнаруживает, если продолжить цитату из Кено, что «каждый тип глаз от самого рудиментарного до самого развитого закончен в себе… Когда мы исследуем животное, мы ни на секунду не сомневаемся, идентифицируя глаз». Затем вопрос : «Как возможно приписать случайным изменениям повторяющееся возникновение таких сложных структур с множественными взаимными связями?» [34] – становится выражением отчаяния по поводу метода. Это отчаяние в действительности становится подчас настолько нестерпимым, что заставляет биолога-дарвиниста взорваться: «Этот проклятый глаз – человеческий глаз!» [35].
Такая реакция становится понятной только в том случае, если она выражает по крайней мере молчаливое допущение со стороны биологов-дарвинистов, что естественный отбор не всегда является всецело удовлетворительное объяснение формирования глаза. То, что такое объяснение всё же существует, представляет собой убеждение, на котором основывается подход Эрнста Майра к проблеме, а именно, может ли глаз с какой-то вероятностью эволюционировать на этой основе: «Эволюция глаза не так уж невероятна. В действительности, везде в животном царстве, где наличие глаз обеспечивало преимущества в отборе, они развивались» [36].
Конечно, все, что биолог может сделать, – это указать число (у Майра – это около 40) таких независимых случайностей. Но биолог предлагает лишь чистую спекуляцию, когда он берет, как это делает Майр, «преимущества в отборе», которые могут действовать только через естественный отбор, чтобы служить объяснением. Поступая так, он конструирует известную тавтологию, подобную той, что «только сильнейшие выживают». Ведь именно глаз, который либо полностью сформирован, либо абсолютно непригоден, указывает на бесполезность рассуждений о промежуточных формах, которые, хотя и неотделимы от предполагаемого процесса естественного отбора, не дают никаких преимуществ при отборе.
Более того, именно на фоне этого урока, преподносимого глазом, можно наилучшим образом оценить глубокое рассуждение о естественном отборе, который, по определению, действует, не преследуя какой-либо цели или замысла:
«Естественный отбор – это негативный фактор; он может объяснять невыживаемость тех форм, которые вымерли. Его работа по уничтожению может быть повсюду видна на примере запущенных садов или пустынь. В нем нет никакой направленности. То, как он работает, зависит от обстоятельств. Если климат изменяется с влажного на сухой, признаки, которые были помехой при влажном климате, становятся преимуществом, и наоборот» [37].
Такое строгое и несентиментальное определение естественного отбора должно по крайней мере помочь биологу избежать ссылок на полезность, не говоря уже о замысле и цели и тому подобных философски нагруженных терминов. Конечно, большинство биологов, рассуждающих об эволюции, будут приводить, как приводил и Дарвин, постоянные ссылки на полезность каждой из ступеней и игнорировать философскую нагруженность этих ссылок. Или они начнут резвиться на интеллектуальном мелководье и считать, как считает Гулд, что простое слово, такое как «преадаптация», освобождает от философских вопросов: «Мы уходим от отличного вопроса – что пользы в пяти процентах глаза? – утверждая, что обладатель такой начальной структуры не использовал ее для зрения» [38].
Свидетельство других органов
Если другие органы, такие как рука [39], передают менее эффективно тот же урок, то это только потому, что, в отличие от глаза, они не могут быть исследованы с той же высокой степенью математической точности. Математический или строгий подход практически невозможен для исследования физиологических изменений, которые позволяют самцам трех видов одного семейства пауков различным образом спасаться от угрозы быть съеденными самкой в момент полового акта. Самец одного вида предлагает муху, чтобы отвлечь самку, другой предлагает муху в коконе, а третий – пустой кокон [40]. Очевидно, что эти разные стратегии выражают одно завершенное целесообразное действие, которое представляет собой хитрость. Что бы ни было в этих пауках, что делает эту хитрость возможной (нейронные цепи, мускулы, щупальца, кутикулы и пр.), это все же особая способность, которая служит совершенно особой цели.
Достаточно впечатляющей должна, однако, показаться мера той точности, которая может быть достигнута, например, в оценке соответствия оперения птиц их многоаспектному искусству летать. Помимо различных типов взлёта и посадки, полет может быть парящим, планирующим, пикирующим, машущим или какой-либо комбинацией указанных типов – и каждый из них еще ждет своего воспроизведения в конструкции самолетов. Эти адаптационные механизмы включают в себя разнообразие в структуре перьев, в их водостойкости, а также то, что они покрыты очень тонкими теплопроводящими слоями. В действительности, согласно выдающемуся этологу Уильяму Торпу, «почти у каждого из порядка 6800 видов птиц можно в итоге обнаружить особые адаптационные механизмы в оперении, вплоть до приспособления к той экологической нише, в которой они обитают» [41].
Достаточная математическая точность может быть также достигнута в оценке приспособления ротовой полости тысяч видов мух, использующих особенные способы для получения специального типа необходимой им пищи. Задача делается более сложной в связи со способностью кутикул насекомого «линять, обновляться и сопротивляться высушиванию в тех регионах, где таковое сопротивление существенно необходимо, как, например, в климате или микроклимате, характеризующемся пониженной влажностью; но также и быть селективно проницаемыми для воды в случае определенных видов водных насекомых, для которых такая проницаемость кутикул потребна» [42].
Эти и другие бесчисленные случаи могут с непреоборимой силой заставить нас понять, что в дополнение к образцам мы имеем перед нашими глазами работу замысла. Сказать, как говорит большинство дарвинистов, что должно было существовать бесконечное число промежуточных образцов – это лишь направить по ложному пути философскую рефлексию. То, что ни в одном случае эти бесчисленные переходы не могут быть верифицированы, должно указать на что-то недоброкачественное в этих псевдофилософских рассуждениях. Но не это главное. Главное – это даже не выбор между естественным отбором и особым творением, хотя слишком часто человека бомбардируют этим неудачно направленным снарядом.
Спор о жуке-бомбардире является тому хорошим примером. Его несомненно очень изощренный механизм защиты может быть не с большим основанием взят в качестве э м п и р и ч е с к о г о доказательства особого творения, чем вся вселенная может быть взята в качестве т а к о г о доказательства при первоначальном возникновении всего. В первом случае доказательство, если оно вообще возможно, должно быть особым откровением, в то время как во втором случае оно должно основываться на метафизике. И именно эта метафизика, или, по меньшей мере, чувствительность к ней, должна пробуждать мысль о присутствии замысла, когда мы фиксируем наш взор на защитном механизме жука-бомбардира:
«Когда жук чувствует опасность, он внутри своего организма перемешивает ферменты, содержащиеся в одной камере тела с концентрированными растворами некоторых вполне безвредных веществ, а именно с перекисью водорода и гидрохинонами, удерживающимися в другой камере. Это смешение порождает вредоносный спрей из каустических бензохинонов, который выбрасывается из тела жука при температуре 212 градусов по Фаренгейту (100 градусов С). Более того, жидкость прокачивается через два задних сопла, которые могут вращатся, как броневая башня бомбардировщика В-17, и поражает голодного муравья или лягушку с фантастической точностью» [43].
Это описание защитного механизма жука-бомбардира является частью широко читаемого журнального репортажа, характеризующего нежелание средств массовой информации задавать истинно философские вопросы по строго философскому поводу. А повод этот наличествует, даже когда дарвинистский эксперт по жукам-бомбардирам, интервьюированный на эту тему, не находит никаких оснований выбирать Дарвина за счет Творца [44]. Он просто уходит от темы, когда настаивает в том же ключе на наличии переходных стадий среди различных типов жуков-бомбардиров. Поэтому он не должен жаловаться, когда креационисты бросают ему вызов, требуя предъявить эти в высшей степени многочисленные и тонко проградуированные переходные стадии. Обе стороны едины в том, что совершенно не используют философию, которая одна лишь может справиться с образцами, которые также являются замыслами, выражающими цель, которую не может объяснить простой механицизм и которая не может дополнить механистичекие шаги.
Как бы то ни было, философская чувствительность к замыслу может иметь большую эвристическую ценность для биолога, когда он фиксирует свой взор на простых образцах, чтобы увидеть в них замысел, за которым скрывается цель. Памятный пример этому связан с эпохальным прорывом в биоголии, а именно совершенным Гарвеем открытием кровообращения. Единственная беседа, которую Роберт Бойль имел со стареющим Гарвеем, включала в себя вопрос Бойля о «вещах, которые побудили его задуматься» о кровообращении:
«Он ответил мне, что когда он заметил, что венозные клапаны, находящиеся в столь многих различных частях тела, располагались таким образом, что они обеспечивали свободное поступление крови к сердцу, но препятствовали прохождению венозной крови в противоположном направлении: и у него возникла мысль, что такая провидящая причина, как природа не могла поместить такое множество клапанов без определенного замысла: и ни один замысел не представлялся более вероятным, чем тот, что поскольку кровь не могла, из-за находящихся на ее пути клапанов, поступать из вен в конечности, то она должна была быть посылаема в них через артерии и возвращаться через вены, клапаны которых не препятствовали таковому ее [обратному] движению» [45].
Следующее важное открытие, касающееся крови, а именно, различие между красными и белыми кровяными клетками, является частью наиболее красноречивого свидетельства всех живых клеток о способе, которым образцы могут говорить о замысле.
Свидетельство клеток
Наиболее универсальным неопровержимым суждением о живых организмах – это то, что они имеют клетки в качестве основных строительных блоков. Чтобы кратко проиллюстрировать, что представляет собой клетка, биологи обычно говорят о химическом заводе или о бесконечно сложной лаборатории. И если биолог обладает, как Чарльз Шеррингтон, красноречием, то его описание клетки будет иметь особую силу:
«Это сцена, где осуществляются энергетические циклы, последовательный ряд окислительно-восстановительных реакций, связующих ферментаций. Она подобна волшебному улью, стенки ячеек которого представляют собой сдвигающиеся слои упорядоченных молекул и обладают способностью разъединяться и обновляться, по мере того как процессы возникают и прекращаются. Мир поверхностей и потоков. Кажется, что мы наблюдаем батальоны специфических катализаторов, подобных «демонам» Максвелла, выстроенные в боевом порядке, каждый ждет с секундомером в руке, ожидая мгновения, когда ему предстоит сыграть предписанную ему роль, т.е. сделать шаг в том или ином колоссальном цептом процессе с тысячью связей» [46].
Спустя менее чем 10 лет после Шеррингтона другой биолог – Стюарт Мадд из Пенсильванского университета сформулировал это в более научном ключе:
«Клетки многих видов бактерий, наделенные лишь водой, солями, глюкозой и простыми источниками углерода и азота, могут синтезировать белки, сложные углеводы, жиры, рибо- и дезоксирибонуклеиновые кислоты, витамины и ферменты, причем все они организованы в характеристические и воспроизводимые протоплазмические системы. Клетка может воспроизводить себя и делиться в течение часа при нормальной температуре (температуре тела). Эти достижения химического синтеза и организации, которые не могут быть повторены лучшими из существующих в мире химических лабораторий, совершаются в клетке длиной в несколько микронов и менее чем полмикрона в диаметре. Эти очевидные факты показались бы фантастическими, если бы они не были столь знакомыми. Одновременное совершение сложных реакций, включающих утилизацию энергии, синтез и организацию вырабатываемых материалов, предполагает [к тому же] средства для поддержания реакций в должных временных и пространственных отношениях друг к другу и уровень организации, эквивалентный эффективной системе транспортировки и логистики» [47].
Еще десять лет спустя [уже упоминавшийся нами Уильям] Торп писал: «Клетка – это невероятно сложная химическая лаборатория. Сама клетка не могла бы функционировать без клеточных мембран, которые содержат и избирательно изолируют рабочие части этой лаборатории» [48].
Такие описания клеток равнозначны предположению, что их сложность обнаруживает несомненный замысел. Однако ни один из биологов, который предложил вышецитированные описания, не заявлял, что клетки могли возникнуть лишь в том случае, если бы их специально произвел на свет внемировой зодчий или творец. Причина, по которой они не утвержают этого, состоит в том, что они биологи, метод коих не предполагает места для допущения какого-либо специального творения, не говоря уже о большом числе таких творческих актов.
Метод, как следует из этимологии самого этого понятия, это ограничение направления исследования какой-либо особой линией или «улицей». Об этих «улицах» нельзя сказать того, что мы говорим о дорогах, а именно, что все они ведут в Рим, т.е. что все они направлены к одному и тому же конечному пункту назначения в общем интеллектуальном поиске. Метод точных наук – это дорога, которая простирается от одной эмпирической или количественной конфигурации до другой. Сама по себе эта дорога не может даже привести к отрезку, где суждения онтологии упорядочены, даже к такой разновидности виртуально онтологического суждения, что может существовать строгий предел для числовой последовательности эмпирических шагов. Еще менее вероятно, что эта дорога может логически включать в себя отрезок, где упорядоченными оказываются суждения о цели.
Главная цель эволюционной биологии состоит в установлении столь многих взаимосвязанных эмпирических шагов, сколь это возможно. В их преследовании этой в высшей степени похвальной цели, немалое число биологов предполагают, что обосновано уже столько шагов, что можно возвысить теорию эволюции до уровня научного факта. Несомненно, что эволюционные исследования продемонстрировали наличие большого числа организмов, которые являют гораздо большее сходство друг с другом, чем это представлялось Пейли. Наблюдения Дарвина над небольшими, но заметными различиями среди различных видов вьюрков на Галапагосе [49] были лишь первыми в ряду весьма многочисленных подобных результатов в различных областях биологии. Но помимо детально изученных случаев, где наиболее известным примером является промышленный меланизм бабочек, биологи не смогли продемонстрировать научным образом, т.е. в количественно описанных деталях, шаги переходов, которые порождают разнообразие видов. Другими словами, теория эволюции все еще остается теорией, какой бы убедительной она ни казалась в некоторых своих частях, но не научным доказательством. Этот факт признается всякий раз, когда биолог проговаривается, что эволюция – это факт, хотя ее механизм недостаточно познан [50].
К сожалению, говоря, что они знают о факте эволюции, которая представляет собой процесс, биологи намекают на то, что знают о нем научно, т.е. знают способ или механизм, обусловливающий [этот] процесс вместе со всеми его фазами. Но, по общему признанию, они не знают этот способ или механизм. Поэтому их знание о факте эволюции остается подчеркнуто ненаучным, в действительности, вполне метафизическим. Это их знание представляет собой интеллектуальный акт индукции или обобщения, и, тем более, что сам акт должен быть очень смелым.
Мера таковой смелости может легко быть оценена на основе краткого напоминания о важнейшем аспекте исследования эволюции клетки. Хотя клетки являются основными строительными блоками жизни, они далеко не однородны. У них есть большой набор различий, каждое из которых служит вполне определенной цели. И если клетки печени, почек, легких, сердца и т.п. перестают осуществлять эти специальные функции, весь организм обречен на гибель [51]. И все же в каком-то ином смысле эти основные блоки по своей сложности намного превышают потенциально основной уровень или уровень «первоначального бульона», который сам по себе является в высшей степени гипотетической сущностью. То, что сказал Торп об этом различии 25 лет назад, все еще справедливо и сегодня:
«’Жизнь’, которая могла сформироваться в этом так называемом ‘первоначальном бульоне’, должна еще соединиться с жизнью, которая воспроизводит себя, оставляя потомство, продолжающее нести признаки вида. Средостение всей проблемы, как мы понимаем ее, это объяснить происхождение клетки; ибо вся жизнь, которая нам известна, от бактерий до человека, является клеточной почти на всех ее стадиях… Биологи давно надеялись найти действительно «примитивную» клетку, которая бы иллюстрировала стадии между предполагаемой неклеточной формой жизни и жизнью, как она нам известна теперь. Но на сегодняшний день уже почти несомненно, что на земле нет примитивных клеток. Все клетки, о которых мы знаем, фантастически сложны. Я думаю, что ни один биолог или физик не смог еще предложить даже в самых общих чертах теорию, объяснявшую бы, как могла «развиться» подобная клетка» [52].
Сегодня биолог, специализирующийся на исследовании эволюции клетки, не может, в сущности, сказать ничего большего, чем было заявлено в заключении большой монографии о ней, опубликованной сто лет назад. Разумеется, в виду широко распространенного догматического убеждения, что естественный отбор объяснил всё, биолог должен быть таким же извиняющимся, как Эдвард Б. Уилсон, профессор зоологии беспозвоночных в Колумбийском университете, предупреждая, что «мы не можем закрыть глаза на два факта». Один из них – что мы «всецело в неведении» относительно механизма, с помощью которого клетка приспосабливается к новым заданиям. Какие бы успехи ни были достигнуты в этой области, никакого реального продвижения не было сделано в другой области, избранной им как причина извинения: «Исследование клетки в целом, как кажется, расширило, а не сузило ту громадную пропасть, которая отделяет даже самые низшие формы жизни от неорганического мира» [53].
Нетрудно увидеть, какое отношение все это должно иметь к вопросу о замысле или, скорее, к замысленному характеру органической жизни. Биологические исследования дают нам очень много примеров, которые почти что заставляют нас характеризовать их как замысленные и созданные с определенной целью. Конечно, когда кто-либо говорит «замысленный», то он уже говорит не как биолог, но как метафизик. Как бы то ни было, биологические исследования не смогли обнаружить данные, которые свидетельствуют о замысле, простирающемся на большие интервалы. Шаги от растительной к животной жизни, от [биологического] типа к классам и отрядам часто слишком велики, чтобы допустить наличие чего-либо большего, чем просто догадки, о шагах этих переходов.
Только ниже уровня семейств шаги переходов кажутся менее таинственными. Только там шаги переходов могут быть угаданы с «научной» убедительностью, и эти шаги могут быть рассмотрены как замысел, хотя его цель может быть не больше чем послужить одному виду произвести другой. Что касается появления такого организма как человек, то ведущие дарвинисты готовы признать, что это событие далеко от того, чтобы рассматриваться как неизбежный результат [54]. В действительности все больший упор делается на противоположный взгляд, а именно, что человек – это всецело непредвиденный продукт случайных факторов.
Этот взгляд имеет под собой замысел, нацеленный на провозглашение отсутствия всякого замысла. Можно задаться вопросом, должна ли эта псевдофилософия вторгнуться в палеонтологию до такой степени, чтобы позволить Омару Хайяму показаться воплощением честности с его часто цитируемым катреном:
«В эту вселенную, и не зная Почему
Ни когда, как Вода желая-нежелая течет
И из нее, как Ветер по Пустыне
Я не знаю Откуда желая-нежелая дует» [55].
Некоторые биологи еще должны научиться способности homo sapiens, способности, удивительно продемонстрированной космологией Общей теории относительности, сформировать надежное понятие о вселенной, которая, конечно, лишь простое слово в вышепроцитированном катрене. Если вселенная принимается как реальность, то гораздо более подобающим будет восприятие, которое преследовало Томаса Гарди, который так старался основывать свои романы на дарвинистском восприятии жизни. Простой взгляд на хризантему, которая расцветает настолько позднее прочих цветов, пробуждал в нем мысль о присутствии всеобщего замысла, хотя и неотчетливого:
«Имела ли она причину для отсрочки,
Дремля в бессознательности,
Что для цветка столь нежного
Зима должна сохранять свою суровость?
Я говорю так, как если бы она родилась
С чувством, которое бы воплощало его разум,
И всё же это лишь одна маска из многих,
Которые надевает Великое Лицо» [56].
Покуда вселенная остается простым словом, таким же остается и всякий замысел, не говоря уже о возможности замысленной вселенной. То, что биологическ наиболее беззащитный вид может объять всю вселенную, это не то, о чем можно размышлять биологическими методами, хотя биологи никогда не смогут осознать это в достаточной мере.
Даже философски более оснащенная биология, чем дарвинистская, еще не обнаружила данные, свидетельствующие о замысле, который простирался бы в достаточной мере последовательно через всю область живых существ. Следовательно, использование термина «биологический замысел», который является сам по себе подчеркнуто метафизической конструкцией, не обеспечивает даже в этом отношении надежный указатель того, чем может быть его цель. Говорить, что цель жизни – это распространять себя, означает увязнуть в обычной тавтологии.
Свидетельство окружающей среды
Есть еще гораздо более фундаментальная причина, препятствующая видеть в эволюционной биологии эвристику цели. Эта причина была сформулирована в начале ХХ века гарвардским биохимиком Лоуренсом Гендерсоном. Его исследования и размышления о соответствии среды [57] рассматриваются сегодня как пророческое предвосхищение исследований, которые очень активно велись в последние десять или двадцать лет под общим названием антропного космологического принципа. Гендерсон с большой детальностью показал, что углерод, водород, кислород и такие вещества, как вода и угольная кислота составляют уникальный ансамбль соответствия, будучи одновременно независимы друг от друга, т.е. не благодаря общему механизму [58].
Именно в этой связи размышления Гендерсона стали более значимыми для целей этой главы [нашей книги]. С одной стороны, Гендерсон чувствовал себя «обязанным рассматривать это сочетание свойств как подготовку в некотором разумном смысле к процессу планетарной эволюции... и поэтому долженствующее быть рассматриваемым как носящее телеологический характер» [59]. С другой стороны, он, будучи агностиком, считал себя также обязанным как можно сильнее размыть смысл понятия «телеология». Он отказывался придавать этому понятию иной статус, нежели статус «термина с максимально широким смыслом, из которого все коннотации замысла и цели полностью исключены» [60]. Если речь шла о подавляющем большинстве биологов и философов, то Гендерсон был прав, ссылаясь на их «общее мнение», заключающееся в том, чтобы принимать слово «телеология» лишь игнорируя в нем «телос», т.е. цель.
Слово «телеология» не могло быть так легко избавлено от своего подлинного смысла. Об этом свидетельствуют периодически возобновляемые усилия биологов заменить «телеологию» на «телеономию» [61], поскольку «телеономия» еще не запятнала себя в своем использовании такими метафизическими идеями, как замысел или цель. Но поучительность случая Гендерсона состоит прежде всего в том, что он одновременно видит и не видит, в чем заключается его основная проблема. Поскольку он не мог усмотреть «никакой м е х а н и ч е с к о й причины», объяснявшую бы свойства этих элементов, он вынужден был представлять себе эти три элемента как своего рода доэволюционную подготовку, разумеется, тщательно спланированную, для целей последующего эволюционного процесса: «В действительности, это единственное объяснение связи, которое в данный момент можно себе представить. Ибо мы увидели некий образец в свойствах элементов, и как образец он может быть описан лишь в связи с разнообразием эволюции». Если бы он поразмыслил над тем, что представляет собой образец для целей ученого, хотя и не для целей философа, он, может быть не оказался бы поставленным «перед лицом проблемы Замысла [с большой буквы]» [62].
Замысел определенно предполагает образец. Но обнаружение образцов и их взаимосвязи не должно с необходимостью быть связано с размышлением над тем, были ли они спроектированы и притом ради цели. Не видя механической причины, Гендерсон чувствовал, что он должен повторять то, что оказалось главным недостатком аргументации Пейли. Последний посчитал отсутствие достоверной механической причины достаточным оправданием для призывания Божественного Промыслителя. Но равно как Пейли был уведен в ложном направлении своим религиозным рвением, не менее религиозное рвение агностицизма стало ловушкой для Гендерсона. Одно слово телеология, употребляемое только лишь как слово, должно казаться теперь гораздо менее удовлетворительным решением реальной проблемы, чем слово Бог, даже когда Он без необходимости приводится в качестве объяснения.
Единственное смягчающее обстоятельство в случае Гендерсона – это состояние науки на 1917 год, когда он опубликовал свою книгу «Порядок природы», содержавшую его последние размышления на эту тему. Хотя теории атома водорода, предложенной Нильсом Бором, было к тому времени уже 4 года, она еще ждала своего будущего в смысле раскрытия ее возможностей для химии. В 1917 году Альберт Эйнштейн опубликовал заключительную статью по общей теории относительности, касающуюся космологии. Самые точные следствия, вытекающие из этой статьи, были обнаружены лишь в 1965 году, благодаря открытию реликтового излучения, соответствующего температуре 3° К. Это открытие сильнейшим образом вдохновило дальнейшие исследования, касающиеся синтеза всех элементов и их соединений, органических и неорганических. Неожиданный новый поворот, который всё это дало для размышлений о замысле и цели, будет рассмотрен нами в следующей главе.
Примечания
1. Эта и последующие цитаты из «Естественной теологии» Пейли взяты из текста, содержащегося в издании «The Works of William Paley» (Edinburgh, 1846, pp. 435-554). Проблема, обсуждаемая в этой главе, не рассматривается в лучшем современном исследовании о Пейли: D.L. LeMahieu. The Mind of William Paley: A Philosopher and His Age. Lincoln, NA, 1976.
2. И. Кант. Критика чистого разума. М., 1994, с. 374-379.
3. Там же, с. 375.
4. Касательно беспощадного и авторитетного анализа заблуждений, содержащихся в антиномиях Канта см. книгу N.K. Smith. A Commentary to Kant’s Critique of Pure Reason. London, 1923, p. 519.
5. И. Кант. Критика чистого разума. М., 1994, с. 377.
6. F.R. Tennant. Philosophical Theology. Cambridge, 1928-1930. V. 2, p. 79.
7. W. Paley. The Works. Edinburgh, 1846, p. 437.
8. «О могуществе, премудрости и благости Творца, явленных в творении» – это подзаголовок серии статей, известных как «Бриджуотерские трактаты», включавшие к марту 1833 года 8 томов, среди которых «Приспособление внешней природы к физическому состоянию человека» Джона Кидда, «Астрономия и общая физика, рассматриваемые в их отношении к естественной теологии» Уильяма Уэвелля и «Рука: её устройство и жизненно важные свойства, являющие замысел» сэра Чарлза Белла, ученого, открывшего различие между моторной и сенсорной нервной системой.
9. W. Paley. The Works. Edinburgh, 1846, pp. 437-438.
10. Ibid., p. 517.
11. В действительности в своем докладе «О кольце Сатурна и о вращении пятого спутника вокруг своей оси», представленном на заседании Королевского общества 15 декабря 1791 года, Гершель не только заявил, что его наблюдения неопровержимо доказали составную природу кольца Сатурна, но также и то, что кольцо служило некоторой цели: это отверстие в кольце должно быть в значительной мере полезным планете, намного уменьшая пространство, которое затемнено тенью от кольца». См. The Scientific Papers of Sir William Herschel / Ed. J.L.E. Dreyer. London, 1912, vol. 1, p. 428.
12. W. Paley. The Works. Edinburgh, 1846, p. 518.
13. Ibid., p. 551.
14. См. “Scholium generale” в «Математических началах натуральной философии» в переводе Флориана Кэтжори (I. Newton. Mathematical Principles of Natural Philosophy. Berkeley, 1962, pp. 543-547).
15. Как об этом вспоминает сам Гершель. См. The Herschel Chronicle/ Ed. C.A. Lubbock. N.Y., 1933, p. 310.
16. Касательно деталей см. главу 8 моей книги «Планеты и их обитатели: история теорий происхождения планетных систем» (S.L. Jaki. Planets and Planetarians: A History of Theories of the Origin of Planetary Systems. Edinburgh, 1978). Что касается, в частности, системы Земля-Луна см. главу 7 моей книги «Бог и космологи» (русский перевод: Стэнли Яки. Бог и космологи. Долгопрудный, 1993).
17. Касательно интересных деталей см. S. Vogel. Life’s Devices: The Physical World of Animals and Plants. Princeton, 1988.
18. W. Paley. The Works. Edinburgh, 1846, p. 534.
19. См. «Автобиографию» Чарлза Дарвина, изданную его внучкой Норой Барлоу с восстановлением пропущенных фрагментов, примечаниями и приложением: The Autobiography of Charles Darwin, 1809-1882. N.Y., 1969, p. 90.
20. More Letters of Charles Darwin: A Record of His Work in Hitherto Unpublished Letters/ Ed. F. Darwin and A.C. Seward. N.Y., 1903, vol. 1, p. 321.
21. И.В. Гёте. Поэзия и правда/ Собрание сочинений Гёте в переводе русских писателей. СПб., 1895, с. 18.
22. В заключительной 30-й главе «Кандида» пессимистическая ремарка о том, что «надо возделывать наш сад» повторяется как добавление к наблюдению, что «работа без рассуждений – это единственное средство сделать жизнь сносною» (Вольтер. Кандид, или Оптимизм/ Он же. Стихи и проза. М., 1987, с. 243). См. также: Вольтер. Поэма о гибели Лиссабона или проверка аксиомы «Всё благо» / Он же. Философские сочинения. М., 1996, с. 531-535. Эта поэма направлена против оптимизма Александра Поупа, заявленного в его сочинении «Опыт о человеке».
23. См. W. Paley. The Works. Edinburgh, 1846, pp. 251-297. Проповеди, приведенные на страницах 575-712 (41 проповедь), являются лишь выборкой из общего числа в несколько сотен.
24. The Letters and Diaries of John Henry Newman. Vol. 25. Oxford, 1973, p. 97.
25. Ответное письмо Ньюмена было отправлено 13 апреля 1870 года. Он ссылался на заключительные параграфы 4 главы 1 части своей книги «Грамматика согласия». См. J.H. Newman. An Essay in Aid of a Grammar of Assent. N.Y., 1958, pp. 70-73.
26. Ibid., p. 71.
27. См. E. Gilson. Reason and Revelation in the Middle Ages. N.Y., 1938.
28. The Letters and Diaries of John Henry Newman. Vol. 25. Oxford, 1973, p. 97. Контекст заявления кардинала Маннинга («Я принял в целом этот аргумент, и я благодарен Богу, что ничто и никогда не поколебало его»), которое мы находим в его дневниках за 1878-1882 и которое относится к его школьным годам в Хэрроу (1822-1826), предполагает, что он ссылался на книгу Пэйли «Свидетельства христианства», а не на его «Естественную теологию». См. E.S. Purcell. Life of Cardinal Manning. N.Y., 1895, vol. 1, p. 18. Противоположного мнения придерживается Лемейо (который не приводит контекст заявления).
29. The Autobiography of Charles Darwin, 1809-1882. N.Y., 1969, p. 59.
30. Шелли П.Б. Письма, статьи, фрагменты. М., 1972, с. 377.
31. Дарвин Ч. О происхождении видов в царствах животном и растительном путем естественного подбора родичей или о сохранении усовершенствованных пород в борьбе за существование. СПб., 1864, сс. 150-151.
32. Письмо от 3 апреля 1860 года к Азе Грею. См. F. Darwin. The Life and Letters of Charles Darwin. London, 1887, vol. 2, p. 296.
33. L. Cuenot. Invention et finalite en biologie. Paris, 1941, pp. 57-58.
34. Ibid., pp. 192-193.
35. G. Hardin. Nature and Man’s Fate. N.Y., 1959, p. 74.
36. В личном сообщении Ф.Дж. Типлеру, цитируемом в книге J.D. Barrow, F.J. Tipler. The Anthropic Cosmological Principle. Oxford, 1986, p. 133.
37. A.D. Ritchie. Civilization, Science, and Religion. Harmondsworth, 1945, p. 140. Именно его «негативный» характер должен указывать на явно аксиоматический и в действительности метафизический характер [понятия] естественного отбора. Мы, разумеется, не должны ожидать от А. Вейсмана, чтобы он на праздновании 50-летия со дня выхода в свет книги Дарвина «Происхождение видов» прямо назвал метафизическими те «совершенно иные основания», чем «свидетельства, имеющие доказательный характер», на которые «мы опираемся, когда защищаем учение об отборе как научную истину». См. Darwin and Modern Science/ Ed. A.C. Seward. Cambridge, 1909, p. 25. Опять же Дж. Грей мог справедливо характеризовать как Ватерлоо естественного отбора признание Джулиана Хаксли, что «человек как биологический вид в настоящее время отягощен гораздо большим количеством вредных мутировавших генов, чем то, что могло бы существовать в любом из видов диких животных» (Nature 173, 1954, p. 227). Что касается риторического гипостазирования естественного отбора, столь часто встречающегося в сочинениях дарвинистов, то это заставляет вспомнить язвительную ремарку, которой Ч. Шеррингтон отозвался на появление термина «протоплазма», чтобы «объяснить» материю клетки: «Лучше было бы назвать её неизвестным количеством. Но это было бы менее притягательным и интригующим ... Назвать её протоплазмой помогло субстанциализировать её» (Ch. Sherrington. Man on His Nature. Cambridge, 1940, p. 77). Не будет преувеличением заявить, как это сделал Ф. Г. Фозерджилл, что если бы Дарвин не придал в первом издании «Происхождения видов» эксклюзивной роли естественному отбору, то история современной биологии не характеризовалась бы ныне как неупорядоченное стремление «обожествить естественный отбор» (Ph. G. Fothergill. Evolution and Christians. London, 1961, p. 201.
38. S.J. Gould. Ever since Darwin: Reflections in Natural History. N.Y., 1977, p. 107.
39. См. монографию сэра Чарлза Белла, упомянутую выше в примечании 8.
40. См. Animal Life Encyclopedia/ Ed. B. Grzimek. N.Y., 1974, pp. 419-420.
41. W.H. Thorpe. Purpose in a World of Chance: A Biologist’s View. Oxford, 1978, p. 18.
42. Ibid.
43. Time, February 25, 1985, p. 70.
44. Ibid. Заявление Томаса Эйснера – этномолога из Корнелльского университета.
45. R. Boyle. A Disquisition about the Final Causes of Natural Things. London, 1688, p. 157.
46. Ch. Sherrington. Man on His Nature. Cambridge, 1940, p. 78.
47. S. Mudd. Spectroscopic Structure of the Bacterial Cell as shown by the Electron Microscope// Nature 161 (1948), p. 302.
48. W.H. Thorpe. Purpose in a World of Chance: A Biologist’s View. Oxford, 1978, p. 21.
49. См. D.L. Lack. The Galapagos Finches (Geospizinae): A Study in Variation. San Francisco, 1945 и её продолжение Darwin’s Finches. Cambridge, 1947.
50. Такого мнения придерживается, например, лауреат Нобелевской премии биохимик Макс Перуц. См. Max F. Perutz. Is Science Necessary? Essays on Science and Scientists. N.Y., 1989, p. 56.
51. W.H. Thorpe. Purpose in a World of Chance: A Biologist’s View. Oxford, 1978, p. 20.
52. Ibid., p. 21.
53. E.B. Wilson. The Cell in Development and Inheritance. N.Y., 1896, p. 330.
54. Было бы, конечно, большим преувеличением сказать, как это сделали Барроу и Типлер, что «достигнуто общее согласие среди эволюционистов, что появление в результате эволюции разумной жизни, сравнимой по способности к обработке информации с Homo sapiens, настолько маловероятно, что оно вряд ли могло иметь место на какой-нибудь другой планете во всей наблюдаемой вселенной» (J.D. Barrow, F.J. Tipler. The Anthropic Cosmological Principle. Oxford, 1986, p. 133).
55. S.J. Gould. Wonderful Life: The Burgess Shale and the Nature of History. N.Y., 1989, p. 43.
56. Th. Hardy. The Last Chrysanthemum/ Collected Poems of Thomas Hardy. N.Y., 1926, pp. 136-137.
57. Его две наиболее важные работы – это «Fitness of the Environment» («Соответствие среды», 1913), перепечатанная с предисловием Джорджа Уолда в 1970 году, и заметно более философская – «The Order of Nature» («Порядок природы», 1917).
58. L.J. Henderson. The Order of Nature. Cambridge, Mass., 1917, p. 204.
59. Ibid., p. 192.
60. Ibid., p. 204.
61. Что касается деталей, см. Studies in the Philosophy of Biology/ Ed. F.J. Ayala, T. Dobzhansky. Berkeley, 1974.
62. L.J. Henderson. The Order of Nature. Cambridge, Mass., 1917, p. 203.
Глава 4
Антропная иллюзия
Некоторые «коперниканские» повороты
Любое первое событие имеет самостоятельное значение и особенно тогда, когда происходит в памятной обстановке. Таким был Конгресс Международного астрономического союза, состоявшийся в Кракове в 1973 году, в год 500-летия со дня рождения Коперника. Там астрономы впервые услышали о сюжете, который сразу привлек их внимание, после того как Брэндон Картер из Кембриджского университета прочел доклад на тему: «Совпадения больших чисел и антропный принцип в космологии» [1].
Будучи первым, кто использовал выражение «антропный принцип» [2], Картер не был первым, кто отметил, что вселенная должна с самого начала иметь особые характеристики, чтобы в ней могла возникнуть жизнь. Картер не предложил ничего существенно нового, когда утверждал, что возраст вселенной не мог быть меньше, чем время, требующееся для возникновения углерода. Минимальный возраст, который вселенная должна иметь исходя из этого основания, уже был вычислен Робертом Генри Дикке из Принстонского университета. Он сделал это в 1961 году в письме в «Nature», которое содержало фразу: «Хорошо известно, что углерод необходим для производства физиков» [3].
Возраст, о котором идет речь, должен представлять собой сумму двух временных интервалов, каждый из которых оценивается приблизительно в пять-шесть миллиардов лет. Удивительно, что эта сумма – около 12 миллиардов лет – имеет тот же порядок величины, что и возраст вселенной, вычисленный на основе её расширения. Требуется от 5 до 6 миллиардов лет, чтобы некоторые звезды-гиганты превратились в сверхновые, только во внутренних частях которых могут быть «испечены» элементы тяжелее гелия. Опять же, примерно то же самое время требуется для следующего процесса, который начинается со взрыва сверхновой, за счёт которого элементы, «испеченные» в ее недрах, рассеиваются в космическом пространстве. На первой стадии космическая пыль, обогащенная тяжелыми элементами (главным образом углеродом), слипается, образуя звезды второго поколения, такие как наше солнце, возможно, с протопланетарными системами вокруг них. На второй стадии такие [протопланетарные] системы могут превратиться в планеты с биохимической эволюцией, подобной той, что имела место на последней стадии существования нашей земли.
О физических характеристиках, которые должна иметь вселенная, чтобы в ней смог появиться человек, мы поговорим позже. Тогда мы уделим особое внимание имплицитному утверждению Дикке, что если будет углерод, то появятся также и люди. На данный момент просто отметим, что принцип «раз есть углерод, то будет и человек» может лишь дискредитировать то особое положение, которое, как может показаться, человек занимает во вселенной. Сверхновые звезды – источник углерода – не находятся лишь в какой-то определенной части вселенной, и уж тем более не в таком захолустном уголке ее, как окрестности нашей Солнечной системы.
Это должно привести нас непосредственно к тому, с чего мы начали, т.е. к Краковскому Конгрессу, или Второму Коперниковскому симпозиуму [4]. Коперник упоминался там только как тот, к кому восходит «Коперниковский принцип», о котором Картер сразу заявил, что его доклад представляет собой реакцию на «чрезмерное раболепие» [5] перед этим принципом. Согласно первому комментарию Картера к этому принципу, «Коперник дал нам очень хороший урок, что мы не должны априорно полагать наше место во вселенной привилегированным и центральным». Несмотря на то, что труды Коперника не содержат подобного «учения», оно постоянно приписывалось ему в различных публикациях, посвященных антропному принципу [6]. Эти публикации служат более чем достаточным оправданием для второго комментария Картера: «К сожалению, с некоторых пор имела место мощная (и не всегда подсознательная) тенденция распространить это [предполагаемое учение Коперника] и сформулировать на его основе весьма сомнительную догму, что наше положение во вселенной ни в каком смысле не может быть привилегированным».
Это полное отрицание привилегированной позиции человека в любом смысле, как можно ожидать, было достигнуто не за один шаг. Эти «шаги» являлись не столько великими достижениями в астрономии, сколько размышлениями над ними астрономов, не очень внимательно относящимися к собственному философствованию. Философы-неастрономы с легкостью пошли по этому же пути. Нельзя сказать, что сам Коперник в какой-то мере поощрил их к этим выводам. Когда, благодаря Копернику, земля и вместе с ней человек были сдвинуты из центра птолемеевской вселенной, человек мог всё же сохранять какое-то чувство «центральности» и наслаждаться вместе с ним чувством цели, которое таковая «центральность» могла, справедливо или нет, порождать. Солнце и Солнечная система были настоящим центром мира для Коперника, который, как будет показано далее, находил это устройство наиболее совершенным образом выражающим ту высшую цель, которая постигается разумными творениями всякий раз, когда они признают славу Творца.
Подобным же был и взгляд Кеплера, величайшего из догалилеевских коперниканцев. И действительно, Кеплер рассматривал конечную коперниковскую вселенную как уютное целесообразное устройство. Он защищал ее конечность с помощью оригинального аргумента от воззрений Бруно, что наше Солнце является лишь одним из миллиардов, более того, бесконечного числа солнц. Как Кеплер справедливо замечал, вселенная, которую воображал себе Бруно, должна была выглядеть по сути одинаковой из любой её точки. Но это не могло быть так, если рассуждать на основании данных, которые были в распоряжении астрономов около 1600 года н.э. Взяв две яркие звезды, расположенные близко друг к другу в поясе Ориона, Кеплер имел основания утверждать, что наблюдателю, находящемуся на каждой из них, небо должно показаться «непрерывным морем бесчисленных звезд, соприкасающихся друг с другом, насколько это было в пределах зрения самого наблюдателя» (itaque si quis esset in illo Orionis cingulo constitutus, habens Solem nostrum et mundi centrum super suum verticem: videret ille primo perpetuum quoddam quasi mare ingentium stellarum sese mutuo contingentium ad visum) [7].
Этот аргумент имел для Кеплера гораздо более важное значение, чем опровержение идеи бесконечной однородной вселенной. Согласно Кеплеру, «секта безумных философов» (secta haec […] isthaec philosophantium insania), возглавляемая «несчастным Бруно» (infelix ille Jordanus Brunus), толкала «астрономию к [принятию идеи] бесконечности» (in hanc immensitatem extulit), при этом «разрушая все места и области» (ruptis locis et repagulis). Кеплер правильно ощущал, что Коперник нужен был Бруно только потому, что гелиоцентрическая система мира, как казалось, опровергала учение Аристотеля о естественных местах как конечных пунктах целенаправленного движения. Чтобы реабилитировать цель, «астрономию надо принудить вернуться в её границы. Ибо конечно ничего хорошего нельзя получить от блуждания по этой бесконечности» (certe equidem vaganti per illud infinitum bene non est) [8].
Аргумент Кеплера, недостаточно хорошего философа, чтобы осознать, что никакие количественные соображения, какими бы научными они ни были, не могут заменить цель, не сохранял слишком долго свою кажущуюся убедительность. Спустя несколько лет телескоп позволил Галилею обнаружить существование на небе гораздо большего числа звезд, чем те 2000 (или около того), которые видны невооруженным глазом. Даже если сфера неподвижных звезд и не отменялась с необходимостью этим наблюдением, её ширина должна была быть гораздо б;льшей, чем то расстояние в несколько тысяч километров, которое следовало из оценок Кеплера, довольно тощее основание, чтобы поддержать аргумент, который бы окончательно разделался с теорией необъятной, если и не в строгом смысле бесконечной, вселенной.
Кеплер мог бы результативнее спорить с Бруно, если бы он сфокусировал свое внимание на книге Бруно «Пир в Пепельную среду» [9], представляющей собой откровенную эксплуатацию коперниковской системы в целях пропаганды пантеистической концепции бесконечности. Более чем за десять лет до того, как Кеплер разработал свой астрономический аргумент в пользу целесообразности [устройства вселенной], претензии Бруно быть экспертом по Копернику обратились в пепел. Это произошло, когда ученые мужи из Оксфордского университета уличили Бруно в непонимании неких технических деталей книги Коперника во время дебатов, которые Бруно решил организовать как раз в Пепельную среду. Нет ничего неправдоподобного в предположении, что если бы Коперник дожил до того дня, когда он смог бы прочесть первую книгу о своей системе, а именно «Пир в Пепельную среду», он скупил бы весь тираж этой книги и уничтожил его [10]. Однако вопросы о цели, будь то индивидуальной или космической, требовали всё же ответов от философии, а не от астрономии.
Такие подчеркнуто философские вопросы и слишком часто имевшие место нефилософские на них ответы неизменно появлялись в книгах по астрономии по мере того, как коперниканский принцип обретал все новые перспективы. Примером [такой новой перспективы] может служить открытие, объяснившее визуальную картину Млечного Пути. Конечно, Солнце всё ещё могла рассматриваться как находящееся в безопасности в центре нашей галактики, но очень скоро последовала догадка, что наблюдаемые на небе туманности могут тоже оказаться галактиками, т.е. обширными чечевицеобразными конгломератами звёзд. Центр этих конгломератов мог быть повсюду, а граница – нигде. Мог ли этот новый порядок вещей воплощать в себе какую-либо цель?
Для трех ученых, нашедших объяснение визуальной картины Млечного Пути, ответ представлялся утвердительным, хотя и в совершенно различном смысле. Иоганн Генрих Ламберт, единственный из всех троих, который не получил систематического образования, но был наиболее научно мыслящим из них, находил какую-то более отдаленную цель в межзвездных путешествиях, которые превратят всех людей в астрономов [11]. Томас Райт считал, что каждая звезда в каждой галактике является местом вечной награды или вечного наказания [12]. В своей значительно переоцененной [историками науки] ранней работе, посвященной космологии [13], Иммануил Кант придерживался точки зрения, что бесконечное число галактик, эволюционирующих, погибающих и вновь возникающих в бесконечном пространстве и времени, преследуют цель, представляющую собой самооткровение бесконечного совершенства Бога.
Те, кто обратил внимание на имплицитное утверждение раннего Канта, что Творец мог создать лишь ту вселенную, которую Кант вообразил себе, должны были бы быть настороже. И их подозрения оказались оправданы, когда вышло второе издание «Критики чистого разума» с его знаменитым предисловием. В нем Кант утверждал ни больше ни меньше, что его философская система содержала то, что коперниковский переворот желал передать на языке науки: только когда человеческий разум диктует вселенной [законы], она выдаёт ему свои тайны [14]. Невольно задаешься вопросом, много ли современных астрономов осознают, в какой мере они всего лишь вторят Канту, когда формулируют своё толкование антропного принципа. Здесь пока стоит лишь просто вспомнить, что по мере того как Кант дальше развивал следствия эпистемологии «Критики...», он уже не делал секрета из своего главного тезиса, что Человек с большой буквы является главной целью для самого себя [15].
То, что галактики действительно представляют собой чечевицеобразные скопища огромного количества звезд, было впервые доказано Гершелем, гигантские телескопы которого позволили обнаружить десятки тысяч туманностей. Гершель, однако, не имел в своем распоряжении метода, который позволял бы оценить размеры этих туманностей, которые были особенно многочисленны вблизи галактических полюсов, когда астрофотография заняла свое законное место в последние десятилетия XIX века. Отчасти именно из-за этого наш Млечный Путь мог быть принят за гораздо б;льшую звездную систему, чем прочие туманности. Таким образом, к концу XIX века Млечный Путь многим казался основной частью «видимой» вселенной, которая представлялась окруженной невидимой бесконечностью [16].
Такой дихотомистский, если не просто шизофренический взгляд на вселенную сам по себе должен был отражать искушение видеть нечто целесообразное в центральном положении земли в видимой части вселенной. Это искушение оказалось мыльным пузырем, когда в начале 1920-х годов, главным образом, благодаря работам Харлоу Шепли, пришлось признать, что Солнце не в центре нашей галактики, а в одном из её внешних рукавов. Мышлению, в рамках которого цель и пространственное положение были тесно связаны, был нанесен окончательный удар, когда после [выводов Шепли] выяснилось, что туманность Андромеды представляет собой звёздную систему, сравнимую по размерам с Млечным Путем. Вскоре о Млечном Пути стали говорить как просто об одной из миллиардов подобных ей галактик.
Но это, однако, не последний этап в так называемых коперниковских поворотах. В те же 1970-е годы, когда Картер стал говорить об антропном принципе, произошли события, определившие два дальнейших этапа. Один из них заключался в разворачивании логических следствий из инфляционной модели. Эта модель, поначалу предложенная для решения вопросов, связанных с ранними стадиями эволюции вселенной, такими как высокий уровень однородности и проблема горизонта, из-за статистического характера теории, лежащей в ее основе, требовала статистического подхода и к самой вселенной. Это означало, что вместо одной вселенной следовало говорить об огромном числе «вселенных». Та же самая логика далее потребовала, чтобы вместо одного-единственного набора физических законов и констант, действующих во всем природном мире, было бы допущено существование огромного числа таких наборов, так чтобы каждая «вселенная» имела свой набор законов и констант. Таким образом наша вселенная, до этого Вселенная с большой буквы, была понижена до статуса одной из бесчисленных вселенных.
Другой этап состоял в новомодных фантазиях по поводу форм жизни (и разума), основанных не на углероде, а на других элементах, например, на кремнии. Если, однако, жизнь (и, в частности, разумная жизнь) могла в принципе быть привязана к любому из химических элементов, то нет никакого смысла говорить об индивидуальной человеческой цели. Даже цель человечества, базирующегося на углеродной форме жизни, не представляла собой ничего большего, чем отдельная краткая вспышка, не имеющая никакой связи с другими формами жизни, существующими в безмерных космических пространствах. Этого достаточно, чтобы обрисовать логику этих «коперниковских» поворотов, которые в конечном счете ведут к изгнанию человека с его центрального места, одновременно лишая его подлинного чувства цели.
Принцип Коперника
Что именно подумал бы Коперник по поводу бесцельных перспектив, вытекающих из первоначального коперниковского поворота, может быть угадано любым человеком, который обратит внимание на его собственные слова. Коперник наверняка испытал бы искушение устроить грандиозный костёр из всех тех сочинений, чьи авторы от его имени восхваляют эти бесцельные перспективы. Но если бы он занял и менее активную позицию, он бы просил отнестись к этой ситуации философски. Он указал бы, что ученый не в большей степени, чем философ, отвечает за то, во что люди превращают его идеи. Если бы и он подозревал, что его идеи будут восприняты с какими-то искажениями, то уж по крайней мере это не должно было относиться к проблеме цели. Защищая разумность гелиоцентрической системы во введении к своей книге «О вращении небесных сфер», он, возможно, думал о тех громах и молниях, которые метал Лютер по поводу «безумия» идеи о движении Земли [17].
Он также, возможно, думал об усилиях превратить его в революционного мыслителя или в научном, или в философском смысле. В обоих отношениях он сознавал себя консерватором, помнящим о более широких перспективах [18]. Что касается науки, он был погружен в прошлое, как далекое, так и недавнее. Используемый им геометрический формализм был практически идентичен тому, что использовался Птолемеем. Коперник во многом опирался на парижскую традицию теории импетуса, впервые предложенную Буриданом и Оремом за двести лет до этого, когда пытался справиться с проблемами динамического характера, порождаемыми двояким движением Земли [19]. Что касается философии, он был консерватором прежде всего в том, что смотрел с величайшим спокойствием и упованием на новую картину мира. Её согласованность, как он сам сформулировал это в посвящении своей бессмертной книги Папе Павлу III, указывает на то, что вселенная может быть представлять собой нечто цельное, достойное «лучшего и наиболее точного Создателя всего» (optimo et regularissimo omnium opifice) [20].
Если мы хотим найти руководящий принцип в рассуждениях Коперника, то это будет как раз принцип космической целостности. Этот принцип, столь родственный обладанию чувства цели, проходит красной нитью уже в предисловии к его книге:
«Ибо кто, всматриваясь в вещи, которые он видит установленными в наилучшем порядке, направляемые Божественным промыслом, из прилежного их созерцания и неким обычаем не будет побуждаем [устремиться] к наилучшему и не восхитится Творцом всего, в котором всё счастье и всё благо. Ибо не напрасно божественный оный псалмопевец говорил, что услаждается творением Божиим и восхищается делами рук Его: но только потому, что сими средствами, как некою колесницей, приводимы бываем к созерцанию высшего блага».
[Quis enim inhaerendo iis, quae in optimo ordine constituta videat divina dispensatione dirigi: assidua eorum contemplatione et quadam consuetudine non provocetur ad optima, admireturque opificem omnium, in quo tota felicitas est, et omne bonum. Neque enim frustra divinus ille psaltes delectatum se diceret in factura Dei, et in operibus manuum eius exultabundum: nisi quod hisce mediis quasi vehiculo quodam, ad summi boni contemplationem perducamur] [21].
Ясно, что Коперник предложил нечто гораздо большее, чем стилистическое клише, если Александр Койре, которого вряд ли можно отнести к друзьям сверхъестественного, считал подобающим охарактеризовать его как «bon catholique» («добрый католик») [22].
Как бы то ни было, Коперник не видел простого совпадения в том, что огнедышащее Солнце оказалось в центре. Он расценил это как доказательство замысла. Он не считал простым совпадением, что гелиоцентрическое «соответствие связывает вместе столь [тесно] порядок и величины всех звезд и сфер, что ни в какой своей части не может быть что-либо перемещено без ущерба для остальных частей и всей вселенной». [sed et siderum atque orbium omnium ordines, magnitudines, et c;lum ipsum ita connectat, ut in nulla sui parte possit transponi aliquid, sine reliquarum partium, ac totius universitatis confusione] [23].
Кеплер также не видел простого совпадения в своем собственном открытии, что эти расстояния могут быть воспроизведены, если вложить один в другой пять правильных многогранников в определенном порядке [24]. То, как он действительно ощущал этот порядок, наилучшим образом отражено в его письме к Местлину, который был его учителем в Тюбингене и помогал ему читать гранки его сочинения «Mysterium cosmographicum» («Тайна мироздания»):
«Да соделает Он [Бог], чтобы тому, что я ищу публично, повсюду и обильно трезвомыслящие люди последовали благодаря приятнейшему размышлению; а именно, чтобы вера в сотворение мира укрепилась благодаря этой внешней помощи, чтобы замысел Творца был познан через [созданную Им] природу и чтобы с каждым днем все большей была бы явлена нам Его неисчерпаемая премудрость» [Faxit is, ut, quod ego publice quaero, passim apud sanos et copiose sequatur ex jucundissima speculatione; scilicet ut fides de rerum creatione hoc externo adminiculo confirmetur, conditricis mentis natura cognoscatur, majorque nobis quotidie fiat inexhausta illius sapientia] [9 (19) апреля 1597] [25].
Если бы Коперник и Кеплер использовали слово «совпадение», они использовали бы его в том смысле, что два или более факторов совпали таким образом, что это свидетельствовало бы о замысле, осуществленном извне.
Совпадение больших чисел
Совпадение, взятое в этом смысле, не было главным направлением мысли в статье Картера, которая начинается с рассуждений о совпадении больших чисел. Более глубокий смысл этой статьи, на который пока не обратили внимания, заключается не в этом. Первое появление в ней выражения «антропный принцип» привязано к оценке космического замысла, который может лишь сделать иллюзорным всякий разговор о цели, как индивидуальной, так и космической. Эта внутренняя связь и каким образом она выявилась по мере того, как были предприняты дальнейшие усилия по разработке антропного принципа, составляет главный предмет этой главы.
Начало этого процесса, или размышления Эддингтона о безразмерных комбинациях основных физических констант [26], могло само по себе показаться лишь невинным развлечением в сфере нумерологии. Не было никакого вреда в том, что он искал в гардеробе номерок с числом 137 [27]. Вопреки его надеждам, постоянная тонкой структуры не оказалась дробью с целым числом, а именно 137, в знаменателе. Привязанность Эддингтона к этому числу предстает совсем в другом свете, если рассматривать ее как проявление его упорного желания вывести из априорных соображений главные количественные характеристики вселенной [28]. Априоризм, если его последовательно культивировать, всегда влечет за собой солипсизм – позицию, которая исключает цель, выводящую человека за пределы самого себя. Человек действительно должен как будто пребывать в ловушке своей самости и притом без всякой цели, если бы Эддингтон оказался прав в его оценке современной физики. Современная физика, утверждал он, достигла лишь того, что заставила человека увидеть свои следы, прослеживая всё более сложные образцы физической реальности [29].
Идеализм, не говоря уже о солипсизме, не был на переднем плане, когда, вскоре после Эддингтона, Дирак обратил внимание на три дополнительные безразмерные константы, так или иначе зависящие от 10 в 40-й степени. То что согласие с теорией является лишь грубо приблизительным, конечно, характеризует определенным образом космологические спекуляции, где различие в один или два порядка величины не составляет серьезной проблемы. Эти четыре безразмерных константы (включая постоянную [тонкой структуры], которая была столь дорога Эддингтону) таковы:
1. ; (G) или гравитационная постоянная тонкой структуры, или Gm(p);/hc~5•10;;;, где G – гравитационная постоянная, m(p) – масса протона, с – скорость света и h – постоянная Планка деленная на 2;.
2. ; или атомная постоянная тонкой структуры, или 2;е;/hc~1/137~10;;, где е – заряд электрона.
3. Т или хаббловский возраст вселенной, включенный в отношение Тm(p)c/h~10;;
4. M/m(p) или отношение массы вселенной М к массе протона m(p), или ~ 10;; (10;;);
Впоследствии Дирак построил на базе этих четырех констант космологию, существенным признаком которой является зависимость всех физических констант от времени (обратно пропорциональная, прямо пропорциональная и квадратичная) [30].
Более чем двадцать лет спустя Дикке подверг критике космологию Дирака на том основании, что она допускала лишь малую априорную вероятность того, что возраст вселенной Т, задающий временную шкалу, окажется именно таким, каким он реально является. Цель Дикке заключалась как раз в обратном, а именно, показать большую априорную вероятность действительной величины Т. Идеализм, конечно, не был открыто представлен в заявлении Дикке, что «возраст вселенной Т не может принять любое из огромного интервала значений, но каким-то образом ограничен биологическими требованиями, предъявляемыми эпохой человека» [31]. Также не следует так уж охотно принимать его последующее заявление, выше нами процитированное, о необходимости углерода для того, чтобы делать физиков, за декларацию идеализма. То же самое справедливо и относительно его последующего заявления о том, что «Т не является ‘случайным выбором’ из широкого спектра возможных значений, но ограничено критерием, требующим существования физиков» [32].
Космическая тонкая настройка
Ограничения, указанные Дикке, не должны восприниматься как означающие нечто большее, чем то, что органическая биологическая жизнь является составной частью той сложной структуры, которой является физическая вселенная. Поскольку жизнь в свою очередь представляет собой в высшей степени специфическую физико-химическую конструкцию, эволюционирующая вселенная также должна была быть весьма специфически настроена с самого начала, чтобы породить живые организмы. Удивительно поучительные детали касательно тонкой настройки прояснились за последние 20 лет. Все они имеют в качестве исходной точки вышеупомянутые безразмерные константы.
Взятые сами по себе, эти константы не особенно впечатляющи в той мере, в какой они относятся к современному состоянию вселенной. Так, гравитационная постоянная тонкой структуры указывает на плотность вселенной – один атом на кубический метр – что может показаться тривиальным фактом. Но всё это будет выглядеть совершенно по-другому, если эту плотность рассматривать в динамике, т.е. какой она была на ранней стадии эволюции вселенной, когда она должна была быть необычайно большой. Ее уменьшение до нынешней очень малой величины должно было контролироваться весьма специфическими факторами. Так, если бы гравитационное притяжение оказалось сильнее даже всего лишь на 10;;; [речь идет о варьировании гравитационной постоянной тонкой структуры], вселенная уже давно претерпела бы катастрофическое сжатие вместо ее нынешнего расширения. Опять же, если бы сила первоначального взрыва изменилась бы лишь на 10;;;, вселенная стала бы развиваться по совершенно иному сценарию.
Все эти непредставимо тонкие настройки представляют собой координированное взаимодействие по крайней мере двух параметров: силы гравитации и температуры. Была замечена также и подобная настройка других физических параметров. Один из примеров – это отношение суммарной массы протона и электрона к массе нейтрона. Если бы это отношение оказалось немного меньшим, атомы водорода сделались бы нестабильными и Солнце давно бы погасло. Опять же, немного иное отношение интенсивности ядерных и электромагнитных взаимодействий воспрепятствовало бы образованию в недрах сверхновых звёзд того самого углерода, который является основой органической жизни, какой мы её знаем. Далее, уменьшение всего на 5% величины ядерных сил предотвратило бы образование дейтерия, который играет ключевую роль в цепи ядерных реакций внутри Солнца и дает возможность Солнцу стать стабильной долгоживущей звездой. Что касается нейтрино – легчайшей из всех элементарных частиц – если бы их масса была в десять раз больше, т.е. 10;;; кг, то они, из-за их большого числа, могли бы вызвать гравитационный коллапс вселенной.
Все эти первоначальные тонкие настройки оставили глубокие следы, из которых те, что относятся к производству углерода, особенно красноречивы. Детали этих настроек сделались охотно выбираемыми темами исследования после открытия реликтового излучения, соответствующего температуре 3; К. Впрочем, информация о реликтовом излучении не была необходимой, чтобы усмотреть тонкую настройку в ядерных реакциях, которые обеспечивают образование углерода в достаточных количествах. Конкретный механизм, или почти одновременное столкновение трех ядер гелия, сам по себе должен казаться в высшей степени маловероятным и неэффективным. Более того, столкновение двух таких ядер, являющееся значительно более вероятным событием, приводит к генерированию короткоживущего изотопа бериллия (Be;). Ясно, что шансы очень малы, что третье ядро атома гелия претерпит соударение с этим изотопом в высшей степени короткое время его жизни. Также участвующее в соударении ядро атома гелия должно иметь весьма специфическую энергию, чтобы в результате реакции получился именно углерод.
К счастью, средняя внутренняя температура устойчивой звезды, такой как наше Солнце, представляется тонким образом настроенной для превращения этого в высшей степени маловероятного события в весьма возможное. Благодаря этой температуре та же самая специальная энергия (7, 656 Мэв) сообщается третьему атому гелия, когда он соударяется с Be;, и эта же энергия является резонансной для ядра атома углерода. Есть и еще один аспект в этой тонкой настройке, в конечном результате столь важной для образования живых организмов, которые все базируются на углероде. Многие из них в большой степени зависят от кислорода, который производится, когда атом гелия соударяется с атомом углерода. К счастью сильный резонансный уровень ядра атома кислорода находится ниже тепловой энергии его составляющих частей, так что производство атомов кислорода не уменьшит количества уже имеющихся атомов углерода.
Удивленный, хотя и не радостью
Эта совершенно особая разновидность тонкой настройки резонансных уровней, где энергия уровней соответствует внутризвездной температуре, не может не удивлять. Радость не была примешана к удивлению Фреда Хойла, когда он впервые обнаружил этот странный резонансный уровень в середине 1950-х. Хоть и являясь убежденным атеистом, Хойл не мог отрицать, что с точки зрения здравого смысла было практически невозможно не увидеть нечто «заранее подстроенное» в этом резонансе. Или, если процитировать его самого:
«Если бы вы захотели произвести углерод и кислород в приблизительно равных количествах путем ядерного синтеза в звездах, именно эти два уровня вы должны были зафиксировать, и вы бы зафиксировали их именно там, где они в действительности и оказались […] Истолкование этих фактов с позиции здравого смысла предполагает, что какой-то сверхразум поиграл с физикой, равно как с химией и биологией, и что в природе не существует слепых сил, о которых стоило бы говорить» [33].
«Сверхразум», упоминаемый Хойлом, чем-то напоминает «творца», часто призываемого на помощь чрезмерно ревностными богословами. Они ожидают, что «творец» сделает то, что известные законы физики, действующие «слепо», т.е. автоматически, как и подобает всем законам природы, неспособны осуществить. Такой «творец» периодически устранялся из пробелов в наших знаниях, которые быстро заполняются по мере прогресса науки. Теперь становится ясно, что специфика углеродно-кислородного синтеза является прямым следствием первоначальной тонкой настройки. Здесь, конечно, физики всё ещё должны рассматривать как независимые с полдюжины факторов, такие как гравитационная постоянная, заряд электрона, масса кварков, постоянная Планка, скорость света и радиус действия ядерных сил.
Вполне вероятно, что благодаря дальнейшим исследованиям некоторые из этих факторов будут сведены к другому, более фундаментальному фактору. Но при этом новый фактор не перестанет быть отчетливо специфическим. Также никакие успехи в этом направлении не смогут поколебать те в высшей степени специфические внутренние и внешние физико-химические характеристики тех условий, которые необходимы для существования высших форм жизни. Опять же наши быстро растущие знания о физической эволюции вселенной смогут лишь указать на все более специфический характер связи между самыми ранними (также специфическими) стадиями ее развития и ее нынешним состоянием, которое включает в себя человека, представляющего собой высшую форму органической жизни. Физики никогда не перестанут обнаруживать во вселенной очень чёткие специфические особенности. Эти особенности должны побудить их задаться вопросом, не являются ли они работой сверхразума, который, вместо того чтобы постоянно «играть» со вселенной, спроектировал ее в самом начале в весьма специфическом виде. Некоторые из физиков могут даже отчетливо радоваться этой перспективе, которая уводит их от физики к метафизике. Но большинство из них предпочитает зацикливаться на физике.
Прежде чем бросить взор на разнообразие ответов, даваемых физиками, когда они размышляют о первопричине космической тонкой настройки, следует упомянуть еще об одном примере. Он связан с 3; К космическим излучением, которое имеет характеристики излучения абсолютно черного тела и потому является однородным и изотропным. Может легко быть показано, что если бы ранняя вселенная была анизотропной, в ней бы выделилось большое количество избыточного тепла. Такое тепло, создавая сильное световое давление, воспрепятствовало бы образованию галактик и, следовательно, образованию звезд, т.к. звезды могут образовываться лишь внутри галактик. А это, в свою очередь, сделало бы невозможным образование планетных систем, которые могут формироваться лишь вокруг устойчивой одиночной звезды вроде нашего Солнца.
Но даже с таким изотропным стартом процесс расширения мог породить в итоге достаточную анизотропию, чтобы сделать невозможным формирование долгоживущих галактик. Но именно в таких галактиках могут возникнуть в процессе эволюции сверхновые звезды, необходимые для последующего образования устойчивых звезд подобных нашему Солнцу. Как показали в 1973 году Кристофер Коллинз и Стивен Хокинг [34], вселенная оставалась бы изотропной в течение достаточно долгого времени, если бы скорость ее расширения почти точно соответствовала сдерживающему действию сил гравитации. Поэтому разность между этими двумя противоположно действующими факторами должна была с самого начала быть близкой к нулю. Если бы эта разность была значительно меньше нуля, то слишком быстрое расширение помешало бы гравитационной кластеризации и последующему образованию галактик. С другой стороны, если бы эта разность оказалась заметно больше нуля, расширяющаяся вселенная скоро бы коллапсировала.
Короче, стоит нам посмотреть на очень специфические физические условия, которые наличествуют в высших биологических организмах, в частности в человеке, в широком контексте физической эволюции вселенной, как перед нами открывается очень важная возможность. Она состоит в том, что вселенная могла быть точно пригнана для появления в ней человека.
Позиции и попытки маневрирования
Столкнувшись с этой возможностью, можно занять три совершенно различные позиции. Можно призвать на помощь чистый теизм, согласно которому специфичность вселенной может быть объяснена только как выбор Творца из бесконечного числа возможностей, каждая из которых характеризуется своей спецификой. Физические специфичности вселенной, которые накоплены в исследованиях, посвященных антропному принципу, мощно поддерживают космологический аргумент, который покоится на двух основаниях, оба из которых поддерживаются лучшими достижениями научной космологии ХХ века [35]. Одно из них состоит в том, что космологи должны в своих исследованиях, пусть и не в своих высказываниях, воспринимать вселенную как в высшей степени интеллектуально респектабельное понятие. И действительно, они должны рассматривать вселенную как всеобъемлющую реальность, какой она и должна быть в соответствии со своей этимологией. Кантианцы любого сорта со своим главным утверждением, а именно (цитируя слова Канта из «Критики чистого разума»), что вселенная есть незаконнорожденное дитя метафизических поползновений разума, не имеют никаких шансов перед судом современной научной космологии [36].
Однако эти специфические черты, даже если они накапливаются в ходе научных исследований, связанных с антропным принципом, сами по себе ещё не составляют космологический аргумент. Они не составляют даже то, что обычно именуется «аргументом от замысла». Они определенно не обеспечивают тех философских соображений, которые лежат в основе теистической перспективы касательно цели вселенной. В этой перспективе выбор Бога рассматривается как определяемый Его целью сотворить вселенную как местопребывание человека. Целью же человека в этой перспективе будет признать своего Творца и тем самым реализовать себя в том доверии, которое Творец, достойный этого имени, должен породить.
Такая точка зрения, однако, в высшей степени чужда мышлению большинства из тех, кто занимается научными исследованиями, имеющими отношение к антропному принципу. Они по большей части занимают другую позицию, которая иногда проявляется в саркастических ремарках, вроде той, которую изрек Хойл. Эта позиция позволяет самое большее некоторый род философской рефлексии, призыв к которой наличествует всякий раз, когда кто-либо характеризует антропный принцип как «провоцирующий размышления». При этом, однако, не предполагается, что это будет тот род «провокации», которая пробуждает мысль о Существе, которое является Творцом вселенной.
Третья позиция состоит в утверждении, что именно наблюдатель делает вселенную той, что она есть. Антропный принцип превращается таким образом в радикально антропоцентрическое и, в действительности, в самое что ни на есть антропоморфное положение. Понимаемый в этом смысле, антропный принцип является прямой противоположностью т.н. «коперниковского» принципа. Но когда ложный принцип заменяется еще более ошибочным, следует ожидать неминуемой интеллектуальной катастрофы. В действительности, как будет скоро показано, катастрофа в данном случае представляет собой полную утрату цели, как индивидуальной, так и космической.
Может показаться на первый взгляд, что отсутствие цели, прикрытое чистым антропоцентризмом, не подразумевается в типичных высказываниях по поводу т.н. слабого антропного принципа. Слабый антропный принцип представляет собой фиксирование удивительных численных совпадений и их связи с минимальным возрастом вселенной, необходимым для появления в ней человека. Одно из таких типичных высказываний принадлежит Картеру: «Те наблюдения, которые мы можем ожидать [во вселенной в целом], должны быть ограничены условиями, необходимыми для нашего присутствия в качестве наблюдателей» [37]. Не менее научным, на первый взгляд, является высказывание Барроу и Типлера:
«Наблюдаемые значения всех физических и космологических параметров не являются равно возможными, но они принимают значения, ограниченные требованием, чтобы [во вселенной] существовали участки, где могла бы развиться жизнь, основанная на углероде, и требованием, чтобы вселенная была достаточно старой, чтобы эта жизнь действительно развилась» [38].
Никакая предательская философия не поднимает открыто свою уродливую голову в таких высказываниях, как «наше существование налагает строгие пределы на отношение числа фотонов к числу протонов во вселенной» [39] или «возможность жизни в таком виде, в каком она, согласно нашим представлениям, развивалась в нашей вселенной, зависит от значения нескольких основных физических констант – и в таком-то отношении удивительно чувствительна к их численным значениям» [40]. Вполне невинным сам по себе может показаться ответ: «Потому что мы существуем», – который Коллинз и Хокинг дают на вопрос, почему вселенная такая изотропная [41].
Однако если читатель обратит внимание на те строчки, которые в статье Коллинза и Хокинга предшествуют этому их ответу, можно заметить предательскую философию, маячущую на заднем плане. Согласно Коллинзу и Хокингу, на вопрос об изотропии вселенной «наиболее привлекательный ответ, по-видимому, исходит из... идеи, что существует очень большое число вселенных со всеми возможными комбинациями начальных условий и значениями основных констант» [42]. Тогда жизнь возникнет только в той вселенной, в которой гравитационная постоянная допускает достаточную изотропию в расширяющейся вселенной.
Большинство читателей этой статьи (будучи физиками-профессионалами) не нуждаются в специальной информации об исходном источнике идеи касательно очень большого числа вселенных. Источник этот – копенгагенская интерпретация квантовой механики, представляющая собой смесь циничного прагматизма и чистого идеализма. Первый ингредиент вдохновил ложный вывод: «Что не может быть точным образом измерено, не могло [в действительности] точным образом произойти» [43]. Именно на основе этого заблуждения бесчисленные адепты копенгагенской интерпретации претендуют на опровержение онтологической причинности в природе. Чистый идеализм является основой другого основного постулата копенгагенского лагеря, а именно, что акт наблюдения производит физическую реальность. Этот постулат вынудил его сторонников предаваться отчаянной умственной эквилибристике, которая нацелена на создание иллюзии, что ученый не расстается с последовательностью, когда желает быть верным какой-либо разновидности идеалистической философии.
Сторонники сильной формулировки антропного принципа стараются, чтобы читатели не догадались о мрачной перспективе, которую с необходимостью должна явить эта философская эквилибристика. И снова статья Картера может послужить неплохим отправным пунктом. Согласно Картеру, «вселенная (и, следовательно, фундаментальные параметры, от которых она зависит) должна быть такой, чтобы допустить на какой-то стадии сотворение наблюдателей внутри нее» [44]. Поскольку он не имел в виду подлинное сотворение человеческих интеллектов, его фраза могла означать лишь сотворение вселенной произведенными ею наблюдателями.
Та же идеалистическая инверсия реальности и ее наблюдения маячит за сильным антропным принципом в формулировке Джозефа Силка. Контекстом этой формулировки является дискуссия о последовательных этапах от первоначальной гравитационной неустойчивости до образования гигантских скоплений галактик, а затем звёзд и планет и, наконец, обитаемых планет. Согласно Силку, «эта непрерывная цепь необходима в познаваемой вселенной и поэтому может дать ключ к пониманию значения фундаментальных безразмерных констант в астрофизике и космологии» [45]. Упор Силка на познаваемость должен при ближайшем рассмотрении показаться миной, начиненной динамитом идеализма. Когда мы переходим к такому упрямому стороннику идеализма среди физиков как Джон Арчибальд Уилер, эти мины уже готовы взорваться. Не может быть и тени сомнения, в каком смысле следует воспринимать его ответ: «Потому что только так может появиться человек», – на вопрос, почему вселенная столь велика [46]. То же самое справедливо относительно подлинного смысла его собственного вопроса: «Вот человек, какой же должна быть вселенная?» [47].
Антропный принцип или антропоцентризм?
Конечно, никакой физик не может быть последовательным идеалистом, пока он должен работать с инструментами, причем некоторые из них могут быть воистину гигантскими. Только теоретическая часть его работы дает физику иллюзорное право навязывать свою идеалистическую философию, как если бы она была законным дополнением к лучшим достижениям науки. Некоторые физики, работающие над антропным принципом, впадают в эту иллюзию намеренно. Другие поддаются ей почти бессознательно. Примером последнего случая являются рассуждения Бернарда Карра о сильной и слабой разновидности антропного принципа [48]. Он начинает с утверждения Дикке, что возраст вселенной должен быть того же порядка величины, что и сумма возрастов сверхновой звезды и обычной звезды, возникшей из ее остатков. Время жизни звезд может быть вычислено как произведение обратной величины гравитационной постоянной тонкой структуры и «ядерного времени» h/2;mc; (где m – масса протона), т.е. 10;;; секунды – время, необходимое свету, чтобы пройти расстояние, равное диаметру протона. Упомянутое время жизни звезд по порядку величины равно также размеру, которое достигла вселенная, деленному на скорость света. Отношение размеров вселенной к размеру атома должно по порядку величины равняться отношению ; к ; (G), т.е. 10;;. Далее, поскольку возраст вселенной является произведением ; (G);; на «ядерное время», можно заключить, что число нуклонов во вселенной равно ; (G);;, т.е. порядка 10;;, что может быть выведено также и из других соображений.
Исходный момент этого рассуждения состоит в определении минимального времени, необходимого для того, чтобы образовалась стабильная звезда, вокруг которой может возникнуть планетная система, включающая в себя планету, подобную нашей Земле. Такая планета является основным условием для эволюции органической жизни, пиком которой является появление сообщества, занимающегося атомной физикой. Поэтому исходный момент рассуждения представляет собой разновидность антропного принципа, но его «слабый» вариант, поскольку он принимает уже имеющиеся численные значения основных мировых ко;нстант, не пытаясь предсказать их.
В своей «сильной» форме антропный принцип предсказывает эти численные значения. Это делается в два шага. Первый связан с тем, что планетные системы могут образовываться только вокруг конвективных звезд. Их масса ниже той критической массы, выше которой звезды, такие как голубые гиганты, обладают [очень большой] светимостью. Эта критическая величина определяется как произведение ;;;;; на массу протона. Соответственно, ; (G) должна быть порядка ;;;. В то время как связывающее условие дает нам лишь отношение ; и ; (G), их реальные величины могут быть выведены из условия согласованной квантовой теории поля. Последняя возможна только в том случае, если ;;; по порядку величины равна ln ; (G) ;;. Из этого следуют значения ; ~ 10;; и ; (G) ~ 10;;;, как это в действительности наблюдается, а точнее – выводится из эмпирических данных. Затем Карр подытоживает: «Ввиду простых зависимостей различных временных шкал, характеризующих структуру вселенной, от ; и ; (G), можно предположить, что появление вселенной предопределено – не только отчасти, но и в очень большой степени – нашим существованием» [49].
Вывод Карра не с необходимостью означает принятие идеалистической философии, которая ведет к суждению: «Я есть, следовательно, вселенная существует и притом в той форме, которая диктуется моими мыслительными процессами». Но как выражение сильного антропного принципа вывод Карра возбуждает подозрение, что он разделяет идеализм, характерный для привычных формулировок этого принципа. Это подозрение еще больше укрепляется тем, что обычно подразумевается под самосогласованной квантовой теорией поля. Эта теория очень тесно связана с копенгагенской интерпретацией квантовой механики. В рамках этой интерпретации абсолютный приоритет отдается субъективному наблюдению по сравнению с объективно существующими вещами. Далее, случайный характер приписывается всем физическим событиям, потому что методы квантовой механики, которыми эти события исследуются, являются чисто статистическими.
Джон Арчибальд Уилер подчеркивал именно то, что методы [квантовой механики] статистические в своих усилиях развеять то, что могло еще оставаться от объективности в антропном принципе. Согласно этой объективности, вселенная «выкроена» для того рационального существа, каким является человек, но не оттого она таковая, что он ее наблюдает. Человек, как разумное существо, должен самой спецификой своего физико-химического устройства быть побужден поставить вопросы о цели этого устройства. Как будет показано в дальнейшем, эти вопросы могут иметь в высшей степени насущные аспекты.
Именно эти аспекты элиминируются теорией Уилера, согласно которой наша вселенная лишь одна из бесконечного числа вселенных, каждая из которых имеет свои собственные физические характеристики [50]. Они последовательно реализуются, когда актуально действующие законы физики перестают быть применимыми. Это происходит всякий раз, когда вселенная, пройдя стадию расширения, претерпевает сжатие до сверхплотного состояния. В рамках такой картины реальная вселенная, выкроенная для человека, становится – вместе с человеческим интеллектом – моментальной вспышкой на бесконечно протяженной оси времени. На этой оси расположено бесконечное число других вселенных, причем ни одна из них не может быть познана [наблюдателем] из нашей вселенной. В рамках этой радости с научным глянцем по поводу невежества человеческое познание, пусть даже колоссальное и креативное, будет всего лишь дразнящим занятием, лишенным всякой внутренне присущей ему цели.
Другой догмат копенгагенской интерпретации квантовой механики, или абсолютное первенство наблюдателя над наблюдаемыми объектами, был доведен до своего логического предела в рамках так называемой концепции многих миров [51]. Согласно этой концепции, наша вселенная является функцией квантовомеханической теории измерения, в которой акт наблюдения вынуждает конкретную волновую функцию «коллапсировать в реальность». Поэтому наблюдаемая [нами] вселенная является одной из бесчисленного множества других вселенных, и все они обязаны своим существованием акту наблюдения. Ясно, что эта теория противоречит учению о единственности нашей вселенной, потому что с одной лишь Земли она созерцается многочисленными наблюдателями.
Помимо того, что эта теория приводит к откровенному солипсизму, она уязвима и с чисто научной точки зрения. Во-первых, всякий акт измерения предполагает наличие измерительного устройства, и тот, кто измеряет нечто с помощью этого устройства, находится «вне» измеряемых им объектов. Это возражение обретает особую силу, когда речь идет о наблюдении вселенной, так как наблюдатель и его измерительные устройства сами с необходимостью являются частью вселенной. Более того, из чисто статистических соображений значительно вероятнее, что разовьется лишь одна галактика (способная создать конвективные звезды), чем чтобы развилось, как это и в действительности произошло, большое число таких галактик.
Красноречивая утрата цели
Есть и другое возражение, которое связано с проблемой цели. Хотя по сути это возражение носит философский характер, оно иногда появляется в контексте научных статей и докладов, посвященных антропному принципу. Это всего лишь показывает, что философские вопросы могут быть весьма жгучими и в действительности почти неизбежными. Нижеследующая версия возражения взята из книги, многозначительно названной «Случайная вселенная» и принадлежащей перу [английского математика и физика] Пола Дэвиса из Лондонского королевского колледжа (ныне профессора университета штата Аризона. – Прим. пер.). «Можем ли мы, – спрашивал он, – на самом деле поверить в существование бесчисленных вселенных, возникших, но никогда не наблюдаемых, не служащих никакой цели, кроме того чтобы обеспечить, что где-то посреди этого пространства зря израсходованных миров, произойдет случайное познаваемое событие?» Объяснение за счет совпадения больших чисел «через призывание бесконечного числа бесполезных вселенных» представлялось ему по меньшей мере «увеличением до предела бесполезного багажа». Но какой бы неправдоподобной ни казалась Дэвису эта «научная» ситуация, она не была в его глазах настолько неправдоподобной, чтобы удержать его от реагирования на нее с позиций неконкретизированного агностицизма: «Альтернативы – вселенная намеренно сотворенная для обитания или когда ее в высшей степени специфическая структура просто рассматривается как чистое чудо – также уязвимы для философской критики» [52].
Таков, конечно, голос современного ученого, являющий тщательно культивируемую неопределенность, когда речь идет о вещах, касающихся философии. Каким бы осторожным не был этот голос, он все же слишком часто не столь осторожен, чтобы признать тщетность защиты этой неопределенности, которую едва можно отличить от поверхностного агностицизма. Обычная тактика, характерная для агностицизма, – перекладывать бремя доказательства на тех, кто пытается принудить сторонников антропного принципа сделать неизбежный вывод из его нефилософского изложения. Это следствие – ни больше ни меньше как предположительно неизбежное появление разумных существ повсюду во вселенной.
Вопрос этот слишком связан с философией, чтобы от него можно было избавиться расчетами, указывающими на очень малую вероятность того, что наша Земля пребывала в контакте с цивилизациями, находящимися вне Солнечной системы или даже вне нашей галактики, если такие вообще существуют [53]. В то время как физика может быть очень полезной, позволяя понять полную неосуществимость межзвездных путешествий, она не может предъявить свое нынешнее развитие как последнюю стадию того, что она может достичь. Что еще более важно, физика, какая бы продвинутая она ни была, совершенно непригодна для рассмотрения гораздо более важных вопросов о контактах с внеземными цивилизациями. Предмет физики не цивилизации, а то, что цивилизации могут достичь, осваивая простую материю. Только защищая чистый материализм, можно преположить, что если на Земле возникла научная цивилизация, она может возникнуть везде, где есть подходящие материальные условия для жизни.
Но является ли разум, который производит цивилизацию, научную или не имеющую науки, в действительности продуктом простой материи? Более того, нет ли пугающего намека на нечто сверхматериальное в удивительно позднем появлении науки в человеческой истории? Ибо если наука представляет собой лишь навык пользования орудиями труда (взгляд столь любезный материалистам [54]), то почему наука не возникла в Древней Индии, Китае, Египте и Вавилоне или даже намного раньше? Всё это были великие цивилизации, знаменитые своими техническими достижениями, хотя все они и не смогли породить науку. Материалисты всё ещё могли бы найти видимость поддержки, если бы наука представляла собой простое манипулирование с числами. В этом случае наука вполне могла бы зародиться в Древней Греции, которая была колыбелью логики и геометрии. Однако греки явно не справились с задачей количественного описания движения, а ведь именно это является подлинным предметом точных наук во всём их многообразии.
Преобладающие описания возникновения науки на Западе, столь глубоко проникнутые духом материализма (который может выступать под именем прагматизма, операционализма или социологизма), не в состоянии включить в себя серьезную оценку наиболее нематериалистического фактора в этом возникновении. Большой прорыв – существенное предвосхищение Буриданом и Оремом первого закона Ньютона – был следствием их твердого убеждения в сотворении вселенной из ничего и во времени [55]. Более того, они были обязаны этим своим убеждением своей вере в Воплощение истинно Божественного Логоса. Эта вера дала им убежденность в полной разумности вселенной [56] и спасла их от соблазна пантеизма, который был первопричиной мертворождений науки во всех древних культурах.
Антропный принцип будет неизбежно приводить к избеганию обсуждения его самых существенных научных аспектов, пока он не включит в себя честный разговор о том ч е л о в е к е, которым соблаговолил стать Сам Бог. Эта вера, представляющая собой эмпирический факт культурной истории человечества, не может игнорироваться без ущерба для эмпирического метода, если кто-либо желает на его основе оценить шансы возникновения науки на нашей планете. Враждебность к этой вере все же не освобождает человека от обязанности быть последовательным, когда та же самая оценка делается на основе дарвиновской эволюционной теории. Рассуждая в ее терминах, мы не можем ожидать повторения на другой планетной системе того пути, который избрала жизнь на земле. Нельзя даже предположить на этом основании существования гуманоидов где-то в другом месте вселенной. Еще с меньшей вероятностью можно допустить на этом основании, что высшие формы жизни, физически весьма отличающиеся от человека, будут иметь психическую жизнь, подобную человеческой. Однако именно эта идентичность предполагается, хотя и без всякого на то основания, апологетами SETI, т.е. поиска внеземной разумной жизни [57].
Реальный вопрос о доверии к SETI состоит не в том, является ли человек оптимистом или пессимистом по отношению к способности науки обнаружить вещи намного превосходящие то, о чем можно только мечтать. Реальный вопрос заключается в последовательности мышления. Здесь верующий в Творца пребывает в гораздо более выгодной позиции, чем материалист. Конечно, в равной степени истинным для того и другого является смысл рассказа, поведанного британским физиком Артуром Шустером, президентом Британской ассоциации содействия развитию науки, на заседании ассоциации в Манчестере в 1915 году:
«Моему американскому другу, работавшему на телескопе с мощным увеличением, как-то ночью нанес визит активный политик. Это был период президентской гонки, кандидатами в президенты были [Уильям Ховард] Тафт и [Уильям Дженнингс] Брайан, и эмоции были накалены. Посмотрев в телескоп на созвездия и другие небесные объекты и получив ответ на свои различные вопросы, посетитель обратился к моему другу:
- И все эти звезды, – спросил он, – какое место в пространстве они занимают?
- Сферу с радиусом порядка лунной орбиты.
- И Вы утверждаете, что каждая из этих звезд подобна нашему Солнцу?
- Да.
- И что каждая из них может иметь планеты, вращающиеся вокруг нее, как наши планеты вращаются вокруг Солнца?
- Да.
- И что на каждой из этих планет может существовать жизнь?
- Мы не можем сказать ничего определенного, но вполне возможно, что на многих из них может существовать жизнь.
- Поразмышляв некоторое время, политик встал и сказал: В конце концов неважно, кто победит – Брайан или Тафт» [58].
Мораль этой истории основывается на предположении об идентичности или универсальности интеллекта, какой известен нам в очень специфической форме, во всей вселенной. Именно в этом пункте привычные формулировки антропного принципа выдают предполагаемое за доказанное. И именно из-за этого они ничуть не помогают ответить на еще более важный вопрос, какова цель вселенной, которая скроена так, чтобы произвести интеллект, воплощенный в человеке. В то время как само психическое здоровье человека зависит от однозначного ответа на этот вопрос, большинство книг и статей, посвященных антропному принципу, являют признаки интеллектуальной нерешительности. Они лишь раздражают всех тех, кто ожидает от науки ответов на вопросы, которые она даже не может поставить, если она желает оставаться верной своему методу.
Постоянная озабоченность, если не одержимость, антропным принципом может на деле превратить его иллюзии в некий род разочарования, которое мучило одного из героев-ученых романа Анатоля Франса «Суждения господина Жерома Куаньяра»: «Я ненавижу науку за то, что слишком любил ее, — подобно тем любострастникам, которые упрекают женщин за то, что они не столь прекрасны, как им рисовало воображение» [59]. Эта внутренняя логика не замедлила сказаться на размышлениях крупных философов ХХ века, когда они пытались найти цель, беря в качестве исходного пункта какую-нибудь научную идею. Как мы покажем в следующей главе, им всем не хватало элементарного понимания, хорошо усвоенного очень успешным капитаном команды игроков в крикет, а именно, что исход состязания всегда решает первый ход [60].
Примечания
1. B. Carter. Large Number Coincidences and the Anthropic Principle in Cosmology/ M.S. Longair (ed.). Confrontation of Cosmological Theories with Observational Data. Dordrecht, 1974, pp. 291-298.
2. Существенно дополненное второе издание Oxford Dictionary of the English Language ссылается (vol. 1, p. 511) на статью Картера как на первое появление выражения «anthropic principle» (антропный принцип). Замечание Пола Дэвиса в его книге «Случайная вселенная» (Cambridge, 1982, p. 133), что «хотя выражение ‘антропный принцип’ не ново, его использование в современном контексте появляется у Брэндона Картера» – это либо словесная путаница, либо явная ошибка.
3. R.H. Dicke. Dirac’s Cosmology and Mach’s Principle // Nature 192 (Nov. 4, 1961), pp. 440-441.
4. Первый симпозиум был посвящен вопросам истории науки, связанным с Коперником.
5. B. Carter. Large Number Coincidences and the Anthropic Principle in Cosmology/ M.S. Longair (ed.). Confrontation of Cosmological Theories with Observational Data. Dordrecht, 1974, p. 291.
6. См., например, P.C.W. Davies. The Accidental Universe. Cambridge, 1982, p. 115 и B.J. Carr. On the Origin, Evolution, and Purpose of the Physical Universe//The Irish Astronomical Journal, 15 (1982), p. 238.
7. J. Kepler. De stella nova in pede Serpentarii (1606) in Johannes Kepler. Gesammelte Werke. Ed. M. Caspar. Bd. I. Muenchen, 1938, S. 254.
8. Ioannis Kepleri Astronomi Opera Omnia. Ed. Ch. Frisch. Vol. 2, p. 689.
9. См. мой перевод The Ash Wednesday Supper (La cena de le ceneri). The Hague, 1975, pp. 28-31. Русский перевод: Бруно Дж. Пир на пепле, описанный в пяти диалогах четырех собеседников с тремя соображениями относительно двух вопросов /Перевод и комментарии Я.Г. Емельянова// Дж. Бруно. Избранное. Самара, 2000, сс. 65-188.
10. Замечание Фрэнсис Йейтс в ее книге «Джордано Бруно и герметическая традиция» (Frances A. Yates. Giordano Bruno and the Hermetic Tradition. Chicago, 1964, p. 297).
11. См. мой перевод J.H. Lambert. Cosmological Letters on the Arrangement of the World Edifice. N.Y., 1976, p. 73.
12. Он сделал это в своей книги Original Theory and New Hypothesis of the Universe (1750). Касательно деталей, см. главу 6 «Неправота Райта» в моей книге The Milky Way: An Illusive Road for Science. N.Y., 1972, pp. 191-192.
13. См. мой перевод с введением и примечаниями I. Kant. Universal Natural History and Theory of the Heavens. Edinburgh, 1981, pp. 154-157.
14. Касательно деталей, см. мои Гиффордские лекции The Road of Science and the Ways to God. Chicago, 1978, pp. 115 и 378.
15. Как это следует из различных одобрительных суждений Канта о Просвещении. Касательно цитат, см. мою книгу Angels, Apes and Men. La Salle, Ill., 1983, pp. 32-43.
16. Тема восьмой главы «Миф об одном острове» в моей книге The Milky Way: An Illusive Road for Science. N.Y., 1972.
17. Касательно документальных свидетельств относительно негативного отношения Лютера к гипотезе Коперника и различных объяснений этому, см. A. Koyr;. La R;volution astronomique. Paris, 1961, p. 77.
18. Момент, на который Генри Баттерфилд обратил внимание в главе 2 «Консерватизм Коперника» своей книги The Origins of Modern Science 1300-1800. N.Y., 1960.
19. Факт, обнаруженный Пьером Дюгемом в ходе его монументальных исследований, посвященных средневековым корням современной науки. Касательно деталей, см. главу 10 «Историк» моей книги Uneasy Genius: The Life and Work of Pierre Duhem. The Hague, 1984.
20. Nicolai Copernici Torunensis De revolutionibus orbium coelestium libri sex. Varsaviae, 1854, p. 7.
21. Ibid., p. 10.
22. A. Koyr;. La R;volution astronomique. Paris, 1961, p. 19.
23. Nicolai Copernici Torunensis De revolutionibus orbium coelestium libri sex. Varsaviae, 1854, p. 8.
24. Даже в этом своем открытии (он должен был выбрать единственно правильную комбинацию из 120 возможных) Кеплер усматривал перст Божественного провидения. Касательно деталей, см. мою книгу Planets and Planetarians: A History of Theories of the Origin of Planetary Systems. Edinburgh, 1978, pp. 15-19.
25. Johannes Keplerus. Opera Omnia. V. 1. Frankofurti, 1858, p. 31.
26. Первое подробное исследование этого вопроса смотри в книге Эддингтона «Теория протонов и электронов» (A. Eddington. Theory of Protons and Electrons. Cambridge, 1936), хотя уже в 1919 году Эддингтон проявлял интерес к этому вопросу.
27. Как об этом рассказывается в ставшей классической биографии Эддингтона, написанной Элли Виберт Дуглас (A. Vibert Douglas. The Life of Arthur Stanley Eddington. London, 1956, p.146 и 170).
28. Это особенно проявилось в посмертно опубликованной книге Эддингтона «Фундаментальная теория» (A. Eddington. Fundamental Theory. Cambridge, 1946).
29. Завершающая мысль книги Эддингтона «Пространство, время и гравитация: Изложение общей теории относительности» (A. Eddington. Space, Time and Gravitation: An Outline of the General Theory of Relativity. Cambridge, 1920, p. 201).
30. P.A.M. Dirac. Letter to the Editor//Nature, 139 (Feb. 20, 1937), p. 323; A New Basis for Cosmology/ Proceedings of the Royal Society (London), A165 (1938), pp. 199-208; Cosmological Models and the Large Numbers Hypothesis/ Ibid., A338 (1974), pp. 439-448.
31. R.H. Dicke. Dirac’s Cosmology and Mach’s Principle // Nature 192 (Nov. 4, 1961), p. 440.
32. Ibid.
33. Цитируется в книге П. Дэвиса «Случайная вселенная» (P.C.W. Davies. The Accidental Universe. Cambridge, 1982, p. 118) из неопубликованного препринта Фреда Хойла (типография Кардиффского университета), озаглавленного «Вселенная: Некоторые прошлые и нынешние размышления» (F. Hoyle. The Universe: Some Past and Present Reflections//Engineering and Science, 1981, 45:2 (November), pp. 8-12).
34. C.B. Collins, S.W. Hawking. Why Is the Universe Isotropic?//The Astrophysical Journal 180 (1973), p. 334.
35. Касательно деталей, см. главы 1 и 2 моей книги «Бог и космологи» (S.L. Jaki. God and the Cosmologists. Edinburgh, 1989; рус. пер. С. Яки. Бог и космологи. Долгопрудный, 1993).
36. И. Кант. Критика чистого разума. М., 1994, с. 298-305 (Эти страницы соответствуют страницам 432-439 английского перевода «Критики чистого разума» (I. Kant. Critique of Pure Reason. tr. N.K. Smith. N.Y., 1929), цитируемого Яки. Можно добавить к этому и следующие цитаты: «Следовательно, ложно также и то, что мир (совокупность всех явлений) есть само по себе существующее целое» (Там же, с. 314); «Я имею мироздание всегда только в понятии, но никоим образом не (как целое) в созерцании» (Там же, с. 320); «Основоположение об абсолютной целокупности ряда условий как самой по себе данной в объекте (в явлениях) было бы конститутивным космологическим принципом, несостоятельность которого я хотел показать и тем самым, установив указанное различие, воспрепятствовать тому, чтобы идее, которая служит лишь правилом, приписывалась объективная реальность» (Там же, сс. 315-316) – Прим. пер).
37. B. Carter. Large Number Coincidences and the Anthropic Principle in Cosmology/ M.S. Longair (ed.). Confrontation of Cosmological Theories with Observational Data. Dordrecht, 1974, p. 291.
38. J.D. Barrow, F.J. Tipler. The Anthropic Cosmological Principle. Oxford, 1986, p. 16.
39. D.V. Nanopoulos. Bounds on the Baryon/Photon Ratio Due to Our Existence//Physics Letters B91 (1980), p. 67. Статья Нанопулоса, которая заканчивается замечанием, что «в большей степени, чем мы себе это воображали, вещи просто должны быть, какими они есть» (р. 71) имеет целью продемонстрировать ограничения, налагаемые теориями Великого объединения на отношение числа барионов к числу фотонов. В частности, в этой статье постулируется, что число кварковых ароматов должно равняться 6.
40. B.J. Carr, M.J. Rees. The Anthropic Principle and the Structure of the Physical World// Nature 278 (1979), p. 612.
41. C.B. Collins, S.W. Hawking. Why Is the Universe Isotropic?//The Astrophysical Journal 180 (1973), p. 334.
42. Ibid.
43. См. первую главу «Случай или реальность: Взаимодействие в природе и измерение в физике» (1981) в моей книге «Chance or Reality and Other Essays» (Lanham, Md., 1986). Более подробные рассуждения на тот же сюжет содержатся в моей статье Determinism and Reality («Детерминизм и реальность») в сборнике Great Ideas Today 1990. Chicago, 1990, pp. 276-302.
44. B. Carter. Large Number Coincidences and the Anthropic Principle in Cosmology/ M.S. Longair (ed.). Confrontation of Cosmological Theories with Observational Data. Dordrecht, 1974, p. 294.
45. J. Silk. Cosmogony and the Magnitude of the Dimensionless Gravitational Coupling Constant// Nature, 265 (Feb. 24, 1977), p. 711.
46. J.A. Wheeler. Beyond the Black Hole/ H. Woolf (ed.). Some Strangeness in Proportion: A Centennial Symposium to Celebrate the Achievements of Albert Einstein. Reading, Mass., 1980, p. 354.
47. Ibid., p. 359.
48. B.J. Carr. On the Origin, Evolution, and Purpose of the Physical Universe//The Irish Astronomical Journal, 15 (1982), pp. 247-249.
49. Ibid., p. 250.
50. См. главу 44 в книге C.W. Misner, K.S. Thorne, J.A. Wheeler. Gravitation. San Francisco, 1973.
51. Эта теория была впервые сформулировала Брайсом Девиттом в конце 1960-х. Обзор посвященных ей исследований см. в книге B.S. De Witt, N. Graham (Editors). The Many World Interpretation of Quantum Mechanics. Princeton, 1973.
52. P.C.W. Davies. The Accidental Universe. Cambridge, 1982, pp. 127-128.
53. Подчеркивание этой практической невозможности с технической точки зрения – вероятно единственная солидная часть книги Джона Барроу и Фрэнка Типлера (J.D. Barrow, F.J. Tipler. The Anthropic Cosmological Principle. Oxford, 1986). Авторы не увидели, что нагромождение большого количества материалов, связанных с философией и историей науки еще не делает их специалистами в этих областях.
54. Касательно истории их неуклюжего теоретизирования, см. мои Фримантлские лекции в Оксфорде (S.L. Jaki. The Origin of Science and the Science of Its Origin. Edinburgh, 1978, ch. 4).
55. Касательно деталей, см. главу 2 «Рождение, которое спасло науку» моей книги «Спаситель науки» (S.L. Jaki. The Savior of Science. Washington, 1988). Русский перевод – С.Л. Яки. Спаситель науки. М., 1992.
56. Основные философские проблемы, связанные с внеземными цивилизациями, были снова проигнорированы, когда в 1990 году Конгресс США выделил 10 миллионов долларов на создание многоканального детектора, имеющего целью регистрировать «разумные» сигналы из космического пространства. В совершенно нефилософском стиле Фрэнк Дрейк – главный энтузиаст этого проекта – защищал его с помощью амальгамы логической простоты и психологической сложности: «Вы можете рассуждать до бесконечности. Но разумная жизнь столь сложна, как мы знаем на своем собственном примере, что совершенно невозможно психологически проанализировать представителей внеземных цивилизаций и предсказать, как они будут себя вести. Единственный способ, который может привести нас к истине, это поиск» (The New York Times, Feb. 6, 1990, p. C12). Ненамного большая философская глубина была продемонстрирована Робертом Рудом, астрономом из Университета штата Виргиния, который занял скептическую позицию по отношению к этому проекту на основании того, что «быть может, мы сами появились в результате редкого случая» (Ibid.).
57. Красноречиво, что первое однозначное утверждение относительно физической вселенной, ни одна из частей которой не подвержена беспорядку или нелогичности, появилось благодаря защите Афанасием Божественности воплощенного Слова как Создателя вселенной.
58. Report of the Eighty-Fifth Meeting of the British Association for the Advancement of Science, Manchester, Septemper 7-11, 1915. London, 1916, p. 23.
59. Анатоль Франс. Суждения господина Жерома Куаньяра. М., 1963, с. 108.
60. «Весь спорт связан с первоначальным движением, и если вы вмешиваетесь в это, вам грозит беда» (Боб Симпсон, тренер австралийской сборной по крикету). Цит. по The Times (London), Aug. 31, 1989, p. 36, col. 4.
Глава 5
Бессодержательные метафоры
Цель и некоторые разновидности философии
Двадцать лет назад Герберт Фейгл приехал прочесть лекцию в университете, где я работал [1]. В качестве исходной точки он взял некогда известное выступление Эмиля Дюбуа-Реймона о тех вещах, которые человек никогда не сможет познать достоверным образом [2]. Будучи логическим позитивистом, Фейгл отождествлял достоверность с той ее разновидностью, которую можно получить с помощью методов точных наук. Когда лекция закончилась и настало время для вопросов, я спросил Фейгла, знает ли он достоверно, что он прибыл с определенной целью и понимает ли он цель в том же смысле, в котором понимал ее Сократ [3]. На вторую часть моего вопроса он ответил решительным «нет». Что же касается первой части, он был явно ошарашен. После некоторых сомнений он честно признал, что в силу того, что он обосновывал в своей лекции, он не имел никакого права с достоверностью утверждать, что у его визита была какая-то цель.
В конце 1960-х годов логические позитивисты, по крайней мере в США, казались уверенными в том, что им удалось достичь своей цели, заключавшейся в том, чтобы изгнать все и всяческие ссылки на цель из интеллектуально респектабельного дискурса. Им удалось насадить в широких кругах американской академической общественности веру в то, что только субъективный, т.е. ненаучный, статус может быть уделен всякому знанию, подобному знанию о цели собственных действий. Относительно небольшое количество логических позитивистов, пока остающихся на сцене, всё ещё должны понять, что то, что они называют «субъективным знанием», является основой того «объективного знания», которое они отождествляют с наукой.
По иронии судьбы из-за их «научного» презрения к таким фундаментальным реальностям, как ощущение того, что человек всегда действует ради какой-то цели, логические позитивисты создали бумеранг, с помощью которого можно нанести потенциально разрушительный удар по науке, направляя его прежде всего на ощущение цели. А доказывается это тем, что лучшее место, которое логические позитивисты могли предложить науке, никогда не превосходило в смысле целесообразности прокрустово ложе физикализма [4]. Но даже те, которые принимают во внимание неумолимую работу логики, не могли с легкостью предвидеть состоявшуюся в конце концов капитуляцию Альфреда Айера, некогда являвшегося квазиконституционным монархом на британской философской сцене. На вопрос, заданный ему корреспондентом Би-би-си относительно того, каковы были «реальные недостатки» логического позитивизма, он ответил: «Ну, я предполагаю, что самый главный его недостаток состоял в том, что он почти целиком оказался ошибочен» [5].
Экзистенциалистам также не удалось избежать ловушки логического противоречия в том, что касается понятия цели. Ясно, что если цель есть нечто, то она должна быть реальностью (пусть даже чисто субъективной), которая выходит за рамки преходящего опыта, т.е. ряда изолированных индивидуальных или атомарных событий, которые, согласно Сартру и другим ведущим экзистенциалистам, только и существуют в мире. При этом они сами упорно продолжали, причем не в течение нескольких часов, но годами и десятилетиями, вполне целенаправленно доказывать, что атомистические события и есть единственная реальность. Поступая так, они просто показали, в какой ошеломляющей мере интеллектуалы могут запутаться в очевидных противоречиях, вопреки преследуемой ими цели.
Феноменологи, представляющие собой еще одну большую группу философов ХХ века, оказались в более завидном статусе в том, что касается вопроса о цели. Поскольку цель не является явлением, ощущение человека, что он действует ради цели, всегда может стать предметом феноменологического исследования. Всякий раз, когда феноменологи, или экзистенциалисты, или логические позитивисты говорят о цели, они противоречат своему собственному методу. Вот почему они все говорили о цели или украдкой, или прибегая к драматическим метафорам. Последнее, например, использование Альбером Камю мифа о Сизифе [6], может быть очень эффективным, отвлекая читателя от того факта, что риторика, каковы бы ни были ее литературные достоинства, становится пустым упражнением, когда пытается заменить собой простую логику.
Не менее информативной касательно статуса цели может показаться внезапная кончина марксизма, как институционального, так и доктринального, который еще два десятилетия назад представлялся нарастающей волной для ближайшего и отдаленного будущего. Начиная с Ленина, марксистские идеологи и политические активисты проявляли бешеную активность, пытаясь разжечь революционное рвение по всему миру. Вся эта пропаганда не имела, однако, никакого смысла, если бы социально-экономические условия в действительности с необходимостью вызывали бы появление бесклассового общества. Гегелевская логика, в которой противоречия служат лишь цели показать легкость, с которой большие концептуальные препоны с легкостью «снимаются» («aufgehoben»), одна лишь могла вселить уверенность в правильности этого подхода [7]. Помимо своих сомнительных оснований, марксистская революционная цель должна была предстать в особенно неприглядном виде в конце 1980-х, когда институциолизированный марксизм открыто заигрывает со своим главным противником – западным капитализмом. Последний, как бы он ни нуждался в ограничениях, которые его принципы не могут предоставить, никогда не переставал придавать большое значение культивированию целей, пусть краткосрочных и непросвещенных.
Возрождение ислама – это единственное крупное революционное движение второй половины ХХ века, которое не демонстрирует никаких признаков утраты энергии. Причина может заключаться в том, что мусульманское вероучение, лежащее в основе этого возрождения, предполагает ясно заявленную цель, причем такую, которая превосходит человека. Доказательством является убежденность, что самопожертвование, проявляющееся на священной войне, автоматически обеспечивает человеку вечное блаженство в присутствии Бога. В задачи данной главы не входит рассмотрение вопроса, оставляет ли упор Корана на волю и могущество Аллаха логическое пространство для единственно подлинного человеческого опыта цели, который включает ощущение истинной свободы. Ощущение кисмета или неисследимой судьбы, который пронизывает мусульманскую среду, является источником головной боли для прогрессивных философов и писателей, имеющих исламские корни. Они неизменно считают решительное расставание с этим ощущением тот ключ, который сможет ввести исламский мир в ХХ век [8].
Такое расставание представляет собой действие, в котором свободная воля и чувство цели теснейшим образом соединены друг с другом. Соединение этих двух компонентов всегда было существенной частью того вклада, который христианская философия может внести в понимание цели как фундаментального личностного опыта. Этот вклад будет темой другой главы, равно как и вопрос о том, в какой мере этот опыт может быть иллюзорным или контрпродуктивным. Оставшаяся часть этой главы будет посвящена тем выдающимся философам ХХ века, которые поместили реальность цели в центр своих систем, хотя и с искажением. Они поступили так, потому что были руководимы примером точных наук и черпали в них вдохновение. Они также похожи тем, что в большой мере опирались на ключевые слова, которые при ближайшем рассмотрении должны показаться подчеркнуто метафоричными. Являются ли эти слова в качестве доказательства или оправдания цели чем-то реальным или же пустым звуком, мы рассмотрим в этой главе.
Цель «жизненного порыва»
Первый из этих философов – Анри Бергсон, чье имя всегда будет ассоциироваться с термином «жизненный порыв». Этот термин вряд ли можно считать родственным для точных наук, в частности, для математики, к которой Анри Бергсон в молодости проявлял выдающиеся способности. В возрасте 17 лет он нашел оригинальное решение задачи трех кругов, впервые поставленной Паскалем в письме к Ферма. Этот результат так впечатлил Адольфа Дебове, преподававшего Бергсону математику в лицее Кондорсе, что тот добился публикации этого решения в журнале «Nouvelles Annales Mathematiques». Дебове был очень огорчен, когда юный Бергсон, поступив в Эколь Нормаль, решил не продолжать математическую карьеру. «Это с Вашей стороны безумный поступок! – сказал Дебове своему необычно одаренному ученику, – Вы пренебрегли своим призванием!» [9].
Поначалу Анри Бергсон не имел намерения пополнить ряды тех философов, которые отворачиваются от науки и погружаются в квазимистические спекуляции. Он сторонился Эмиля Бутру, который преподавал в Эколь Нормаль спиритуалистический вариант кантианского рационализма. Ему скорее импонировал Герберт Спенсер с его механистическим эволюционизмом. Юный Бергсон вскоре прослыл среди одноклассников как позитивист, симпатизирующий материализму. Красноречивым доказательством этому была их реакция, когда профессор, в ведении которого находилась библиотека, сделал замечание Бергсону, совмещавшему учебу с работой библиотекарем, что он оставляет книги на полу: «Господин Бергсон! Вы видите, как эти книги валяются в пыли! Ваша библиотечная душа не должна вынести этого зрелища». «Но у него нет души!» – дружно закричали одноклассники [10]. Двадцать пять лет спустя Бергсон удивил мир книгой «Творческая эволюция» с содержавшимся в ней утверждением, что в конечном счете эволюционирующая вселенная есть не что иное, как мировая душа. В этой книге Бергсон, будущий лауреат Нобелевской премии по литературе, предложил множество ярких фраз о борьбе этой мировой души, но был очень расплывчат относительно цели этой борьбы и еще более расплывчат в вопросе о доле отдельной личности в этой борьбе.
Пространное заключение третьей главы этой знаменитой книги являет это очень хорошо. Оно содержит в сжатой форме всю ту блистательную пустоту, которую Бергсон смог извлечь из своего главного философского учения, а именно, учения об интуиции, чтобы осветить цель:
«Но такое учение не только облегчает умозрение: она также придает нам больше сил для действия и жизни. Ибо с ним мы уже не чувствуем себя обособленными в человечестве, а человечество не кажется нам обособленным в природе, над которой оно господствует. Как крошечная пылинка едина со всей нашей солнечной системой, увлекаемая вместе с нею в том неделимом нисходящем движении, которое есть сама материальность, так и все организованные существа, от низшего до самого возвышенного, с первоистоков жизни до нашей эпохи, повсюду и во все времена, только и делают, что выявляют единый импульс, обратный движению материи и неделимый в себе самом. Все живые существа держатся друг за друга и все уступают одному и тому же колоссальному напору. Животное опирается на растение, человек возвышается над животными, и все человечество, в пространстве и во времени, представляет одну огромную армию, которая несется рядом с каждым из нас, впереди и позади нас, увлекаемая собственной ношой, способная преодолеть любое сопротивление и победить многие препятствия, – быть может, даже смерть» [11].
Бессмертие человечества не означало для автора «Творческой эволюции» ту разновидность цели, которая находит свое осуществление в бессмертии отдельного человека. Касательно индивидуального бессмертия в книге Бергсона можно было выудить лишь отдельные фразы с расплывчатым смыслом. В своей книге Бергсон в том же ключе говорит и о предсуществовании душ, и об их непрерывном творении. Разумеется речь не идет о творении из ничего, ибо эту идею Бергсон подчеркнуто отрицал как псевдопонятие, равно как и идею Бога, Который один лишь может творить в строгом смысле этого слова. В результате души, по Бергсону, представляли собой лишь «маленькие ручейки, на которые делится великая река жизни, протекая через человечество» [12]. Аристотель, Плотин и Спиноза, не говоря уже о других гораздо менее респектабельных сторонниках пантеизма, лишь кивнули бы в знак согласия.
То, что без личного бессмертия цель человечества могла быть лишь приятной, но бессодержательной метафорой, было поведано Бергсоном, когда он завершал вторую главу своей книги «Творческая эволюция». Как в случае человеческой души, так и в случае происхождения человечества из животного мира он очень скоро взял назад то, что ранее, казалось, предлагал. С одной стороны, он превозносил скачок от животного к человеку как нечто столь внезапное и необычайное, что «в конечном счете человек может рассматриваться как цель всей организации жизни на нашей планете». Но он тут же продолжил: «Конечно, это не надо понимать буквально. В действительности мы находим только поток существования и противоположный поток; отсюда происходит вся эволюция жизни» [13].
Эта эволюционирующая жизнь была, согласно Бергсону, настолько полна возможностями, что допускала возможность развития форм жизни, основанных не только на углероде, но и на иных элементах. Он воображал анатомические устройства тел, радикально отличающиеся от того, что наблюдается на земле. Он даже не удержался от рассмотрения проблемы, каким образом сенсорно-моторные механизмы, отличные от земных, могут достичь в сущности тех же результатов. Поборники антропного принципа, допускающие наличие бесконечного числа форм жизни и сознания, лишь продуцируют банальные версии высказывания Бергсона: «Очень может быть, что на других планетах и на других солнечных системах жизнь развивается в таких формах, о которых мы не имеем никакого представления и при таких физических условиях, при которых с точки зрения нашей физиологии она совершенно невозможна» [14].
Проблемы, ставимые такими [смелыми] перспективами, носили как философский, так и научный характер. Наука не предлагала никаких подходов к этим [воображаемым] различным анатомиям. Что касается философии, то только риторическая ее разновидность оправдывала [проявленную Бергсоном] способность высказывать, пусть даже в очаровательной форме, суждения, которые противоречили друг другу. В обоих аспектах [философском и научном] система Бергсона могла навлечь на себя суровую и вполне заслуженную критику. Для едкого рационализма Бертрана Рассела восхваление Бергсоном интуиции представлялось не чем иным, как болтливым антиинтеллектуализмом: «Интеллект есть несчастье человека, тогда как инстинкт в своем лучшем проявлении виден у муравьев, пчел и у Бергсона» [15]. Что касается научной ценности понятия «жизненный порыв», то Джулиан Хаксли высказался по этому поводу достаточно жестко: «Сказать, что биологический прогресс объясняется ‘жизненным порывом’ – это всё равно, что движение поезда объясняется ‘движущим порывом’ паровоза» [16].
Конечно, ни Бертран Рассел, ни Джулиан Хаксли не относились к той разновидности мыслитетей, которые слишком озабочены проблемой окончательной цели эволюции. Но в сравнении с Бергсоном они должны казаться трезвыми реалистами, признавая неспособность натурализма найти более существенную цель в рамках чисто прагматической и краткосрочной перспективы. Всего за четыре года до опубликования «Творческой эволюции» Бертран Рассел сформулировал свое наиболее часто цитируемое заявление, в котором отрицание Провидения и отрицание цели шли рука об руку:
«Человек есть продукт действия причин, не подозревающих о цели, к которой направлены; что его рождение, рост, его надежды и страхи, его любовь и вера суть лишь результат случайного сцепления атомов; что никакой героизм, никакое воодушевление и напряжение мысли и чувств не могут сохранить человеческой жизни за порогом смерти; что вся многовековая работа, всё служение, всё вдохновение, весь блеск человеческого гения обречены на то, чтобы исчезнуть вместе с гибелью Солнечной системы; что храм человеческих достижений будет погребен под останками Вселенной – все эти вещи, хотя они и не бесспорны, столь близки к достоверности, что никакая философия, их игнорирующая, не имеет шансов устоять» [17].
Парящая в облаках проза автора «Творческой эволюции» должна показаться наиболее нереалистичной, если ее сопоставить с ясным утверждением Джулиана Хаксли о «слепых и жестоких ударах судьбы», которые в конце концов уничтожают всякую индивидуальную жизнь. Тем не менее, единственный реальный штрих, который Бергсон мог предложить [чтобы добавить к картине], очень напоминает, как будет показано, тщетность усилий Джулиана Хаксли поместить эти удары «в должную перспективу» [18].
В сравнении с этими прямыми указаниями [Джулиана Хаксли] на наиболее серьезные и мрачные реальности, рассмотрение этих реальностей в «Творческой эволюции» может показаться полной безответственностью. В книге, полной красивых фраз, серьезность отсутствовала там, где она была более всего необходима. Бергсон, который рассматривал физическое бессмертие как возможность, пусть даже и отдаленную, коснулся темы смерти лишь один раз и отмахнулся от нее замечанием, что «смерть отдельных существ отнюдь не представляется уменьшением «жизни в целом» или необходимостью, которой жизнь подчиняется с неохотой» [19]. Да и почему Бергсон должен был волноваться о смерти, если вселенная представляет собой «машину для создания богов» [20] и если нет оснований переживать по поводу тепловой смерти, ожидающей вселенную.
Такой поверхностный оптимизм мог быть воспринят с энтузиазмом лишь в эпоху, когда обещания прогресса казались неограниченными, особенно для непосвященных. Большую часть огромного количества поклонников Бергсона составляли легковерные умы из числа завсегдатаев парижской «Гранд-опера», которая однажды была предложена в качестве единственного достаточно вместительного и подобающе украшенного места для проведения его лекций. Публичные лекции Бергсона прекратились (и это символично) в начале лета 1914 года. Спустя десять лет прекращение лекций Бергсона рассматривалось как одна из бескровных жертв войны, при том что главной культурной жертвой войны стала вера в прогресс.
Когда Бергсон опубликовал в 1932 году свою книгу «Два источника морали», она была принята вежливо, но без энтузиазма. Конечно, это был уже другой Бергсон. Если религия, не говоря уже о христианстве, даже не упоминалась в «Творческой эволюции», теперь, согласно Бергсону, христианство представляло собой, особенно в своем учении и практике любви, высшее проявление жизни и ее цель. Не то чтобы Бергсон безоговорочно принял идею трансцендентного Бога и бессмертия души. Да и как мог он это сделать, если он твердо придерживался учения, согласно которому всякая мораль, в том числе ее высшие, т.е. христианские мистические формы, в конечном счете порождается биологией [21]. И все же он был готов признать, что «значительная часть этой [мистической] активности не зависит от тела». Более того, он рассматривал жизнь после смерти как нечто «идентичное той жизни, в которую некоторые привилегированные души погружаются уже здесь на земле» [22].
В то время как большая часть философского сообщества предпочла не заметить нового направления мысли Бергсона, ведущие католические мыслители, такие как Маритен и Сертильянж, внимательно следили за ним. Как в свое время Маритен в своем первом философском сочинении, которое он посвятил философии Бергсона, в том виде, в каком она была изложена в «Творческой эволюции» [23], не удержался от острой критики, он теперь высоко оценил сокровенные устремления, пронизывающие «Два источника...». Эти устремления, согласно Маритену, фокусировались на душе и цели:
«Основная тема «Двух источников...» – это различие и противоположность между теми вещами, которые в моральной жизни порождаются [внешним] давлением, и теми, которые порождаются [внутренним] притяжением. Давление проистекает от общественных формаций и от закона страха [...], который стремится лишь вернуть нас к рутинному и жестокому автоматизму материи. Притяжение проистекает из [...] побуждающей силы чувства, которое, вторгаясь в душу, делает ее свободной, потому что оно пробуждает в ней наиболее сокровенную внутреннюю жизненную способность» [24].
Бергсон не был равнодушен к позитивной оценке своего нового направления мыслей со стороны как Маритена, так и Сертильянжа. Совершенно недвусмысленная просьба Бергсона была исполнена, когда на его похоронах Сертильянж прочел молитву «Отче наш», в которой нет и следа пустой риторики. Только симпатии к своим соплеменникам-евреям помешали Бергсону формально принять католичество. Он умер с твердой верой в существование души – единственного залога непреходящей цели.
Устремление без цели
Никаких подобных метаморфоз не происходило с разумом и душой Сэмюэла Александера, который с готовностью признавал, что испытал влияние Бергсона [25]. Бергсоновский «жизненный порыв» только на словах отличался от «устремления», с которым ассоциируется философия Александера. Не то чтобы Александер особенно часто использовал слово «устремление» в своем главном труде «Пространство, время и божество», представляющем собой текст Гиффордских лекций, прочитанных им в 1916-1918 годах в университете Глазго. Ни одна из многочисленных глав этой книги не посвящена «устремлению», равно как это слово не отражено в детальном предметном указателе к ней. Только спустя год после ее публикации в 1920 году Александер счел необходимым объяснить понятие «устремление» в статье «Спиноза и время», которую он рассматривал как важное дополнение к своей метафизике [26].
В книге «Пространство, время и божество» Александер подчеркивал грандиозный, хотя и безличный характер «устремления», не уточняя при этом, какое окончательное завоевание это «устремление» должно осуществить:
«Имеется устремление в Пространстве-Времени, которое, так же как оно несло свои творения вперед через материю и жизнь к сознанию, будет нести их вперед к какому-то более высокому уровню существования. Нет ничего в сознании, что требует от нас остановиться и заявить, что оно есть высшее эмпирическое качество, которое Время может произвести от нынешнего момента до бесконечного Времени, которое ещё ждет нас впереди» [27].
Чтобы оставаться последовательным, Александер должен был немного остудить тот энтузиазм, который мог быть вызван столь грандиозной картиной. Сознание, т.е. человеческое сознание, отмечал он, «остается лишь последним эмпирическим качеством, которое мы, обладающие сознанием, имеем возможность знать». Следующая за этим фраза, а именно: «Время само побуждает нас думать о более позднем порождении Времени», – является в лучшем случае метафорой, но никак не достоверным указанием на существование высших форм жизни. Что бы само сознание ни вообразило пребывающим выше него, есть не более чем абстрактные спекуляции. И, конечно, это относилось к божеству, которое Александер определял как высшее качество, которое «вселенная должна породить». Только он не мог сказать о нем ничего определенного: «Каково это качество, мы не можем знать; ибо мы не можем ни наслаждаться им, ни, тем более, созерцать его. Наши человеческие алтари всё ещё возводятся неведомому Богу» [28].
Было бы бесполезно предъявлять претензии к Александеру в связи с его агностицизмом, проявляющимся в вопросе о Боге. Но можно подвергнуть критике его постоянные отсылки на Вселенную с большой буквы. Часто ссылающийся на Канта и упрекающий его за то, что тот ставил пространство выше времени, Александер должен был бы увидеть, что понятие вселенной, являющееся высшим продуктом в его философской системе, Кантом систематически принижается. Если бы он оспорил утверждение Канта о ненадежности понятия вселенной, то, быть может, слово «вселенная» попало бы в предметный указатель к книге «Пространство, время и божество». Авторы объемистых монографий, посвященных философии Александера, также не заметили другую странную, хотя и характерную особенность этой книги. В ней о вселенной говорится каким-то окольным способом, как, например, в виде вопроса: «Как изменчивый Бог может представлять собою всю вселенную?» Не менее красноречивой была и другая тема, затронутая Александером, а именно мировая душа [29]. Он приписал миру душу, не предложив никакого доказательства в поддержку своего убеждения, что мир или вселенная существуют [как нечто целое].
В то время как небрежение Александера в предоставлении подобного доказательства могло бы показаться достойным порицания с философской точки зрения, его не стоит строго критиковать за его неспособность увидеть научную сторону проблемы. Если он и имел скромный интерес к науке, то этот интерес ограничивался лишь концепцией «пространства-времени», хотя и не без приложения ее к идее космоса. Александер осознавал, что его «пространство-время» не отличается, по крайней мере по духу, от научной концепции Минковского, обобщившего учение Лоренца и Эйнштейна. Согласно Александеру у Минковского «Пространство и Время описываются как тени Вселенной. Только Вселенная имеет самостоятельное существование» [30].
Эти слова едва ли возможно примирить с первенствующей ролью, которую Александер приписывал пространству-времени по сравнению с вселенной, несмотря на сомнительный реализм Минковского. Помимо этой выдающейся непоследовательности, продемонстрированной Александером, эти строчки, которые он написал примерно в 1915 году, уже устарели к 1920 году, когда его книга была опубликована. Тем более это можно сказать о предисловии, которым Александер снабдил новое издание своего magnum opus’а в 1927 году и в котором он упомянул теорию относительности. К тому времени прошло уже десять лет, как Эйнштейн сформулировал космологические следствия своей Общей теории относительности. В ней вселенная была не просто математической конструкцией из пространства-времени и мировых линий, но целокупностью материальных объектов [31], которые создают четырехмерную сеть допустимых траекторий движения.
Такая сеть была чисто математической конструкцией, названной для краткости пространством, хотя пространство было как раз тем самым словом, которого надо было избегать, чтобы предотвратить бесконечные неверные истолкования. Как и многие другие философы, Александер не смог увидеть это радикально новое значение, которое было придано пространству физиками, которые, с Эйнштейном во главе, очень скоро возобновили ссылки на пространство как на отдельную сущность. Неудивительно, что Александер не ощущал необходимости внести ясность в вопрос о том, как его Пространство-Время, предполагаемо родственное по духу теории относительности Эйнштейна, могло проявить себя в осязаемых реальностях. Это смешение смыслов не было замечено и тем последователем философии Александера, которого особенно взволновало возникновение чего-то осязаемого из чистой идеи [32].
Философы, равно как и физики, хотя и очень внимательно относились в то время к предписаниям Канта, всё же не смогли увидеть, и опять же во главе с Эйнштейном, наиболее некантианский вывод из Общей теории относительности. Будучи взятой вместе с её космологическими следствиями, Общая теория относительности представляла собой величайшее научное открытие, ибо делала возможным впервые за всю историю науки непротиворечивое описание целокупности всех взаимодействующих объектов [33]. Этот результат прямо противоречил утверждению Канта, что наука поддерживает его первую антиномию, из которой вытекает внутренняя противоречивость и, следовательно, ненадежность понятия вселенной.
И тем не менее именно на таких «научных» основаниях Кант пытался обосновать «коперниковский» переворот в философии, который превращал реальную вселенную в чисто регулятивную идею [34]. Она не предназначалась для того, чтобы регулировать кого-либо или что-либо. Но поскольку мыслительные категории, созданные человеком, определяли форму всякого существования, вселенная должна была выродиться в чисто субъективное понятие. Никакого лучшего статуса не обретала и вселенная Александера. На первый взгляд она, казалось, обеспечивала особую ценность всем вещам и в частности человеческим стремлениям. Но это обеспечение сводилось к чисто спинозианскому натурализму, с помощью которого Александер желал обосновать истинность своей философской системы. К концу своей жизни Александер говорил, что будет очень доволен, если на урне с его прахом напишут «Erravit cum Spinoza» («Он заблуждался со Спинозой») [35].
Таково было серебристое облако, отороченное темной линией. Сам Александер намекал, хотя прямо не высказывался по этому поводу, что индивидуальные вещи представляли собой момент, способный поколебать его систему. Почему высшая универсальная сущность, т.е. вселенная, должна разбиться на бесконечное число отдельных вещей? Этот вопрос был задан уже Спинозе и напечатан в издании трудов Спинозы на английском языке, которое Александеру должно было быть очень знакомо [36]. Там же Александер мог прочесть откровенное признание Спинозы в том, что его система не дает объяснения, почему в мире существуют отдельные индивидуальные объекты.
Из этих индивидуальных объектов ни один не являлся более индивидуальным, чем человеческий разум как средоточие личностного сознания. Ничто не могло рельефнее оттенить глубину этой индивидуальности, чем возможность её существования после смерти. Эта перспектива глубоко беспокоила Александера. Заключительные страницы книги «Пространство, время и божество» содержат признание Александера относительно той разрушительной угрозы, которую представляет таковое существование после смерти для его системы:
«Если продолжение существования сознания за пределами телесной жизни будет подтверждено, а именно, что сознание может либо действовать вне тела, либо переместиться в какое-то другое тело и при этом сохранять свою память, то большую часть содержащихся здесь рассуждений необходимо будет серьезным образом пересмотреть, а от чего-то и вовсе отказаться» [37].
Конечно, Александер неправильно интерпретировал угрозу. Эта угроза исходила не из эмпирической верификации посмертного существования сознания, но из рационального вывода, очень важного для Александера, что такое посмертное существование должно быть, а с ним и пребывающая цель.
Система Александера была в высшей степени безличной, равно как и лишенной цели. Свидетельством этому являются стыдливое использование таких слов, как индивидуум, личность и цель в книге «Пространство, время и божество». Такое высшее выражение цели, каким является молитва, Александер считал лишь лишь не более чем иллюзорной экстраполяцией самых лелеемых желаний человека [38]. К его чести, в последние годы он готов был признать, что его сопротивление идее цели, воплощенной в личном бессмертии, возможно, коренится не столько в объективных, сколько в субъективных факторах:
«Мне всегда доставляла удовольствие мысль о том, что наше сознание слишком тесно идентифицируется с нашим телом (являясь в действительности лишь иным аспектом его, как считал Спиноза), чтобы можно было говорить о каком-либо личном посмертном существовании. Продолжать жить в мыслях и памяти наших друзей и потомков и всех, на кого мы повлияли или можем повлиять в будущем – это, конечно, безличное [посмертное существование]... И равным образом всякий вид поглощения в великом благе также безличен. Я не могу не думать о том, что эта перспектива [служения великому благу] является более вдохновляющей (я не скажу – более утешительной), а именно, что каждый из нас имеет возможность и ответственность использовать на пользу [великое благо] пока он может, т.е. пока он жив. Это достоверно, всё остальное – неопределенно... Я только стараюсь быть откровенным. И поэтому я добавлю это. Многие и, возможно, большинство [моих читателей] скажут, что я рисую мрачные перспективы. Мысль о личном бессмертии не привлекает меня, и я готов признать, что это недостаток с моей стороны. Скорее, я думаю, это смирение перед неизбежностью, но, возможно, и некий недостаток человеческого чувства» [39].
Поскольку это признание исходит из острого философского ума, упоминание о мрачной перспективе должно быть прежде всего оценено с точки зрения философии. Несомненно, что единство сознания и тела является не просто тесным, но в высшей степени тесным. Вот что является философским вызовом, особенно если понимать эту близость [сознания и тела] как означающую, что сознание и тело – это лишь два аспекта одной и той же вещи. В этом случае философ обязан ответить на вопрос: что это за «вещь» с двумя столь различными аспектами, какова её истинная природа? Сказать, что это материя и тело – значит лишить смысла наблюдения, указывающие на проявление ею таких нематериальных сторон, как мыслительные процессы. И с другой стороны, это не может быть чистый дух, если мы рассуждаем о нём только с помощью слов или текстов, ибо и то и другое – явно физические реальности. Но если эта «вещь» не чистое тело и не чистый дух, то что она собой представляет?
Ясно, что двухаспектная теория взаимоотношения между сознанием и телом не дает нам ни тело, ни сознание или душу. Она оставляет человека лишь с приятной метафорой, едва ли имеющей что-либо общее с логикой. Логика также требует признания того, что целесообразная деятельность есть лишь иной аспект личностного сознания, а не тела или материи. Лишь логика может заставить человека увидеть, что материя постепенно, т.е. прогрессивно, разворачивает свои возможности. Этот прогресс вырождается в простое накопление количеств, если его фазы не соотнесены с целесообразной деятельностью или стремлением к целям. Цели, если они не рассматриваются просто как конечные пункты, указывают на что-то, находящееся за пределами простой материи, и это более серьезная проблема, которая не может быть решена просто введением нового термина, такого как «устремление», каким бы блестящим он ни казался в момент его первого использования.
Эмердженты и эмерджентность
То, что термин «устремление» быстро утратил свой первоначальный блеск, говорит нам нечто о любопытной характерной черте истории философии и особенно о ее современной фазе. Это история оставшихся в памяти понятий, не всегда одинаково удачных, хотя слишком часто призванных передать в принципе одну и ту же идею. Одним из таких слов является эмерджентность. Однокоренное с ним слово «эмерджент» неожиданно для всех буквально взяло философию приступом, когда оно было впервые предложено Джорджем Генри Льюисом. Это было бы менее неожиданно, если бы Льюис был влиятельным ученым, а не просто популяризатором науки, пусть даже и талантливым. Также надо учесть, что контовский позитивизм был уже в достаточной мере дискредитирован Джоном Стюартом Миллем и Томасом Гексли, когда в 1870-е годы Льюис, всю свою жизнь являвшийся сторонником Конта, опубликовал свой многотомный труд «Проблемы жизни и сознания» [40].
Конечно, Льюис не был первым из тех, кого поразил факт, что смешение двух или трех элементов, например, водорода и кислорода или водорода, азота и кислорода приводит к появлению соединений, соответственно, воды и азотной кислоты, обладающих свойствами, которыми их составные части не обладают. Причина для этого изумления не исчезла, хотя химия, опираясь на атомную физику, внесла почти полную ясность касательно роли составных частей великого множества химических соединений. Последние не перестают демонстрировать новые свойства, иногда весьма необычные, как это видно на примере воистину удивительных синтетических материалов.
Когда Льюис демонстрировал удивление по поводу разительных отличий между свойствами составных частей и их соединений, он всё же не хотел, чтобы объяснение возникновения новых свойств увело его в область метафизики или онтологии. Он считал, что наука в конце концов объяснит всё это. А покамест он считал полезным провести различие между двумя процессами. Один из них он предложил назвать процессом «результатов», а другой – процессом «возникновений» (эмерджентов). Дле первого [процесса] отношение между компонентами и соединениями может быть определено научной или математической формулой, в то время как для второго это сделать пока ещё нельзя. Поэтому различие, проводимое Льюисом между «результатами» и эмерджентами, является всецело временным. Соединениям, таким как вода, можно будет дать лучшее научное объяснение, чем то, что дал Лавуазье. «Возможно, когда-нибудь мы сможем выразить невидимые процессы математической формулой; до этого мы должны рассматривать воду как эмерджент» [41].
Нельзя не ощутить несоответствия между желанием Льюиса найти термин для обозначения широкого класса процессов, еще не известных науке, и его редукционистскими убеждениями. В большей степени, чем он подозревал, его волновали вопросы, которые носили явно метафизический характер. Но какие бы прозрения ни возникли у него в метафизической области, он активно не желал в нее вторгаться. Он определенно не хотел обсуждать цель, которую преследовали эмерджентные процессы. И все же его антиметафизическая ясность предпочтительнее, чем философская двусмысленность, культивируемая Ллойдом Морганом, основателем новой области психологии, а именно этологии, изучающей поведение животных. К 1923 году, когда Морган открыто сослался на «эмердженты» Льюиса в первой главе своей книги «Эмерджентная эволюция», представляющей собой текст его Гиффордских лекций, он уже в течение полувека искал подходы к той самой проблеме, которую Льюис пытался решить посредством введения термина «эмердженты». До самого конца своей впечатляющей карьеры Морган так и не смог пролить подлинный философский свет на эту проблему.
Причина этому видна очень отчетливо из воспоминаний Моргана о дискуссии, которую он с большим почтением вел, будучи тогда 19-летним студентом Королевской горной школы, не с кем иным, как с Томасом Гексли. К тому времени юный Морган, по-видимому, уже много размышлял о проблеме возникновения новых свойств при химических и биологических процессах. Иначе он не смог бы убедительно подчеркнуть важность [проблемы появления] этих свойств, так что Гексли, в то время член совета директоров Королевской горной школы, был настолько впечатлен, что пригласил его [по окончании обучения] провести с ним год в лаборатории в Южном Кенсингтоне [в Лондоне]. Подводя итог дискуссии, Гексли увещевал юного Моргана: «Не угашайте этого порыва! Но помните, что биология предоставила в наше распоряжение новое и мощное орудие, способное пролить свет [на эту проблему]» [42].
Спустя несколько лет, когда Морган принял предложение Гексли и уже работал с ним в Южном Кенсингтоне, он еще больше убедился в том, что вопрос о возникновении новых свойств должен решаться с помощью философии. Гексли, по-видимому, почувствовал это, иначе он не начал бы разговор о фразе из книги Сент-Джорджа Майварта «О рождении видов»: «Если такие внутренние силы должны быть приписаны химическим атомам, минералам, геммулам и физиологическим единицам, то было бы вполне разумно приписать таковые силы каждому отдельному организму» [43]. Гексли, по-видимому, пытался избавить Моргана от опасности майвартовского схоластицизма, более воображаемой, чем реальной. Но юный Морган стоял на своём. Хотя аналогия между развитием кристалла и развитием организма обладала весьма сомнительной весомостью, всё же можно было занять здесь определенную позицию: «Оба примера побуждают нас проводить различие между внутренними факторами и воздействием внешних условий» [44].
Вопреки возражению Гексли, что внутренние факторы могут, равно как и врожденные способности, представлять собой лишь чисто схоластические формы, юный Морган всё же настаивал на уважении к фактам: «Схоласты и их современные ученики пытались объяснить то, что ученые должны будут, возможно, просто принять как факт» [45]. Более того, юный Морган нажимал на Гексли в связи с его приверженностью учению о скачках в развитии, реальность которых отрицал Дарвин. Гексли ничего не оставалось, как возвратиться к учению о полной непрерывности всех процессов в природе и, в частности, о непрерывности между неврозами и психозами. Только спустя двадцать лет Гексли в своих роменсовских лекциях признал, что такое явление, как любовь представляет собой нечто новое, не только необъяснимое с точки зрения дарвиновской эволюции, но по своему действию в каком-то смысле диаметрально противоположное ей. Однако это и другие подобные новые явления могли быть лишь затемнены в рамках философского спинозизма, на который как на прочное основание опирался Морган в столь памятном для него споре с Гексли. Он продолжал опираться на это основание и в продолжение второй половины своей выдающейся карьеры, одним из кульминационных моментов которой стал переход Моргана в 1911 году с кафедры зоологии в Бристольском университете на специально созданную для него кафедру психологии и этики.
Уже к 1876 году стало ясно, что спинозизм не мог предложить Моргану ничего, кроме сведения проблемы к простым словам. Механицизм и новизна, причинность и свобода, необходимость и цель в рамках спинозизма представляли собой лишь два аспекта одной и той же вещи или процесса, будучи онтологически идентичными. Морган никогда не мог выйти за рамки простого вербализма, ибо только на него он мог опереться в качестве решения перед лицом спинозианского отождествления всего со всем. Доказательством этому является его показное разделение «причинения» и «причинности» в последней главе его Гиффордских лекций «Эмерджентная эволюция» [46]. Это была лишь вариация лейтмотива всей книги, а именно – разграничение между «внутри системы», или организмом, и «внутри сознания». Такое разграничение, которое допускало только репрезентационную теорию реальности, не позволяло сознанию быть уверенным в том, что касалось его наиболее целенаправленной деятельности – познания реальности в самом широком и глубоком смысле.
Реальность в той мере, в какой она означала чувство цели, укорененное в Боге, ускользала от Моргана в его другой серии Гиффордских лекций «Жизнь, сознание и дух», где он особенно старался обосновать это чувство. Он вынужден был оставить без уточнения истинное происхождение этого «божественного дара», который исходит от природы и
«проявляется в других и открывается в самом себе при строго определенном осуществлении природных событий. Если можно так выразиться, эмерджентная эволюция – это от начало до конца раскрытие и проявление того, что я называю Божественной Целью» [47].
Конечно, следует признать, что в свои последние годы он старался больше уделить внимание проблеме цели, чем это могло быть сделано исключительно в рамках науки. Но до конца своей жизни он не смог увидеть что-либо за пределами науки, кроме философии Александера. Последняя книга Моргана «Возникновение новизны» очень хорошо это иллюстрирует. Эпилог этой книги представляет собой воображаемую беседу между Морганом и неким адептом философии Александера (которая была для Моргана своего рода идолом), и кульминацией этой беседы стал как раз вопрос о цели. В подлинном смысле, писал Морган, выражением идеала красоты у Александера является «пребывающая цель, которая доминирует во всем каждодневном процессе художественного творчества» [48].
Поскольку такой идеал включал в себя и сам космос, Морган поспешил добавить, что космическая цель не должна быть принимаема как свидетельство объективно установленного замысла. Но если дело обстояло так, то не только философия, но и наука должна была бы показаться бесполезной в придании смысла всякой новизне, включая тот взгляд на новизну, который предполагается в ощущении цели. К чести Моргана, он открыто признал, что единственное средство спасения в этой ситуации – это прибегнуть к изощренным метафорам: «Главный путь, ведущий к пониманию космической цели, проходит не через естествознание, но через литературный жанр трагедии, где действия человека и других персонажей, наделенных духом, всегда пребывают в центре пристального интереса» [49].
Морган не смог увидеть опасность, таящуюся в его попытках использовать беллетристику в качестве инструмента философии. В частности, он пренебрег анализом ответа, который должен был быть дан беллетризирующим философом на «основной вопрос», который он поставил в заключении своей книги: «Адекватно ли охватывает научное исследование всю ту реальность, которая является постоянным предметом поиска для философа?» [50]. Ни он сам, ни те, кто вслед за ним использовали в качестве своего главного орудия термин «эмерджентность», чтобы спасти присущее человеку чувство цели из тисков редукционизма [51], не учли самого главного, а именно, что, в отличие от философа, беллетрист волен использовать метафоры, не обязуясь при этом точно определять их смысл. Термин «эмерджентность», даже если его использует Морган и другие, желающие прослыть философами, может в лучшем случае быть наводящим, но не дающим объяснения, которое он должен был бы обеспечить. Такая же история имела место со словом «процесс», которому Альфред Норт Уайтхед обеспечил нишу в пантеоне неудачных философских метафор.
Запутанная прозаичность процесса
Здесь не место для попытки дать хотя бы скромное резюме книги Уайтхеда «Процесс и реальность». Авторы ученых статей об этой книге покамест не смогли распутать его «порождающую идиосинкразию терминологию и вымученные попытки создать систему» [52]. Эта ремарка принадлежит Дороти Эммет, главному специалисту по философии Уайтхеда, советовавшей тем, кто посчитал для себя чтение книги «Процесс и реальность» чрезмерно утомительным (а кому это чтение далось легко?), обратиться к последним книгам Уайтхеда: «Приключения идей» и «Способы мышления» – для понимания его философии. «Способы мышления» действительно дают ключ к пониманию в том смысле, что в этой книге содержится скрытое признание Уайтхедом его долга перед Александером. Уайтхед ссылается на книгу Александера «Пространство, время и божество», утверждая, что в заглавии этой книги как в зародыше содержится весь предмет философии: «Время относится к переходам [характерным для] процесса, Пространство относится к статической необходимости каждой из форм взаимосвязанного существования, и Божество выражает заманчивость идеала, который представляет собой возможность, находящуюся за пределами непосредственных фактов» [53].
Изменение Уайтхедом первоначального порядка (указанного в заглавии книги Александера. – Прим. пер.) можно рассматривать как простую оговорку, но она не менее красноречива, чем намеренный поступок. Время играет в философии Уайтхеда еще более фундаментальную, можно сказать, онтологическую роль, чем у Бергсона и Александера. В действительности, упор, делаемый Уайтхедом на слове «процесс», ударяет, под прикрытием времени, под самый корень онтологии. Это происходит благодаря радикальному устранению самой возможности для чего бы то ни было быть чем-либо в смысле в смысле сохранения какой-то самоидентичности в водовороте [непрерывных] изменений. Уайтхед попытался обойти этот важнейший вопрос, когда он прямо заявил:
«Сама сущность реальной действительности, т.е. того, что является полностью реальным, есть процесс. И поэтому каждую действительную вещь можно понять только в рамках её возникновения и уничтожения. Нет такой остановки, где действительность всегда сохраняла бы свою статическую самость, привходящим образом делающуюся игрой внешних условий, диктуемых изменением внешних обстоятельств. Истина заключается как раз в обратном» [54].
Это суждение Уайтхеда, столь категоричное и занимающее столь центральное место в его системе, заслуживает не одного, а нескольких замечаний. Во-первых, следует вспомнить предупреждение, высказанное самим Уайтхедом, а именно, что «изумительный литературный стиль не является сам по себе гарантией логической последовательности» [55]. Это предупреждение применимо и к большинству сочинений самого Уайтхеда, не относящимся к области математики. Оно также свидетельствует о лингвистической невозможности философии процесса Уайтхеда. Надо еще быть благодарным ему, что он говорил о «самой сущности реальной действительности», а не, к примеру, о «самой сути реальной действительности». В отличие от слова «суть», для которого характерна определенная стилистическая или метафорическая расплывчатость, слово «сущность» имеет за собой долгую и прочную философскую традицию [56]. Для лучшей части этой традиции характерно признание, что с [логической] последовательностью говорить об изменении, пусть это изменение даже будет процессом, можно только в том случае, когда что-то остается неизменным, пока изменение или процесс осуществляются. В противном случае, «связность», на которую так сильно полагался Уайтхед, становится бессодержательной метафорой. И что самое важное, если нет постоянства, то невозможна и окончательная цель. Об ее отсутствии в философской системе Уайтхеда лучше всего говорит он сам:
«Безграничность мира подрывает веру в то, что какое-нибудь упорядоченное состояние может быть установлено таким образом, что за ним не может воспоследовать никакого прогресса. Эта вера в окончательный порядок, популярная в религиозной и философской мысли, по всей вероятности, была обусловлена господствовавшим заблуждением, что все разновидности рядов обязательно имеют конечные члены. Отсюда следует, что стихи Теннисона об «отдаленном Божественном событии, к которому движется все творение» представляют собой ложную концепцию вселенной» [57].
Ссылка на Теннисона представляет собой поэтический маневр, цель которого – отвлечь внимание от идеи вселенной у самого Уайтхеда. Используемое им выражение «безграничность мира» не менее поэтическое, чем строки Теннисона. Это может показаться невероятным, но автор книг «Принцип относительности» и «Наука и современный мир» хранил полное молчание о космологических следствиях общей теории относительности Эйнштейна. Там научно осмысленная вселенная строго конечна.
Именно эту определенность конечного Уайтхед пытался на каждом шагу растворить в не имеющем четких границ процессе. Специфическая и центральная жертва его усилий была его собственная личность и с ней всякий осмысленный разговор о цели. Действительно, говоря о «Я» как о «моем процессе формирования этого хаотичного материала в согласованный образец чувств», Уайтхед старался уберечься от всякого предположения, что «Я» в строгом смысле выходит за пределы последовательных моментов этого процесса. Он скорее представлял следующий момент существования «Я» как «продолжение предшествовавшего мира» [58]. И тем не менее он также заявлял, что осмысленность рассуждений о цели зависит от постоянства индивидуальной личностной идентичности: «Всякое стремление к высокоуровневой множественной личности будет разрушительно [...] для самой сущности жизни, которая есть подчиненность цели» [59].
Уайтхед не остался бы верным своей философской цели, если бы не настаивал на том, что цель всего существующего, т.е. всеобъемлющая цель, не может включать личную цель. Окончательная цель Великого Космического Приключения – это Красота «с забывающей себя трансцендентностью» [60]. Такая трансцендентность должна казаться по меньшей мере сомнительной, и то же самое касается определения Уайтхедом «телеологии Вселенной» как «направленной на производство Красоты» [61]. Только в конце своей книги «Приключение идей» Уайтхед спустился с разреженных высот абстрактной красоты и коснулся, очень кратко, вопросов жестких, а в действительности трагических реалий. «Вот секрет союза Энтузиазма и Мира – страдание достигает своей цели в Гармонии Гармоний. Непосредственный опыт этого Окончательного Факта в соединении с Молодостью и Трагедией – это смысл Мира» [62].
Когда Уайтхед писал эти строки в 1933 году, он, вероятно, вспоминал о своем младшем сыне – летчике, сбитом над Францией в 1918 году. Первая мировая война, о которой мы не раз упоминали в предыдущих главах, сыграла важнейшую роль в восприятии Уайтхедом цели, как космической, так и личной, укорененной во вселенной, не имеющей конца. Согласно его собственному свидетельству, размышления о бесчисленных трагедиях, связанных с этой войной, привели, вскоре после ее окончания, к росту его сомнений в истинности христианской веры, которую он впитал от отца, являвшегося англиканским священником. Он пришел к выводу, что «христианство не сформулировало идею достоинства человека». Под достоинством Уайтхед понимал также и цель. Иначе он бы не заявил (шел 1944 год, самый мрачный год Второй мировой войны), что, какие бы разные убеждения ни были у молодых людей [сражающихся с нацистской Германией], они «умирают за достоинство мира» [63].
Потоп концептуальных метафор
По всей вероятности, Уайтхед умер, так и не узнав о том [ученом и мыслителе], который в годы Первой мировой войны служил медбратом на фронте и таскал на носилках немало [тяжелораненых и] умирающих и охотно согласился бы с вышеприведенной фразой, если бы ее можно было вырвать из подчеркнуто антихристианского контекста. Отец Тейяр де Шарден едва ли мог быть превзойден в искусстве создания гимнов в прозе в честь эволюционирующей вселенной. Его военный опыт вдохновил его на восхваление страдания как на лучший способ выявить героическое в человеке как бы силой естественного отбора. Его «Сочинения, написанные в годы войны», представляющие собой опубликованные посмертно эссе [64], дают неплохое представление об их авторе как о мастере красноречия. Цель этого красноречия – сообщить послание о том, что природа призвана осуществить свою высшую цель через превращение в силу присущей ей внутренней динамике в суперприроду, относительно которой отец Тейяр де Шарден охотно был готов допустить, что она отражает саму область сверхъестественного.
Большинство из используемых им слов и выражений носили подчеркнуто метафорический характер. Для неподготовленных умов они представляли собой настоящий потоп концепций, и отец Тейяр де Шарден радовался возможности широко открыть для него шлюзы. Покуда человека не заботил точный смысл, он мог позволить себе плыть по течению, убаюкиваемый волнами, носившими такие имена, как автоэволюция, цефализация, огибание, со-сознание, эв-комплекс, эксцентрация, самозамкнутость человечества, естественное самоупорядочение, ноодинамика, панорганизация, космическое отталкивание, планетарная самозамкнутость, ультраэго, ультраперсонализация, ультрагуманизм, внешняя и внутренняя сторона вещей, радиальная и тангенциальная энергия и уход, как если бы некоторое опьянение словами нуждалось в нейтрализации. Эти квазимистические слова были увенчаны такими квазинебесными неологизмами, как суперкреативность, суперцентрирование, супериндивид, суперприрода и супердуша [65].
Если бы биологу дали задание оценить это научное послание, а именно чистейшей воды неоламаркизм, прячущийся за этими громкими и непонятными словами, у него не было бы другого выбора, кроме как согласиться с уничтожающей критикой тейярдизма, прозвучавшей из уст Питера Медавара [66], тейярдизма, разительно отличающегося от чисто антропологических исследований Тейяра де Шардена, которые, впрочем, не представляли собой чего-то экстраординарного (Тейяр де Шарден мог быть даже невольным соучастником в деле Пилтдаунской фальшивки). Ученый не обязательно должен быть материалистом, как Джулиан Хаксли, чтобы высказать возражения касательно Христа как точки Омега эволюционного процесса [67]. Только за счет искажения до неузнаваемости стандартной эволюционной модели сделалось возможным представить эволюцию не только как целесообразный процесс, но и как содержащий в себе цель, далеко выходящую за его рамки.
Христианская теология также, казалось, трещала по швам, поскольку Христос упоминался без всякой отсылки к первородному греху – догме, обсуждения которой Тейяр де Шарден тщательно избегал. Богословы, осознающие всецелую незаслуженность благодати, могли быть лишь крайне озадачены описанием Тейяром де Шарденом окончательной цели, в рамках которого природа как бы автоматически порождает сверхъестественное:
«Единственная задача мира – физическое соединение верующих со Христом, Который от Бога. И эта главная задача осуществляется со строгостью и гармонией природной эволюции» [68].
А что если эти строгость и гармония оказывают влияние и на само то Существо, Бога, Который, согласно стандартному богословскому определению, абсолютно неизменен? [69].
Двусмысленности, временами шокирующие, неизменно возникали всякий раз, когда Тейяр де Шарден обращал свои рассуждения к главному средоточию цели, каким является разумная природа человека. Он едва ли мог игнорировать тесную связь между понятиями «сущностный» и «онтологический», когда в 1920 году поднял тему «сущностного прогресса» вселенной:
«Вопрос о том, развивается ли всё ещё вселенная, тогда начинает зависеть от того, что мы решим относительно того, пребывает ли человеческий дух в процессе эволюции. На это я отвечаю без капли сомнения решительным «да». Природа Человека пребывает в непрерывном потоке сущностного изменения» [70].
К концу своей карьеры он мог позволить себе рискнуть вступить в открытое столкновение по этому вопросу с выдающимися представителями позиции, которую он называл «иммобилистской». Соответствующий инцидент имел место на праздновании 200-летия Колумбийского университета в 1954 году, где Тейяр де Шарден был одним из 70 пленарных докладчиков, которые собрались, чтобы прояснить вопрос о единстве человеческого знания. «В моей секции, – писал вскоре после этого события во Францию своему брату Тейяр де Шарден, – имел место глубокий и жизненно значимый раскол между гуманитариями и естествоиспытателями, который в конце концов свелся ... к вопросу Галилея в новой формулировке: «Движется ли человек биологически сам в себе?». Вместе с [Джулианом] Хаксли и большинством естествоиспытателей я, разумеется, энергично оспаривал иммобилистскую позицию, которую, к сожалению, занимали более христиански ориентированные участники секции, такие как Жильсон, Малик (представитель Ливана в Лиге Наций), Баталья – ректор-мирянин Болонского университета и даже Ван Дусен» [71].
Было ли это бессознательное признание со стороны Тейяра де Шардена, что его позиция была менее христианской, чем она должна была быть? В действительности его позиция по этому и другим вопросам, казалось, могла представлять собой систематическую угрозу тому чувству цели, которое христианская вера в бессмертие души дает тем, кто живет этой верой. Такова была весьма взвешенная точка зрения не кого иного, как Этьена Жильсона [72]. Если те, кто защищает ортодоксальность Тейяра де Шардена как католического священника, правы [73], его предполагаемая защита идеи эволюционирующего Бога может быть расценена как неточность выражения, хотя ее и не так легко извинить.
Как бы то ни было, даже по отношению к философскому пуддингу справедлива поговорка, что окончательная его проверка имеет место, когда его подают на стол. И что же получится, если поедание этого пудинга сводится к проглатыванию самых горьких экзистенциальных пилюль? Очень приятной казалась картина космоса Тейяра де Шардена, все более тесно обволакиваемого ноосферой, когда один из моих друзей – крупный бизнесмен – впервые познакомился с ней. Не иначе, как опьяняющей представлялась ему перспектива космического Христа, управляющего галактическим и внегалактическим братством. Его старшему сыну было 19 лет, когда он ушел из дому летней ночью и вернулся под утро в состоянии явного опьянения. Только спустя несколько месяцев стало выясняться, что это было не просто опьянение, а проявление психического расстройства. Все окончательно стало ясно после трагедии, когда молодой человек покончил с собой, выстрелив себе в голову.
Какова могла бы быть цель этой трагедии? Тейяровская теория космического братства вдруг перестала давать ответы. Перед лицом суровых реальностей жизни космическая цель, формулируемая в терминах «жизненного порыва», «устремления», «эмерджентности», «процесса» или даже «точки Омега», оказывается лишь пустым местом. Именно в виду жалкое состояние, в котором пребывает большинство человечества, трезвомыслящий студент, изучавший философию Уайтхеда, задал вопрос, не кажется ли она пригодной, лишь когда обсуждается в уюте кафедр престижных учебных заведениях [74]. Ясно, что не очень много может быть выужено относительно цели, как индивидуальной, так и космической, у философов, которые, культивируя бессодержательные метафоры, тривиализируют опыт цели, ощущаемый каждым человеком, когда его неизменная личностная идентичность проходит испытание в горниле существования. Поэтому может оказаться небесполезным вопросить этот индивидуальный опыт свободной целенаправленной деятельности и извлечь из него уроки, которые он может дать о цели всего существующего.
Примечания
1. Университет Сетон Холл в городе Саут-Ориндж, штат Нью-Джерси, назван в честь Елизаветы Анны Сетон (1774-1821), основательницы системы приходских школ в США и первой американкой, родившейся в США, которая была причислена к лику святых.
2. E. Du Bois Reymond. Die sieben Weltr;tzel (1880)// Reden (Leipzig: von Veit, 1886), SS. 381-411. Это сочинение Дюбуа-Реймона являлось развитием темы его не менее знаменитой речи «Границы познания в области точных наук» (русск. пер.: М., 2012). С одной стороны, Дюбуа-Реймон настаивал на невозможности познания деятельности [человеческого] разума научными методами, т.е. в терминах количеств, но при этом, как кажется, утверждал, что то, что не понято в этих терминах, не может считаться понятым вообще.
3. Этот путь понимания цели памятен как по причине готовности Сократа к смерти, так и по причине его отрицательного влияния на развитие науки в Древней Греции. Касательно последнего смотри мою статью «Сократ, или Ребенок и вода для купания» в: Faith and Reason, 16 (1990), pp. 63-79.
4. Касательно деталей см. гл. 14 «Руины редукционизма» в моих Гиффордских лекциях «Дорога науки и пути к Богу» (S.L. Jaki. The Road of Science and the Ways to God. Chicago: University of Chicago Press, 1978).
5. B. Magee. Men of Ideas: Some Creators of Contemporary Philosophy (London: British Broadcasting Corporation, 1978), p. 131.
6. Ибо если всё бессмысленно, как утверждал Камю, изображая абсурдность мышления, человека и творения, то не было бы никакого смысла в написании им «Мифа о Сизифе», где отсутствие слова «цель» бросается в глаза.
7. Упование на эту гегелевскую процедуру приводит к тому, что проблема вскоре перестает восприниматься как таковая. Так, если первые марксисты всё ещё пытались показать, что не существует противоречия в их целенаправленном продвижении неизбежного, их последователи в ХХ веке уже не испытывают дискомфорта по этому поводу.
8. Эта проблема была отмечена выдающимся индийским экономистом Динанатом Рангнекаром в книге «Бедность и капитальное строительство в Индии» (D.K. Rangnekar. Poverty and Capital Development in India. London: Oxford University Press, 1958, p. 81), а также известным индийским писателем Видиадхаром Найполом в его книге «Территория тьмы» (V.S. Naipaul. An Area of Darkness. London: Andr; Deutsch, 1964, pp. 216-217). Последний поддался соблазну использовать высокое слово «творение», вместо того чтобы просто сказать «цель», когда он писал, что история Индии преподносит «единственный урок, а именно, что жизнь продолжается. Есть только ряд попыток начать с начала и никакого окончательного творения».
9. R. Doumic. Discours de r;ception de Bergson ; l’Acad;mie Fran;aise, 24 janvier 1918. Institut de France, Acad;mie Fran;aise. Paris: F. Didot, 1918, p. 51.
10. Ibid. См. также: P.A.Y. Gunter (ed.). Bergson and the Evolution of Physics (Knoxville: University of Tennessee Press, 1969), p. 4.
11. А. Бергсон. Творческая эволюция / Пер. с фр. В. Флеровой. М., 2001, с. 262-263.
12. Там же, с. 262.
13. Там же, с. 192.
14. Там же, с. 250.
15. Б. Рассел. История западной философии. Нью Йорк: Chalidze Publications, 1959, с. 808.
16. J. Huxley. Essays of a Biologist (London: Chatto and Windus, 1926), p. 34.
17. B. Russell. Free Man’s Worship (1902)// Mysticism and Logic (1917; New York: Anchor Books, 1957), p. 45.
18. J. Huxley. Knowledge, Morality, and Destiny (1957; New York: Mentor Books, 1960), p. 37.
19. А. Бергсон. Творческая эволюция. М., 2001, с. 243.
20. А. Бергсон. Два источника морали и религии / Пер. с фр. А.Б. Гофмана. М., 1994, с. 346. Странное заключение книги, которую столь многие восприняли как доказательство того, что Бергсон пришел к вере в Творца вселенной.
21. Там же, с. 108.
22. Там же, с. 286.
23. J. Maritain. La philosophie bergsonienne (1913). Эта книга была опубликована в значительно расширенном виде в английском переводе: J. Maritain. Bergsonian Philosophy and Thomism (N.Y.: Philosophical Library, 1955).
24. J. Maritain. Bergsonian Philosophy and Thomism. N.Y.: Philosophical Library, 1955, p. 327.
25. S. Alexander. Space, Time and Deity (1920; N.Y.: Humanities Press, 1950), vol. I, pp. xii, 36, 44.
26. Ibid., p. ix. Эта статья была перепечатана в качестве 14 главы в книге S. Alexander. Philosophical and Literary Pieces (London: Macmillan, 1939), изданной со вступительной статьей его литературного агента.
27. S. Alexander. Space, Time and Deity. N.Y.: Humanities Press, 1950, vol. II, p. 346.
28. Ibid., p. 347.
29. Ibid., pp. 366-368.
30. S. Alexander. Space, Time and Deity. N.Y.: Humanities Press, 1950, vol. I, p. 58.
31. См. главу 2 «Обретенная вселенная» в моей книге «Бог и космологи» (S.L. Jaki. God and the Cosmologists. Edinburgh: Scottish Academic Press, 1989; русск. пер. С. Яки. Бог и космологи. Долгопрудный, 1993).
32. J.W. McCarthy. The Naturalism of Samuel Alexander. N.Y.: Columbia University Press, 1948, pp. 106-107.
33. Это сделалось возможным благодаря применению геометрии четырехмерного пространства, что впервые было предложено в 1872 году профессором физической астрономии Лейпцигского университета Иоганном Карлом Фридрихом Целльнером.
34. Этот вопрос детально обсуждался в предыдущей главе.
35. S. Alexander. Philosophical and Literary Pieces. London: Macmillan, 1939, р. 95.
36. См. The Chief Works of Benedict de Spinoza, tr. R.H.M. Elwes (1884; N.Y.: Dover, 1951), vol. 2, pp. 408-409 (русский перевод: Б. Спиноза. Избранные произведения. Т. 2. М., 1957, сс. 646-648). Тот, кто задал Спинозе этот язвительный вопрос, был Чирнгаузен, философ-любитель из Гейдельберга.
37. S. Alexander. Space, Time and Deity. N.Y.: Humanities Press, 1950, vol. II, p. 424.
38. Ibid., p. 400.
39. S. Alexander. Philosophical and Literary Pieces. London: Macmillan, 1939, р. 95.
40. Первые два тома, составляющие первую серию, были посвящены «обоснованию основных принципов».
41. G.H. Lewes. Problems of Life and Mind (Boston: James R. Osgood and Company, 1875), vol. 2, p. 370.
42. C.L. Morgan. Emergent Evolution (London: Williams and Norgate, 1923), p. v.
43. Ibid., p. vi. Касательно замечания Майварта, см. его книгу «О рождении видов» (St. G. J. Mivart. On the Genesis of Species. London: Macmillan, 1871, pp. 186, 209, 215).
44. C.L. Morgan. Emergent Evolution (London: Williams and Norgate, 1923), p. vi.
45. Ibid., p. vii.
46. Эта глава важна потому, что она раскрывает невозможность соотнести «эмерджентность», как она понимается Морганом, с каузальным процессом. Еще с меньшими основаниями она может рассматриваться как целесообразная, разве что чисто вербально.
47. C.L. Morgan. Life, Mind and Spirit. London: Williams and Norgate, 1926, p. 145.
48. C.L. Morgan. The Emergence of Novelty. London: Williams and Norgate, 1933, p. 197.
49. Ibid., p. 201.
50. Ibid., p. 204.
51. См., например, материалы симпозиума в Альпбахе (1968): Beyond Reductionism. New Perspectives in the Life Sciences, ed. A. Koestler and J.R. Smythies. London: Hutchinson, 1969. См. также ссылки, приведенные выше в примечаниях 2 и 4.
52. D. Emmett. “Whitehead A.N.”// The Encyclopedia of Philosophy. N.Y.: Macmillan, 1967, vol. 8, p. 293.
53. A.N. Whitehead. Modes of Thought (1938; N.Y.: Capricorn, 1958), p. 139.
54. A.N. Whitehead. Adventures of Ideas (1933; N.Y.: Mentor Books, 1955), pp. 273-274 (русск. пер.: А.Н. Уайтхед. Приключения идей. Пер. с англ. Л.Б. Тумановой. М., 2009, с. 328).
55. A.N. Whitehead. Modes of Thought. N.Y.: Capricorn, 1958, p. 74.
56. Как показано с большим красноречием и иронией в книге Этьена Жильсона «Бытие и некоторые философы» (E. Gilson. Being and Some Philosophers. Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1952).
57. A.N. Whitehead. Process and Reality: An Essay in Cosmology (1929; N.Y.: Harper Torchbooks, 1960), p. 169.
58. A.N. Whitehead. Modes of Thought. N.Y.: Capricorn, 1958, p. 229.
59. A.N. Whitehead. Adventures of Ideas. N.Y.: Mentor Books, 1955, p. 209.
60. Ibid., p. 294.
61. Ibid., p. 264.
62. Ibid., p. 295.
63. Dialogues of Alfred North Whitehead: As Recorded by Lucien Price (1954; N.Y.: Mentor Books, 1956), p. 239.
64. P. Teilhard de Chardin. Writings in Time of War. Tr. R. Hague. N.Y.: Harper and Row, 1968. Предметный указатель к этой книге содержит такие понятия, как поливалентность космоса, сверхчеловечество, биологический порог и онтологический дрейф.
65. Взято из предметного указателя к «Феномену человека» и «Будущему человека».
66. P.B. Medawar. Critical Review of the “Phenomenon of Man”// Mind 70 (1961), pp. 99-106.
67. См. его предисловие к английскому изданию книги «Феномен человека» (P. Teilhard de Chardin. The Phenomenon of Man. Tr. B. Wall. N.Y.: Harper and Row, 1959, pp. 18-19).
68. P. Teilhard de Chardin. The Future of Man. Tr. N. Denny. N.Y.: Harper and Row, 1964, p. 318.
69. То, что «Тейяр де Шарден признавал понятие эволюционирующего Бога», утверждают Джон Барроу и Фрэнк Типлер в своей книге «Антропный космологический принцип» (J.D. Barrow, F.J. Tipler. The Anthropic Cosmological Principle. Oxford: Clarendon Press, 1986, p. 168), хотя не привели никакого подтверждения, что бросается в глаза в их книге, изобилующей ссылками.
70. P. Teilhard de Chardin. The Future of Man. Tr. N. Denny. N.Y.: Harper and Row, 1964, p. 15.
71. P. Teihard de Chardin. Letters from a Traveller. Tr. B. Wall. N.Y.: Harper and Row, 1962, p. 354.
72. Letters of Etienne Gilson to Henri de Lubac. Tr. M.E. Hamilton. San Francisco: Ignatius Press, 1988, p. 136.
73. См. например: H. de Lubac. The Religion of Teilhard de Chardin. Tr. R. Hague. N.Y.: Desclee Company, 1967.
74. J.W. McCarthy. The Naturalism of Samuel Alexander. N.Y.: Columbia University Press, 1948, pp. 106-107.
Глава 6
Эвристика цели
Дарвинистские заблуждения
Самый очевидный контекст, в котором человек встречается с реальностью цели – это его собственный опыт достижения цели, какой бы тривиальной и краткосрочной она ни была. Поскольку опыты такого рода очень часты, нет, казалось бы, ничего более разумного, как извлечь максимум из них ради цели далеко не тривиальной. Это соответствует разумному обоснованию реальности цели как направляющей причины действий и процессов, независимо от того, осознается ли она, или нет. Главное препятствие для такого опыта заключается в том, что человеческий разум вот уже на протяжении нескольких столетий находится под все большим влиянием науки и ученых. В наши дни нельзя более претендовать на разумное объяснение, если под рукой не имеется какое-нибудь, научное подтверждение, пусть это будет не более чем мнение, а иногда и заблуждение какого-нибудь ученого.
Такое подтверждение, каким бы позитивным оно ни выглядело на первый взгляд, может в действительности оставить человека ни с чем. Просить от науки больше, чем она может дать, приводит к тому, что мы раскрываем секрет [ее ограниченности]. Рискуя еще раз повторить очевидное, приходится напомнить, что наука, точнее ее метод, имеет свои непреодолимые органичения. Ученый лишь вводит себя в заблуждение всякий раз, когда он забывает о заповеди, сформулированной не кем иным, как Джеймсом Клерком Максвеллом: «Одна из серьезнейших проверок для научного ума – это способность определить пределы законного применения научных методов» [1]. Почти сто лет спустя необходимость этой проверки с угрожающей суровостью выкристаллизовалась на фоне испытаний атомного оружия. Именно тогда, в середине 1960-х, известный американский учёный Ванневар Буш, предупреждал: «Много сегодня говорится о мощи науки, и это справедливо. Эта мощь внушает благоговение. Но мало говорится о внутренних ограничениях науки, хотя обе стороны медали заслушивают тщательного изучения» [2].
Действительно, всякий раз когда апеллируют к т.н. научному методу для изучения реальностей, выходящих за его рамки, а число им легион, дело заканчивается изучением лишь теней. Попутно зловещая тень отбрасывается на саму цель и целесообразность науки вообще. Поэтому вполне позитивным и просвещающим может быть результат, всякий раз когда кажущийся негативным подход применяется к науке. Он может заключаться, например, в припоминании неудач и заблуждений известных ученых, когда они сталкиваются с непосредственными реальностями. Одна из таких реальностей – это осознание человеком, что он действует ради цели, – свойство явно ненаучное, хотя и необходимое, чтобы наука как человеческое предприятие продолжалась.
Неуважение к таковому осознанию со стороны Дарвина и многих дарвинистов должно показаться красноречивым именно по причинам, особенно близким к всесторонне аргументированному оправданию цели. В конце концов дарвинизм стал восприниматься как решительное опровержение веры в то, что что-то совершается ради цели. Это восприятие, может быть, не получило бы столь широкого признания, если бы достаточное внимание было обращено на откровенные высказывания Дарвина, свидетельствующие о его недоумениях в связи с этим вопросом. Он выражал их время от времени, хотя по большей части приватно, с прямотой, которая не являла ни малейшей застенчивости по поводу проявляемого им грубого невежества в философских вопросах.
Особенно заметно невежество Дарвина в вопросе философского статуса цели, и оно, в частности, проявилось в письмах, которые он писал Азе Грею – знаменитому палеонтологу из Гарвардского университета. Они были реакцией на статью Грея «Естественный отбор не противоречит естественной теологии», опубликованной в июльском, августовском и октябрьском номерах журнала «Atlantic Monthly» за 1860 год [3]. Этой статье очень подошло бы название «Естественный отбор не противоречит Замыслу».
В то время как Грей предлагал очень замысловатое определение замысла, он не видел дальше той точки, где можно заметить хотя бы краем глаза возможность того, как бессознательный процесс осуществляет цель. По сравнению с Греем Дарвин был явно близорук. Подобная идея цели вообще не могла возникнуть в контексте дарвиновской одержимости альтернативой: создание всех и каждой формы жизни посредством естественного отбора или непосредственное творение Богом каждого из видов. Когда два года спустя Дарвин предложил Грею эту альтернативу, он сделал это в очень наивной форме. В качестве допущения он принял, что мнение коллеги-ученого может быть решающим в чисто философском споре:
«Вы говорите о Лайеле как о судье; так вот, я жалуюсь на то, что он отказывается быть судьей... Я иногда желал, чтобы Лайель высказался против меня. Когда я говорю «меня», я имею в виду только изменение видов в процессе происхождения. Это представляется мне поворотным моментом. Лично я приверженец естественного отбора, но это видится мне совершенно неважным по сравнению с вопросом творения или изменения» [4].
Однако этот нефилософский подход обнаружился уже за два года до этого [письма], когда Дарвин усмотрел в самой что ни на есть целенаправленной деятельности, а именно в разведении новых пород животных, решающее доказательство высшего закона естественного отбора. С достойным лучшего применения рвением он говорил об этом законе как о «моем божестве». Изменчивость, на которой люди, занимающиеся разведением новых пород животных, основывали свою деятельность, демонстрировали, как писал Дарвин Грею, что «божество под названием Естественный Отбор далеко не лишнее». Однако одно дело рассматривать эту изменчивость как поле деятельности естественного отбора, и другое – игнорировать значение в высшей степени целенаправленной деятельности селекционера.
В сентябре 1861 года Дарвин видел немного дальше, а именно, до той точки, где он уловил краем глаза иронию своей близорукой позиции. Контекстом была его ссылка, снова в письме к Грею, на бесчисленные индивидуальные различия, которые домашнее разведение может производить в носовых костях голубей. От выразил свое неверие в то, что [происходящие в природе] изменения представляют собой поток, направленный замыслом, – идея, которой придерживались Грей и Лайель: «Мне представляется нелогичным предполагать, что изменения, которые естественный отбор сохраняет для блага любого существа, были плодом замысла». Было, конечно, немало иронии в том, что Дарвин отрицает замысел и одновременно признает, что естественный отбор работает на «благо любого существа». Хуже того, Дарвин обнаружил, что его мысль путается как раз в том вопросе, в котором коренится окончательный источник веры как в замысел, так и в цель. Он не видел никакой связи между свободной волей и целью, когда он предложил уже в следующей фразе философскую исповедь: «Но я знаю, что я стал жертвой той же путаницы (как я уже сказал ранее), что и, как кажется, весь мир, в вопросе о том, как сочетать свободу воли с тем, что всё предполагается предвиденным и предустановленным» [5].
Идея свободы воли, как будет видно в следующей главе, оказалась более важной для данной темы, чем это могли подозревать Дарвин и дарвинисты. Никто из них не задумывался о явно свободном характере их биологических исследований, слишком часто нацеленных на то, чтобы доказать, что все процессы, происходящие в природе, являются строго механическими. И тем более они не находят время, чтобы поразмышлять над тем фактом, что эти их исследования могут расцениваться как целенаправленные только в том случае, когда они представляют собой свободно выбранное направление действий. Более того, всякий свободный выбор является не только непосредственно осознанным действием, но также и действием, совершаемым ради цели.
Если бы Дарвин и дарвинисты приняли всерьез свое собственное осознание того, что они поступают свободно, они бы не сделались жертвой той путаницы, которую они сами же и породили. Эта путаница была связана с тем, что они ожидали слишком многого от научного метода. То, что дело обстояло именно так, иллюстрируется тем же письмом Дарвина, в котором он также ответил на вопрос Грея, что могло бы убедить его в существовании Замысла с большой буквы:
«Если бы я увидел ангела, который сошел, чтобы научить нас добру, и был бы убежден другими, видевшими его, что я не сумасшедший, я поверил бы в замысел. Если бы я смог твердо убедиться, что жизнь и сознание являются неизвестным образом функцией других неизведанных сил, я был бы убежден. Если бы человек был сделан из меди или железа и не был бы никак связан с другими организмами, которые когда-либо существовали, я был бы убежден».
Лучший комментарий ко всему этому дал сам Дарвин в том же письме: «Но все это лишь рассуждения ребенка» [6].
Дарвин, разумеется, мог быть больше убежден в том, что он видит других людей, чем в том, что он видит ангела, но все же это не могло являться для него убедительным свидетельством, что ангел учит истине. И что более важно, мог ли быть сформулирован «научный» довод относительно уверенности Дарвина, что он видит других ученых? Опять же, какое может быть научное доказательство того, что сознание и жизнь – одной природы? Не чистый ли редукционизм – предполагать, что если какая-то сущность не представляется полностью несвязанной с чем-то еще, она должна иметь ту же природу, что и окружающие ее вещи? Ясно, что неспособность Дарвина увидеть замысел коренилась в его решимости, вполне сознательной и целенаправленной, а потому не носящей механического характера, не придавать значения ничему, кроме механических сил.
Его главной ошибкой было то, что он взял за основу чистый редукционизм. Согласно редукционизму, только такое сознательное действие или переживание заслуживает доверия, которое может быть выражено в эмпирических или количественных терминах. От него и от множества других ускользало то, что в главном постулате редукционизма нет ничего эмпирического или количественного. В результате Дарвин не мог иметь доверия к самому основанию всякого разумного убеждения, а именно к внутреннему опыту познания и притом познания целенаправленного. Те, кто принимает во внимание внутреннюю силу логики, не удивятся, когда увидят, как Дарвин в письме к Азе Грею от 11 декабря 1861 года пытается похоронить вопрос о замысле под кучей нелепых замечаний:
«Что касается Замысла, то я предпочитаю поднять белый флаг, нежели выстрелить вдаль, как я это обычно делаю. Я хочу всё же попытаться и задать Вам коварный вопрос, но когда Вы на него ответите, я буду по-прежнему сомневаться, честно ли я аргументирую. Если что-то и замыслено, то, конечно, это прежде всего должен быть сам человек: наше внутреннее сознание (хотя и ненадежный вожатый) говорит нам об этом; и однако я не могу допустить, что атавистические соски у мужчины есть результат замысла... Если бы я сказал, что я верю в это, то я должен был бы верить так, как ортодоксальные христиане верят в Трех Лиц в едином Боге. Вы говорите, что Вы во мгле; я же в непролазной грязи; правоверные христиане сказали бы – в зловонной, мерзкой грязи; и все-таки я не могу уйти от вопроса. Мой дорогой Грей, я написал очень много чепухи» [7].
Большинство ортодоксальных христиан, если бы узнало об этом письме Дарвина, скорее всего, напало бы на характеристику Дарвином веры в Троицу как на невозможную, т.е. неразумную веру. Конечно, к 1860 году или около этого Дарвин уже, вероятно, забыл элементарные вещи из своих первых уроков катехизиса. Христиан ни в коем случае не призывают принимать Троицу как нечто иррациональное или приравнивать три к одному. Конечно, никто из окружения Дарвина не обратил внимания на великолепную монографию, которую такой корифей логики, как Джон Генри Ньюмен еще в 1830-е годы посвятил развитию учения о Троице [8]. Как бы то ни было, ортодоксальные христиане должны прежде всего потребовать от Дарвина строгости мышления (что соответствует этимологии слова ортодоксия) в вопросах философских и научных. Более того, они сделают это наилучшим образом, если шаг за шагом подведут его к той мысли, которая, когда возникла на закате жизни не у кого иного, как Герберта Спенсера, первым предложившего концепцию борьбы за существование, оказала на него парализующее действие.
Парализующая мысль
Во-первых, ортодоксальный христианин должен обратить внимание на то, что с точки зрения логики совершенно неправильно заявить, как это сделал Дарвин, без всякого пояснения, что внутреннее сознание является ненадежным вожатым. Ибо в таком случае любая убежденность (а она есть акт внутреннего сознания) относительно какого-либо факта или положения, включая убежденность Дарвина в том, что он является автором книги «Происхождение видов», оказывается ненадежной. Кроме того, не внутреннее сознание доказывает, что человеческое тело было замыслено. Внутреннее сознание лишь убеждает каждого здравомыслящего человека, что он в бессчетном множестве случаев действует целесообразно. Дарвин никогда даже не приблизился к тому, чтобы понять, что ценность его вопроса, подтверждает или опровергает наличие атавистических сосков у мужчины идею замысла, в конечном счете зависит от способности доверять своему внутреннему сознанию.
Нельзя сказать, что Дарвин не замечал противоречий в подчинении также и сознания слепым и случайным законам биологической эволюции, какими они выступают в его трактовке. Он писал У. Грэму: «У меня всегда возникает ужасное сомнение, имеют ли убеждения человеческого сознания, эволюционировавшего из сознания низших животных, какую-либо ценность и надежны ли они?». Ясно, что он мог дать лишь отрицательный ответ на вопрос: «Будет ли кто-нибудь доверять убеждениям, возникающим в сознании обезьяны, если в ее сознании вообще существуют какие-то убеждения?» [9]. Он однако не мог мобилизовать в достаточной степени логику, чтобы сказать то же самое о человеческом сознании, включая своё собственное. А не мог он это сделать (и это само по себе достаточно симптоматично), потому что он был не способен, несмотря на всю свою науку, принять, что «эта удивительная вселенная, и особенно природа человека» является продуктом слепых сил, т.е. сил, не замысленных Создателем. И поскольку ни один ученый не открыл так много об упорядоченности вселенной, как Ньютон, у Дарвина не было иного выбора, как сказать: «С таким же успехом собака могла бы рассуждать об уме Ньютона» [10].
Несмотря на это, [происхождение] ума или сознания не прекращало порождать более чем чисто отвлеченные вопросы. У такого убежденного эволюциониста, как Герберт Спенсер можно найти свидетельство того, что восприятие человеком своего сознания является ключом к ответу на вопрос, существует ли цель или замысел во вселенной. Более того, он сам обеспечил это свидетельство, когда признался в своей растущей терпимости к религиозным верованиям, с которыми он так долго боролся. Он в конце концов пришел к выводу, что религиозные верования неизменно порождаются неспособностью науки ответить на вопрос о цели существования вселенной. Наука может в лучшем случае зарегистрировать наличие великого потока эволюции, от простой материи до сознания, но она не может понять его, потому что понимание, как справедливо замечал Спенсер, не может наличествовать вне сознания, существование которого наука просто предполагает.
Ученый, по Спенсеру, не имел поэтому никакого иного выбора, как оказаться перед мучительным вопросом: «И параллельно с этим возникает парализующая мысль – а что если касательно всего того, что сейчас так непостижимо для нас, не существует вообще никакого понимания?». Это недоумение, объемлющее всё, что человек мог с определенностью утверждать о вселенной, и даже саму вселенную, имело, однако, вполне конкретный источник. Этим источником был отказ сторонников эволюции доверять человеческому сознанию как уникальному явлению во вселенной. Ибо если бы было справедливо, что человеческое сознание «развилось из первоначальной разреженности» и если «в какой-то рудиментарной форме» оно «присутствовало повсюду», оно в таком случае должно было бы казаться «не менее непостижимым», чем сам эволюционный процесс [11].
Сменилось еще одно поколение, и другой материалист и сторонник эволюции – Джон Холдейн – отметил ту же проблему, причем в контексте, который стоит отметить особо. То, что нечто в нем переживет телесную смерть, казалось ему воззрением абсолютно неразумным, если основываться на традиционных аргументах. Он нашел совершенно неубедительными как доказательства, предлагаемые христианством, так и утверждение, что без перспективы вечной жизни мораль теряет всякий смысл. И всё же он считал «в высшей степени маловероятным», что сознание является лишь «простым побочным продуктом материи». Ибо если бы это было так, то не было бы никакого смысла у науки в целом и, в частности, у его области – биохимии, проблемы которой интересовали его больше, чем «что со мной произойдет (если вообще что-то произойдет), когда я умру». Наука, после того как она изгнала философию, осознала, что ей самой угрожает изгнание из области понимания:
«Если мои умственные процессы всецело определены движением атомов в моем мозгу, то у меня нет оснований предполагать, что мои верования истинны. Они могут быть разумны с точки зрения химии, но это не делает их разумными с точки зрения логики. И поэтому у меня нет оснований предполагать, что мой мозг состоит из атомов» [12].
Холдейн был готов согласиться с неличностным загробным существованием его сознания, в той мере, в какой его восприятия истины связывали его с каким-то абсолютом. Но всё же его описание этой парализующей дилеммы было лишь вариацией той близорукости, которая ещё до него сделалась ловушкой для Дарвина и Спенсера. Они все гордились своими знаниями об атомах и мозге, но не гордились каким-либо особым образом способностью разума вообще что-то познавать. В результате им пришлось столкнуться с возможностью разочарования в самой науке как таковой. Дарвинистски настроенные эволюционисты должны показаться наиболее подходящей мишенью этого замечания. Особенная причина для этого в том, что они неизменно старались отнести происхождение человека и его науки к таким отдаленным и неопределенным истокам, где ничего специфического в этом происхождении невозможно усмотреть.
Что касается постепенного «возникновения» человека, оно могло показаться правдоподобным рассказом, когда во времена Дарвина даже крупных обезьян могли рассматривать как прямых предков человека. С тех пор мы многое узнали об удивительно быстрых темпах эволюции человеческого мозга – факте, значение которого невозможно переоценить. В действительности эта быстрота казалась первопроходцу в исследовании эволюции мозга Тилли Эдингер почти мгновенной:
«Если человек прошел через фазу питекантроп-синантроп, то эволюция его мозга была уникальной не только по ее результату, но и по ее темпам. Рост на 50% и 100% объема мозговых полушарий – это явление, с которым мы сталкиваемся также в эволюции лошадиных, между стадиями, представленными родом Мерикгиппус, у представителей которого мозг средних размеров, и современной лошадью, у которой мозг больших размеров. У лошадиных эта эволюция заняла 25 миллионов лет, тогда как у гоминидов такое же возрастание объема мозга произошло по геологическим масштабам мгновенно, при этом оно не сопровождалось заметным увеличением массы тела» [13].
Появление орудий труда в руках предков человека оказалось не менее внезапным. Но эта внезапность не впечатлит того, кто не находит ничего дурного в невероятно поверхностном отношении Дарвина к такому чуду, как мысль: «Почему мысль, представляющая собой выделение мозга, более удивительна, чем тяжесть, которая есть свойство материи?» [14]. Дарвин, как и большинство его последователей, не был заинтригован фактом, что материальный человек может говорить о «материальных» свойствах, таких как тяжесть, хотя, поскольку понятие тяжести есть продукт способности человека к абстракции, в нем нет ничего материального. Эти способности к абстракции являлись для человека также наиболее эффективным орудием в его целенаправленном покорении внешнего мира, которое началось с создания им вполне конкретных орудий труда миллионы лет тому назад.
Орудия труда, замысел и цель
Те примерно тридцать лет, которые отделяют фривольное заявление Дарвина насчет мысли от публикации «Происхождения человека» не сделали его более глубоким мыслителем. Это убедительно доказывается тем, что Дарвину показалось достаточным лишь трех скудных страниц, чтобы опровергнуть утверждение, что изготовление орудий труда является исключительно человеческим свойством. Дарвин активно использовал сообщения, что обезьяны в естественных условиях обитания используют камни, чтобы раскалывать орехи, а иногда и в целях самозащиты, устраивают в горах обвалы, чтобы устрашить своих противников и обматывают себя широкими листьями, чтобы защититься от жары [15].
В то же время Дарвин всячески старался принизить изобретательность первобытного человека. Он считал, что случайным образом расколовшийся и зазубрившийся камень превратил человека в изготовителя орудий труда. Согласно Дарвину, искры, которые возникли, когда раскололся камень, сделали из человека систематического пользователя огнем: в этом он, любопытным образом, оказался уникален среди прочих видов живых существ. Дарвин не смог ответить на вопрос, почему обезьяны не усвоили свои «открытия», хотя они тем самым значительно увеличили бы свою способность к выживанию. Более того, хотя Дарвин и согласился с мнением Джорджа Кэмпбелла (8-го герцога Аргайла), что «создание орудий труда присуще исключительно человеку... и образует неизмеримую пропасть между человеком и животными» [16], он не заметил саморазоблачительность своего замечания, что «это, несомненно, очень важное отличие» [17].
Уступив так много, он всего лишь использовал риторический прием, и вместо решения серьезной проблемы предложил лишь обтекаемые фразы. Ибо если бы он всерьез признавал, что это отличие «очень важное», он должен был бы призвать к проведению двух типов исследования. Одно из них должно было иметь своим предметом изготовление орудий первобытным человеком и сопровождаться хотя бы элементарным философским анализом смысла, который мы вкладываем в понятие «орудия труда». Другое должно было заключаться в систематическом наблюдении того, что реально делают обезьяны со своими орудиями, которые даже согласно сообщениям, находившимся в распоряжении Дарвина, никогда не изготавливались самими обезьянами.
Несомненно, Дарвин прибегнул бы к своей обычной словесной эквилибристике, которой он так гордился, как свидетельством своей интеллектуальной увертливости (он называл себя «ловкачом» [18]), если бы он столкнулся с чем-либо вроде классического исследования Вольфганга Кёлера по психологии обезьян. Дарвин скорее всего ухватился бы за то, что Кёлер характеризовал как «удивительное прозрение», а именно соединение Султаном (самцом шимпанзе) двух бамбуковых палочек для того, чтобы достать банан, находящийся вне пределов досягаемости его лап. Дарвин не придал бы значения упору, который Кёлер делал на том, что Султан вдохновлялся находившейся в его поле зрения наградой [в виде банана], непосредственно достижимой для него, и на отстутствии каких-либо указаний, что воображаемая будущая награда подействовала бы с таким же успехом. Дарвин, конечно, отреагировал бы с обычным для него неприятием к философскому настрою, который задал тон выводу Кёлера:
«Время, в котором [ментально] пребывает шимпанзе [ограничено в прошлом и будущем] […]. Много лет, проведенных с шимпанзе, дают мне основания предположить, что, помимо отсутствия речи, очень узкие пределы именно в э т о м направлении определяют главное различие, которое имеется между человекообразными обезьянами и даже самыми примитивными человеческими существами. Отсутствие неоценимой специальной помощи (речи) и большая ограниченность очень важных компонентов мысли, т.н. «образов», в итоге составляют причины, которые препятствуют шимпанзе достичь даже самых скромных начатков культурного развития» [19].
В середине 1920-х годов, когда современная лингвистика все еще находилась на этапе младенчества, еще, наверное, существовала возможность вытащить жало из вывода Кёлера касательно будущего развития. Но полвека спустя такой выдающийся лингвист, как Наум Хомский уже не стеснялся в выражениях: «Возможность, что обезьяна проявит способность освоить язык столь же маловероятна, как и предположение, что где-то существует остров, где обитает вид нелетающих птиц, ожидающих, пока человек не научит их летать» [20]. Слова Хомского были нацелены на «сенсационные» сообщения о «разумных» реакциях обезьян на человеческие слова; надо сказать, что эти сообщения были вскоре изобличены в отсутствии строгости в описании и логике [21].
То, что способность к изготовлению орудий есть чисто человеческая особенность, получило серьезное обоснование от столь известного неодарвиниста, как Уилфрида Ле Гро Кларка, который проводил специальное исследование, имевшее своим предметом южноафриканских австралопитеков. Ученые мужи, которые считают минимальный характер различия хромосом у обезьян и человека доказательством отсутствия существенного различия между ними, были бы в высшей степени недовольны его выводами: «Возможно, отличие человека от обезьяны в конечном счете будет рассматриваться как основывающееся скорее на деятельностной, чем на анатомической основе, и критерием принадлежности к homo sapiens будет способность к речи и изготовлению орудий» [22]. Те же самые ученые мужи не окажутся в числе тех, которые увидели бы в Ле Гро Кларке еще один пример дарвиниста, отказывающегося видеть истинное значение своих открытий касательно той или иной уникальной способности человека.
Имеется несущественная, но не менее красноречивая непоследовательность во введении к книге крупнейшего специалиста по исследованию орудий труда первобытных людей Кеннета Окли «Человек как изготовитель орудий» [23]. Само собой разумеется, он начинает с недвусмысленного заявления об уникальности человека как «изготавливающего орудия примата». Он также делает вывод, что «реальное различие между тем существом, которое мы решаем называть обезьяной и тем, кого мы решаем называть человеком, состоит в умственных способностях», которые особенным образом проявляются в изготовлении орудий. Но в таком случае почему эта способность должна также называться «главной биологической характеристикой» человека? Ибо если умственное и биологическое так легко можно заменить одно на другое, остается мало смысла в замечании, что в то время как почти все животные разработали специальные телесные приспособления, напоминающие орудия, лишь человек «избегнул всякой подобной специализации». Остается лишь выразить несогласие с описанием двух весьма различных разновидностей эволюции следующим замечанием: «В то время как очевидно, что человек может быть выделен как изготавливающий орудия примат, возникает вопрос, раскрывает ли это определение суть различия между человеком и высшими обезьянами» [24].
Если же поискать источник этой странной амбивалентности в оценке очевидного, то выяснится, что таких источников несколько. Один из них – общее мировоззрение или идеология ученого – конечно, играет решающую роль. Из-за личностного характера этого источника его можно оставить без внимания, если другие источники, гораздо более пригодные для «объективного» анализа, могут пролить достаточный свет на эту проблему. Один из таких источников – это представление ученого о научном методе.
Наука как целесообразное орудие
Большинство биологов, предлагавших свои взгляды на роль замысла в природе, разделяли точку зрения Дарвина на науку как на эмпирико-индуктивную процедуру. Дарвин подчеркнуто характеризовал свою научную деятельность как «следование принципам Бэкона» [25]. Хотя к тому времени неэффективность бэконовского метода уже была многократно и публично обличена [26], Дарвин не обратил на это никакого внимания. В той мере в какой бэконовский метод являлся эмпирическим и индуктивным, он требовал тщательного сбора данных, не давая ни малейшего представления, что именно следует искать. Причиной этого было неприятие и непонимание Бэконом телеологии [27]. Более того, в отсутствие руководящих целей этот [индуктивный] метод, сам по себе весьма поверхностный, мог превратиться в полную свою противоположность, а именно, в не менее поверхностный дедуктивизм, равнозначный введению априорных правил. Кое-что из этого было схвачено в замечании Гарвея, лучшего из британских ученых, принадлежавших к числу младших современников Бэкона, а именно, что Бэкон формулировал для науки законы, как будто он был ее Лордом-канцлером [28].
В противовес вере Бэкона и других эмпириков XVII века, имелась отчетливо дедуктивная линия в науке с самого начала ее возникновения как вполне осознанного предприятия уже с начала XVII века. Дедуктивный подход включал в себя подчеркнутое формулирование цели, хотя и недостаточно доказанной, вместе с верой, что факты, относящиеся к природе, окажутся в полном согласии с этой целью. Вот почему Декарт был убежден, что математический подход обязательно превратит человека в «хозяина и господина природы» [29]. За «Утопией» Мора, «Городом Солнца» Кампанеллы, «Новой Атлантидой» Бэкона скрывалось в высшей степени целеустремленное желание. Оно диктовало Хартию Королевского общества [30], установление научных академий в континентальной Европе и образ Небесного Града на земле, вдохновлявший французских энциклопедистов [31].
На более близком к фактам научном уровне тот же самый целенаправленный поиск воплотился как в точные методы, так и интуитивные схватывания, не вписывавшиеся еще в рамки строгих теорий. Примером первых были работы Ньютона и дальнейшее развитие небесной механики Эйлером, Д’Аламбером и другими. Примером вторых были различные гипотезы ученых XVIII века касательно природы электричества и тепла. В химии работы Лавуазье ознаменовали переход от интуитивного схватывания к специфическим исследовательским программам.
На протяжении XIX века наблюдалось неуклонное числа специфических научных задач, каждая их которых разрабатывалась с все большей интенсивностью. Если ограничиться одной физикой, то цели исследований в области электричества и магнетизма характеризовались все более четко определенными задачами, решение которых в конце концов привело к поразительным успехам. Достаточно вспомнить о расстоянии, отделявшем случайное открытие Эрстеда касательно магнитного поля, создаваемого электрическим током, от начавшихся в конце XIX века экспериментальных исследований электромагнитных волн. То же самое справедливо касательно развития атомной теории от гипотезы Праута до открытия атомного ядра Резерфордом и объяснения Бором спектра атома водорода.
Сегодня наука достигла той стадии, когда объемнейшие цели могут формулироваться самым точным образом. Примером этому являются исследования в области космологии и физики элементарных частиц. При этом научные задачи решаются интенсивнейшим образом и в грандиозном масштабе, и это говорит о том, что здесь задействованы самые специфические цели. Достаточно вспомнить о проекте расшифровки генома человека и строительстве гигантских ускорителей. Последний проект определенно требует тщательного определения целей, которые предстоит достигнуть.
Парадоксально, что наиболее целенаправленное использование возможностей научного метода создало атмосферу, в которой становится всё труднее отдать должное чувству цели у самого человека. Такое чувство может показаться лишь иллюзией, если в нем не видеть ничего, кроме сложной сети механизмов обратной связи. Никакое чувство цели не может быть оправдано на основе широко разделяемого убеждения, что в конечном счете все процессы, происходящие в природе, являются лишь случайными событиями. С другой стороны, широко распространенное среди ученых мнение, что всякая научная деятельность представляет собой лишь игру [32], допускает лишь пародию на цель. К сожалению, эта игра не представляет собой то, чем всегда являлись игры, т.е. целенаправленное внимание к непредвиденным возможностям, но лишь везучее участие в ее термодинамической мимикрии. Но может ли цель заключаться в том, чтобы быть частью игры, которую невозможно выиграть, потому что ее нельзя прекратить?
Неправильная эвристика
Есть нечто большее, чем чисто концептуальный парадокс, в этом оттенке бесцельности, который обнаруживается в самой что ни на есть целенаправленной активности, которую представляют собой занятия строгой наукой. Этот парадокс был обнаружен сразу же, как только древнегреческие философы всерьез задумались о механистическом описании природы. Книга, которую Анаксагор назвал «Об уме», как раз и представляла собой такое описание, но, разумеется, без привлечения математики [33]. Она оказывала зачаровывающее действие на большинство читателей, среди которых был также не кто иной, как молодой Сократ. Позднее Сократ вынужден был прийти к выводу, что интеллект, нацеленный на рассмотрение одних лишь механистических взаимодействий, лишается понимания цели любого осознанного поступка. Когда действие связано с решением, касающимся жизни и смерти, как, например, в случае Сократа, выпить или не выпить чашу с цикутой, нищета точной науки оказывается невыносимой.
Отсюда «сократический поворот», наиболее судьбоносное событие в истории физики – момент, который еще должен быть усвоен различными толкователями Сократа [34]. Чтобы спасти цель в ее преимущественно человеческом смысле, Сократ предложил новую физику, в которой все физические процессы соделались персонифицированными или, по крайней мере, одушевленными. Они рассматривались как совершающиеся ради цели или ради наилучшего. Это сократическое истолкование природных процессов, намек на которое содержится в «Федоне» [35], было в совершенстве разработано в аристотелевской физике, где движение определялось в рамках стремления к цели или стремления всех вещей к обретению своих естественных мест. К вящей иронии или, лучше сказать, настоящей культурной трагедии. Аристотель, который очень заботился о том, чтобы не связываться с количественными характеристиками при описании природных процессов, предложил все же явно ошибочную количественную оценку, когда обсуждал стремление к цели падающих тел [36]. Таков был неуместный поиск цели, который крайне негативно повлиял на судьбы физики как раз в тот момент, когда она могла бы начать успешное развитие, как это случилось позднее с ньютоновской физикой, и пойти по пути с неограниченным будущим [37].
Интересно, что Сократа очень часто вспоминали, когда физика вошла в свои права с появлением ньютоновской механики. Конечно, потребовался многосторонний гений Лейбница, чтобы увидеть угрозу, которую может представлять собой такая [т.е. ньютоновская] наука для присущего человеку чувства цели. Ссылаясь на диалог «Федон», Лейбниц предложил пересмотреть основные законы физики. Он считал, что чувство цели будет научно обосновано, если законы движения будут сформулированы как траектории, перемещаясь по которым, тела будут кратчайшим образом переходить из одной точки в другую [38]. Позднее эта идея Лейбница вдохновляла Мопертюи, когда он сформулировал закон наименьшего действия [39].
Подобные усилия, касающиеся эвристики цели, оказались бесполезными. Закон наименьшего действия и все последующие открытия, касающиеся переходов на энергетически выгодные уровни, которые тела якобы «ищут», не смогли укрепить чувство цели у человека. Механистическая физика в действительности оказала культурное влияние в прямо противоположном направлении. Широко распространенная попытка рассматривать механистическую физику как доказательство истинности механистической философии оказалась, как предупреждал такой известный физик, как Вальтер Гайтлер, представляет собой «более опасный предрассудок, чем вера в существование ведьм: он приводит к общему духовному и нравственному оскудению, которое легко может привести к физическому уничтожению. Когда мы дошли до такой стадии, что рассматриваем человека лишь как сложно устроенную машину, что мешает нам уничтожить его?» [40]. В другой своей работе Гайтлер хвалит Достоевского за то, что тот предвидел всеобщее уничтожение как следствие механистической идеологии, порожденной ошибочными размышлениями о науке, получившими распространие на протяжении XIX века [41].
Более оптимистическая ситуация, казалось, возникла с появлением теории относительности и квантовой механики. Некоторые восприняли четырехмерное пространство-время как идею, родственную концепции организма, и, следовательно, концепции цели [42]. То же самое было предпринято в связи с квантовой механикой не кем иным, как Вернером Гейзенбергом, одним из ее главных создателей. Он привлек аристотелевское понятие потенции в качестве философского обоснования своего взгляда, что имеется «целенаправленное» отношение между квантовомеханической волновой функцией и ее коллапсом через осознанное наблюдение в реальность [43].
Такие размышления обеспечили не больше удостоверили наличие чувства цели у человека, чем шутливые ремарки Дирака в период становления квантовой механики или, скорее, её копенгагенской интерпретации. Заметив, что волновая функция допускала только статистический характер предсказания направления ионизационных треков в пузырьковых камерах [камерах Вильсона], Дирак предположил, что реально наблюдающийся трек может быть «выбран» в силу какого-то неизвестного телеологического фактора из бесчисленного количества возможных треков [44].
К несчастью для квантовой механики она соделалась почти синонимичной с ее копенгагенской интерпретацией. Этот результат четко указал на бессмысленность поиска в современной науке какой-либо эвристики цели. Причина этого в странной смеси субъективного идеализма и прагматизма, которая характерна для копенгагенской интерпретации, разработанной главным образом Нильсом Бором. Поскольку и субъективный идеализм, и прагматизм предполагают отказ от онтологии и объективности, солипсизм очень скоро стал претендовать на статус логического вывода из копенгагенской интерпретации. Солипсизм, конечно, это та самая философия, в рамках которой нет особого смысла говорить о какой-либо цели, кроме той, что ставит перед собой сам человек.
Теория относительности и квантовая механика чуть больше чем за полстолетия необыкновенно расширили область явлений, которые могут быть объяснены строго научно. Квантовая механика внесла особенно большой вклад в быстрое развитие новых технологий. Хотя они и улучшили качество жизни, они одновременно усилили чувство фрустрации, которое человек, всё в большей степени оказывающийся в зависимости от своих гаджетов, испытывает от того, что он не может найти достойную цель, которая оправдывала бы его усилия.
Неудивительно, что человек в конце ХХ века пытается утолить жажду цели с помощью мифов, которые наука уже давно раз и навсегда развенчала. Те, кто проповедует спасение через науку, могут лишь прийти в смущение перед лицом той популярности, которой пользуется ныне астрология среди столь многих образованных людей. Научные круги также много поспособствовали увеличению интереса на Западе к восточному мистицизму. Утверждение, что современная физика согласуется с даосизмом [45], нашло графическое выражение в гербе, который придумал для себя Нильс Бор, где символы инь и ян занимают центральное место [46]. Это хорошо отражает прагматистско-субъективистскую философию, которую Бор пытался привить к квантовой механике. В рамках этой философии всякие рассуждения о надежной пребывающей цели так же невозможны, как в учении о вечном возвращении, классическим напоминанием о котором служат символы инь и ян [47]. Статус цели столь же шаток и в последней из научных причуд – гипотезе Геи [48]. Ибо если вся наша Земля представляет собой квазиживой организм, то единственная логически оправданная цель, которую человек может преследовать, это квазимистическим образом самоотождествиться с силами природы.
Цель и ее аналоги
Если наука и ее метод, не говоря уже о мифах, которые она порождает, не может служить эвристикой цели, то философия остается единственным кандидатом на эту роль. Эта кандидатура может показаться безнадежной. Как было отмечено в предыдущей главе, в главных направлениях современной философии тема цели может быть поднята только ценой вступления в противоречие с их начальными положениями или отказа от содержания их программых деклараций. Было также показано, что лишь бессодержательные метафоры были предложены известными философами ХХ века, которые приняли биологическую эволюцию как свидетельство цели, стимулирующей развитие вселенной.
Биология бросает серьезный вызов, а также обеспечивает мощную поддержку сторонникам реалистической метафизики, которые стремятся обрести эвристику цели, превосходящую чисто субъективный опыт. Они (сторонники реалистической метафизики) должны, конечно, взять в качестве отправного пункта целенаправленное индивидуальное сознание как главное и первоначальное свидетельство объективной реальности цели. Они должны также максимально использовать для своей аргументации такие явления, как коммуникативность сознания посредством языка и других символических форм. Они также должны увидеть цель в ее бесчисленных осязаемых конкретизациях, а именно, в производстве человеком необъятного разнообразия орудий, все более и более сложных. Наконец, они не должны следовать Дарвину в его весьма откровенной тактике, заключающейся в подмене существа дела внешним глянцем. Интеллектуальное смирение – это всего лишь глянец в дарвиновском заявлении, в котором он утверждал, что некомпетентен судить о наличии замысла в законах природы: «Я не имею опыта в абстрактных построениях, а потому вполне могу заблуждаться» [49].
Ответственность в философских вопросах тем не менее не может быть снята под предлогом, что философия представляет собой лишь абстрактные рассуждения. В действительности имелись выдающиеся биологи даже во времена Дарвина, которые, не будучи экспертами в абстрактных рассуждениях, были все же способны заметить простую очевидность, хотя очевидность не биологическую, хотя и связанную с явлениями биологического характера. При этом эти биологи не были криптоламаркистами. В действительности ни один из биологов второй половины XIX века не был более озабочен тем, чтобы довести до максимально возможных пределов механистическое объяснение жизни, чем Клод Бернар. Однако и он подчеркивал, что механистическое объяснение не дает полной картины существования живых организмов: «Общие факторы физической природы, способные вызвать появление отдельных явлений жизни, не объясняют их общую упорядоченность, cогласованность и взаимосвязь» [50].
Ключевое слово и потенциально наиболее обманчивое в этом заявлении – это, конечно, cогласованность, почему автор и выделил его курсивом. Оно передает с гораздо большей силой, чем слова «упорядоченность» и «взаимосвязь», неизбежное впечатление биолога, что живой организм – это нечто большее, чем просто совокупность молекул. В действительности биолог, который не желает воспринимать это свое впечатление как иллюзию, должен избегать говорить о биологическом механизме как непосредственном предмете биологических исследований. Ибо поскольку слово «механизм» происходит от слова «машина», оно отсылает к структуре, напоминающей орудие. Машины, однако, представляют собой сложные орудия, сконструированные для в высшей степени специфических целей. Биолог поэтому рискует превратиться в философа, рассуждающего о цели, всякий раз, когда он, подобно Клоду Бернару, предмет биологического исследования как изучение биологических механизмов.
Клод Бернар, как кажется, не замечал этот риск, когда проводил различие между жизнью как организмом и ее механическими условиями, которые должны исследоваться биологом:
«Жизнь пребывает исключительно в органических элементах тела: всё остальное – это только механизм. Органы – это только устройства, сконструированные с ц е л ь ю сохранения элементарных свойств […]. Эти совокупности органов, называемые анатомическими системами, необходимы для работы организма, но не для жизни как таковой. Они представляют собой лишь простые, но точные механизмы, которые становятся необходимыми в силу усложнения множества анатомических элементов, образующих жизнь более или менее сложных организмов» [51].
Различие между организмом и механическими условиями его существования указывало на философию, которой Клод Бернар не желал следовать. И все же он подразумевал необходимость философии, когда упрекал радикального эмпирика, намекая на противоречивость подобной позиции. Этот намек содержался в ответе: «Я никогда не видел жизнь», – который он дал на вопрос, возможно ли наблюдать жизнь [52].
Как мог биолог спастись от попадания в ловушку противоречий, давая такой, на первый взгляд, необычный ответ? Спасительным решением была философия и в действительности как раз метафизика; впрочем, призывая ее на помощь, Клод Бернар ограничился лишь краткой, хотя и уважительной отсылкой:
«Утверждая, что жизнь является направляющей идеей или способностью существа к эволюции, мы просто выражаем идею единства в преемственности [...]. Наш разум схватывает это единство как налагаемую извне концепцию и объясняет его через понятие «сила эволюции». Но ошибкой было бы считать, что эта м е т а ф и з и ч е с к а я сила действует так, как действуют физические силы. Концепция как таковая не выходит за пределы интеллектуальной области. Поэтому мы должны отделить метафизический мир от мира физических явлений, который служит основой [метафизического мира]» [53].
Эта отсылка содержит некоторые явно кантианские обертоны: определение жизни как идеи и наложение идеи единства на мир феноменов. Что еще хуже – если не скорректировать эту отсылку более солидной философией, это призывание [силы эволюции] может выродиться в анимистический обряд. Ибо если метафизическая сила не может действовать так, как действуют физические силы, то как именно она действует? Клод Бернар, вероятно, находился под слишком большим влиянием неокантианства, очень популярного во Франции начиная с 1870-х годов, чтобы увидеть неспособность чистой идеи действовать. Он, разумеется, был не из тех, кто, руководствуясь или верными, или ошибочными доводами, усматривал непосредственное действие Бога в этой метафизической силе, отождествляемой с жизнью. Но если Бог не был этой метафизической силой, то в каком смысле она могла быть чем-то большим, чем просто словом? Разве биологические организмы не действуют постоянно таким образом, что это неизбежно наводит на мысль о некой цели или, по крайней мере, о структуре, демонстрирующей некий замысел? Эта неизбежность была засвидетельствована спустя сто лет после Клода Бернара и притом перед лицом удивительного прогресса биохимии, когда известный биолог заявил, что «ограническая адаптация в своей полноте всё еще нуждается в исчерпывающем объяснении» [54].
Несмотря на свое философское чувство, Жан Ростан – а именно ему принадлежит вышеуказанная цитата – не предпринял никакой попытки объяснить эту неизбежность. Поэтому не следует удивляться отсутствию таких объяснений в трудах, которые посвящены новой области наук о живом – компаративной биомеханике. Причина этому коренится в самом термине «биомеханика». Механика всегда означала методическое исключение вопросов о целях. И всё же, чем более успешным оказывается механистическое объяснение сложного явления, тем более оно отражает присутствие некоего замысла. Это особенно справедливо применительно к биомеханике, потому что в ней основа объяснения – это аналогия между действием природы и механизмами, созданными человеком. В действительности очень часто обнаруживается, что природа уже создала механические устройства, которые еще предстоит изобрести человеку.
Примером такого механического устройства является турбина, которая сама не вращается, но имеет лопасти, которые заставляют воздух вращаться вокруг нее – и при этом ради очень важной цели. Природа произвела подобное механическое устройство 200 миллионов лет тому назад в виде женской сосновой шишки. До недавнего времени способность такой шишки улавливать пыльцу сравнивалась с бейсбольной перчаткой. Эта аналогия была далеко не совершенной, потому что предполагала, что сосновая шишка просто ловит пыльцу, переносимую ветром. В действительности выяснилось, что шишка порождает спиралевидные потоки воздуха и таким образом направляет пыльцу в семязачатки, где затем осуществляется оплодотворение.
Оценивать это как работу «конусообразного регулятора движения воздуха, намеренно искривляющего траектории пыльцевых зерен по своей аэродинамической воле» [55] может звучать как чистая риторика. И всё же эта фраза с неизбежностью оставляет впечатление, что здесь работает замысел, пусть даже и бессознательно. Ясно, что здесь нечто большее, чем случайное соответствие в высшей степени специфического размера в высшей степени специфическому окружению. Опять же, полная справедливость не отдается с научной точки зрения весьма изобретательной «высадке» известковых раковин на берег, когда отмечаешь, что в этом не участвует какой-либо интеллект моллюсков [56]. Ибо если это означает, что вообще никакой интеллект не задействован в процессе, то становится невозможным признать очевидное. Эта очевидность как раз и представляет собой убеждение, что отсылка к научному замыслу в высшей степени способствует пониманию этого и других приспособлений, существующих в природе.
Конечно, разум, который мы усматриваем в очертаниях морских раковин, в сосновых шишках и бесчисленном количестве других устройств, производимых природой, следует отличать от обладающего самосознанием человеческого разума или иначе нам пришлось бы снова одушевить природу. Концепция всецело одушевленной природы может предложить «ясные», хотя и ошибочные решения головоломкам всякого рода именно потому, что в рамках этой концепции всё находится на одном уровне. Но то же самое происходит всякий раз, когда от имени науки делается заявление, что во всех удивительных замыслах природы вообще не участвует никакой разум. Интеллектуальная история содержит поразительные и одновременно поучительные примеры того, к чему может быстро привести подобное механистическое нивелирование. Механистические предположения искажают природу прежде всего за счет того, что ставят под вопрос само существование машин, которые представляют собой столь многочисленные продукты в высшей степени целесообразных процедур.
Если однако метод нивелирования или капризы одноуровневого мышления не могут достойно описать реальность, следует воспользоваться многоуровневым подходом, который является чем-то большим не только в силу этимологии. Другими словами, вместо того чтобы использовать метафоры, чей смысл притупляется, как только перестает ощущаться, следует опираться на весьма древнее восприятие различных воплощений одной и той же основной реальности. Восприятие нигде не находило лучшего базиса, чем в многогранной природе самой основной реальности, которая есть бытие как таковое. Бытие разума, живой материи, просто материи, не говоря уже о бытии Божием, все они являют существование, хотя и не одинаковым образом, но лишь аналогичным. Таким же образом замысел и цель могут быть помыслены путем аналогии.
Аналогия, взятая в этом смысле, утверждает нечто прямо противоположное редукционизму. Последний, хотя и полезен в науке, становится бесполезным, когда ему приходится иметь дело с реальностью, характеризующуюся обилием несводимых друг к другу аспектов. Учение об аналогии проистекает из уважения к богатству реальности, и неослабевающая притягательность его обусловлена неизменной способностью природы одарять человека многоуровневой реальностью. В отличие от тех блестящих метафор, которые побуждают человека избегать онтологического вопроса о причине новизны, учение об аналогии – это признание необходимости положить в основание причину. Вот почему это учение может служить эвристикой цели, которая очевидным образом явлена, хотя и в рамках аналогии, во всей реальности, каковы бы ни были ее взаимо несводимые друг к другу уровни.
Слепые созерцатели Часовщика
Внимание к эвристике аналогии, глубоко метафизичной по своему характеру, должно представляться чем-то гораздо большим, нежели интеллектуальной роскошью. Истинные ставки раскрываются биологами, которые намеренно пытаются дать объяснение целесообразности на основе возведенного в ранг программы антиметафизического базиса. Поступая так, они заканчивают тем, что не могут найти даже причину реальности, живой или нет, не говоря уже о ее цели. Одним из таких биологов является Жак Моно, написавший свою книгу «Случайность и необходимость» еще до того, когда компьютерное моделирование научных решений сделалось модным.
Многозначительно, что книга Моно начинается с декларации, предписывающей науке задание в качестве своей «окончательной цели прояснить отношение человека к вселенной». Биология должна, согласно Моно, играть решающую роль, если «человеческую природу определять в терминах, отличных от метафизических» [57]. Не менее многозначительно, что первый шаг, сделанный Моно в реализации этого важного предприятия, состоял в том, чтобы извлечь жало из ошеломляющего впечатления, что биологические организмы обеспечивают материализацию цели почти в том же смысле, что и созданные человеком машины. Моно делает это, как делали многие биологи, которые не желали казаться грубо материалистичными, принимая и одновременно на одном дыхании ослабляя тезис о целесообразном характере биологических организмов. Это дыхание, достаточно зловонное, должно задуть очаги объективности, которые могут распространяться за счет ссылки на целесообразность:
«Вместо того чтобы отрицать эту идею (как это пытались делать некоторые биологи), необходимо признать, что она существенным образом связана с самим определением живых огранизмов. Мы будем утверждать, что последние отличаются от всех других структур или систем, наличествующих во вселенной, благодаря этому характерному свойству, которое мы будем называть телеономией. Но следует иметь в виду, что хотя это условие необходимо для определения живых существ, оно не является достаточным, поскольку оно не предлагает никаких объективных критериев для разграничения между самими живыми существами и артефактами, порожденными их деятельностью» [58].
Здесь не место следовать за лишенными логики экскурсами Моно на тему случайности и необходимости, из которых первую он оставляет без определения. То, что случайность в том виде, в каком ее представляет себе Моно, не может быть основой существования, не говоря уже о цели, становится совершенно очевидным, когда он поднимает вопрос о происхождении жизни во вселенной. То обстоятельство, что вероятность ее случайного появления «практически равна нулю», превращает ее появление в ненаучную проблему, потому что (и Моно это ясно видит) современная наука, столь существенно связанная с вероятностными методами, «не может оперировать с уникальным событием, равно как не может и ничего сказать о нем» [59]. Но тогда, если рассуждать в том же ключе, и сама вселенная становится ненаучным объектом. «Если взять все события, которые возможны во вселенной, то априорная вероятность любого из них практически равна нулю. И всё же вселенная существует» [60], хотя, поскольку она является единичным событием, она не должна существовать – по крайней мере в качестве объекта науки, как ее понимает Моно.
Моно, по всей вероятности неосведомленный о научной космологии, основанной на общей теории относительности, полностью осознает по крайней мере одно следствие своего «научного» подхода. Это следствие заключается в том, что его подход не обязывает полагать необходимость в качестве причины [существования] вселенной. Но истинная причина, которой он обосновывает это допущение, которое лишает его возможности [объяснения] всего материального существования, может быть, коренится в его подозрении, что космическая необходимость приведет обратно, пусть даже и незаметным образом, реальность цели, как космической, так и индивидуальной. Конечно, Моно не написал бы книгу, если бы не преследовал какую-то специальную цель. Ввиду того что недавно произошло в «социалистической» части мира, тезис Моно, что «социалистический гуманизм» есть единственная разумная цель человечества, предстает в весьма ироническом свете. Не менее ироничным представляется его заключительное утверждение, что вышеупомянутый тезис может не показаться «несвязной мечтой», несмотря на его высокопарный вывод: «Старый завет лежит в руинах; человек, наконец, осознал, что он одинок в бесчувственной беспредельности вселенной, из которой он возник только благодаря случаю» [61]. Возникновение благодаря случаю (неопределенному) может показаться само по себе в высшей степени неопределенным процессом, тем более, если относительно его материального субстрата, т.е. вселенной, наука пребывает в полной слепоте из-за своих статистических методов.
Что касается компьютерного моделирования научных решений, что является козырем в книге Ричарда Докинза «Слепой часовщик», то не следует забывать выражение «мусор на входе – мусор на выходе». Конечно, мусором не является набор первоначальных программ, которые задают последовательность фигур, иллюстрирующих «эволюцию» реальных [а не виртуальных] насекомых из практически бесформенных начальных размеров [62]. Мусор в невнимании к двум моментам, первый из которых – неизбежность специфической последовательности в случае специфического набора программ. Другой момент – это намеренная расплывчатость относительно данных, образующих первоначальную программу. Из-за невнимания к этим двум моментам наука об эволюции вынуждена выглядеть как концептуальный мусор, в котором вывод попахивает той разновидностью выводов, которые называются заранее предрешенными, или, возможно, еще хуже – явной тавтологией.
Заранее предрешенный вывод не может иметь такого несовершенства, как возможная изменчивость – неизменный постулат теории эволюции. Никакой эволюционист не отважится утверждать, что эволюция повторится на земле точно таким же образом, если повторится еще раз. Враждебность Докинза к идее цели приводит его к дальнейшим логическим сальто-мортале, таким как его апология «прирученной случайности». Он рассматривает «медленный, постепенный, кумулятивный естественный отбор» как «окончательное объяснение нашего существования» [63]. Подобным же завихрением является у Докинза его отрицание существования Бога на том основании, что Божество – это неосуществимая идея, поскольку случайность может производить лишь несовершенные существа. Лучше бы он обратил внимание на то, что открыла физика относительно проявлений удивительной точности во вселенной. Сейчас имеется гораздо больше причин, чем мог себе вообразить Пейли, чтобы увидеть за космосом Часовщика и даже Существо, гораздо более великое, чем просто Часовщик, даже если бы тому было дано распоряжаться космосом.
Слепота Докинза в этом моменте соотносима с его внутренней логикой, кульминацией которой является его враждебность к цели, аналогичная той, которую мы уже наблюдали у Моно. Эта враждебность обнаруживается в утверждении Докинза, что элементарные частицы так просты, что не нуждаются в объяснении [64]. Докинз этим утверждением пытается доказать, что нет смысла призывать на помощь Творца. В действительности же он теряет представление о вселенной в целом, которую никак нельзя назвать «простой», т.е. «неспецифической». Конечно, элементарные частицы (если те, которые ныне нам известны, действительно являются элементарными) могут показаться простыми с того безопасного расстояния, с которого их обычно видят дилетанты. Но при чуть более близком рассмотрении любая из них предстает удивительно специфической с чрезвычайно четко определенными свойствами, достойными космоса, который можно справедливо сравнить с часами по двум причинам. Одна – это точность космоса, вторая – что всё свидетельствует о том, что он предназначен к тому, чтобы идти дальше, после того как он был заведен и запущен.
Система этих [элементарных] частиц представляет собой в высшей степени сложную координацию, которая ограничивает очень узким диапазоном все их последующие взаимодействия, включая те, которые представляют собой первую стадию органической жизни на космической временной шкале. Может быть, когда-нибудь мы редуцируем все бесчисленные формы бессознательной жизни, представляющие собой столь многие чудеса координации, к [определенному] набору этих частиц. И все же такой успех не притупит четко определенные характеристики такового набора. Они всегда будут бросать вызов сознанию человека, побуждая его видеть за этой сложной координацией действующую причину, не только механическую, но также и телеологическую. И неизбежно будет оставаться впечатление, что первоначальный набор этих частиц есть результат замысла.
Они есть результат замысла, потому что они специфичны. Как я аргументировал в другом месте, всеобщая специфичность космоса, в той мере в какой он является вселенной, объемлющей всё, может иметь причину лишь во «внешнем» факторе, которым по отношению к этой целостности может быть только Творец [65]. Являясь высшим бесконечным Разумом, Творец может действовать только ради цели, хотя ясно замысленная координация физических компонентов вселенной может лишь просто передать общую реальность этой цели как воплощаемую аналогичными способами на различных уровнях существования. Космическая цель в действительности столь обща, что не может касаться тех аспектов цели, которые в человеческом контексте являются жгуче важными. Они предстают таковыми из-за способности человека сжигать себя всякий раз, когда он злоупотребляет своей свободой.
В научную эпоху, явившуюся свидетелем злоупотреблений свободой через преступления и насилие в небывалом масштабе, уже не уделяется достаточного внимания казалось бы безвредному, но тем не менее чрезвычайно пагубному злоупотреблению свободой. Оно состоит в очень сомнительной игре со свободой воли, главным образом, от имени дарвинизма. Игра состоит в отрицании свободы воли и последующем взятии назад этого отрицания посредством чистой риторики. Однако если мы, как утверждает Докинз, представляем собой лишь «устройства для сохранения наших генов», он не может одновременно утверждать, что «в нашей власти противостоять эгоистичным генам, приобретенным нами при рождении, и, если необходимо, эгоистичным мемам нашей индоктринации» [66]. Второе утверждение Докинза неискренне также и в том, что он не пожелал включить в число мемов те, которые порождаются дарвинистской индоктринацией, преподаваемой от имени хорошей эволюционной биологии. Дарвинизм имеет своей главной и непосредственной мишенью, конечно же, присущее человеку чувство цели. То, что такое чувство не может быть атаковано без нацеливания удара также и на свободную волю, есть лишь одно из свидетельств, что между свободой воли и чувством цели существует прочная и глубокая связь, заслуживающая серьезного обсуждения, к которому мы сейчас должны обратиться.
Примечания
1. J.C. Maxwell. Paradoxical Philosophy (1878)// The Scientific Papers of James Clerk Maxwell, ed. W.D. Niven. Cambridge: University Press, 1890. Vol. 2, p. 759.
2. V. Bush. Science Pauses// Fortune 71 (May 1965), p. 115.
3. Эти эссе были опубликованы в: A. Gray. Darwiniana: Essays and Reviews Pertaining to Darwinism (N.Y.: D. Appleton, 1876) и перепечатаны с предисловием A.H. Dupree в: A. Gray. Darwiniana: Essays and Reviews Pertaining to Darwinism (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1963). Последнее эссе называется «Эволюционная телеология».
4. The Life and Letters of Charles Darwin. Ed. F. Darwin (London: John Murray, 1887), vol. 2, p. 371.
5. Ibid., p. 370.
6. Ibid., p. 378.
7. Ibid., p. 382.
8. Особенно в своей книге «Ариане в IV столетии», впервые опубликованной в 1833 году.
9. См.: The Life and Letters of Charles Darwin. Ed. F. Darwin (London: John Murray, 1887), vol. 1, p. 316.
10. В своем письме от 22 мая 1860 года к Азе Грею (Ibid., vol. 2, p. 312).
11. H. Spencer. An Autobiography (London: Williams and Norgate, 1904), vol. 2, p. 470.
12. J.B.S. Haldane. Possible Worlds and Other Essays (London: Chatto and Windus, 1927), p. 209.
13. Переведено из его доклада «Objets et resultats de paleoneurologie», прочитанного в Париже в апреле 1955 года. См: Annales de paleontologie, 42 (1956), p. 99.
14. Из ранней записной книжки Дарвина. См.: H.E. Gruber. Darwin on Man: A Psychological Study of Scientific Creativity, а также Darwin’s Early and Unpublished Notebooks («Ранние и неопубликованные записные книжки Дарвина»), расшифрованные и снабженные примечаниями Пола Барретта (Paul H. Barrett) с предисловием Жана Пиаже (N.Y.: E.P. Dutton, 1974), Notebook C, p. 451.
15. Ч. Дарвин. Происхождение человека и половой подбор. В двух частях. Часть 1. Москва: Издательство Юрайт, 2018, с. 46.
16. Герцог Аргайл (Джордж Кэмпбелл, George Campbell) высказал эту точку зрения в своей книге Primeval Man: An Examination of Some Recent Speculations (N.Y.: Routledge and Sons, 1869), pp. 145-147.
17. Ч. Дарвин. Происхождение человека и половой подбор. В двух частях. Часть 1. Москва: Издательство Юрайт, 2018, с. 46.
18. Об этой и подобных характеристиках Дарвином своих способов рассуждений см. главу 18 моих Гиффордских лекций The Road of Science and the Ways to God (Chicago: University of Chicago Press, 1978).
19. W. Koehler. The Mentality of Apes. N.Y.: Harcourt, Brace and Co., 1927, pp. 267-272.
20. Цит. в: Time, March 10, 1980, p. 57.
21. См. H. Terrace. Nim. N.Y., Knopf, 1979 и сборник статей Speaking of Apes (N.Y.: Plenum, 1980).
22. W.E. Le Gros Clark. The Antecedents of Man: An Introduction to the Evolution of Primates (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1959), p. 351.
23. Со времени первой публикации в 1959 году книга неоднократно переиздавалась. Мы будем давать ссылки на 4 издание: K. P. Oakley. Man the Tool-Maker (Chicago: University of Chicago Press, 1964). Определение, которое Кеннет Окли дает человеку, а именно «изготовитель орудий», это вариация афоризма Бенджамина Франклина: «Человек – это животное, изготавливающее орудия». См. также пространное эссе Окли «Навык как владение человека» в сборнике A History of Technology. Ed. C. Singer et al. (N.Y.: Oxford University Press, 1954), vol. 1, pp. 1-37.
24. K. P. Oakley. Man the Tool-Maker (Chicago: University of Chicago Press, 1964), pp. 1-2.
25. The Autobiography of Charles Darwin, 1809-1882 с восстановлением первоначальных купюр, с приложением и примечаниями его внучки Норы Барлоу (N.Y.: W.W. Norton, 1969), p. 119.
26. Особенно заметно Уильямом Уэвеллем и в более сжатом виде А. де Морганом: «Зачем эти большие коллекции фактов? Чтобы делать из них теории, говорит Бэкон; чтобы проверять ими уже готовые теории, говорит история открытий». A. de Morgan. A Budget of Paradoxes (1872; La Salle Il: Open Court, 1915), vol. 1, p. 88.
27. В характеристике Фрэнсисом Бэконом целевых причин как «бесплодных девственниц» в действительности скрывается бесплодие его метода. См. главу 4 «Эмпирическая разведка» моих Гиффордских лекций The Road of Science and the Ways to God (Chicago: University of Chicago Press, 1978).
28. В более язвительном стиле сэр Эдвард Коук, занимавший должность главного судьи в последние годы жизни Фрэнсиса Бэкона, называл «Новый Органон» Бэкона орудием, «пригодным лишь на то, чтобы погрузить его на Корабль дураков». См.: H. Maddock. An Account of the Life and Writings of Lord Chancellor Somers. London, 1812, p. 102. Столь же язвителен был и Уильям Гарвей, являвшийся личным врачом Бэкона: «Он философствует как Лорд Канцлер» (‘Brief Lives’ Chiefly of Contemporaries, Set Down by John Aubrey, between the Years 1669 and 1696. Ed. A. Clark. Oxford: The Claredon Press, 1898, vol. 1, p. 299).
29. Р. Декарт. Рассуждение о методе / Он же. Сочинения в 2 томах. Т.1, М.: «Мысль», 1989, с. 286.
30. См. T. Sprat. History of the Royal Society. Ed. J.I. Cope, H.W. Jones (Saint Louis: Washington University Press, 1958), p. 61-62, 77-78, 436-438. Надежность этого целенаправленного усилия отразилась в уповании, которое было возложено на эффективность «замысла, который стремится дать помощь от всех немощей и нужд человеческой природы», который, хотя «столь великое начинание может быть с лихвой обеспечено малой толикой того, что тратится на одно-единственное вожделение или суетную моду, диктуемую временем», тем более необходим, что «вплотную приближает человечество к его счастью».
31. См. C. Becker. The Heavenly City of the Eighteenth-Century Philosophers (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1932).
32. Как утверждает, в частности, Ричард Фейнман в своей книге QED: The Strange Theory of Light and Matter (Princeton: University Press, 1985).
33. Касательно реконструкции сочинения Анаксагора по отсылкам к ней у последующих греческих философов см. D.E. Gershenson, D.A. Greenberg. Anaxagoras and the Birth of Physics (N.Y.: Blaisdell, 1964).
34. Обзор мнений таких разных мыслителей, как Айседор Стоун, Карл Поппер и Романо Гуардини содержится в моей статье «Сократ, или Ребенок и вода для купания» в: Faith and Reason, 16 (1990), pp. 63-79.
35. Особенно в секциях XLVI и LVII-LX.
36. В книге «О небе» (274а) Аристотель утверждает, что если два тела, одно из которых вдвое тяжелее другого, падают с одной и той же высоты, то более тяжелое достигнет земли вдвое быстрее.
37. Чтобы это произошло, греческий ум должен был также избавиться от пут пантеизма, который существенно повлиял на взгляды Платона и Аристотеля, рассматривавших вселенную как одушевленное существо, способное в целом или в своих частях стремиться к цели. Касательно деталей, см. главу 6 «Лабиринты одинокого логоса» моей книги «Наука и творение: от вечных циклов к осциллирующей вселенной» (S.L. Jaki. Science and Crreation: From Eternal Cycles to an Oscillating Universe. Lanham, Md.: University Press of America, 1990). См. также главу 2 «Рождение, которое спасло науку» в моей книге «Спаситель науки» (рус. пер.: С. Яки. Спаситель науки. М., 1992).
38. См. Leibniz Selections, ed. P.P. Wiener (N.Y.: Charles Scribner’s Sons, 1951), pp. 69, 320.
39. Мопертюи дал математическую формулировку принципа наименьшего действия за семь лет до публикации своего главного философского труда «Космологические очерки» (1751), посвященного телеологии с опорой на этот принцип.
40. W. Heitler. Man and Science (N.Y.: Basic Books, 1963), p. 97.
41. W. Heitler. The Departure from Classical Thought in Modern Physics// Albert Einstein: Philosopher-Scientist. Ed. P.A. Schilpp (1949; N.Y.: Harper and Brothers, 1959), vol. 1, p. 197.
42. Например, Джозеф Нидэм, который дополнительно увеличил путаницу, принимая организмическое мировоззрение древних китайцев за предвосхищение общей теории относительности! См. его книгу «Наука и цивилизация в Китае», т. 2 «История научной мысли» (J. Needham. Science and Civilization in China. Vol. 2. History of Scientific Thought. Cambridge: University Press, 1962, pp. 503-505, 543-545).
43. W. Heisenberg. Development of the Interpretation of Quantum Theory// Niels Bohr and the Development of Physics. Ed. W. Pauli (N.Y.: McGrow-Hill, 1955), pp. 12-29.
44. Electrons et photons. Rapports et discussions du Cinquieme Conseil du Physique tenu a Bruxelles du 24 au 29 Octobre 1927 sous les auspices de l’Institut International de Physique Solvay (Paris: Gauthier-Villars, 1928), p. 264.
45. Как утверждается, в частности, в книге: F. Capra. The Tao of Physics: An Exploration of the Parallels between Modern Physics and Eastern Mysticism (London: Wildwood House, 1975). Больше на эту тему предлагается в книге: M. Talbot. Mysticism and the New Physics (N.Y.: Bantam Books, 1980). Касательно обстоятельной критики ошибочных усилий ввести понятие «дао» в курсы физики, см. E.R. Scerri. Eastern Mysticism and the Alleged Parallels with Physics// American Journal of Physics, 57 (1989), pp. 687-692.
46. В наибольшей степени вводящая в заблуждение деталь этого символа – изогнутая линия, отделяющая инь от ян, или темное от светлого, влажное от сухого. В действительности этот символ означает непрерывное перетекание друг в друга этих каждой из этих двух противоположностей, включая бытие и небытие. Бор представлял свою интерпретацию квантовой теории так, что главным следствием этой интерпретации было то, что даже такие слова, как «быть» или «знать» теряют свой однозначный смысл. См. N. Bohr. Atomic Theory and the Description of Nature (Cambridge: University Press, 1934), p. 19. Рус. пер. см. Нильс Бор. Избранные научные труды. Т. II. М.: Наука, 1971. – С 62-71.
47. См. главу 2 «Убаюкивающие инь и ян» в моей книге «Наука и творение». См. выше, ссылка 37.
48. Впервые появилась в книге [эколога] Джеймса Лавлока (J.E. Lovelock. Gaia: A New Look at the Earth. Oxford: University Press, 1979).
49. Письмо Уильяму Грэму от 3 июля 1881 года. См. The Life and Letters of Charles Darwin. Ed. F. Darwin (London: John Murray, 1887) vol. 1, p. 316.
50. C. Bernard. Lecons sur les phenomenes de la vie communs aux animaux et les vegetaux (Paris: J.B. Bailliere, 1878), p. 344. Цитируется в: E. Gilson. From Aristotle to Darwin and Back Again: A Journey in Final Causality, Species, and Evolution. Tr. J. Lyon, with an introduction by Stanley L. Jaki (Notre Dame, In.: University of Notre Dame Press, 1984), p. 30.
51. Клод Бернар в: Revue des Cours scientifiques, 13 fevrier 1875. Цитируется в: P. Janet. Final Causes. Tr. W. Affleck (Edinburgh: T. and T. Clark, 1878), p. 124.
52. E. Gilson. From Aristotle to Darwin and Back Again: A Journey in Final Causality, Species, and Evolution. Tr. J. Lyon, with an introduction by Stanley L. Jaki (Notre Dame, In.: University of Notre Dame Press, 1984), p. 28.
53. C. Bernard. Definition de la vie// La science experimentale (Paris: J.B. Bailliere, 1878), pp. 210-211. Цитируется в: P. Janet. Final Causes. Tr. W. Affleck (Edinburgh: T. and T. Clark, 1878), p. 263.
54. J. Rostand. Les grands courants de la biologie (Paris: Gallimard, 1951), p. 198.
55. B. Fellman. An Engineer’s Eye Helps Biologists Understand Nature// Smithsonian, vol. 20, N. 4, July 1989, p. 98.
56. Заявление О. Эллерса. Там же, с. 101.
57. J. Monod. Chance and Necessity: An Essay on the Natural Philosophy of Modern Biology. Tr. A. Wainhouse (1971; N.Y.: Vintage Books, n.d.), p. xi.
58. Ibid., p. 9.
59. Ibid., p. 144.
60. Ibid., p. 145.
61. Ibid., p. 180.
62. R. Dawkins. The Blind Watchmaker (N.Y.: W.W. Norton, 1986). См. прежде всего диаграммы в главе 3 «Накапливание малых изменений». См. также русский перевод: Р. Докинз. Слепой часовщик. М., 2014.
63. Ibid., p. 318.
64. Ibid., p. 12.
65. См. прежде всего главу 2 «Рассеянная туманность» моей книги «Бог и космологи» (S.L. Jaki. God and the Cosmologists. Edinburgh: Scottish Academic Press; Washington D.C.: Regnery Gateway, 1989). Русский перевод: С. Яки. Бог и космологи. Долгопрудный, 1993.
66. R. Dawkins. The Selfish Gene (Oxford: Oxford University Press, 1976), p. 215 (См. также русский перевод: Р. Докинз. Эгоистичный ген. М., 2013). Подобная уловка содержится в утверждении М. Рьюза, что свобода – это лишь наше видение «изнутри» того, что на самом деле всецело запрограмированно «извне» эпигенетическими законами (M. Ruse. Taking Darwinism Seriously. Oxford: Blackwell, 1986, pp. 143-147). Такие уловки нашли, разумеется, превосходную питательную среду в бихевиоризме и социобиологии.
Глава 7
Цель и свобода
Коммунисты и капиталисты
Однажды Ленина спросили, сколько будет свободы в марксистском обществе. Он ответил вопросом: «Свобода? Почему?» Очевидно, он намеревался спросить: «Свобода? Ради какой цели?» Индивидуальная свобода, конечно, должна казаться бесцельной в системе, которая основана на неизбежном продвижении событий к обществу, в котором отсутствие классов означает одновременно отсутствие выбора. Проектируемое в будущее, это продвижение могло показаться гарантией всех видов свободы, особенно когда проектируемое еще должно было достичь полной зрелости. Карлу Марксу было всего 25 лет, когда он сравнил то, что он называет «нормальное или природное» общество, с его будущим коммунистическим осуществлением в отношении меры свободы и богатства выбора, которые они, соответственно, допускают.
Природное или обычное общество, заявлял Маркс в своей юношеской работе «Немецкая идеология», основывалось на разделении труда. Благодаря этому распределению, «каждый приобретает свой определенный, исключительный круг деятельности, который ему навязывается и из которого он не может выйти: он – охотник, рыбак или пастух, или же критический критик и должен оставаться таковым, если не хочет лишиться средств к жизни». Другими словами, разделение труда и основанное на нем природное общество означало отсутствие свободы в том важнейшем ее проявлении, как выбор и смена работы.
Совершенно иначе видел Маркс положение человека в коммунистическом обществе. Там «никто не ограничен исключительным кругом деятельности, а каждый может совершенствоваться в любой отрасли». Причиной этому была чистая идея, а именно общество, замысленное в отрыве от образующих его индивидуумов. Неудивительно, что результат (включая производительность труда) оставался при марксистских режимах преимущественно идеей и притом подчеркнуто утопической:
«Общество регулирует все производство и именно поэтому создает для меня возможность делать сегодня одно, а завтра – другое, утром охотиться, после полудня ловить рыбу, вечером заниматься скотоводством, после ужина предаваться критике, – как моей душе угодно, – не делая меня, в силу этого, охотником, рыбаком, пастухом или критиком» [1].
Здесь, как и во всех утопических сентенциях, имел место некий курьез. Весьма утопическим должно показаться общество, в котором скотоводство можно оставить на вечер.
Помимо этого, сама история коммунистических государств, теперь уже объемлющая более двух трагических поколений, с треском опровергло ожидания Маркса. Марксистские государства всегда активно вмешивались, особенно в плане профессиональном, в процесс выбора человеком своего жизненного пути. Что касается свободы передвижения, то она, как правило, существовала только на бумаге. Взрывообразная тяга к свободе, которая сотрясает сегодня коммунистические страны до самого основания, показывает, насколько ошибочно понимал Маркс силы, которые в действительности определяют историю. Его ошибка была в непонимании человеческой свободы, которую он не мог вообразить как твердую приверженность свободе выбора, нацеленного на осуществление цели. Он видел просто общественный консерватизм, в действительности определявшийся как раз приверженностью к цели: «Это закрепление социальной деятельности, это консолидирование нашего собственного продукта в какую-то вещественную силу, господствующую над нами, вышедшую из-под нашего контроля, идущую вразрез с нашими ожиданиями и сводящую на нет наши расчеты, является одним из главных моментов в предшествующем историческом развитии» [2].
В действительности же в современную эпоху ни один политический режим не ограничивал столь систематически свободу, включая свободу слова, как это имело место в коммунистических странах. Только коммунизм мог вдохновить такие хватающие за душу литературные описания порабощения ума и действия, как «Слепящая тьма» Кёстлера, «Скотный двор» Оруэлла и «Архипелаг ГУЛАГ» Солженицына. Главной причиной этого был очень узкий спектр целей, которые дозволялись человеку в рамках марксистской идеологии. Сама ее логика была показана Лениным, когда тот одним махом отверг и цель, и свободу.
Это не означает, что капитализм имеет сущностно лучший ответ на вопрос о свободе в той мере в какой он поставлен в связи с её целью. То, что это именно так, было ярко проиллюстрировано в июне 1989 года во время серии выступлений в Москве группы американских ученых и политических деятелей по приглашению Академии наук СССР [3]. Эта группа включала сенатора, конгрессмена и профессора-экономиста, причем все трое – широко известные сторонники свободной рыночной экономики. Они в один голос неустанно превозносили неоспоримую способность капиталистической системы производить гораздо больше товаров, чем могла только мечтать экономика коммунистических стран. Никто, конечно, не оспаривал тот факт, что свободная рыночная экономика в большой степени зависит от того, что личности дается возможность проявить инициативу в плане инновации.
Все трое [вышеупомянутых] американцев были единодушны и в другом важном пункте: они не проявляли никакой готовности глубоко погружаться в вопрос о цели свободной рыночной экономики помимо ее способности производить изобилие товаров и таким образом обеспечивать условия для здоровой и комфортабельной жизни, богатой культурными достижениями. Такая перспектива не позволяла дать удовлетворительный ответ на вопрос, может ли производство товаров стать саморазрушающим процессом, в котором производство осуществляется ради производства, а не ради человека. Еще более заковыристым оказался вопрос, как специфицировать эти культурные достижения. В каком-то смысле капиталистическое общество, казалось, попало в ловушку утопии, мало чем отличающейся от мечтаний молодого Маркса. Капиталистическая мечта в одной из своих разновидностей заключалась в том, что некоторое, пусть и не все, будут утром охотиться, днем ловить рыбу, вечером заниматься литературной критикой и предоставят занятия скотоводством тем, очевидно весьма немногим, кто находит путь к личностному росту в каждодневном тяжелом труде.
Люди на Западе очень хорошо знакомы с наваждениями пустоты, которые может порождать «полная» жизнь. Ситуация еще ухудшилась с 1966 года, когда Американская психиатрическая ассоциация выслушала предупреждение Эриха Фромма:
«Человек сидит [перед телевизором], смотрит низкокачественную телепрограмму и не осознает, что ему скучно... он включается в крысиные гонки коммерции, где достоинство личности измеряется в терминах рыночных ценностей, и не осознает свою тревогу... Богословы и философы продолжают говорить о смерти Бога, но то, с чем мы сталкиваемся, – это возможность смерти [самого] человека, превратившегося в вещь, в производителя, в идолослужителя вещей» [4].
Сколь бы графически точным не был этот диагноз, он все же уступает откровенной язвительности, с которой один из советских ученых на вышеупомянутой конференции затронул самую суть дела. Теряя терпение из-за расплывчатости отсылок на цели производства, он попросил слова и откровенно спросил: «В чем смысл жизни?»
Этот вопрос, который является, вероятно, самым важным из всех вопросов, едва ли когда-либо ставится в тех контекстах, в которых он представляется наиболее подобающим. Одним из таких контекстов является тема свободы воли, тот самый фактор, который сообщает [подлинно] человеческий характер нашим поступкам. Вместо контекстов можно говорить о широкой культурной среде. Возникновение тоталитарных систем в XX веке объясняется не только высочайшим искусством революционеров, но и готовностью многих избежать бремени выбора и инициативы в системе, навязанной сверху [5]. Соблазн государства с системой соцобеспечения, проявляющего заботу о гражданах от колыбели до могилы, имеет что-то общее с эскапизмом.
На интеллектуальном уровне радикальный экзистенциализм Сартра и Камю является прекрасной иллюстрацией той неуверенности, которую ощущает современный человек, когда сталкивается с вопросом о цели собственной свободы. Глубокое нежелание рассматривать эту цель лежит в основании решимости Сартра и других [экзистенциалистов] признавать лишь строго одномоментные действия, пусть даже и свободно выбранные. Такие действия могут лишь исключить вопросы о цели, которая, если она подлинная, всегда выводит индивидуума далеко за пределы текущего момента. Возня экзистенциалистов вокруг одномоментных свободных действий подразумевает, как и все крайние позиции, что эта позиция выбрана потому, что противоположная позиция – человеческое существование без какой-либо свободы выбора – недостижима. Таков источник глубокомысленных замечаний Сартра относительно человеческого состояния, не обремененного ответственными решениями [6]. Вопросы о цели не могут возникнуть в этом воображаемом существовании.
Свобода воли, оставленная на милость науке
Этим вопросам отдается лишь малая толика справедливости во всех тех случаях, когда рассуждения о свободе воли облекаются в научные формулировки. Разумеется, пока механистический взгляд на вселенную рассматривался как окончательная и универсальная истина, всякий раз, когда поднималась тема свободы воли, это вызывало лишь недоумение. Конкретный пример – это Вольтер как защитник ньютонианства, которое рассматривалось как нечто гораздо большее, чем просто часть физики. Для него не только взаимодействия между телами, но также все мысли и поступки человека подчинялись строгой причинной зависимости. Странно было бы, писал он, если «вся природа, все планеты подчинялись бы вечным законам, и только маленькое животное, имеющее пять футов роста, презирая эти законы могло бы действовать, как оно желает, по своему капризу» [7].
В этой механистической перспективе свобода человека не могла рассматриваться как что-то большее, чем осуществление им каким-то неопределенным образом того или иного из своих капризных желаний. Мера должна была показаться очень скудной, но Вольтер находил для себя утешение в том, что звезды – тела гораздо больших размеров, чем люди, не имели даже этой ничтожной свободы [8]. Всякая цель, которая еще могла оставаться у человека в этой перспективе, могла быть только объектом насмешек Вольтера. Он предоставил своему «невежественному философу» утверждать, что идеи справедливости и несправедливости запечатлены Богом в человеческой природе и что совесть – это наилучшее доказательство бытия Божия [9].
За этими насмешками скрывалось недоумение относительно цели чего бы то ни было. Научное небо, которое Дидро пытался осуществить на земле с помощью прекрасного набора иллюстраций всех механических искусств [10], не оставляла никакого места даже для сознательной человеческой любви. В этом небе даже кометы должны были мыслиться как с необходимостью влияющие на все человеческие мысли и чувства. Когда его любовница мадам де Мо задала ему вопрос о появившейся тогда комете, Дидро признался: «Если я думаю, что люблю Вас по своей свободной воле, то я заблуждаюсь. Ничего подобного! О, что за удобная система для неблагодарных! Меня приводит в бешенство перспектива оказаться в рабстве дьявольской философии, c которой мой разум не может не соглашаться и которую мое сердце не может не обличать» [11].
Современная эпоха, которая была свидетельницей, как свободе воли угрожала физика, могла вздохнуть с облегчением, когда та же физика, казалось, отменила свои возражения в этом вопросе. Это случилось, когда в конце 1920-х годов был сформулирован принцип неопределенности. Эддингтон, который приветствовал этот принцип в этой связи и даже рассчитал меру свободы, которую этот принцип допускает, в дальнейшем все же пришел к выводу, что все это совершеннейшая чепуха [12].
Как бы то ни было, Эддингтон никогда не поднимал вопрос о цели, хотя и рассуждал о многих философских проблемах, которые ставит современная физика. Если бы его попросили высказаться на эту тему, он, вероятно, сослался бы на пределы своих исследований, физику и философию физики, но едва ли сослался бы на основную перспективу, в которой он рассматривал их. Перспектива же эта была философский идеализм, граничащий с солипсизмом. Он никогда не расставался с ним, после того как сделал его заключительной темой своей первой большой рассчитанной на широкий круг читателей книге «Пространство, время и гравитация». Последняя глава этой книги – «О природе вещей» – заканчивалась следующими словами: «Мы нашли странный отпечаток ноги на берегу Неизвестного. Мы создали, одну за другой, много глубоких теорий для того, чтобы объяснить его происхождение. В конце концов нам удалось реконструировать то существо, которому принадлежит этот след. И оказалось, что это мы сами» [13].
Особенно ироничным должен прозвучать контекст подобной пародии на цель науки. Этим контекстом являлась книга об эйнштейновской общей теории относительности, написанная таким экспертом в ней, как сам Эддингтон. Главной заслугой этой теории было то, что она дала возможность впервые в истории науки рассматривать непротиворечивым образом ту величайшую объективную реальность, которую представляет собой вселенная [14]. Невнимание Эддингтона к этому факту определенно раскрывает нам нечто о тех западнях, которые таит в себе радикальный идеализм, граничащий с солипсизмом. Поскольку последний претендует на объективную реальность как на свою главную жертву, свобода воли и цель человеческой жизни также приносятся в жертву тем же ударом.
Уважение к объективной реальности, если и делается свойством науки, может тоже оказаться ненадежным гарантом свободы воли и цели. Классической иллюстрацией этому является Эйнштейн. Он стоял во главе тех очень немногих физиков, которые отказались увидеть в солипсистской копенгагенской интерпретации квантовой механики последнее слово физики. Но он также остался в памяти прежде всего как тот, кто довел до логического конца весьма ошибочное предположение о физической реальности. Согласно этому предположению, предсказуемость с абсолютной точностью будущих физических событий – это условие их полной детерминированности в каузальном смысле. Это предположение указывает на чрезмерную увлеченность физиков точными измерениями, увлеченность, которая заставляет их забыть, что такие измерения являются лишь функцией, хотя и не необходимой, каузального, т.е. онтологического детерминизма физических событий [15].
Невнимание к этому основному философскому моменту сыграло свою роль в неспособности Эйнштейна увидеть отличие психических процессов от чисто физических. Он хвалил Спинозу за то, что тот не видел смысла в вопросе «взаимодействия души и тела, равно как и в проблеме, что из них является первичным» [16]. Логическим следствием этого был взгляд Эйнштейна на мыслительные процессы как на всецело детерминированные [17]. Он никогда не пытался примирить этот взгляд с своим подчеркиванием необходимость творческого начала для физика, если тот стремится осуществить важные открытия [18]. Другим следствием было принятие Эйнштейном аргумента Спинозы против понятия свободной воли как независимой от причинности. Эйнштейн воспринимал это понятие как «иллюзию, проистекающую от незнания причин, действующих внутри нас» [19].
Здесь самый интересный момент должен, конечно, относиться к взглядам Эйнштейна на цель как определяющимся его высказыванием, что «объективно, в конце концов, не существует свободы воли» [20]. Такое отрицание свободы воли не может не привести человека к уязвимой позиции касательно более узкой проблемы, а именно нравственности. Эйнштейн не был здесь исключением. В этом контексте он ссылался на ответственность ни больше ни меньше, как Гитлера, которому в таком случае не может быть поставлено в вину ни одно из его преступлений. Действительно, Эйнштейн побуждаем был спросить: «Какая необходимость может быть в критерии ответственности?». Ясно, что если у свободы воли нет никакого объективного статуса, такой критерий не может существовать. Но тогда как понимать то, что Эйнштейн считал «механизацию и дегуманизацию нашей жизни» повинной в «ужасающей деградации этического поведения современных людей» [21]?
Не удивительно, что Эйнштейн не мог понять, в чем состоит цель жизни. В 1950 году он подчеркнуто выразил свое неверие в наличие таковой цели, отвечая на вопрос, заданный ему 19-летним студентом. Последний, попросив Эйнштейна не церемониться с ним [и быть предельно откровенным], начал с вопроса: «Какова цель человека на земле?» и закончил честным признанием: «Все, что я знаю, это то, что я должен умереть, но то, что я знаю меньше всего, это что представляет собой сама эта смерть, которой я не могу избегнуть». Эйнштейн не церемонился. В своем ответе он настаивал, что разумный подход к проблеме цели жизни должен представлять собой не больше чем формулирование желательных и нежелательных последствий своих действий. Даже цель человеческого общества должна заключаться в том, чтобы «по крайней мере косвенно исполнять желания индивидуумов, составляющих общество». Эйнштейн знал, что вопрос студента о цели подразумевал гораздо большее. Этот решающий довесок Эйнштейн дать не мог:
«Если Вы спрашиваете о цели или предназначении общества в целом или индивидуума в целом, то вопрос теряет смысл. И это, конечно, еще более справедливо, если Вы спрашиваете о цели или смысле природы в целом; ибо в этих случаях кажется весьма произвольным если не неразумным допускать [существование] кого-то, чьи желания связаны с [происходящими в ней] событиями» [22].
Под этим «кто-то», конечно, подразумевалось личностное божество, с точки зрения Эйнштейна, несуществующее, хотя, как будет показано, являющееся единственным основанием для упомянутой более широкой цели, равно как и для реальности подлинно свободной человеческой воли.
При отсутствии такого основания даже узкая цель научной жизни может оказаться под вопросом. Еще когда Эйнштейн находился в Германии, и английский журналист попросил его ответить на вопрос: «Если, находясь на смертном одре, Вы окинете взором свою жизнь, на основании каких фактов Вы сможете определить, была ли она успешной или неудачной?» – ответ Эйнштейна, отправленный 12 ноября 1930 года, был категоричен: «Ни на смертном одре, ни до этого я не задам себе такой вопрос. Природа – это не инженер и не подрядчик, и я сам являюсь частью Природы» [23].
Несомненно имело смысл утверждать, что если, как неоднократно заявлял Эйнштейн, не существует личностного Бога [24], то Природа с большой буквы также должна быть безличной. Как таковая, Природа должна быть безразлична к успехам или неудачам, поскольку и те и другие имеют существенно личностные значения. Другой вопрос, почему в такой Природе могут быть существа, способные задавать вопросы об успехе или неудаче в реализации какой-либо цели. Относительно этой Природы и любой ее части должно было быть справедливо то, что заявил философский идол Эйнштейна, а именно Спиноза: «Cвободною называется такая вещь, которая существует по одной только необходимости своей собственной природы и определяется к действию только сама собою» [25].
Свободная воля, трактуемая в этом ключе, сводилась к бессодержательному понятию, которое лишало смысла любое утверждение о науке как об объективно свободном начинании. Действительно, очень высока была цена, которую требовалось заплатить за исключительную приверженность научной картине мира или исключительной ценности научного метода. Такая приверженность может лишь сделать разум невосприимчивым к элементарным фактам, которые, хотя и недоступны научному методу, обеспечивают всю рациональность и объективность науки. Весьма объективным и в высшей степени значимым для научного мышления должен показаться тот факт, который Честертон, отнюдь не будучи ученым, сформулировал следующим образом: «Ни один фаталист не мыслит фаталистически» [26]. Признание этой элементарной истины может показаться более достоверным с научной точки зрения, когда она исходит из уст такого первоклассного ученого, как Анри Пуанкаре, которому принадлежит бессмертная фраза: «Детерминистом человек становится по своей свободной воле» [27].
Более выпукло ту же самую мысль выразил физик Артур Комптон в своих Терриевских лекциях в 1934 году, посвященных теме человеческой свободы:
«Жаль, что ни один современный философ не обратил пристального внимания на то, что способность человека двигать рукой по своей воле гораздо более непосредственно и достоверно познается, чем даже хорошо проверенные на опыте законы Ньютона, и если эти законы отрицают способность человека двигать рукой по своей воле, то предпочтительный вывод будет тот, что законы Ньютона нуждаются в уточнении» [28].
Слова Комптона были справедливым размышлением о некоторых печальных аспектах современной философии. Не менее печальным размышлением о немалом числе выдающихся физиков было то, что Комптон сказал далее: «Однако я предполагаю, что такой аргумент был бы с презрением отвергнут физиком, который посчитал бы необходимым показать своим оригинальным способом неадекватность законов Ньютона».
Таким физиком оказался сам Комптон. Он нашел в предполагаемой неопределенности всех физических событий, якобы удостоверенной лучшей физикой, чем физика Ньютона, доказательство, что свобода воли – это не иллюзия. Что еще хуже, Комптон предварил свое обращение к принципу неопределенности сократическим анализом тех, кто пригласил его прочесть лекции. Они не сомневались, что он окажется в нужном месте в нужное время, хотя, если учесть его многочисленные путешествия, это его появление [в нужном месте в нужное время] с физической точки зрения имело фантастически малую вероятность. Не тем ли объясняется их уверенность, – спросил Комптон, – что они смотрели на меня с точки зрения Сократа и поэтому «они знали мою цель, и моя цель определяла то, что я буду здесь?» [29]. На этом стыке, столь близком к средоточию вопроса, где свобода и цель образуют нетканый хитон, Комптон вышел из игры. Хотя он допускал, что цели могут быть весьма эффективны, он не рассматривал их как доказательство того, что он добровольно согласился на это мероприятие.
Доказательство он искал в рафинированной форме физической реальности, существование которой как будто предполагалось в утверждении Бергсона, что сознание, будучи каким-то образом выше, чем деятельность мозга, “участвует в детерминировании человеческих действий, которые таким образом становятся свободными” [30]. И все же Комптона преследовал призрак «сократовского радикального утверждения, что знание, которое приходит к нам интуитивно, через непосредственный опыт, более фундаментально, чем то, что основано на сложных аргументах, связанных с тонкими экспериментами». Здесь еще раз Комптон покинул прозрачные источники и погрузился в мутную воду. Какова бы ни была ценность сократовского этического учения, тесно связанного с понятием цели, оно, согласно Комптону, не имеет «истинного смысла, если сознание неэффективно» [31]. Ясно, что Комптон принимал сознание за какую-то таинственную физическую силу.
Проблема греков
Метания Комптона указывают на неспособность современного ума признать реальный вес иных видов знания, кроме как научного или наукообразного. Проблема Сократа оказалась прямо противоположной и она заключалась в его неспособности признать ценность научного знания. В результате Сократ приписывал квазисознательную цель каждому физическому процессу, чтобы обеспечить признание человеческой цели. Он мог бы избежать этой сомнительной стратегии, если бы сделал главный упор на свободе воли человека. И здесь также Сократ оказался более эффективным в постановке вопросов, чем в нахождении на них ответов.
Несомненно, то оправдание, которое дал Сократ своему решению выпить цикуту, было бы иным, если бы атомисты не настаивали на всеобщем детерминизме. Согласно своему единственному сохранившемуся высказыванию, Левкипп был [в этом вопросе] категоричен: «Ничто не происходит случайно, но всё совершается по причине и с необходимостью» [32]. Но одно дело свободно подчиняться «божественному» голосу совести, а другое – концептуально выразить эту свободу. Здесь и Сократ, и вся сократическая традиция не смогли увидеть разницу между двумя аспектами свободы воли. Один аспект – это факт свободы воли, удостоверяемый непосредственным опытом, другой – это вошедшая в поговорки слабость воли в совершении правильных поступков. Сократ, конечно же, хотел доказать, что эта слабость не представляет собой полное бессилие, в противном случае, добродетели нельзя было бы обучить. Но чрезмерный упор на обучаемости добродетели мог бы привести к положению, к которому пришли собеседники в диалоге «Протагор», а именно, что «все есть знание: и справедливость, и умеренность, и мужество» [33]. В этой перспективе полная интеллектуализация свободы воли была практически неизбежным выводом.
Платон был слишком даже готов довести обучаемость добродетели до ее институциализированного предела в идеальном государстве, описанном в «Законах». Господствующая в нем жесткая регламентация указывала на то, что интеллектуализация свободы воли легко может лишить ее смысла. Заключительный миф диалога «Государство» убедительно показал, что Платон не желал принимать свободу воли в качестве метафизической онтологической реальности. Результат должен показаться тем более разочаровывающим, что в «Государстве» Платон старался показать, что следование нравственным нормам составляет подлинно согласное с природой и потому счастливейшее состояние человека. Но является ли это подчинение нравственным нормам подлинно свободным?
Отвечая на этот крайне важный вопрос, Платон начал с утверждения о наличии свободы воли, вкладывая это утверждение в уста не более и не менее как Лахесис, дочери Ананки [Необходимости], которая обращается к душам, которые готовятся начать свою жизнь на земле:
«Никакое божество не будет бросать жребий о вас, но вы сами изберете себе свое божество. Чей жребий будет первым, тот первым пусть выберет себе жизнь, неизбежно ему предстоящую. Но добродетель не будет господствовать над вашей жизнью, и каждый, почитая или не почитая добродетель, приобщится к ней либо больше, либо меньше. Вина будет на том, кто выбирает. Бог невиновен» [34].
Но вскоре после этого Ананка как будто побеждает, как это следует из слов посланца из другого мира: «Выбор, который сделали души, был предопределен по большей части привычками их прошлой жизни» [35]. Это, конечно, должно было показаться предрешенным выводом, если учесть вводное указание Лахесис на отдельную жизнь как лишь на очередную фазу в «цикле тленного рождения, чреватого смертью». Душа, включая ее свободную волю, не в меньшей степени подчинена неумолимым вечным циклам, чем что-либо иное, включая и саму вселенную. Воплощая в себе безысходное однообразие, эти циклы порождали способные вызвать отчаяние вопросы в умах тех людей, которые рассматривали их с максимальной последовательностью. Удивительно, что в число этих людей не входил Аристотель.
Менее склонный использовать мифы в качестве носителей метафизических посланий, Аристотель избегал ярких образов, которые позволили бы нам понять, что он в действительности думал о цели и свободе воли. Можно, однако, предположить, что противоречивый характер [мнений по этим вопросам], уже наблюдавшийся у Платона, проявился бы и у Аристотеля, если бы он задался вопросом об отношении индивидуальной души, имеющей некую практическую свободу пребывая в теле, к универсальной душе, в которую она должна вернуться [36]. Многие из этих недоумений оказались бы в фокусе его внимания, если бы Аристотель задался вопросом об индивидуальной цели для души, которая не может сохранить свою идентичность. В итоге не более, чем благородный прагматизм можно увидеть в наиболее часто цитируемом высказывании Аристотеля о свободе воли: «Человек каким-то образом ответственен за свое нравственное состояние, он каким-то образом ответственен за то, что представляется ему благом; ибо в противном случае добродетель не была бы более добровольной, чем порок, и цель для каждого человека определялась бы не его выбором, но природой или как-либо иначе» [37].
Кто-то может удивиться и даже испытать шок от того, что такой великий ум, как Аристотель, обставляет целым рядом оговорок очевидный факт [наличия у человека] свободы воли. Его амбивалентность в этом вопросе неизменно ставила в тупик многих комментаторов [38]. Используемые Аристотелем термины hekousion и akousion не лучшим образом переводятся как «добровольное» и «невольное». Они скорее указывают на степень психологической и социологической обусловленности человеческих поступков. Аристотель чувствует себя более уверенно, когда, например, в «Политике» объясняет, почему тирания господствует у северных (скифов) и восточных (персов) народов. Первые имеют лишь мужество, вторые – лишь интеллект, и только греки обладают и тем и другим: «Потому они живут в свободе» [39]. Говоря это, Аристотель не проникал глубже использования красивых слов касательно свободы в афинской демократии, которым часто противоречило далеко не похвальное поведение [греков] и которые Фукидид вложил в уста Перикла:
«Наш государственный строй не подражает чужим учреждениям; мы сами скорее служим образцом для некоторых, чем подражаем другим. Называется этот строй демократическим, потому что он зиждется не на меньшинстве, а на большинстве. По отношению к частным интересам за- коны наши предоставляют равноправие для всех; что же касается политического значения, то у нас в государственной жизни каждый им пользуется предпочтительно перед другим не в силу того, что его поддерживает та или иная политическая партия, но в зависимости от его доблести, стяжающей ему добрую славу в том или другом деле; равным образом, скромность звания не служит бедняку препятствием к деятельности, если только он может оказать какую-либо услугу государству. Мы живем свободною политическою жизнью в государстве и не страдаем подозрительностью во взаимных отношениях повседневной жизни; мы не раздражаемся, если кто делает что-либо в свое удовольствие, и не показываем при этом досады, хотя и безвредной, но все же удручающей другого. Свободные от всякого принуждения в частной жизни, мы в общественных отношениях не нарушаем законов главным образом из страха перед ними и повинуемся лицам, облеченным властью в данное время» [40].
Эти панегирики демократии, вряд ли неизвестные Аристотелю, могли оказаться бессодержательными в окончательной аристотелевской перспективе, относительно которой Аристотель особенно не распространялся. И все же он разделял слишком эксплицитно идею вечного возвращения одних и тех же идей и одних и тех же политических образцов, чтобы периклов идеал был исключением из закона нескончаемого кругооборота. Циклические процессы в физическом мире задавали, согласно Аристотелю, подобный же образец для человеческих событий, как индивидуальных, так и социальных. Он признавал это верным в обоих своих «физических» трактатах: «Метеорология» и «О небе» [41]. Его уверенность в истинности этого циклического взгляда на существование засвидетельствована в «Метафизике»: «Мы не можем не поверить, что те же самые идеи приходили людям не раз и не два, но снова и снова» [42]. Ясно, что Аристотель имел в виду нечто большее, чем лирическое отступление, когда в «Политике», обсуждая обычай совместных трапез у земледельцев, пришел к такому обобщению: «Да и вообще нужно считаться с тем, что и остальные установления много или, лучше сказать, бесконечное число раз были придуманы в течение веков... Следует думать, что так же обстояло дело и с вещами, касающимися государственного управления» [43].
Нежелание Аристотеля развернуть ввергающую в уныние перспективу вечного возвращения той же последовательности событий во всех областях жизнедеятельности человека идет рука об руку с его уходом от обсуждения метафизического статуса свободы воли. Если бы он сделал это, он, возможно, предвосхитил бы усилия [основателя школы стоиков] Зенона Китийского и особенно его главного последователя Хрисиппа. Ибо в конечном счете решающий вопрос состоял в том, как включить целенаправленные и осознанно свободные поступки в причинно обусловленный космический порядок вещей, лишь в рамках которого человек мог рассуждать о своем ближайшем и отдаленном окружении. Стоическое видение мира было столь космоцентричным, что включало в себя даже такое понятие, как «мировой закон (судьба)» (heimarmene), которое до этого воспринималось как таинственное божественное воздействие.
Но как только Зенон ввел понятие «судьбы» в качестве темы философствования, его угроза свободе воли немедленно сделалась очевидной. Аналогии, с помощью которых Хрисипп пытался разрешить противоречие, лишь усугубляли его. В аналогии, взятой из медицины, внешняя причина, например, прохладная вода, должна соединиться с внутренней причиной, т.е. слабостью тела, чтобы вызвать болезнь. Вторая аналогия касалась вращения цилиндра, которое может иметь место, лишь когда внешний толчок взаимодействует с внутренним фактором, а именно цилиндрической формой. Вопреки намерениям Хрисиппа, обе аналогии подкрепляли идею неизбежности следствия. Сам Хрисипп, который старался как мог придерживаться точки зрения, что ответственная целенаправленность [поступков] необходима для самореализации [44], подчинялся логике своих аналогий: он признавал, что почти всегда внутренняя расположенность или разумная природа человека слишком слаба, чтобы противодействовать соблазнам внешней мотивации.
Эта детерминистская составляющая учения Хрисиппа о свободе воли и причинности нашла радикальное выражение в его ныне утраченной книге «О мире», в которой, согласно свидетельству перипатетика II века Александра Афродисийского, он учил о буквальном возвращении всех без исключения индивидуумов: «Различия между предыдущими и нынешними существованиями тех же людей являются чисто внешними и привходящими: они не порождают другого человека, отличного от его соответствия в предшествовавшей мировой эпохе» [45]. Убежденность Хрисиппа в этом пункте вылилась в красноречивую и захватывающую декларацию:
«Когда все планеты возвратятся в ту же точку по высоте и широте, в которой они находились в начале, когда мир был создан впервые, все они станут причиной уничтожения и разрушения всех существ. Затем, когда планеты вновь пойдут по тому же пути, который они уже проделали, каждое существо, которое было произведено в предшествовавший период, снова возникнет точно в том же виде. Будет снова существовать Сократ, равно как и Платон, и также каждый человек со своими друзьями и согражданами; каждый из них будет претерпевать те же испытания, заниматься теми же делами; каждый город, каждое село, каждый лагерь будет восстановлен. Это восстановление вселенной произойдет не однажды, но великое множество раз; или, лучше сказать, все вещи будут восстанавливаться [в том же виде] бесконечное число раз и бесцельно» [46].
Из этого вытекало, что богам было достаточно увидеть события одного космического цикла, или Великого года, чтобы знать всё, что произошло до и после. Хотя это длительное зрелище могло услаждать богов, оставался еще один вопрос, который Хрисипп оставил без ответа, а именно, не был бы Платон приведен в отчаяние перспективой [своего вечного возвращения]. Что касается Сократа, перспектива бесконечное число раз пить цикуту могла лишь заставить его отчаяться в цели своей героической решимости.
Никто не понимал это лучше, чем Эпикур, для которого пример Сократа был главным источником вдохновения. Не удивительно, что реакция Эпикура на «объяснение» стоиками причины и свободы воли была запечатлена в книге, которая получила название «О судьбе» (Peri heimarmenes). Должно показаться многозначительным, что Эпикур преследовал цель возродить более ранний смысл термина «судьба» (heimarmene) как несущего в себе строго религиозную тайну: боги, как гласит знаменитое изречение Эпикура, должны быть предоставлены вечному блаженству, т.е. они должны быть избавлены от всякой необходимости [47]. Но разделение, которое Эпикур произвел между областью богов и человеческим разумом, лишило его основания, которое могло бы позволить ему отдать должное (с философской точки зрения) свободе воли. Предложенная им процедура сделалась классическим источником развлечения как в его время, так и после. Случайное отклонение атомов от их предначертанных траекторий, которое, как предполагалось, обеспечивало свободу воли человека, лишало человека фундамента для последовательного размышления также и о внешнем мире.
Такова была главная причина, почему количество последователей стоицизма намного превосходило количество эпикурейцев. Вдобавок к притягательности своей космологии [48] стоическая философия также привлекала своим описанием обретения господства над страстями, вплоть до полного отказа от страстей как таковых. Идеал жизни, свободной от ига страстей, подробно излагается в «Размышлениях» Марка Аврелия, одновременно трогательных и озадачивающих. Лаконичное описание этого идеала было дано Горацием, когда он рассматривал проблему рабства роскошной жизни:
«Кто же тогда свободен? [Свободен] мудрец, который владеет собой, которого не пугает бедность, или смерть, или узы, который смело противостоит вожделениям и презирает почести, который в мире с самим собой, так что ничто извне не может найти место упокоения на отполированной поверхности его жизни, и на которого не действуют даже самые сильные удары судьбы» [49].
Поскольку это рассуждение мы находим в «Сатирах» Горация, где поэт признается в том, что подчас уступает искушениям плоти, оно содержит в себе некоторый элемент иронии. Гораздо более серьезная ирония, чем та, что сквозит через недостатки характера, хотя бы и хорошо «отполированного», касается желания человека выстроить свои отношения с божественным. Две знаменитые молитвы, составленные учителем Хрисиппа – Клеанфом, служат очень хорошей тому иллюстрацией. В одной из этих молитв человек описывается как существо, которое свободно обращается с просьбой о божественной помощи:
«Но ты, о Зевс, податель блага, в темном облаке
Господь молнии, спаси нас, сынов человеческих,
От тьмы безумия, о Отец, и дай нам
Часть той мудрости и добродетели, с которой ты сам
Управляешь миром» [50].
В другой молитве свободный выбор человеком своего жизненного пути оборачивается чистой необходимостью:
«Веди меня, Зевс, и веди меня, Пепромена,
По моему пути, который вы избрали.
Не колеблясь, я следую им. Противиться – грех.
И я должен следовать, как бы то ни было» [51].
Учитывая всё это, мало изречений покажутся столь пустыми, как изречение, сформулированное самый выдающимся из римских стоиков – Сенекой: «Deo parere libertas est» («Подчиняться Богу есть свобода») [52].
Перспектива Откровения
Суждению Сенеки, всецело нелогичному в рамках его пантеистического стоического контекста, была дана новая жизнь в христианской перспективе понимания свободы и необходимости. Только в ней относительно свободы воли был разработан взгляд, в рамках которого ее «тайна» могла быть помещена на логически наиболее непротиворечиво мыслимое место в цепи причин. Весьма знаменательно, что процесс размышления, который сделал это возможным, начался с нового взгляда на цель человеческого существования. Новизна этого взгляда особенно поражает, если ее рассматривать на фоне обильного присутствия вавилонского и египетского фольклора в книгах Ветхого Завета, повествующих о ранних стадиях формирования еврейской нации. Ибо никакого следа заимствования не появляется, когда о будущем этой нации Моисей говорит как о зависящем от свободного выбора, уникального более чем в одном отношении. Этот выбор имеет своей целью процветание, которое будет актуально на протяжении всей истории. Более того, если правильный выбор не будет сделан, то альтернатива – это проклятие, не менее долговечное и необратимое.
Эта альтернатива также не выдвигается, как преходящее предложение. В своих окончательных и пространных поучениях Моисей три раза настойчиво возвращается на высокой ноте к этой альтернативе, которая становится особенно злободневной, когда после победы над Огом, царем Васанским, открывается путь в обетованную землю. Процветание или гибель в этой стране будут зависеть от выбора истинного или ложного поклонения (Втор 4, 4 и далее). Позже та же самая альтернатива торжественно предлагается в виде перечня впечатляющих благословений в качестве награды за послушание и не менее впечатляющих проклятий за непослушание (Втор 28). В третий раз, в самом конце последнего наставления Моисея, альтернатива «процветания» и «смерти и проклятия» завершается призывом: «Итак, избери жизнь!». Призывая в свидетели небо и землю, т.е. весь сотворенный мир, Моисей дает последнее предупреждение:
«Жизнь и смерть предложил я тебе, благословение и проклятие. Избери жизнь, дабы жил ты и потомство твое, любил Господа Бога твоего, слушал глас его и прилеплялся к Нему; ибо в этом жизнь твоя и долгота дней твоих, чтобы пребывать тебе на земле, которую Господь с клятвою обещал отцам твоим Аврааму, Исааку и Иакову дать им» [53].
Мера, в которой эти слова формировали ветхозаветное сознание на всем протяжении священной истории, может быть оценена на основании книги Премудрости Иисуса сына Сирахова, написание которой отстоит на целое тысячелетие от первых редакций моисеевых установлений. Большая часть книги Премудрости Иисуса сына Сирахова представляет собой поучения на различные моральные темы, прерывающиеся время от времени рассуждениями о глубинных основаниях нравственного поведения. Такое поведение описывается как ряд свободно принятых решений. Их цель так же окончательна и необратима, как выбор между жизнью и смертью. Еще раз колоссальные масштабы этого выбора помещаются в перспективу подлинной человеческой ответственности, коренящейся в свободе человеческой воли. Хотя происхождение этой свободы – это сотворение человека Богом, Бог никоим образом не является автором человеческих грехов:
«Не говори: «ради Господа я отступил»; ибо, что Он ненавидит, того ты не должен делать. Не говори: «Он ввел меня в заблуждение», ибо Он не имеет надобности в муже грешном. Всякую мерзость Господь ненавидит, и неприятна она боящимся Его. Он от начала сотворил человека и оставил его в руке произволения его. Если хочешь, соблюдешь заповеди и сохранишь благоугодную верность. Он предложил тебе огонь и воду: на что хочешь, прострешь руку твою. Пред человеком жизнь и смерть, и чего он пожелает, то и дастся ему. Велика премудрость Господа, крепок Он могуществом и видит всё. Очи Его – на боящихся Его, и Он знает всякое дело человека. Никому не заповедал Он поступать нечестиво и никому не дал позволения грешить» [54].
То, что этот текст вдохновляется заповедями Моисея, слишком очевидно, чтобы рассматривать его лишь как влияние греческой мысли. Несомненно, греческая философская и этическая традиция должна была быть вполне знакома автору книги Премудрости Иисуса сына Сирахова, который был, вероятнее всего, членом большой еврейской общины в Александрии. И все же он не мог ни там, ни в другом месте испытать влияние того, что греческая мысль не содержала в себе, а именно, категорического утверждения свободы человеческой воли вкупе со всеми вытекающими из этого этическими последствиями.
Как бы то ни было, нет никакого сомнения в чисто еврейском или палестинском происхождении Псалма 139, скорее всего, написанного после вавилонского плена. Более того, есть нечто гораздо более глубокое в этом псалме, чем появление в нем Бога как Небесного Мстителя, от Которого ни один человек не может скрыться, как бы он ни старался. Псалом начинается с провозглашения Божественного всеведения обо всех человеческих действиях, включая и саму их цель, как бы спрятана она ни была. Совершенно напрасно человеку думать, что он может когда-либо избежать следящего за ним всевидящего ока Божественного знания. Оно обозревает высочайшие небеса, равно как и отдаленнейшие концы морей и с легкостью проникает во тьму, как если бы это был ясный день.
Более того, весьма специфическая причина дается всему этому в трех стихах, в которых говорится не только о том, что Бог всецело знает свободные действия человека, но что Он является подлинным источником их. Чтобы углубить эту и без того достаточно сложную перспективу, природа этого Божественного знания увязывается с самими глубинами самого первого Божественного действия, каковым является сотворение мира. Сотворение из ничего эксплицитно не упоминается, но, если учесть очевидную нематериальность человеческих действий, оно проглядывает между строк, когда речь идет об утробе как месте сотворения каждого человека:
«Ибо Ты устроил внутренности мои и соткал меня во чреве матери моей. Славлю Тебя, потому что я дивно устроен. Благодарю Тебя за дивные дела Твои, за чудеса всего творения Твоего.
Не сокрыта была душа моя от Тебя, мое тело не было тайной для Тебя, когда я созидаем был незримо, образуем во глубине утробы.
Очи Твои видели все дела мои; все они были записаны в Твоей книге, каждый из моих дней был для меня назначен, когда ни одного из них еще не было».
Не менее необычайные глубины упоминаются в окончательных словах этого же псалма касательно необходимости бесконечности, если предстоит познать Самого Бесконечного:
«Как таинственны для меня Твои мысли, и как неизмеримо число их! Если бы я мог сосчитать их, то они оказались бы многочисленнее песка; чтобы закончить счет, я должен быть бесконечен, как Ты» [55].
Описание в этом псалме свободной воли человека и его цели в высшей степени достойно быть отмеченным, по крайней мере, по двум причинам. Одна из причин кроется в том, что свободная воля человека и его цель теснейшим образом соединены как два аспекта одной и той же реальности. Другая причина заключается в представлении свободной воли человека в перспективе, эквивалентной ее наиболее
философскому аспекту. Как нечто реально существующее, свободная воля (включая все ее способности) должна быть чем-то сотворенным самим Богом, оставаясь при этом подлинно свободной. Как таковая свободная воля может показаться таинственной, воистину чудом, впрочем, только в том общем смысле, в каком само существование является чудом, т.е. чем-то заслуживающим самого глубокого удивления. Чудо, понимаемое в этом смысле, означает не столько прямое Божественное вмешательство, сколько Его общее и фундаментальное действие по вызыванию вещей к бытию. Только современные умы, пораженные синдромом редукционизма, могут рассматривать это основное удивление перед существованием как некую разновидность иррациональности, которую удобно называть «чудом».
Во всей этой философской ноте, столь безошибочно звучащей в Псалме 139, новизна больше является делом стиля, чем содержания. Можно предположить, что та же нота звучала задолго до того, как был составлен этот псалом, иначе вопиющая непоследовательность должна проглядывать в двух вариантах той же самой метафоры. Метафора, о которой идет речь, пожалуй, наиболее страшная во всем библейском тексте, это ожесточение человеческого сердца, осуществляемое Самим Богом. Она используется при описании самого критического момента истории спасения, а именно событий, послуживших прологом к исходу из Египта, спровоцированного произведенным Самим Богом ожесточением сердца фараона (Исх 4, 21). Однако то же самое событие, судьбоносное не только для евреев, но и для фараона, вспоминается в столь же древнем контексте (1 Цар 6, 6) как нечто, осуществленное самим фараоном, за что он сам был ответственен. В противном случае не было бы смысла в призыве [жрецов и прорицателей] к филистимлянам не ожесточать свои сердца, как это сделал фараон и египтяне, но вернуть израильтянам ковчег завета.
Та же двойственность встречается в использовании другой метафоры – «обрезания сердца». В последнем наставлении Моисея уверение в окончательной цели дается с обещанием, что «Господь Бог ваш обрежет ваши сердца и сердца потомков ваших, чтобы вы любили Господа Бога вашего всем сердцем своим и всею душею своею, дабы жить вам» (Втор 30, 6). Однако, как правило, именно к народу обращен призыв обрезать сердца свои, т.е. упражнять себя в свободных действиях, касающихся серьезных нравственных альтернатив, от которых зависит достижение высшей цели существования. Еще одна метафора, которая, как и две предыдущие, встречается в книгах пророков, это ослепление внутреннего взора, иногда осуществляемое Самим Богом (Ис 6, 9), хотя обычно воспринимаемое как то, за что ответственен сам человек.
Окончательная цель
Согласно последним наставлениям Моисея, цель, которая должна быть достигнута через свободный выбор человека, казалась ограниченной рамками обычного хода человеческой жизни и истории. Последний вместе с целью, связанной с ним, принимает эсхатологические перспективы в книгах пророков. В них личностный Бог, Создатель неба и земли, является еще более могущественным благодаря Своей способности создать новое небо и новую землю. Этот новый порядок вещей является вечной наградой для тех, кто соблюдал заповеди Божии, и вечным наказанием для тех, кто не соблюдал их. Всеобщее воскресение, о котором пророчествовал Иезекииль, провозглашает индивидуальное бессмертие за пределами физической смерти.
Учение о таковом бессмертии активно подчеркивается в Новом Завете. Там личное явление Бога в видимой форме помещает в еще более контрастную перспективу вечности ту цель, которую свободные человеческие действия призваны осуществить. Эта цель представляет собой сверхъестественное и вечное участие в жизни Бога. К этой цели должно быть направлено каждое свободное человеческое действие. Окончательный и всеобщий суд, завершающий человеческую историю, образует фон для правила, которое провозглашается с драматической торжественностью: «То, что вы сделали одному из братьев Моих меньших, то сделали Мне». Свобода этих действий не умаляется таинственной помощью, о которой Христос снова и снова говорит как о необходимой для познания истины, которая одна лишь способна сделать человека свободным [56]. И всё же эта помощь описывается время от времени в метафорах, которые могут показаться противоречивыми. Такой метафорой является торжественное заявление Христа, что никто не может прийти к Нему, если его не привлечет Отец (Ин 6, 44) (Эта метафора, как известно, оказала существенное влияние на историю богословия). И тем не менее Христос едва ли игнорировал свободу человека, когда Он призывал (Мф 11, 28) всех тех, кто «устал и находит жизнь тягостной» или бесцельной, прийти к Нему, и заверял их в пребывающей цели в образе отдохновения для их душ.
Если рассматривать проблему на этом фоне, то учение апостола Павла о благодати не покажется столь уж инновационным. Оно не только сохраняет свободу и ответственность верующих перед лицом выбора [57], но также не отменяет и виновность язычников по двум пунктам. Один – это отказ признать существование Творца из свидетельства видимых вещей. В результате они «оглупили себя бесцельными размышлениями». Многозначительно, что эта фраза – из первой главы Послания апостола Павла к Римлянам, которое является главным из его текстов о благодати. Второй пункт – это также вина, связанная с целью, или, скорее, с ее подменой, которая налицо всякий раз, когда человек предается безобразным страстям.
Перечень этих страстей, приводимый апостолом Павлом, мог показаться язычнику того времени в высшей степени спорным документом из-за включения гомосексуализма и лесбианства в качестве явных извращений. Именно из-за этого указанный перечень должен показаться пророчески спорным документом на фоне современного прославления Принципа Удовольствия, о чем мы поговорим в следующей главе. В ней внимание будет уделено также и менее «спорным» образцам поведения, которые, какие бы моральные ярлыки на них не наклеивались, оказываются в высшей степени эффективными в подрыве репутации прогресса. Нельзя сказать, что апостол Павел не имел в виду проблемы более значительные, чем «прогресс», когда он обрисовал участь как мужчин, так и женщин:
«Они исполнены всякой неправды, блуда, лукавства, корыстолюбия, злобы, исполнены зависти, убийства, распрей, обмана, злонравия, злоречивы, клеветники, богоненавистники, обидчики, самохвалы, горды, изобретательны на зло, непослушны родителям, безрассудны, вероломны, нелюбовны, непримиримы, немилостивы» [58].
Освобождение от этой участи могло быть достигнуто лишь с помощью благодати. Учение апостола Павла о благодати едва ли произвело бы влияние, если бы не было основано на [постулате о] Божественном милосердии. Как бы не изобиловал грех, благодать Божия изобилует в еще большей степени. Но чтобы добродетель одержала победу над грехом, всецело позитивное, даже вечное качество должно было быть придано всем человеческим действиям как их окончательная цель. В контексте этой вечной целесообразности, столь отличной и столь превосходящей то, что было сказано на этот счет лучшими из язычников, вера в прогресс, который был чем-то большим, чем просто слово, не могла не возникнуть иначе как спонтанно.
Прогресс наконец
Хотя свежевыдуманные слова часто делают историю, как политическую, так и интеллектуальную, слову «прогресс» не удалось сделать это в то время, когда оно впервые появилось в современном смысле. Лукреций, автор поэмы «О природе вещей», был определенно прав, когда утверждал, что повторяющиеся наблюдения полезности того или иного орудия труда научило людей «прогрессировать шаг за шагом» [59]. Однако на том же дыхании он говорит о современном ему состоянии ремесел, искусств и знаний как достигшем высочайшего пика. То, что он не мог предвидеть безграничное будущее, было обусловлено двумя факторами, значение которые он прекрасно осознавал. Один из них был связан с неспособностью человека обрести удовлетворение. Пурпурные одежды, – вздыхал Лукреций, – так же неспособны удовлетворить человека, как некогда звериные шкуры. Отнюдь не услаждаясь пребывающим ощущением цели,
«Стало быть, род человеческий тщетно, напрасно хлопочет
И в суетливых заботах проводит свой век постоянно.
Неудивительно. Люди конца ведь не знают стяжанью
Или границ, до которых расти может их наслажденье.
Это и вывело жизнь постепенно в открытое море
И до глубин всколебало войны величавые волны» [60].
И действительно, ничто не может быть столь беспокойно и столь агрессивно, как глубины человеческого сердца.
Другой фактор относился к неизбежному коллапсу мира в силу его подверженности неумолимой череде рождения, роста и гибели, которая будет повторяться бесконечно. Более того, вторая книга дидактической поэмы Лукреция заканчивается предупреждением, что нынешнее состояние мира намного хуже, чем эпоха его расцвета [61]. Это ясно, как писал Лукреций, даже землепашцу. Урожаи его времени бледно смотрелись в сравнении с прежними урожаями. Однако это вошедшая в пословицу похвала «старым добрым дням» просто-напросто свидетельствовала о состоянии ума Лукреция. Будучи эпикурейцем, он преследовал одну лишь в описании «природы вещей». Будучи далек от того, чтобы заниматься «прогрессивными» поисками, он чувствовал, что лучше всего было бы культивировать равнодушие как средство обеспечения спокойной отрешенности перед лицом неизбежного. Это было ясное предвосхищение того, что позднее скажет вольтеровский Кандид.
Лукреций не написал бы по-другому, даже если бы ему удалось дожить до великолепия августовской эпохи. Это великолепие не сделало менее стоическим Сенеку, которого часто цитируют как раннего провозвестника безграничного научного прогресса:
«Придет время, когда то, что ныне сокрыто, стараниями многолетних исследований обнажится перед нашим взором. Жизнь одного человека, даже если она целиком посвящена исследованию неба, недостаточна для изучения таковых вещей, и кроме того мы никогда не осуществляем подобающего разделения на протяжении немногих лет нашей жизни между исследованиями и пороками. Поэтому всё это откроется лишь по прошествии многих веков. Придет день, когда потомство будет удивлено, что мы оставались в неведении о столь очевидных предметах» [62].
Картина, нарисованная Сенекой, представляла собой не столько долговременную перспективу, сколько моментальный снимок, даже в его непосредственном контексте. Здесь он выразил отчаяние в способностях человеческого разума как такового. Вдобавок к указанию на неуверенность разума, Сенека также сделал упор на постоянной нерешительности человека. Чего можно было ожидать, если было справедливо, как выразил это Сенека, что «порок еще пребывает в младенчестве» [63]? Что касается отдаленной перспективы, то она, согласно описанию Сенеки, достойному истинного стоика, состояла в неизбежном исчезновении «всех различий»: «Всё то, что природа упорядочила, распределив на отдельные части, будет смешано» [64].
Неудивительно, что Сенека с энтузиазмом наставлял своих современников-римлян об учении вавилонян о «великом годе» [65], том самом учении, которое Августин, выдающийся защитник концепции благодати, рассматривал как квинтэссенцию классического язычества. Напротив, сам смысл концепции Божественной благодати, обусловленной искупительной смертью и воскресением Христа, мог означать лишь «взрыв» бесцельности бесконечных повторений. Это выражение очень логично вытекает из первого поистине прогрессивного описания человеческой истории – сочинения Августина «О граде Божием» [66]. Хотя он ясно указывал на добродетели и умения римлян как на Богом одобренные причины их политического успеха, Августин в вышеупомянутом сочинении также использовал описание культурного прогресса как фона для того прогресса, который находит свое осуществление в Царствии Божием на небесах:
«Кто надлежащим образом может высказать словами ... удивительное дело Всемогущего? ... Во-первых, это способности жить нравственно и достигать безмерного блаженства, которые называются добродетелями и сынам обетования и царствования сообщаются единственно благодатью Божией во Христе. Но кроме этого не изобретено ли разумом человеческим и не изучается ли столько и таких искусств, отчасти необходимых, а отчасти и касающихся удовольствий... Кто в состоянии пересказать, до какого удивительного и изумительного производства одежд и построек дошла человеческая изобретательность, каких успехов достигла она в земледелии и мореплавании; что придумала и произвела в изготовлении сосудов, в разнообразии статуй и картин... сколько изобрела ядов, орудий и хитростей против самих людей и сколько лекарств и медикаментов – для предохранения и восстановления смертного здоровья... какого достигла знания расстояний и чисел и с каким искусством определила движение и порядок небесных светил» [67].
Перечисляя эти свидетельства прогресса, Августин предупреждал, что он говорит «о природных способностях человеческого разума... без указания на веру или на путь истины, которым человек достигает жизни вечной». Не теряя ни на минуту из виду того, что является окончательно важным, Августин сослужил очень важную службу для исследований менее важных. Противостоя манихеям, которые отрицали свободу, и пелагианам, которые преуменьшали значение благодати, Августин сделал больше для прогресса, чем любой из его современных защитников. Служа прогрессу, который должен был длиться вечно, Августин придал цель и временному прогрессу, укорененному в свободе, которая представляла собой нечто гораздо большее, чем отсутствие принуждения.
Прежде всего, свобода, не меньше, чем благодать, означала для Августина высший дар Божий. Один лишь Бог мог произвести сущность, а именно свободную волю, которая была бы всецело свободной, хотя и всецело сотворенной. Благодаря этому дару человек мог мобилизовать пребывающее ощущение цели, чтобы она была осуществлена его усилиями, возрожденными в благодати. Как только ощущение цели было прочно укоренено в вере в собственную сотворенность, долженствующую быть усовершенствованной благодатью, вера в прогресс не могла не возникнуть.
Не обязательно было быть верующим христианином, достаточно было отмежеваться от ненависти, которую питал Кондорсе к христианству, чтобы увидеть, что свободные учреждения, в которых Кондорсе усматривал залог прогресса, были порождением христианского принципа сотворенности человека. Эта связь была энергично подчеркнута Фюстелем де Куланжем на фоне его глубоких исследований положительного наследия классической античности: «Этот новый принцип был источником индивидуальной свободы. Как только душа была освобождена, наиболее сложное задание было выполнено, и свобода стала возможна также и в социальном порядке» [68].
Спустя полвека после Фюстеля де Куланжа даже само происхождение ясного сознания культурного прогресса были обнаружены в размышлениях, вдохновлявших средневековую Шартрскую школу [69]. Каково бы ни было увлечение Платоном у ее представителей, они излучали оптимизм, гораздо более ощутимый, чем платонический. Вместо того чтобы потеряться в чистых идеях, этот оптимизм имел конкретные цели, поскольку он основывался на вере в Воплощенное Слово. Конкретность этой веры могла только выиграть от того, что она была неразрывно связана с высшей степени конкретным культом. Только когда вера в прогресс оторвалась от этих причалов посредством систематической секуляризации, вера в культурный рост уступила место разочарованию. Возникновение псевдокультов прогресса – это косвенное указание на нерасторжимую связь прогресса с сакральным. Должно показаться уже на этом основании, что лишь сакральное, взятое в его проверенной временем культовой форме, способно сделать прогресс частью более широкой перспективы касательно цели всего существующего, перспективы, которую мы обсудим в восьмой и последней главе этой книги.
Примечания к главе 7
1. Маркс и Энгельс. Сочинения. Изд. 2. Том 3. М., 1955, с. 32
2. Там же, с. 32
3. Эти лекции, которые имели своей общей темой «Ценности западной цивилизации», были прочитаны во Всесоюзном центре кинематографии, Москва 17-23 июня 1989 года.
4. Цит. из The New York Times, April 17, 1966, p. E2.
5. См. E. Fromm. Escape from Freedom (New York, Rinehart, 1941).
6. И поскольку такое условие иллюзорно, единственный вариант, который остается для таких экзистенциалистов, – это резвиться при принятии ситуационных решений, радуясь самой возможности осуществить выбор. Хорошей иллюстрацией этого являются воспоминания Симоны де Бовуар о книге «Маленькие женщины», в которой «Джо Марч всегда принимала решения, и иногда они не были ни хорошо аргументированными, ни оптимальными. Идея выбора должна была немного пугать меня, но она также действовала возбуждающе». Цит. по: A. Quindlen. Heroine Addiction// The New York Times, April 29, 1990, p. E21.
7. Voltaire. Le philosophe ignorant (1766)//Oeuvres completes de Voltaire (Paris: Garnier Freres, 1877-1885), vol. XXVI, p. 56.
8. Ibid., p. 56.
9. Ibid., p. 78.
10. См. примечание 2 к главе 1.
11. Цит. по: A.M. Wilson. Diderot (New York: Oxford University Press, 1972), pp. 576-77. Письмо Дидро было ответом на вопрос мадам де Мо о влиянии кометы, наблюдаемой в то время, на земные события.
12. A.S. Eddington. The Philosophy of Physical Science (London: Macmillan, 1939), p. 182. Пятью годами раньше Эддингтон сравнивал человеческую свободу со свободой «тела массой 0,001 мг, которой разрешено отклоняться на 1/5000 мм за тысячу лет» (The New Pathways in Science. Cambridge: Cambridge University Press, 1935, p. 88).
13. A.S. Eddington. Space, Time and Gravitation (1920; New York: Harper and Row, 1959), p. 201. Русский перевод цитаты Эддингтона см. в статье: Кирилл Андреев. Моя вселенная// Новый мир. № 6, 1962, с. 189.
14. См. главу 1 «Возвращенная вселенная» моей книги «Бог и космологи» (Долгопрудный, 1993).
15. Касательно детальной дискуссии, см. мой очерк «Детерминизм и реальность» в сборнике Great Ideas Today 1990 (Chicago: Encyclopedia Britannica, 1990), pp. 276-302).
16. А. Эйнштейн. Предисловие к Spinoza Dictionary, ed. D. Runes (New York: Philosophical Library, 1951), p. vi.
17. См. Уриэль Таль «Еврейская и универсальная социальная этика в жизни и мировоззрении Альберта Эйнштейна// Albert Einstein. Historical and Cultural Perspectives: The Centennial Symposium in Jerusalem, ed. J. Holton and Y. Elkana (Princeton: University Press, 1982), p. 318.
18. См. его статью «Физика и реальность» (1936) в книге: A. Einstein. Out of My Later Years (New York: Philosophical Library, 1950), p. 60.
19. А. Эйнштейн. Введение к R. Kayser. Spinoza: Portrait of a Spiritual Hero (New York: Philosophical Library, 1946), p. xi.
20. См. А. Эйнштейн. Письмо к Отто Юлиусбургеру от 11 апреля 1946 года в книге Albert Einstein: The Human Side. New Glimpses from His Archives, ed. H. Dukas and B. Hoffmann (Princeton: University Press, 1979), p. 81.
21. Ibid., p. 82.
22. Ibid., pp. 26-27.
23. Ibid., p. 92.
24. Наиболее запоминающимся образом в двух докладах на тему «Наука и религия», прочитанных в Принстоне в 1939 и 1941 году. См. A. Einstein. Out of My Later Years (New York: Philosophical Library, 1950), pp. 25-32.
25. Этика. Часть 1. Определение 7 // Б. Спиноза. Этика. М.-Ленинград, 1932, с. 1.
26. G.K. Chesterton. St. Thomas Aquinas (New York: Sheed and Ward, 1933), p. 231.
27. H. Poincare. Sur la valeur objective des theories physiques// Revue de metaphysique et de morale, 10 (1902), p. 288.
28. A.H. Compton. The Freedom of Man (New Haven: Yale University Press, 1935), p. 26.
29. Ibid., p. 54.
30. Ibid., p. 59.
31. Ibid., p. 60.
32. См. J.S. Kirk and J.E. Raven. The Presocratic Philosophers: A Critical History with a Selection of Texts (Cambridge: University Press, 1962), p. 413.
33. Платон. Протагор 361а.
34. Платон. Государство 617e.
35. Там же, 619d
36. О том, что высшая часть разумной души может не погибнуть со смертью тела, говорится в сочинении «О душе» (De anima 430а, 22), а о том, что эта высшая часть души вселяется в тело извне, говорится в сочинении «О рождении животных» (De generatione animalium 736b, 28). Аристотель даже не намекает на то, что душа, отделившаяся от дела, сохраняет свою индивидуальность.
37. Никомахова этика 1113b, 3-5: «Действительно, добродетель, так же как и порочность, зависит от нас. И в чем мы властны совершать поступки, в том – и не совершать поступков, и в чем [от нас зависит] "нет", в том – и "да". Следовательно, если от нас зависит совершать поступок, когда он прекрасен, то от нас же – не совершать его, когда он постыден; и если не совершать поступок, когда он прекрасен, зависит от нас, то от нас же – совершать, когда он постыден. А если в нашей власти совершать, точно так же как и не совершать, прекрасные и постыдные поступки [и если поступать так или иначе], значит, как мы видели, быть добродетельными или порочными, то от нас зависит, быть нам добрыми или дурными. Изречение "Никто по воле не дурен и против воли не блажен" в одном, очевидно, ложно, а в другом истинно. В самом деле, блаженным никто не бывает против воли, зато испорченность [есть нечто] произвольное. Иначе придется оспорить только что высказанные [положения], и [окажется], что нельзя признавать человека ни источником, ни "родителем" поступков в том же смысле, в каком он родитель своих детей».
38. Так, согласно Уильяму Россу, вышецитированное утверждение Аристотеля представляет собой «не столько утверждение о существовании свободы воли, сколько ответ тем, кто хотел бы избежать ответственности за дурные действия, одновременно вменяя себе в заслугу добрые (W.D. Ross. Aristotle. London: Methuen, 1923, p. 201). В своей книге «Представления о воле у Аристотеля» Энтони Кенни замечает, что «ни один термин, используемый Аристотелем, не соответствует английскому выражению «freedom of the will» («свобода воли»)» (A. Kenny. Aristotle’s Theory of the Will. London: Duckworth, 1979, p. vii) и вспоминает с одобрением взгляды Уильяма Росса на этот предмет.
39. Аристотель. Политика. Книга VII, глава 7 (1327b, 20-30).
40. Фукидид. История, книга 2, глава 37// Хрестоматия по истории древнего мира. Москва: Государственное учебно-педагогическое издательство, 1956, с. 178.
41. Аристотель. Метеорологика 339b, О небе 270 b.
42. Аристотель. О небе 270 b 17-21. Сравни: Метафизика, 1074b. Касательно дальнейших деталей см. мою книгу «Наука и творение: От вечных циклов к осциллирующей вселенной» (S.L. Jaki. Science and Creation: From Eternal Cycles to an Oscillating Universe. Lanham, Md.: University Press of America, 1990).
43. Аристотель. Политика. Книга V, глава 12 (1329b).
44. См. M. Pohlenz. Freedom in Greek Life and Thought: The History of an Ideal, tr. C. Lofmark (Dordrecht: D. Reidel, 1966), p. 131.
45. Stoicorum veterum fragmenta, ed. J. von Arnim (Leipzig: B.G. Teubner, vol. II, 1903), pp. 189-190.
46. Ibid., p. 190.
47. Эпикур. Письмо к Менекею, 134.
48. Как это убедительно показано в книге D.E. Hahn. The Origins of Stoic Cosmology. Columbus, OH: Ohio State University Press, 1977.
49. Гораций. Сатиры II,7
50. Цит. по: M. Pohlenz. Freedom in Greek Life and Thought: The History of an Ideal, tr. C. Lofmark (Dordrecht: D. Reidel, 1966), p. 177.
51. Ibid., p. 134.
52. Сенека. О блаженной жизни 15,7
53. Втор 30, 19-20
54. Сир 15, 11-20
55. Пс 139
56. См. Ин 8, 31-32
57. В высшей степени активная позиция и самосознание апостола Павла с очевидностью говорит о его убеждении в том, что он имеет в своем распоряжении свободную волю. Здесь вдобавок имеется глубокая убежденность в его собственной моральной ответственности, чтобы жить согласно требованиям и стандартам, предъявляемым Божественной благодатью, данной ему.
58. Рим 1, 28-30
59. “Paulatim docuit pedemptim progredientis”. Lucreti de rerum natura libri sex, ed. C. Bailey (Oxford: Clarendon Press, 1898), Liber V, linea 1453.
60. Ibid., lineae 1430-1435. Русский перевод И. Рачинского цит. по изданию: Тит Лукреций Кар. О природе вещей. Москва: ОГИЗ, 1933.
61. “Fracta est aetas”. Ibid., Liber II, linea 1150.
62. Seneca. Quaestiones naturales. Liber VII, cap. 25.
63. Ibid., Liber VII, cap. 32.
64. Ibid., Liber III, cap. 29.
65. Восхищение, которое испытывал Сенека к Беросу, разделялось, помимо других известный римских авторов, Витрувием, знаменитым архитектором времен ранней империи, который неоднократно ссылается на Бероса в своем сочинении «Об архитектуре».
66. Августин. О граде Божием. Книга XII, глава 21. Касательно дальнейших деталей, характеризующих оппозицию Августина идее «великого года», см. мою книгу «Наука и творение: От вечных циклов к осциллирующей вселенной» (S.L. Jaki. Science and Creation: From Eternal Cycles to an Oscillating Universe. Edinburgh: Scottish Academic Press, 1986), pp. 177-182.
67. Там же. Книга XXII, глава 24. Русский перевод цит. по изданию: Творения блаженного Августина, епископа Иппонийского. Части 3-5. Киев, 1905-1910.
68. N. Fustel de Coulanges. La cite antique. Etude sur le culte, le droit, les institutions de la Grece et de Rome (Paris: Hachette, 1885), pp. 462-463.
69. См. книгу Мари-Доминика Шеню «Природа, человек и общество в XII веке: Очерки о новых богословских перспективах на латинском Западе» с предисловием Этьена Жильсона, тексты отобраны, отредактированы и переведены Лоуэллом Тейлором и Лестером Литтлом (M.-D. Chenu. Nature, Man and Society in the Twelfth Century: Essays on New Theological Perspectives in the Latin West. Chicago: University of Chicago Press, 1968, pp. 43-45) и статью R.W. Southern. Aspects of the European Tradition of Historical Writing. 2. Hugo of St. Victor and the Idea of Historical Development// Transactions of the Royal Historical Society, 21 (1971), pp. 159-179.
Глава 8
Культивирование цели
Культовый принцип удовольствия
Глядя с большой высоты, человек может либо увидеть вдохновляющее зрелище, либо испытать головокружение. Ничто не может быть более вдохновляющим, чем видеть свободу воли человека и его цель наделенными вечным значением. И все же на этом уровне, столь превышающим тот, которой может быть достигнут чувствами или разумом, плененным ими, опасная эйфория может сделать человека слепым по отношению к суровым реалиям. Воспринимать их легко было бы тем более несправедливо, потому что они сопровождали человека с незапамятных времен. В доисторических пещерах Альтамиры можно увидеть нарисованные с потрясающим реализмом изображения не только бизонов, оленей и кабанов, но также отпечатки человеческих рук с недостающими пальцами.
Вполне естественно быть поставленным в тупик при виде таких жестокостей. Они, возможно, могут быть объяснены как наказание за какое-нибудь страшное преступление или как месть побежденным со стороны победителей. Еще большая проблема ставится перед научными размышлениями, когда исследователь сталкивается с человеческими жертвоприношениями, такими как те, что практиковались в широких масштабах племенем майя и особенно ацтеками. Последние брали большинство своих жертв из пленников, принадлежавших к другим племенам, но также приносили в жертву и некоторых из своих молодых мужчин и женщин. Те едва ли могли воспринимать как незамутненное блаженство те наслаждения, которые дозволялись им в течение нескольких недель до того момента, когда сердца исторгались из их груди.
Эти и подобные им страдания должны ставить проблему особенно перед теми, кто увязывает цель жизни с принципом удовольствия. Его пропагандируют как в очевидно грубых формах, так и в изощренно завуалированном виде. Последний вариант присутствует, например, в идеализированных реконструкциях примитивных и древних культур, где, как утверждается, наслаждение царило до прихода цивилизации, особенно в ее христианской форме. Характерным примером является недавно опубликованная в журнале National Geographic статья, повествующая о жизни племени майя [1]. В этой статье много говорится о «благочестивой ярости» испанского священника и будущего епископа Диего де Ланды, который после прибытия в Юкатан в 1549 году начал «инквизиторское» выкорчевывание культуры майя. Чтобы отвлечь внимание от истинной природы «кровавых жертвоприношений, практикуемых жрецами племени майя», эти жертвоприношения характеризуются авторами статьи как менее абстрактный вариант «католического ритуала» [2]. На следующей странице приводится иллюстрация жертвоприношения ягуара, создающая сомнительное впечатление, что это был приятный барбекю для всех участников, включая самого ягуара.
Защита принципа удовольствия вовлекла также в свою сомнительную тактику лауреата Нобелевской премии по физике Денеша Габора – и отчасти в связи с человеческими жертвоприношениями, практиковавшимися майя. В своей книге «Зрелое общество» Габор пытался доказать, что те доисторические жертвы, чьи пальцы были искалечены, и девушки из племени майя, принесенные в кровавую жертву, жертвовали собой добровольно, «даже если некоторое насильственное убеждение должно было применяться в последний момент» [3]. Проповедуя «добровольное» принесение себя в жертву под действием «насильственного убеждения в последний момент», Габор в достаточной мере явил слабость своих рассуждений. Он еще больше ослабил убедительность отстаиваемой им гипотезы, приводя в качестве иллюстрации сцену из романа Уильяма Голдинга «Наследники», чисто вымышленного описания того, что происходило между последними неандертальцами и первым поколением гомо сапиенс. Ввиду этого можно быть лишь озадаченным утверждением Габора, что указанный роман содержит «в высшей степени убедительную реконструкцию такого калечения... которая предполагает, что оно было добровольным» [4].
Такие рассуждения лишь показывают, что от ученых не обязательно следует ожидать, что они будут обращать внимание на отсутствие реальных свидетельств, когда они отваживаются выйти за пределы своей области. В любом случае, не только некоторые весьма специфические факты записанной и незаписанной истории, но и бесчисленное множество обычных фактов просто из жизни игнорируются, когда Габор сетует на коллапс принципа удовольствия в нижеследующей ремарке:
«У гомо сапиенс от начала было глубокое чувство вины, которое мешало ему наслаждаться простым счастьем животных и которое, если не произойдет мутация, воспрепятствует ему следовать принципу удовольствия по прямому пути, за исключением разве что небольших интервалов» [5].
Наиболее модные из писателей, включая Голдинга, прославившегося прежде всего своим романом «Повелитель мух», формулируют философское послание. То, что в человеке присутствует врожденная тяга к дикости, было посланием, которое Голдинг сумел хорошо передать. Однако он весьма убого сформулировал то же послание, когда потребовалось перевести его во что-то родственное философии [6]. Еще меньше он заслуживает доверия, когда начинает богословствовать, например, когда он приписывал предкам человека состояние души, достойное святых. То, что хоть какая-то из его реконструкций духовной борьбы первобытного человека может быть воспринята в качестве фактического описания, не говоря уже о достоверной интерпретации, это как раз тот вид заявления, которого ученый, главная обязанность которого состоит в уважении к фактам, должен особенно тщательно избегать.
Было бы искушением сфокусироваться на легкомысленной трактовке Габором того чувства вины, которое гомо сапиенс имел изначально. Габор очевидно не имел в виду истинное начало. Как человек, готовый воспринимать романы о доисторических людях как историю первобытного мира, он всего лишь разделял поэтическую сторону дарвинизма. В нем происхождение поразительного нового органа ищется в искусном размазывании ступенек, ведущих к нему, в цепь бесконечно малых и неимоверно многочисленных шагов к цели, о которой наперед ничего не известно.
Что бы ни говорилось о его эволюционном происхождении, чувство вины является одним из тех эмпирических фактов, которые не могут быть измерены при помощи психологической шкалы Рихтера, хотя оно может причинить более значительные потрясения, чем колебания земной коры. Происхождение его – в происхождении высшей, чем у животных, человеческой природы, которая лишает человека способности вечно наслаждаться тем, что Габор называет «простым счастьем животных». Ибо сколько общего ни имел бы человек с животными, простота животных не является характеристикой человека. Вот почему человек продолжает бросать вызов простым категориям науки, в рамках которых не находится места для таких подлинно сложных реальностей, как сознание, воля, совесть и их окончательная перспектива, которая связывает человека с Божественным.
Само по себе животное счастье – это далеко не такой простой вопрос, хотя оно может казаться таким, если его рассматривать сквозь упрощающие очки сциентизма, которые носит Габор и многие другие философски не одаренные ученые, решившие заняться философией. Невольно задаешься вопросом, знаком ли был Габор с утверждением Джона Стюарта Милля, столь реалистичного в своей мрачности, что большинство животных, как кажется, замыслены для того, чтобы «проводить свое существование, мучая и пожирая других животных». «Большинство животных, - продолжал Милль, - могут быть разделены на пожирающих и пожираемых, и они становятся жертвами тысяч зол, от которых им не дано способности защитить себя» [7].
Каково бы ни было несчастье человека с тех пор, как он стал гомо сапиенс, он должен был быть до этого самым несчастным из животных. В течение миллионов лет он должен был выживать и с колоссальной удачей бросать вызов всем [неблагоприятным] возможностям в сумеречной зоне беззащитности. По мере того как его тело постепенно лишалось своих естественных защитных механизмов: толстой кожи, шерсти, клыков, острых зубов и т.п. – он должен был осваивать примитивные искусственные способы защитить и прокормить себя. Его окружающая среда – даже если отвлечься от опасности со стороны хищных животных – была, мягко говоря, враждебна ему. Невольно задаешься вопросом, испытал ли homo praesapiens (человек доразумный) хоть раз чувство насыщения, чтобы спокойно наслаждаться красочным закатом?
Миллионы лет спустя его наука, сравнительно говоря, лишь в очень малой степени изменила эту окружающую среду. Если землетрясения более не удерживают общественное сознания десятилетиями в состоянии страха, как это было в случае с Лиссабонским землетрясением 1755 года, то это объясняется тем, что благодаря глобальной коммуникации человек узнает о слишком многих землетрясениях. Мало упоминаний было сделано о почти одном миллионе жертв землетрясения в Тяншане 28 июля 1976 года, когда пришли известия о почти 30 тысячах жертв землетрясения в Армении 7 декабря 1988 года. Землетрясение, которое буквально унижтожило в Токио каждого десятого жителя 1 сентября 1923 года, и то, которое привело почти к 100 тысячам жертв на Сицилии 28 декабря 1908 года, вспоминаются гораздо реже, чем землетрясение в Сан-Франциско 18 апреля 1906 года, хотя число его жертв – менее 3 тысяч – должно показаться сравнительно небольшим.
Когда следующее крупное землетрясение в Сан-Франциско, имевшее место 17 октября 1989 года, привело к гибели около двухсот человек, никто уже не вспоминал о более 10 тысячах, погибших в Мехико в сентябре 1985 года или о более 30 тысячах, утонувших в грязевой лаве во время извержения вулкана Невадо-дель-Руис в Колумбии в ноябре того же года. Стоит отметить, что большая часть реакций на недавнее (книга издана в 1990 году. – Прим. пер.) землетрясение в Сан-Франциско относилось к объему ущерба, которого можно было бы избежать, если бы все дома и дороги были правильным образом сконструированы. Те, кто морализировал на аморальной основе, предлагали поверхностные размышления, подобные тому, что предложил американский историк Кевин Старр:
«Чтобы культуры стали зрелыми, в них должна иметь место некая интернализация трагических метафор. Этот [последний опыт землетрясения] дает определенную глубину культуре Сан-Франциско, которая пребывала в отчаянной гонке за тривиальным. Она реагировала так, как будто трата 100 миллионов долларов на новый бейсбольный стадион была величайшим историческим событием, как будто открытие очередного ресторана было сравнимо с новой шекспировской пьесой в театре «Глобус». Сан-Франциско всегда испытывал искушение предаться фривольности. Эта часть его очарования, но этот опыт [землетрясения] снова придаст глубину городу» [8].
Глубина эта не столько тревожная, сколько трагическая. Причина этого – в интенсивном культе, который отдавался принципу удовольствия во многих местах, среди которых Сан-Франциско стяжал особую известность. В любом случае, должно показаться чрезвычайно нереалистичным, что современные технологии могут защитить от землетрясений, сила которых составляет 8,5 и выше по шкале Рихтера. То, что такое землетрясение почти со стопроцентной вероятности поразит Южную Калифорнию в течение предстоящих 50 лет, говорит нечто о большой хрупкости земной коры. Хорошо было бы, если бы защитники принципа удовольствия и те, которые, подобно Габору, возводят технологию в культ, вспомнили об этом факте, относящемся к этой коре. Её толщина по сравнению с радиусом Земли гораздо тоньше, чем яичная скорлупа по сравнению с желтком. Почти буквально можно сказать, что человечество ходит по тонкому льду. Что же касается еще более тонкой атмосферы, окружающей Землю, то она всё более становится источником беспокойства, а не удовольствия. Масштаб этой проблемы может быть оценен из «окончательной» защиты от возможного разрушения озонового слоя: предлагают поместить на околоземную орбиту металлическую тарелку диаметром в несколько десятков километров, которая будет щитом от космических лучей и ультрафиолета [9].
Культ золотого века
Наиболее опасная угроза принципу удовольствия находится не вовне, а внутри человека. Намек на это промелькнул в признании Габора, что блага технологии не были эффективным путем к осуществлению цели, приравненной к удовольствию. В теории технология могла бы обеспечить для меньшинства создавать всё новые удивительные изобретения, чтобы большинство могло беспрепятственно предаваться удовольствиям. На практике, как отметил Габор, в то время как «гедонистические меньшинства, недостойные элиты прошлого, могли существовать на протяжении нескольких поколений, гедонистическое большинство, по всей вероятности, едва ли просуществует дольше, чем одно поколение» [10].
Меньше одного поколения оказалось достаточно, чтобы показать, что принцип удовольствия лишает своих поклонников чувства цели. Еще раз вера в прогресс послужила фоном, на котором были заметны некоторые признаки этой судьбоносной развязки. Биологическая эволюция, понимаемая в широком смысле, согласно которому утверждается, что она ответственна за все аспекты человеческой психики, закономерно послужила герменевтической рамкой, породившей еще раз удивительные примеры близорукости.
Конечно, в 1968 году, когда Гюнтер Стент, биолог из Калифорнийского университета, завершил свою книгу «Наступление золотого века», только война во Вьетнаме была главной заботой для некоторых американских культурных экспертов. Расовые конфликты и бедность, казалось, будут представлять собой лишь второстепенные проблемы, если удастся демонтировать военную машину. Стент не усматривал впереди никаких переворотов, когда довел до конца первые четыре главы своей книги, которые описывали прогресс биологии от Менделя через двойную спираль к расшифровке генома. То, что генная инженерия может представлять собой умение более опасное, чем умение изготовлять атомные бомбы, Стент не заметил.
Также он не придал значения взрывоопасности некоторых концептуальных конструкций, имеющих целью умалить рациональность, хотя он высоко ценил их и притом с нескрываемым удовлетворением. Он весело вторил взгляду, широко распространенному в академических кругах, что «существуют процессы, которые, хотя и подчиняются законам физики, никогда не смогут получить объяснение» [11]. В качестве примера подобных процессов Стент называл свободные решения человека. Он также должен был упомянуть и имеющееся у человека чувство цели. В конце концов, его книга была направлена на то, чтобы отбросить все прочие цели, кроме той, которая будет реализована при наступлении золотого века. Он должен был наступить благодаря изобилию благ, которые будут созданы благодаря [развитию] физики. Однако сам этот избыток удобств, обеспеченный научной рациональностью, должен был сделать бессмысленным преследование дальнейших целей, а также всякое помышление о них.
Стент указал в качестве начала золотого века на внезапное появление в начале 1950-х годов битников в районе Норт-Бич в Сан-Франциско. С ноткой сарказма он вспоминал, как либерально настроенные мыслители поначалу думали, что эти заблудшие юноши и девушки впоследствии, достигнув зрелого возраста, станут ответственными гражданами. Другие, не менее наивно, полагали, что есть нечто здоровое в восстании против родительского авторитета и всех принятых норм цивилизованного поведения. То, что к 1968 году огромное число последователей первых битников бросали вызов социальной респектабельности, принималось Стентом за доказательство того, что его собственное прочтение знаков времени оказалось прицельно точным.
В действительности Стент понимал происходящее в соответствии с своим собственным прочтением. Доказательством было его прочтение «Отчета», подготовленного комиссией факультетов Калифорнийского университета и представленного в 1966 году, о состоянии образования в кампусе Беркли. Под заголовком «Студенты, ориентированные на обучение» в «Отчете» говорилось, что «большинство этих студентов... фиксированы на своей карьере и пользуются возможностями, предлагаемыми университетом, чтобы получить образование, которое будет необходимо им в течение жизни и которое будет способствовать их успеху в выбранной ими области. Это дисциплинированные серьезные студенты, которые появляются в каждом обзоре... Беркли повезло, что он имеет много таких студентов» [12]. Только не цитируя последнюю фразу, Стент мог придать кажущуюся достоверность своей оценке «Отчета», а именно, что, как в нем сказано, «все большее число лучших студентов более не желают быть ‘настроенными на успеваемость, фиксированными на карьере... и успехе в избранных ими областях [деятельности]» [13].
Ясно, и это прямо противоречит утверждению Стента, что отчет не содержит ни малейшего намека на связь между якобы растущим числом лучших студентов, являющих недоверие к ориентации на успеваемость, и появлением студентов-нонконформистов. «Отчет» обсуждает этих студентов под особым заголовком и только после обсуждения «оставивших учебу и протестующих студентов». Кроме того, «Отчет» содержит гораздо больше информации о них, чем [констатация] отрицания ими всех принятых норм поведения, рассуждений и оценок, как это цитируется Стентом: «Эти студенты считали, что американцы, ‘которые утверждают, что они высокоморальны, в действительности аморальны, и те, которые утверждают, что они здравомыслящи, в действительности безумны’» [14]. В то время как «Отчет» признавал, что «слишком много высокоинтеллектуальных и искренних молодых людей имеется среди нонконформистов, чтобы от их протестов можно было просто отмахнуться» [15], он также содержит относительно них некоторые вполне конкретные наблюдения. Они должны были заставить побледнеть всякого, который пожелал бы видеть в этих нонконформистах глашатаев золотого века, впервые провозглашенного где-то рядом с Золотыми воротами.
Конечно, «Отчет» характеризовал эти нонконформистские модели поведения как «порождения образцов более раннего поколения битников или неприверженных» - момент, который был подхвачен Стентом [16]. Он слишком желал не заметить наблюдений, содержавшихся в «Отчете», которые, хотя и ненамеренно, вырисовывали пугающий призрак. С точки зрения наблюдателя конца 1980-х весьма зловещими должны выглядеть наблюдения «Отчета», в том числе завуалированные предостережения о бесполезности найти цель в противоречивых, вредных для самих же [студентов] путях. Предметом этих наблюдений являются разум, воля и любовь – все они равно являются необходимыми составляющими прочного чувства цели:
«Признавая их восхищение анархизмом... они формируют группы, чтобы организовать акции протестов-петиций, маршей, бдений и гражданского неповиновения... Кроме того, что они придают силы их голосам, организации, ставящие возвышенную цель, могут служить некоей компенсацией недостатка вознаграждающих отношений в их личной жизни. Присоединиться к какому-то движению – это часть волнующего поиска нового «чувства жизнеутверждающей общности», которое показывает, что это поколение едва ли можно считать значительно отличающимся от старших... Временами они, как кажется, верят, что решение злободневных проблем общества уже близко, если только их требования будут удовлетворены... Исключая моменты радостного возбуждения... этот самоуверенный фасад маскирует скрывающийся под ним пессимизм. Они не очень-то надеются достичь немедленной свободы и немедленных реформ. Их вызывающие действия зачастую продиктованы отчаянием... Некоторые патетически пытаются изображать любовь с первого взгляда. Обмениваясь в высшей степени интимными исповедальными признаниями, они ищут пути достижения «полноты общения» и «построения значимых отношений». Но это мало помогает. Мгновенная любовь на поверку оказывается истощающей и пустой» [17].
Не цитируя ни одно из этих наблюдений, Стент в манере, которая едва ли подобает ученому, указал на антирационализм как на одну из наиболее прочных основ студенческой богемы. В то время как золотой век как высшее проявление богемы нуждался в такой основе, было рационально безосновательно на одном дыхании хвалить и проклинать науку и технологию, как это делал Стент. В конце концов только наука и технология могут обеспечить каждому возможности и средства для столь полного самоуслаждения, которое устранит необходимость целенаправленно стремиться к нему. И все же в этом золотом веке сама наука не в состоянии будет предложить какой-то реально новой цели, которую стоило бы преследовать. Даже научное понимание вселенной в целом не могло было, как утверждал Стент, сочтено имеющим смысл [18]. Что касается искусств, Стент усматривал в некоторых современных тенденциях в живописи, скульптуре и музыке многочисленные доказательства того, что, благодаря их полной свободе выражения, ничего реально нового не может быть предложено, что было бы воспринято как реально новое. В золотом веке, выраженном в терминах богемы, оставалось исследовать только фальшивое золото.
Задолго до того, как битники, хиппи и их последователи вынуждены были испытать окончательную скуку, а именно, полное и постоянное отсутствие цели, неимение ничего нового для стремления, для многих из них уже было приготовлено жестокое пробуждение. Веселость должна была превратиться в мрачность и особенно в районе Золотых ворот. Ранее этим летом (1989 года. – Прим. пер.), когда журналист отметил политическую пассивность ранее весьма голосистого гей-сектора в Сан-Франциско, печальный представитель геев якобы сказал: «Организовываться и устраивать демонстрации? Не так много из наших имеют достаточно сил, чтобы ухаживать за нашими больными» [19]. Ни у кого из них действительно не было сил, чтобы придать какую-нибудь живительную цель всему этому. Самое большее, чем они могут похвастаться, это их способность приготовиться к самоубийству – отрицанию всякой цели.
Только ощущение бесцельной пародии сообщается, когда декларированный гомосексуалист, заболевший СПИДом, планирует и посещает свои собственные поминки. Ощущение «удивительного», не говоря уже о «духовном», представляется перевернутым вверх ногами, когда имея в виду соответствующую дозу секонала – сильного снотворного средства – другой пациент заявляет:
«Это невероятно. Стоит тебе сделать это маленькое приготовление, и ты обретаешь такое чувство власти. Ты отнял власть у медиков. Ты отнял власть у болезни. Я теперь держу всё под контролем. Это удивительно и совершенно просто, не так ли? Я радуюсь факту, что когда дело будет обстоять совсем плохо, я не должен буду смиряться с этим. Духовно я в удивительно спокойном месте» [20].
Ни одна из жертв СПИДа, который собрал особенно обильный урожай как раз среди представителей богемы и особенно на берегах Тихого океана, не испытывала то, что Фрейд некогда назвал океаническим чувством. Он высоко оценивал его как высшую награду за примирение и высвобождение подсознательных желаний, над каждым из которых господствует либидо [21]. Фрейд не всегда был уверен в досягаемости этой важнейшей награды. Возьмем, например, его работу «Я и Оно», где в одном из примечаний содержится красноречивое высказывание: «Анализ не ставит перед собой цель устранить возможность болезненных реакций, но дает «Я» пациента свободу выбрать тот или иной путь» [22]. Имея в виду это замечание, один из учеников Фрейда утверждал ни больше ни меньше, что Фрейд «не сеял иллюзий относительно реальной достижимости человеком полной свободы» [23]. В качестве еще одного аргумента он привел согласие Фрейда с Мёбиусом, что «мы все в какой-то степени истеричны» [24]. Фрейдистский психоанализ не мог претендовать на освобождение человека от его прошлого, и еще в меньшей степени он мог предложить связь с будущим в виде свободной приверженности пребывающей цели.
Поэтому не должно вызывать удивления, что для Фрейда религия, которая прежде всего связывает человека с Целью с большой буквы, представлялась психологической болезнью. Понадобился величайший критик Фрейда – Юнг, – чтобы взглянуть глубже в вопросы, касающиеся религии, с точки зрения психоанализа. Не следует, однако, вкладывать слишком много в знаменитое признание Юнга, что в конечном анализе все его пациенты требовали религиозного решения своих внутренних конфликтов [25]. «Решение», допускавшееся в рамках юнговского пантеизма [26], не может включать чувства цели, которое вера в личностного Творца, не говоря уже о христианской вере в Него, должна породить. Самое большее, что Юнг и мыслящие подобно ему психоаналитики могли сделать с этим чувством цели, это уважать его как чисто личное удобство без всякого объективного содержания.
Рациональный Культ
Уважение, которого заслуживает чувство цели, основывается на гораздо большем числе фактов, чем те, что можно вместить в пределах психоанализа. Эти факты теперь распространились почти на две тысячи лет и образуют уникальный фон для этого чувства цели, столь уникального само по себе. Интеллектуально и нравственно это чувство цели, поставленной перед человеческой природой, бросает намного более серьезный вызов, чем любые другие религии. И оно, в свою очередь, было подвержено вызовам, уникальным по своей безжалостности. Его ответ на них принимал время от времени ни с чем не сравнимую форму, явленную Томасом Мором. Вера в пресуществление была, конечно, главной частью его приверженности к тому чувству цели, которое было воплощено в Иисусе Христе, но оно не играло той непосредственной роли, которая была приписана этой вере в знаменитом высказывании Маколея. Был и другой, хотя и столь же конкретный аспект этого чувства цели, который побудил Томаса Мора отказаться признать Генриха VIII как главу Церкви.
Вера в первенство преемников Петра как скалу, на которой Христос построил Свою Церковь, является основой их безошибочности. Эта безошибочность принималась «просвещенными христианами», равно как и представителями воинственно антихристианского Просвещения за такой же вызов интеллекту, как и догмат о пресуществлении. Если читать «примат преемников Петра» вместо «пресуществление», фактическая справедливость может быть восстановлена применительно к свидетельству Томаса Мора, в том виде, в каком оно сообщается в недоуменной дани ему:
«Никакой прогресс, который наука сделала или сделает, не может добавить к тому, что кажется для нас подавляющей силой аргументов против реального присутствия [Христа в Евхаристии]. Мы поэтому не можем понять, почему то, во что верил сэр Томас Мор касательно пресуществления, не может быть предметом веры до конца времен у людей, равных по своим способностям и честности сэру Томасу Мору. Но сэр Томас Мор – это один из выдающихся образцов человеческой мудрости и добродетели; и учение о пресуществлении – это нечто вроде проверки обвинения. Вера, которая выдержит это испытание, выдержит любое испытание» [27].
Сэр, или скорее святой Томас Мор лишь подражал множеству других, и за ним самим последовали другие, чье свидетельство этому чувству цели, столь конкретно и зримо укорененному в центре истории, вторило проверке обвинения апостола Павла:
«Кто выдвинет обвинение против избранных Божиих? Кто отлучит нас от любви Христовой? Испытание, или скорбь, или гонение, или голод, или нагота, или опасность, или меч? Как сказано в Писании: за Тебя умерщвляют нас всякий день, считают нас за овец, обреченных на заклание. И все же во всем этом мы более чем победители благодаря Тому, Кто возлюбил нас. Ибо я уверен, что ни смерть, ни жизнь, ни ангелы, ни начала, ни настоящее, ни будущее, ни силы, ни высота, ни глубина, ни какое-либо другое творение не может отлучить нас от любви Божией, которая приходит к нам в Христе Иисусе, нашем Господе» [28].
В отличие от секуляристских средств массовой информации, для которых антикатолицизм остается единственной респектабельной формой антисемитизма [29], апостол Павел не забыл бы сегодня о том, что случилось с католиками в гитлеровской Германии и оккупированной немцами Польше, а затем в оккупированной Сталиным Польше, Венгрии и Литве, в Китае при Мао Цзедуне, во Вьетнаме при Хо Ши Мине, в Северной Корее при Ким Ир Сене, в Румынии при Чаушеску, в Камбодже при Пол Поте, в Уганде при Иди Амине и в других местах. Апостол Павел также отметил бы, что католики в первую очередь избирались на роль овец, уготованных к закланию [30]. Он бы, однако, добавил к этим кровавым испытаниям приманки современного комфорта, созданного наукой и техникой. Его обличение бессмысленности этих приманок нашло бы отклик в самых неожиданных местах. Никто не ожидал, что Бертран Рассел, который с вызовом перечислил доводы, в силу которых он не считает себя христианином [31], сбросит интеллектуальную и нравственную «атомную бомбу», в то время как он обозревал, имея в виду создание водородной бомбы, влияние науки на общество. Он сделал это в серии лекций, прочитанных в Колумбийском университете, когда двадцатый век достиг своего зенита:
«Корень вопроса – очень простая и старомодная вещь, настолько простая, что я почти стыжусь упоминать ее, боясь ироничной улыбки, с которой мудрые циники встретят мои слова. Вещь, которую я имею в виду, – пожалуйста, простите меня за упоминание о ней – это любовь, христианская любовь, или сострадание. Если вы ощущаете ее, вы имеете побудительную причину для существования, руководство в действии, повод для мужества, насущную необходимость в интеллектуальной честности. Если вы ощущаете ее, вы имеете всё, в чем кто-либо должен нуждаться в виде религии. Хотя вы, быть может, не найдете счастья, вы никогда не познаете глубокое отчаяние тех, чья жизнь не наполнена смыслом и лишена цели; ибо всегда есть что-то, что вы можете сделать, чтобы уменьшить ужасающую сумму человеческого несчастья» [32].
Бертран Рассел был определенно прав, когда говорил, что достаточно было иметь такую любовь, чтобы сохранить чувство цели посреди человеческих несчастий. То, что он не увидел и, возможно, вполне намеренно, это была нераздельная связь между христианской любовью и любовью ко Христу. Он мог легко изучить эту связь в основательно документированных жизнеописаниях тех святых (некоторые из них канонизированы), которые сделали все что могли, чтобы облегчить эти несчастья за свой счет, а не как большинство социальных активистов, за счет других. Как интеллектуал, который демонстративно отделил интеллектуальные исследования от этики, он должен был хотя бы попытаться понять окончательное логическое основание, установленное апостолом Павлом для этой цели как переживаемой через христианскую любовь. Это основание заключалось в величайшем интеллектуальном усилии, логической решимости дойти до дна вещей. В действительности ни одна тема не упражняла человеческую логику более экзистенциальным образом, чем тема предопределения, в котором апостол Павел укоренил Божественное провидение, которое может принудить все вещи работать вместе и притом ради цели:
«Мы знаем, что Бог все обращает во благо для тех, кто любит Его и кои были призваны по Его замыслу. Тех, кого Он предузнал, Он предопределил быть подобными образу Своего Сына, чтобы Сын стал Первенцем среди множества братьев. Тех, кого Он предопределил, тех и призвал; тех, кого Он призвал, Он также оправдал; и тех, кого Он оправдал, Он, в свою очередь, прославил. Что скажем мы после этого? Если Бог за нас, кто против нас? Возможно ли, чтобы Он, не пощадивший Своего Сына, но предавшего Его за всех нас, не даст нам также и всё остальное?» [33].
Слово «предопределение», нагруженное многозначительными ассоциациями, имеет более чем один спасительный смысл для нас. Первый и главный – это то, что апостол Павел в том же Послании к Римлянам – этой Magna Charta христианской веры в предопределение – определил веру как «logike latreia» или «разумное поклонение» (Рим 12, 1). Его рациональность всегда основывалась на идее сотворенности всего существующего. Эта же самая идея в том смысле, в каком она означает сотворение из ничего, отделяет христианскую рациональность от всех других видов рациональности. В последней, если слово «творение» вообще появляется, оно неизменно используется как удобная метафора, чтобы завуалировать более или менее открытое принятие той или иной разновидности пантеизма. Характерно, что в том же Послании к Римлянам апостол Павел связал призвание Авраама стать отцом многих народов с его верой в могущество Бога, «Который возвращает мертвых к жизни и призывает к бытию вещи, которых не было».
Второй спасительный смысл христианской доктрины о предопределении заключается в том, что ни апостол Павел, ни подлинная и авторитетная христианская традиция не воспринимали это слово в смысле окончательного осуждения [34]. Спасительный смысл подобен тому, что делает приемлемой христианское учение об аде, которое определенно предполагает окончательное и необратимое удушение человеческой цели. Догма о существовании ада, или о вечном осуждении, никогда не включала знание об осужденных индивидуумах. Нет такого знания даже об Иуде Искариоте. Что касается захватывающего рассказа Данте об обитателях ада – это поэзия, а не догма. То же самое справедливо и об откровениях некоторых святых, видевших как души падают в ад, подобно снежинкам во время сильного снегопада.
Еще один спасительный смысл учения о предопределении, это то, что оно является лишь одним из аспектов концепции, которая, будучи связанной с учением о сотворении мира из ничего, дает логическую возможность говорить о свободной воле человека и о промыслительном управлении вселенной, включая разумный замысел в природе. Истина о сотворении из ничего – это единственное объяснение факта, что существует такая вещь, как свободная воля, действующая ради цели. Назвать свободу воли человека вещью может быть оправдано, конечно, только в том случае, если под вещью понимается истинная реальность. Будучи нематериальной реальностью, свободная воля исключается из той физической каузальности, которая связывает все материальные вещи в прочную цепь, что бы ни говорила копенгагенская псевдофилософская интерпретация квантовой механики [35]. Если свобода есть реальность, она может существовать только в той мере, в какой она сотворена, как всякая другая реальность – материальная или нематериальная – которая по причине своей ограниченности могла быть иной и потому является контингентной [36].
Для того чтобы видеть человеческое действие одновременно полностью свободным и всецело сотворенным даже в его свободной природе, достаточно просто следовать двоякой линии рассуждения до ее логического конца. Конечный результат покажется противоречивым только для тех, кто позволил пленить себя в ловушке редукционизма. Оказавшись в этой ловушке, человек принимает лишь рассуждения в одном направлении, не обращая внимание, какому насилию при этом подвергается объективная реальность. Иллюстрацией этого являются всевозможные бессмысленные попытки дать оценку свободе в научных терминах, пусть даже взятых из классической или из квантовой механики. Все подобные усилия противоречат своей цели самим фактом того, что, как предполагается, они совершаются свободно и поэтому заранее предполагают то, что должно быть доказано, и притом способом, которым это доказано быть не может.
Здесь мы обретаем четвертый спасительный смысл, а именно логический аспект самой человеческой структуры понимания, которое неизменно должно иметь дело с несколькими видами концептуальных несводимостей. Глубочайшая среди них – это невыводимость свободы из ее сотворенности. Существование свободы воли – это такая же «чудесная» несводимость, как то, что предполагается в сотворении из ничего. Те, которые не хотят смотреть в такие глубины, все же должны столкнуться с другими несводимостями, если они не хотят обменять здравый смысл на какие-то необычно пустые рассуждения. Принятие концептуальных несводимостей дает возможность оценки того факта, что одна и та же реальность, например биологический организм или даже просто отдельный орган внутри организма, могут быть рассматриваема как действующая ради цели, в то время как все его операции могут быть также описаны в чисто механических терминах. Другой класс несводимостей налицо в эстетическом опыте как отличном от способа, которым произведение искусства осуществлено. Еще один класс несводимостей – в признании того, что человеческие действия могут быть ценностно нагружены в высочайшем этическом смысле и при этом могут быть одновременно классифицированы как простые примеры, подвластные статистическим расчетам.
Все подобные акты оценивания в действительности представляют собой динамические когнитивные и оценочные процессы. Как таковые они прямо противоположны мысленным действиям, посредством которых чувственные восприятия просто регистрируются и удобным способом сводятся друг к другу во все более всеобъемлющих научных системах. Именно легкость подстегивания фактов в рамках научного подхода составляет главный соблазн редукционизма, причем создается иллюзия, что таким образом можно объяснить весь человеческий опыт. Однако очень значительная и притом самая важная часть человеческого опыта требует для своего объяснения гораздо больше, чем просто регистрацию и удобные схемы, что более подобает статике, чем динамике. Редукционизм может действительно быть вариантом для окончательного статического порядка, который представляет собой чистую инертность.
Чтобы преодолеть редукционизм как культурную болезнь, требуется больше, чем смелые лозунги относительно различия между фактами и ценностями [37]. В вышеупомянутых оценках человек сталкивается скорее с некой разновидностью динамического процесса, который всегда наличествует, когда необходимо играть одновременно двумя шарами, не говоря уже о большем их количестве. Такое действие, если оно совершается регулярно, предполагает умение, которое не будет в наличии, если не будет постоянно практиковаться или культивироваться. Практика требует тем более сознательного применения и дисциплины, чем более неосязаемой является ее цель. Так же, как умение в различных ремеслах и искусствах должно превращаться в квазиавтоматический навык, так и умения в интеллектуальной, моральной и духовной сфере становятся добродетелями. Такая добродетель – это чувство цели, которое, именно потому, что это добродетель, должно культивироваться. Неудивительно, что его наиболее убедительные проявления исходят из отчетливо культовых контекстов.
Культ Провидения
В христианском, так же как и в английском контексте нет более своевременной иллюстрации этому, чем жизнь и мысли Джона Генри Ньюмена. Столетие со дня его смерти привлекло дополнительное внимание к монументальной летописи его непрестанного поиска истины и святости. Он видел этот поиск в рамках перспективы, в которой Судьба и Провидение представляли собой фундаментальные альтернативы. Классический пример этому – его меморандум от 13 сентября 1861 года касательно сочинений Чарльза Дарвина, который незадолго до этого поместил биологическую эволюцию в прокрустово ложе механицизма и сочинений Генри Томаса Бокля, который сделал то же самое с человеческой историей. Не стоит уточнять, что Ньюмен использовал слово «удивительный» в смысле «любопытный»:
«Для меня удивительно, что способные люди принимают как должное, что понятие неизменных законов – это новая идея современности, которая приходит на смену и должна заменить старую идею Провидения... Но на самом деле [понятие неизменных законов] – это старая идея Судьбы или Рока, которую мы находим у Гомера. Это не новая и не неиспытанная идея, но старый антагонист идеи Провидения. Между философиями Провидения и Судьбы было состязание с самого начала. Судьба может иметь теперь новые и лучшие аргументы, но Провидение могло противостоять ей в течение 3000 лет, и нет причины, по которой оно и сейчас не могло бы удерживать свои позиции, хотя философия Судьбы может и сейчас иметь последователей» [38].
В течение следующих 10 лет, т.е. в 1860-е годы, Ньюмен пытался сформулировать еще более убедительный аргумент против идеи Судьбы. Сущность этого аргумента в том виде, в каком он сформулирован в его лучшем философском труде – «Грамматика согласия», – заключается в том, что истина, как естественная, так и сверхъестественная, может быть понята через динамический подход к ней, представляющий собой прямую противоположность редукционистскому или «научному» подходу.
В наш век, когда философы жаждут обменять свой предмет, чтобы показаться «научными», «Грамматика согласия» должна выглядеть особенно актуальной. Ньюмен задумал ее и писал ее в течение многих лет, имея в виду своего друга-инженера, который хотел математической, т.е. редукционистской достоверности относительно главных фактов религии, которые все без исключения требуют как раз нередукционистского подхода [39]. В особенности Ньюмен хотел показать, что согласие, в строгом смысле, не может быть дано математическим, т.е. редукционистским положениям, но только реальностям, которые в силу их многогранных характеристик, ускользают, подобно рыбам, от редукционистского метода. Согласие на такие реальности должно постоянно возобновляться, быть защищаемо и культивируемо, какова бы ни была их неизменная природа, как отличающееся от простой достоверности [40].
Связь всего этого с темой цели или, скорее, с чувством цели, относящимся ко всему человеческому и космическому существованию, должна легко угадываться. Такое чувство требует гораздо большего, чем незамысловатые логические игры, чтобы быть воспринятым с прочным согласием. Эта связь также весьма в духе Ньюмена. Не так много святых душ в современном мире писали более впечатляюще, чем он, о цели жизни, воспринимаемой как в высшей степени конкретная индивидуальная реальность. Его наиболее ясное высказывание на эту тему содержится в размышлении, которое он записал 7 марта 1848 года. В подлинно культовой манере оно начинается с цели Бога, которая есть служение мира Божьей славе: «Бог был всесовершен, всеблажен в Себе; но такова была Его воля, чтобы сотворить мир для Своей славы». Вторая главная идея размышления – это особая роль, данная каждому индивидууму в Божьем плане:
«Бог сотворил меня, чтобы я сослужил Ему какую-то конкретную службу; Он поручил мне некое дело, которое Он не поручил другому. У меня есть миссия: я могу не знать о ней в этой жизни, но мне расскажут о ней в жизни будущей. Каким-то образом я необходим для Его целей; я так же нужен на моем месте, как архангел на своем – если, однако, я не справлюсь, Он воздвигнет другого, как Он может сделать из камней детей Авраама. И всё же я причастен этому великому делу: я звено в цепи, узы связи между людьми. Он не сотворил меня зря. Я буду творить добро, я буду делать Его дело; я буду ангелом мира, проповедником истины на моем собственном месте, даже без такого намерения, просто соблюдая Его заповеди и служа Ему в моем призвании».
Третьим моментом было, конечно, безусловное доверие к Божественному Провидению, каковы бы ни были превратности жизни: «Дай мне быть Твоим слепым орудием. Я не прошу видеть, я не прошу знать, я прошу просто быть пригодным» [41]. Эти слова, в доказательство удивительной последовательности жизни Ньюмена, вторили строкам, которые он написал пятнадцать лет назад: «Я не хочу видеть отдаленные события: для меня достаточно одного шага» [42].
То, что Ньюмен говорил самому себя в приватном характере размышления, он также говорил верующим публично. В проповеди «Воля Божия и цель жизни», прочитанной в 1848 году, он представил индивидуальную цель как дальнейшее осуществление величайшего исполнения Божьей цели, которая есть Христос и величайший культ, осуществляемый в честь Бога:
«Если Он, Создатель, пришел в Свой мир, не для Своего удовольствия, но чтобы исполнить волю Отца, мы тоже наверняка имеет какое-то дело и должны серьезно подумать, каково это дело. Да, это так, поймите это, мои братья; всякий, кто дышит, аристократ или простолюдин, образованный или невежественный, молодой или старый, мужчина или женщина, имеет миссию, имеет свое дело. Нас не послали в этот мир просто так; мы не рождены случайно; мы здесь не для того, чтобы ложиться спать вечером и вставать утром, трудиться ради хлеба насущного, есть и пить, смеяться и шутить, грешить, когда мы того пожелаем, и каяться, когда мы устали грешить, воспитать детей и умереть. Бог видит каждого из нас; Он творит каждую душу, Он помещает каждую душу в тело – и это ради цели. Он нуждается, Он соблаговоляет нуждаться в каждом из нас. Для каждого из нас у него есть цель» [43].
Этот фрагмент в высшей степени актуален в силу простого объяснения цели, установленной вечными истинами откровения, равно как и вызовами, изо дня в день адресуемыми ему. «Конец дела – это его проверка», - таково было введение Ньюмена в его упоминание о воскресении Христа как ответе на вызов Его последних часов и о том, как апостол Павел мужественно подвизался до конца. Этими словами Ньюмен поднял на философскую высоту известную пословицу о проверке качества пудинга. Та же самая истина оправдывала нелицеприятную откровенность Ньюмена, когда он скорбел о христианах, погруженных в мирские стремления и забывающих о неизбежной смене перспективы:
«Увы! Увы! Как изменится наш взгляд на вещи, когда мы окажемся на пороге смерти или когда мы перейдем в вечность, от мечтаний и претензий, которыми мы обманываем себя ныне! Что сделает для нас тогда Вавилон?... Увы, увы тем, кто умер, не исполнив свою миссию! Увы тем, которые были призваны к святости, а жили во грехе; которые были призваны поклоняться Христу, а погрузились в этот кружащий голову и неверующий мир; которые были призваны быть католиками, а умерли в вере, в которой родились! Увы тем, которые имели дары и талант и не использовали их, или использовали не по назначению, или злоупотребили ими; тем, которые имели богатство и потратили его на себя; которые имели способности и защищали то, что греховно, или высмеивали то, что истинно, или сеяли сомнения относительно того, что священно; которые имели досуг и потратили его на нечестивые компании, или на дурные книги, или на глупые развлечения! Увы тем, о которых лучшее, что можно сказать, это то, что они безвредны и по природе не злы, в то время как они никогда не пытались очистить свое сердце или жить перед лицем Бога!» [44].
Ньюмен не был бы удивлен, если бы обнаружил, что многие из его высказываний точно описывают духовный облик наших десятилетий изобилия. От нас зависит удивиться или скорее быть шокированными хронической неспособностью человека понять вечный принцип: если он не будет культивировать цель, ради которой он создан, все его другие цели станут добычей преходящих культурных поветрий. Эта неспособность особенно отчетливо видна на фоне ответов, которые наука и философские направления, основанные на ней, могут дать на вопрос, в чем заключается цель крошечного человека в необъятной вселенной.
Научное свидетельство
Вместо самой науки, следует, скорее, рассматривать ответы самих ученых. Они, в конце концов, те, кто претендует на власть говорить от имени науки, даже когда их рассуждения гораздо ближе к философии, чем к науке. Немалое число ученых проявляют чересчур большую готовность вещать о цели человека в терминах прогресса, эволюции, образцов, эмерджентности и т.п., представляющих собой многоразличные искусные способы подорвать само чувство цели. Только небольшое число ученых готовы признать некомпетентность научных методов, чтобы исследовать высшую цель человека или, честно говоря, вообще какую-либо цель. И до боли мало число тех людей науки, которые не только видят эту окончательную цель, но и говорят о ней без страха.
Одним из таких людей науки был Эдмунд Уиттекер, профессор математической физики в Эдинбургском университете [45]. Он больше всего запомнился как автор книги «История теории эфира и электричества», представляющей собой непревзойденный пример учености, которая требуется, когда полная компетентность в области физики должна сочетаться с тщательными историческими исследованиями [46]. Гораздо меньше помнят о его лекциях в Даремском университете в 1942 году, опубликованных под заглавием «Начало и конец мира». Там он встретил аудиторию, которая содержала относительно малое число тех, кто соблазнился бы его указанием на бессмысленность мирового процесса, который, насколько физика может что-либо сказать по этому поводу, неизбежно должен прийти к концу. Он не стремился удовлетворить тех, кто ожидал прочных философских оснований, подкрепляющих его утверждение, что цель человека не умирает вместе со вселенной. Ясно, что нечто большее требовалось, чем кажущийся мучительным вопрос Уиттекера: «Может ли человек, размышляющий над началом и концом вселенной верить, что всё существующее в ней настолько бессмысленно?» [47].
Неизбежное превращение вселенной в пустыню, убедительно доказываемое физикой, может быть представлено как опровержение, «фатальное для столь многих широко разделяемых концепций смысла и цели вселенной, особенно для тех, чьей центральной идеей является прогресс и которые связывают свои надежды с совершенствованием человека» [48]. Физика, конечно, была некомпетентна разрешить спор между пантеизмом и творением мира из ничего личностным Творцом, ключевой для вывода, который можно сделать относительно цели всего существующего. Это не был и реальный аргумент, но скорее указание в направлении такого аргумента, чтобы привлечь внимание, как это сделал Уиттекер, к важности личностной индивидуальности для человеческого рода и тому, что она выделяет человеческий род из всех прочих биологических видов.
Суммируя вышесказанное, можно сказать, что Уиттекер лишь заявил о своей вере, не доказывая в качестве рационально наиболее заслуживающей уважение позиции то, что «цель всего процесса эволюции и оправдание творения – это существование человеческой личности: из всего, что имеется во вселенной, она одна окончательна и обладает непреходящим значением». Он не стал говорить о том, какую колоссальную поддержку такой взгляд на человеческую личность получает, если она рассматривается в сверхъестественном контексте. Только в рамках такого контекста можно заявить вместе с Уиттекером, что особое значение «было даровано человеку в вечных целях Бога, чтобы отдельный человек, рожденный в новое творение Церкви, знал, служил и любил Его вечно» [49].
Несомненно, было смело с его стороны сказать так много перед аудиторией отчасти враждебной, а по большей части равнодушной к такому взгляду на окончательные цели. Больше смелости требуется, чтобы сказать больше, когда ученый, вдохновляемый этой целью, оказывается среди таких своих коллег, которые испытывают лишь плохо скрываемое презрение к ней. Классический пример в этом отношении – это научная конференция «Человек и его будущее», состоявшаяся в Лондоне в 1963 году и спонсировавшаяся фондом Ciba [50]. В конференции участвовали сэр Джулиан Хаксли, Альберт Сент-Дьёрдьи, Герман Мёллер, Джошуа Ледерберг, Джон Холдейн, Джейкоб Броновски, Джеймс Крик – все хорошо известны как приверженцы материалистической идеологии. На таком собрании, где участники неоднократно отпускали колкости в адрес католической веры [51] (в доказательство того, что антикатолицизм – это «респектабельный» выход для антисемитизма у некоторых либералов [52]), потребовалась более чем обычная смелость от Колина Кларка, всемирно известного эксперта по исследованиям популяций, чтобы констатировать:
«Некоторые из здесь присутствующих подняли вопрос, какова цель жизни человека на земле. Я отчасти нерешительно касаюсь этой области и предпочел бы, чтобы на этот вопрос отвечал профессиональный богослов, но главная цель человека на земле – это любить Бога и соблюдать Его заповеди. Я знаю, что это составляет трудность для людей, которые отрицают существование Бога, но я думаю, что они должны принять во внимание эту точку зрения и увидеть, как прочие выводы вытекают из нее. Культурное развитие и наслаждение – это вторичные цели в жизни человека, а не его первичная цель» [53].
Касательно этих вторичных целей сделалось предельно ясным в этот научный XX век (книга была издана в 1990 году. – Прим. пер.), что они все с необходимостью причиняют дискомфорт, если не что-либо гораздо худшее, если культивируются отдельно от этой окончательной цели. Наш век (автор имеет в виду XX век. – Прим. пер.), если процитировать фразу из «Макбета», все больше делается «слабым в стремлении к цели» [54]. Его величественные декларации о цели, включая декларацию о «четырех свободах», не дали существенных результатов. Они легко издают шипящий звук и иногда заканчиваются прямой издевкой над всякой целью.
Когда эти «четыре свободы» были торжественно включены в хартию ООН, многие надеялись, что нацистский геноцид никогда не повторится. Ясно, что он мог показаться не только самым болезненным, но и самым бессмысленным актом, лишенным всякой цели. Это сделалось ясным уже тогда, когда молодой ученый раввин в Освенциме спросил своего мучителя, почему он так себя ведет. На его ответ: «Я не знаю, я просто исполняю приказ», – молодой еврей отреагировал вопросом относительно цели тех, кто отдает приказы. Ответ был: «Они и сами не знают» [55]. Все еще впереди был колоссальный геноцид, организованный Мао Цзедуном ради безумной идеи «культурной» революции, которая не стоила ни одной жизни, не говоря уже о жизнях 20 миллионов китайцев. Скудные факты и притом с большим опозданием были преданы гласности на Западе касательно «меньших» геноцидов, подобных тому, который имел место в Камбодже и унес «только» три миллиона жизней.
По сравнению с этими колоссальными мучительными фарсами касательно цели, весьма удивительными могут показаться заявления о цели, связанные с некоторыми конструктивными проектами, особенно когда налицо мудрость ретроспективного взгляда. Задаешься вопросом, нужна ли эта мудрость, чтобы усмотреть иронию, скрывающуюся за принятием президентом Гувером 18-й поправки о запрете алкоголя: «Наша страна намеренно предприняла великий социальный и экономический эксперимент с благородными мотивами и далеко идущими целями» [56]. Эксперимент сохранял легальный статус лишь в течение нескольких лет. На практике он с самого начала по большей части славился своими нарушениями.
Герберт Гувер несомненно был прекрасным инженером и убежденным гуманистом, но в качестве государственного деятеля он способствовал организации нескольких проектов, цели которых явно не были достигнуты. Перечень сильно разрекламированных, но так и не достигнутых целей для ХХ века оказался весьма длинным. Долговременный мир, разоружение, государство без нищеты, евгеника, равные права, 34-часовая рабочая неделя, всеобщая грамотность, золотой стандарт, чистый воздух и защита детей – из числа тех, что приходят на память. Можно прокрутить в уме варианты относительно реальных перспектив похода против наркотиков. Эта и подобные ей кампании достигли бы большего, если бы не использовались, сознательно или бессознательно, в качестве подмены окончательной цели человека. Отчасти это было отмечено Гейзенбергом, когда он рассматривал проблему ценностей в своей последней книге воспоминаний, посвященной физике и тому, что за пределами физики:
«Если мы спросим западного человека, что есть благо, к чему следует стремиться и что должно быть отвергнуто, мы вновь и вновь убедимся, что его ответы отражают нравственные нормы христианства, даже если он уже давно утратил связь с христианскими образами и притчами. Если магнитная сила, которая управляла этим компасом, – и что еще было её источником, как не центральный порядок? – исчезнет, страшные вещи могут случиться с человечеством, даже гораздо более страшные, чем концентрационные лагеря и атомные бомбы» [57].
Наиболее «научным» может показаться превращение порядка в анархию, предвосхищенное Йейтсом. Его картина анархического террора, представленная в стихотворении «Второе пришествие», уже цитированное нами по книге историка искусства Кеннета Кларка, достигает своей кульминации в последних четырех строках, странным образом опущенных Кларком. В них Йейтс описывает ни больше ни меньше как «чудовищного зверя», который «мучимый кошмарами из-за качающейся колыбели», дождавшись, наконец, своего часа, «ползет, чтоб вновь родиться в Вифлееме» [58]. На этом фоне заявление Гейзенберга должно показаться анемичным культивированием аморфно благородных целей. Ибо он имел в виду христианство без Христа, о котором лучшее, что может быть сказано, что оно было часто испытываемо и найдено недостаточным. Это, конечно, не что иное, как переиначенная фраза Честертона: «Христианство не было испытано и найдено недостаточным. Оно было найдено трудным и оставлено без испытания» [59].
Верный свидетель
Окончательная причина этого красноречивого образца – это центральная роль Христа в христианском идеале. Не обязательно быть верующим христианином (хотя некоторая широкая христианская культурная основа может оказаться полезной), чтобы увидеть нечто от уникального величия Христа. Грэнвилл Стэнли Холл, который вошел в историю психологии благодаря тому, что пригласил Фрейда, Юнга, Ференци и других первопроходцев психоанализа в США в 1909 году, это один из примеров. В своей пространной и запутанной книге «Иисус Христос в свете психологии» Холл очень близко подходит к тому, чтобы увидеть во Христе якорь всех человеческих целей:
«Иисус воплощает все добрые устремления в человеке. Он является воплощением всего человеческого сопротивления злу на протяжении веков. В созерцании Его характера, достижений и учения человек вспоминает свою лучшую, непадшую самость, и при виде истинного идеала человеческого рода в его воплощении даже самое формальное признание этого воплощенного идеала приводит к тому, что в человеке пробуждается сила, чтобы противостоять злу внутри и вовне и дает некоторый стимул, чтобы пробудить в человеке его непадшее я, и в действительности может включить некоторые подсознательные механизмы, которые приведут к возрожденной жизни, пробудят новое чувство долга, новое стремление к служению и дадут человеку самоуважение, самопознание и самоконтроль» [60].
Но если Христос являет образец душевного здоровья, представляющего собой психологическое чудо, тогда сила неумолимой логики становится еще более впечатляющей в альтернативе, которую сформулировал Клайв Стейплз Льюис:
«Простой смертный, который утверждал бы то, что говорил Иисус, был бы не великим учителем нравственности, а либо сумасшедшим вроде тех, кто считает себя яичницей, либо самим дьяволом. Другой альтернативы быть не может: либо этот человек – Сын Божий, либо сумасшедший или что-то еще похуже. И вы должны сделать выбор: можете отвернуться от Него как от ненормального и не обращать на Него никакого внимания; можете убить Его как дьявола; иначе вам остается пасть перед Ним и признать Его Господом и Богом. Только отрешитесь, пожалуйста, от этой покровительственной бессмыслицы, будто Он был великим учителем-гуманистом. Он не оставил нам возможности думать о нем в этом ключе и не желал этого» [61].
Именно подводя нас к этой неизбежной альтернативе: является ли Христос сумасшедшим или Самим Богом – Льюис задает вопрос: «И теперь, какова же была цель всего этого?». Слишком желая примириться на «просто христианстве» [62], Льюис не мог принудить своих читателей рассмотреть окончательную богословскую перспективу, которая есть не что иное, как святость Бога и также единственная прочная цель всего существующего. Оторванные от упора на святости, размышления об искупительной миссии Христа могут легко превратиться просто в рассуждения о нравственной терапии и человеческой целостности.
Это не означает, что такие слова не могут сказать очень много о цели всего существующего. Это особенно верно, когда мы слышим эти слова от тех, которые старались держаться от Христа подальше в мире, который, кажется, уже достиг предела своих границ. Незадолго до того, как Герберт Джордж Уэллс дал этому эксцентричному суждению памятную роль в связи с окончательным коллапсом цивилизации [63], он уже успел сообщить много подробностей о коллапсе своей внутренней жизни. На вечеринке по случаю своей 71-й годовщины в 1937 году он сказал гостям: «Мне 71 год, и я никогда не мог обрести мир. Проблема с такими, как я, заключается в том, что человек из Галилеи, Иисус Назарянин, оказался слишком большим для моего маленького сердца» [64].
Это сердце действительно могло быть столь маленьким, что могло принизить до своего собственного ничтожного уровня самого Всемогущего Бога. Такова суть объяснения, которое дал Уэллс своей любовнице Ребекке Уэст, почему он не теист: «У Бога нет бедер и в Нем нет жизни. Когда призываешь Его во тьме ночи, Он не поворачивается и не говорит: “В чем дело, дорогой?”» [65].
Ценность этих слов, как бы они ни шокировали своей пошлостью, в их полной откровенности. Её следует предпочесть скрытности Томаса Гексли, который признавался, что «у него есть причины, по которым он не желал бы, чтобы мир имел смысл» [66]. Он не принял к сведению, что в течение его жизни откровенность ради нее самой стала восприниматься как высший критерий заслуг – литературных, артистических, социальных, философских и политических. В эпоху, когда вера в прогресс достигла своего зенита, а именно, когда открылась Великая выставка, те, кто ревностно верил в прогресс продолжали утверждать, что в конечном счете всё, к чему призывает эта вера, это полная искренность перед самим собой. Томас Карлейль, Томас Гексли и некоторые другие менее крупные фигуры, обличавшие лицемерие как высшее зло, оказывались в конкретных случаях столь же лицемерными из-за недостатка прямоты.
Культ искренности, хотя не ради какой-то цели, но ради нее самой, был памятным образом сформулирован уже в 1930-е годы английским литературным критиком Бонами Добри:
«В нашем нынешнем хаосе единственная наша надежда коренится в скрупулезной искренности с собой, такой искренности, чтобы усомниться в наших собственных мыслях и выводах, к которым мы приходим. Большинство из нас перестало верить, а если верим, то лишь временно, в истины, и мы чувствуем, что то, что важно для нас, это не столько сама истина, сколько способ, каким наш разум движется по направлению к истине» [67].
С тех пор всё возрастающее число встреченных с большим энтузиазмом литературных произведений явили неумолимую работу внутренней логики, которая раскрывает бесцельный характер этой версии «искусства для искусства».
Некоторые заметные литературные фигуры ХХ века иллюстрируют это достаточно хорошо, равно как и их усилия придать своему отчаянию оттенок целесообразности. В 1984 году, за пять лет до смерти, Мэри Маккарти заявила в речи, которую она произнесла в доме творчества Макдауэлл: «Мы все живем более или менее напрасно. То, что у нас есть небольшое имя, не должно пробуждать в нас надежду, что мы составляем исключение, чтобы рассчитывать на что-либо». Ясно, что при этом не могло иметь значение, что она что-то представляла собой в глазах некоторых [68].
Именно тщетность какой-нибудь кроме сиюминутной цели проступает сквозь девять причин, которые Примо Леви, умерший в 1987 году, формулирует в пользу писательской деятельности в своей книге «Чужие ремесла» [69]. То, что Леви был искренен относительно своих собственных мотивов, отнюдь не оправдывает обличения других писателей за бесцельность туманного изложения. Во всяком случае это неправда, что в этой книге Леви «было мало от чувства безнадежности», как утверждает один из литературных критиков, написавший на нее рецензию [70].
После смерти Сэмюэла Беккета в 1989 году его вызывающий пессимизм стяжал много восторженных похвал не с какой иной целью, как ради самих похвал. Никакого другого вывода нельзя сделать, пока остается справедливым, что два бродяги из его пьесы «В ожидании Годо» и вместе с ними все другие люди, являющиеся не более чем бродягами на земле, должны ожидать спасения, которое так и не приходит [71]. Ибо если эта пьеса что-то вообще иллюстрирует, так это наблюдение Томаса Элиота относительно окончательной степени безнадежности: «Вы не знаете, что значит, когда у вас отнимают надежду» [72].
Чисто литературная бравада относительно отчаяния и надежды оказывается бесполезной, когда случается истинное горе. Яркой иллюстрацией этому является мать, жена автора книг для детей, которая потеряла свою единственную дочь, студентку Сиракьюзского университета, когда самолет компании Panamerican Airways №103 взорвался над Локбери 21 декабря 1988 года. Вместо отважного пессимизма был лишь пессимизм полной безнадежности, делающей отвагу бессмысленной:
«Я не пришла в себя. Я никогда не приду. Большую часть времени я плачу. Я, никогда ранее не принимавшая что-либо сильнее аспирина, теперь каждый день принимаю успокоительные и антидепрессанты, которые мне прописывают врачи. Потеря любимого ребенка – это самая страшная потеря из всех. Тео была моим будущим, и теперь у меня нет будущего. Молодость Тео делала и меня молодой. Теперь я старуха» [73].
Последующая фраза: «У меня много вопросов», - не предполагает какой-либо поиск цели. Она скорее служила введением в совершенно бесцельное исследование, почему американское правительство не смогло принять более эффективных превентивных мер против терроризма.
Несомненно, никакой помощи, в том самом главном ее виде, который есть ощущение цели, не могло последовать от врачей, особенно беспомощных в этом отношении. Рудольф Экштейн, психоаналитик и друг американского психиатра Бруно Беттельгейма после самоубийства Беттельгейма, последовавшего 13 марта 1990 года, решил поделиться информацией, что «наибольшими травмами были смерть его жены Гертруды в 1984 году, инсульт, перенесенный им в 1987 году, который лишил его возможности писать в привычной для него манере, и недавняя размолвка с его дочерью Рут Беттельгейм - клиническим психологом» [74]. Это звучит как доказательство справедливости ответа, полученного Денешом Габором на его вопрос: «Видели ли Вы когда-либо здорового и счастливого психоаналитика?». Он адресовал этот вопрос одному из корифеев психоанализа, который знал практически всё обо всех, начиная с самого Фрейда. Габор так никогда и не получил обещанной телеграммы, в которой сообщалось бы, что счастливый психоаналитик нашелся [75].
Мир психоанализа, представляющий собой в большей степени мир верований, чем мир фактов, воспроизводит модное верование, что психический мир случаен и хаотичен. Утверждение, что любовь может внести смысл в подобный мир, может быть обрамлено броскими литературными украшениями, но при всем при этом внутри будет оставаться зияющая дыра. Ибо если вселенная случайна, бессмысленность помощи, предлагаемой в форме любви, остается, где она и была, как это описано в романе Айрис Мердок «Послание планете». В нем, быть может, вопреки намерению писательницы, самым ярким персонажем является еврей, который наставляет своего соплеменника и в своем наставлении как бы подводит черту: «Самое важное – это то, что нет Бога, и никакой цели у истории, и никаких кар, и никакой еврейской или иной судьбы. Мы просто живем в бездонном хаосе и должны помогать друг другу, вот и всё» [76].
Никакая помощь не устранит эту беспомощность, даже если ее подсластить «научным» философствованием о физическом одиночестве человека в пространстве и во времени. Новый импульс этому сомнительному искусству был дан потрясающим технологическим успехом космической миссии Вояджер-2. Как было сказано в передовице газеты «Индепендент», снимки Нептуна и других больших планет, сделанные с близкого расстояния, «должны вызвать смирение... как у верующих, так и у неверующих» [77].
Преподавать один и тот же совет верующим, которые действительно должны культивировать смирение, и неверующим, которые не могут найти для этого никакого обоснования, не удовлетворяет критериям здравого рассуждения. Не более здравым является довод, приводимый в той же передовице, а именно, что «за пределами земли находится пустота, не дружественная и не враждебная, но просто равнодушная» [78]. Как давно заметил Эддингтон, не физическая крошечность человека представляет собой истинную причину для смирения [79]. Равным образом мудрость и решимость не пробудятся от того, что мы вспомним вместе с авторами передовицы, что «мы одни: никто не собирается прийти и помочь нам, и нам нигде не найти прибежища, если мы допустим ошибку».
Бесконечные пустые пространства, если вспомнить известное изречение Паскаля, пугали не верующего, но вольнодумца [80]. Последний, пусть он сейчас и именуется либертинианцем, это не кто иной, как современный человек, который страшится, потому что в этом страхе он находит слабую защиту от гораздо более серьезного рода страха – страха перед Богом. Если этот страх также является началом мудрости, то только потому, что мудрость означает нахождение цели и фиксирования взора на ней. Вот почему философия должна быть любовью к мудрости, со всей страстью, присущей любви, а не только простым упражнением в логике. Также именно поэтому философия стала любовью к мудрости только в тех кругах, где культивируется Божественная мудрость, явленная во Христе, верном Свидетеле [81]. И поскольку это мудрость живого Бога, ее принятие человеком означает, согласно памятному примеру, приведенному Самим Христом [82], бесконечную жизнь в присутствии той Святости, которая есть Бог. Это было Его послание к Планете Земля, единственное послание, достойное быть услышанным из внешнего пространства космоса или из того трагически остраненного пространства, которое есть не что иное, как внутренний мир человека.
Мудрость этого послания не может быть постигнута, если человек не повернется смело лицом к реальности во всей ее полноте. Она призывает к чему-то подобному тому отношению к миру, которое французский пилот времен Первой мировой войны Жорж Гинемер сформулировал в своем девизе «faire face» («противостоять»). Сталкиваясь с проблемой поиска цели всего существующего, можно вести себя либо боязливо, либо мужественно. Прокрастинация не будет правильным выбором. Поэтому представляется весьма логичным присоединиться к тем, кто вместе с апостолом Павлом убежден, что «Бог дал нам не дух боязни, но дух силы, любви и мудрости» (2 Тим 1, 7). В общении с этим Духом пребывает окончательная живая уверенность, что действительно существует цель всего того, что мы называем вселенной с человеком, являющимся ее целью, данной ей свыше.
Примечания к главе 8
1. La Ruta Maya // National Geographic, October 1989, p. 447.
2. Ibid., p. 446.
3. D. Gabor. The Mature Society (New York: Praeger, 1972), p. 51.
4. Ibid. Габор, вероятно, имел в виду сцену, когда неандерталец Хвощ позволил Туами – другому неандертальцу – отрубить топором свой палец. Этот инцидент в большей мере фаталистичный, чем добровольный: «Туами нанес сильный удар, и блестящий камень вгрызся в дерево. На миг Хвощ застыл в неподвижности. Потом осторожно убрал руку с гладкой деревяшки, но палец по-прежнему прижимал сук. Хвощ повернулся, отошел и сел на землю среди остальных» (Уильям Голдинг. Шпиль и другие повести. М., 1981, с. 255).
5. Ibid., p. 51.
6. То же самое справедливо по отношению к замечанию Бернарда Дика, автора книги о Уильяме Голдинге (B.F. Dick. William Golding. New York: Twayne Publishers, 1967), что «в то время как Герберт Уэллс с уверенностью утверждал, что человек никогда не сможет проникнуть в душу неандертальца, Голдинг отвечает, что, напротив, это возможно, и он блестяще доказал правоту своей точки зрения» (p. 98).
7. J.S. Mill. Three Essays on Religion (London: Longmans, Green, 1875), p. 58.
8. Цитируется в статье: R. Reinhold. “Fault Lines: California Struggles with the Other Side of Its Dream”// The New York Times, October 22, 1989, Section 4, p. 1.
9. Как об этом сообщено в The New York Times, October 14, 1990, p. C1.
10. D. Gabor. The Mature Society (New York: Praeger, 1972), p. 51.
11. G. Stent. The Coming of the Golden Age (Garden City, NY: The Natural History Press, 1969), p. 74.
12. Education at Berkeley: Report of the Select Committee on Education (Berkeley: University of California, Academic Senate, March 1966), p. 20.
13. G. Stent. The Coming of the Golden Age (Garden City, NY: The Natural History Press, 1969), p. 79.
14. Ibid.
15. Education at Berkeley: Report of the Select Committee on Education (Berkeley: University of California, Academic Senate, March 1966), p. 32.
16. Ibid., p. 30.
17. Ibid., p. 30-31.
18. Таким образом Стент видит в многовариантности, проявляющейся в исследованиях элементарных частиц и в математике (в силу теоремы Гёделя) указание на невозможность достижения [полной] рациональности: G. Stent. The Coming of the Golden Age (Garden City, NY: The Natural History Press, 1969), p. 131.
19. См. The New York Times, August 7, 1989, p. A10.
20. S. Mydans. “AIDS Patients’ Silent Companion is Often Suicide, or Thoughts of It”// The New York Times, February 25, 1990, p. 1.
21. Как утверждает Стент в своей книге: G. Stent. The Coming of the Golden Age (Garden City, NY: The Natural History Press, 1969), p. 135.
22. «Анализ [...] не должен делать болезненные реакции невозможными, а должен давать «Я» больного свободу решения в том или ином направлении». З. Фрейд. «Я» и «Оно». Избранные работы. /Перевод Л.А. Голлербах. М., 2018, с. 149.
23. P. Gay. Freud and Freedom// The Idea of Freedom: Essays in Honour of Isaiah Berlin. /Ed. A. Ryan (Oxford: Oxford University Press, 1979), p. 55.
24. Ibid. Фрейд ссылается на Пауля Юлиуса Августа Мёбиуса (1853-1907) – автора книг по психологической эволюции человека.
25. «Среди всех моих пациентов, вступивших во вторую половину жизни, т. е. тех, кто перешагнул за тридцать пять, не было ни одного, для которого главная проблема не сводилась бы, в конце концов, к обретению религиозного взгляда на жизнь». C. Jung. Modern Man in Search of a Soul (London: Routledge and Kegan Paul, 1933), p. 264. Русский перевод см. в книге К.Г. Юнг. Бог и бессознательное. М., 1998.
26. Как с очевидностью следует из главы 11 «Жизнь после смерти» в книге: К.Г. Юнг. Воспоминания, сновидения, размышления. М., 2003.
27. T.B. Macaulay. Ranke’s History of the Popes (1840)// Idem. Critical and Historical Essays (London: J.M. Dent and Sons, 1907), vol. II, p. 42.
28. Рим 8, 33-39.
29. Вариация на тему заявления Питера Вирека, который в своей книге «Стыд и слава интеллектуалов» писал: «Травля католиков – это антисемитизм либералов» (P. Viereck. Shame and Glory of the Intellectuals. Boston: Beacon Press, 1953, p. 45).
30. Этот момент особенно четко запечатлелся в моей памяти после случайной встречи в сентябре 1974 года в старом квартале Иерусалима с евреем-выходцем из Германии, который любезно помог мне сориентироваться. Мы разговорились. Вспоминая Берлин начала 1930-х годов, он отметил: «В доме, в котором я жил, было несколько католиков, один из них был членом партии Центра. Их первыми депортировали. Мы, евреи, были лишь следующими на очереди».
31. Он сказал это в лекции, которую прочел 6 марта 1927 года в Лондоне. Текст лекции см. в книге B. Russell. Why I Am Not a Christian and Other Essays on Religion and Related Subjects (1957: New York: Simon and Schuster, n.d.), pp. 3-23.
32. B. Russell. The Impact of Science on Society (New York: Simon and Schuster, 1953), p. 92.
33. Рим 8, 28-32.
34. Как сжато высказано уже святым Августином в его трактате «О даре постоянства», одном из его последних сочинений, написанном в 429 году: «Мы не считаем, что благодать дается кому-то по его заслугам или что кто-то наказывается не по своим грехам».
35. Нелогичность тех, кто отрицает онтологическую причинность, ссылаясь на квантовую механику, является темой моей статьи «Детерминизм и реальность» в книге Great Ideas Today (Chicago: Encyclopedia Britannica, 1990), pp. 276-302.
36. Здесь смысл контингентности прямо противоположен тому, что обычно именуется случайностью. Скорее он означает, что реальность контингентна в той мере, в какой ее конкретное существование зависит от не зависящего от нее разумного выбора. Касательно дальнейших деталей см. мою книгу «Бог и космологи» (S.L. Jaki. God and the Cosmologists. Edinburgh: Scottish Academic Press; Washington D.C.: Regnery Gateway, 1989), pp. 87-88.
37. В качестве примера этого благонамеренной, но неубедительной отваги можно привести упомянутый мною в ссылке 51 к главе 5 сборник трудов конференции в Альпбахе, состоявшейся в 1968 году: Beyond Reductionism. New Perspectives in the Life Sciences, ed. A. Koestler and J.R. Smythies. London: Hutchinson, 1969.
38. Цитируется в книге: W. Ward. The Life of John Henry Cardinal Newman (London: Longmans, Green and Co., 1912), vol. 2, pp. 342-343.
39. Этим другом был Уильям Фруд (1810-1879), известный инженер. Касательно дальнейших деталей см. мой очерк Newman’s Assent to Reality: Natural and Supernatural// Newman Today. Ed. S.L. Jaki (San Francisco: Ignatius Press, 1989), pp. 193-194.
40. Это разграничение является основополагающим для аргументации Ньюмена, слабое место которой в его неспособности справиться с проблемой универсалий. Ibid., pp. 200-202.
41. Meditations and Devotions of the Late Cardinal Newman (New York: Longmans, Green, and Co., 1893), p. 301.
42. Из его бессмертного стихотворения «Веди нас, тихий свет», написанного в 1833 году.
43. J.H. Newman. Discourses Addressed to Mixed Congregations (New York: Longmans, Green, and Co., 1902), p. 111.
44. Ibid., p. 122.
45. Масштабы Уиттекера как ученого могут быть лучше всего оценены вводными словами некролога, написанного Уильямом Маккри в журнале Лондонского математического общества: «Имя сэра Эдмунда Уиттекера навсегда останется в истории британской математики. Можно уверенно утверждать, что ни один человек, живший в этом или прошлом века, не оказал такого мощного влияния на ее развитие» (W.H. McCrea. Edmund Taylor Whittaker The Journal of the London Mathematical Society, 32 (2), 1957, pp. 234-256). Различные аспекты научных достижений Уиттекера были подробно рассмотрены в статьях Д. Мартина, Дж. Темпла, Роберта Рэнкина, Александра Айткена и Джона Синга в «Трудах Эдинбургского математического общества» (Proceedings of the Edinburgh Mathematical Society, vol. 11, issue 1, June 1958, pp. 1-55). Статья Джеймса Макконнелла в том же выпуске (pp. 57-68), посвященная мыслям Уиттекера о взаимосвязи физики, философии и богословия едва ли дает исчерпывающую информацию на эту тему. Достижения Уиттекера как историка физики еще ждут исследования со стороны экспертов в этой области. Наконец, но не в последнюю очередь, еще должна быть написана обстоятельная, а не фрагментарная биография Уиттекера.
46. Впервые опубликованная в 1910 году, она вышла в значительно расширенном втором издании в двух томах и была переиздана в серии Harper Torchbooks в 1960 году. Убедительное документирование Уиттекером основополагающего вклада Пуанкаре, Лоренца и других в специальную теорию относительности послужило причиной несправедливого замалчивания этой замечательной книги в кругах, где почти все заслуги в этой области приписываются Эйнштейну.
47. E.T. Whittaker. The Beginning and End of the World (London: Oxford University Press, 1942), p. 41.
48. Ibid., p. 42.
49. Ibid.
50. Man and His Future: A Ciba Foundation Volume/ Ed. G. Wolstenholme (London: J.A. Churchill, 1963).
51. Ibid., см. например, сс. 295-296 и 380.
52. См. P. Viereck. Shame and Glory of the Intellectuals (Boston: Beacon Press, 1953), p. 45.
53. Man and His Future: A Ciba Foundation Volume/ Ed. G. Wolstenholme (London: J.A. Churchill, 1963), p. 292.
54. Шекспир. Макбет, акт II, сцена 2.
55. I. Domb. The Transformation. The Case of the NETUREI KARTA (1958; Brooklyn, N.Y.: Hachomo, 1989), p. 12.
56. Из письма Герберта Гувера сенатору Уильяму Боре от 28 февраля 1928 года. Ввиду ставшего ныне притчей во языцех буйства английских футбольных болельщиков, можно усомниться в неограниченной справедливости афоризма Алана Херберта: «Англичане никогда не развлекаются, кроме как ради благородной цели».
57. «Когда в нашем западном мире спрашивают, что хорошо и что плохо, что желательно и что предосудительно, то в ответах всегда обнаруживается христианская школа ценностей даже там, где давно уже разорваны связи с образами и символами этой религии. Если когда-нибудь совершенно исчезнет магнитная сила, направлявшая до сих пор этот компас, — а сила может происходить 328 только от центрального порядка, — то боюсь, что могут случиться ужасные вещи, еще более страшные, чем концентрационные лагеря и атомные бомбы». В. Гейзенберг. Физика и философия. Часть и целое. М., 1989, С. 328-329.
58. Русский перевод стихотворения Йейтса «Второе пришествие», сделанный Григорием Кружковым, опубликован в книге: Зарубежная литература конца XIX – начала ХХ века. М., 2016, с. 514.
59. G.K. Chesterton. What’s Wrong with the World? (New York: Dodd, Mead, and Co., 1910), p. 48.
60. G.S. Hall. Jesus the Christ in the Light of Psychology (New York and London: D. Appleton and Co., 1923), p. 244.
61. C.S. Lewis. The Case for Christianity (New York: Macmillan, 1948), p. 45. Русский перевод можно найти в книге К.С. Льюис. Христианство (сборник). Москва, 2018.
62. К.С. Льюис не скрывал тот факт, что, защищая «просто христианство», он старался модернизировать идеи Ричарда Бакстера – известного пуританского проповедника XVII века.
63. H.G. Wells. The Mind at the End of Its Tether and a Happy Ending: A Dream of Life. N.Y., 1946, p. 4.
64. Это заявление, которое я нашел в неопубликованной статье профессора Чарльза Данна из Клемсонского университета не приведена в биографиях Герберта Уэллса, написанных Ловатом Диксоном («Г.Дж. Уэллс: Его бурная жизнь и время»), Энтони Уэстом («Г.Дж. Уэллс: Стороны жизни») и Норманом и Джейн Маккензи («Г.Дж. Уэллс: Биография»), хотя все эти авторы с нескрываемой симпатией относятся к антихристианским чувствам своего героя.
65. Цитируется в журнале «Time», выпуск от 1 июня 1981 года, в рецензии на книгу A. Wallace, I. Wallace, S. Wallace, D. Wallechinsky. The Intimate Sex Lives of Famous People (New York: Delacourt, 1981). Не менее декадентски звучит презрительная оценка Анатолем Франсом любви Бога как просто онанизма. См. M. Corday. Anatole France d’apres ses confidences et ses souvenirs (Paris: Andre Delpeuch, 1928), p. 190.
66. См. L. Huxley. The Life and Letters of Thomas Henry Huxley (London: Macmillan, 1900), vol. 1, p. 218.
67. B. Dobree. Modern Prose Style (Oxford: Clarendon Press, 1934), p. 220.
68. Цитируется в журнале «Time», выпуск от 6 ноября 1989 года, с. 87. Там не было указано, что, еще будучи школьницей, она готова была всё отдать за признание. Так, она вспоминает, что, чтобы привлечь внимание старших девочек в школе, она открыто не соглашалась с учителем религии, священником, относительно возможности доказательства человеческим разумом бытия Божия. См. M. McCarthy. Memories of a Catholic Girlhood (New York: Harcourt, Brace and Company, 1957), pp. 120-121. См. также с. 107.
69. См. реценцию Кристофера Леман-Хаупта в The NewYork Times, May 22, 1989, p. 18.
70. Ibid.
71. См. некролог Мэла Гуссоу на смерть Сэмюэля Беккета в The NewYork Times, December 27, 1989, p. 1.
72. T.S. Eliot. The Family Reunion, Part I, Scene 2.
73. Susan Cohen. “My Only Child Dead a Year” //The NewYork Times, December 21, 1989, p. A31.
74. The NewYork Times, March 15, 1990, p. A16.
75. D. Gabor. The Mature Society (New York: Praeger, 1972), p. 51-52.
76. Цитируется из обзора Кристофера Леман-Хаупта в The NewYork Times, February 1, 1990, p. C21.
77. The Independent, August 25, 1989, p. 20.
78. Ibid.
79. A.S. Eddington. The Nature of the Physical World (Cambridge: Cambridge University Press, 1928), p. 165.
80. «Вечное безмолвие этих бесконечных пространств меня пугает». Блез Паскаль. Мысли. М., 2020.
81. Откр 1, 5.
82. Христос высказал этот аргумент с особенной отчетливостью в своем споре с иудеями, описанном в 8 главе Евангелия от Иоанна.