Стэнли Яки. Цель всего существующего. Главы 1-5

Предисловие

Восемь глав этой книги представляют собой в расширенном виде содержание восьми лекций, которые Фармингтоновский институт христианских исследований в Оксфорде и Фонд Фармингтона попросили меня прочесть в ноябре 1989 года. Я с удовольствием выражаю благодарность достопочтенному Роберту Уиллсу, председателю Фонда, и членам попечительского совета за это приглашение.
Лекции были прочитаны в Колледже Тела Христова в Оксфорде. Как приглашенный преподаватель, я хочу выразить благодарность президенту и преподавательскому коллективу Колледжа за их радушное гостеприимство.

Введение

Среди различных путей доказательства существования Бога, путей, очень отличающихся от искусства убеждения, аргумент от замысла всегда имел особую притягательность. Немного характерных черт существования представляются указывающими столь эффективно на причину, лежащую за ними, как то, что они кажутся задуманными для какой-то цели. Не будет ли поэтому безопасным заключить, что если вселенная указывает на замысел, то логика требует, чтобы этот замысел был прослежен до целенаправленного акта Творца всего? Ибо если вселенная есть целокупность всех вещей, то лишь Бог может быть обнаружен в той «запредельности», которая является не физической, а метафизической.
Эта линия рассуждений, кажется, получила в последние годы мощную поддержку в физических исследованиях, относящихся к тому, что ныне называют антропным принципом. Не достигнута ли поэтому стадия, на которой можно утверждать, опираясь на точные науки, что материя с самого начала была задумана, чтобы человек в конце концов появился на сцене? Если так, то для богослова появится прочная база, чтобы повторить древнее утверждение, что цель человека – быть сознательным голосом, озвучивающим молчаливое свидетельство Природы, что она была сотворена для славы Божией – высшей цели всего существующего.
В действительности эта линия рассуждений не вполне достойна того, что разум может сказать в этом вопросе. Во-первых, замысел – это не то же самое, что цель. На самом деле замыслы обнаруживались, прежде чем что-либо специфическое могло быть сказано об их функции, не говоря уже о цели их функционирования. Цель остается часто как бы во тьме, в то время как всё больше и больше научного света проливается на специфику функционирования. Это само по себе может привести к мысли, что большинство формулировок аргумента от замысла могут в действительности оказаться лишь разновидностями космологического аргумента. В последнем согласованно координированные специфические черты вселенной должны быть определены, чтобы оправдать постановку вопроса: почему вселенная такая, а не иная?
Помимо близости аргумента от замысла к аргументу космологическому и в ряде случаев полной тождественности этих аргументов, разновидности аргумента от замысла могут быть очень ущербными из-за того, что им приходится использовать понятие цели. Едва ли когда-либо обращалось внимание на то, что сам источник нашего знания о цели связан с нашим личным осознанием того, что мы действуем ради достижения цели. Поэтому ясно, что нельзя просто так приписать цель обычным биологическим процессам, в которых нет свидетельства о том, что они совершаются ради какой-то сознательной цели. Поэтому для того, чтобы увидеть цель, действующую в чисто биологической области, требуется тщательное философское рассмотрение, которое, как доказывается в этой книге, должно исходить лишь из учения об аналогии бытия.
Такое учение в высшей степени чуждо господствующим идеям о реальности цели. Это интеллектуальное отчуждение есть часть того культурного недуга, развитию которого способствовало множество факторов. Наиболее заметным из них является утрата доверия к идее прогресса, который в эпоху Просвещения и промышленной революции столь многими принимался в качестве цели человеческого существования. Дарвинизм нанес дополнительный удар вере в прогресс, которая не была подкреплена философиями, сторонники которых всерьез полагались на какую-либо квазиметафизическую реинтерпретацию биологической эволюции.
В этих лекциях, содержащих детальный анализ тех ошибочных и временами грубо направляемых в ложном направлении усилий определить цель существования, показывается, что отгадка кроется во внимательном взгляде на происхождение твердой веры человека в наличие у него свободы воли. Эта твердая вера, которой недоставало древнегреческим философам, не говоря уже о других великих древних культурах, имеет свой источник в далеко идущей альтернативе, которую библейское откровение предлагало человеку с самого начала. Выбор между жизнью, понимаемой как преуспеяние, и смертью, понимаемой как невзгоды, который затем постепенно преобразовался в выбор между вечной жизнью для личности и не менее вечного наказания, был главной причиной ясного осознания реальности цели и глубоких размышлений о ней.
Имеющее место в наши дни распространение различных сект в западном мире, кажущееся таким странным после стольких столетий погруженности в христианство, является доказательством необходимости религиозных рассуждений, если вопрос цели предполагается рассмотреть во всей его широте и глубине и если пребывающее чувство цели должно быть восстановлено.
Необходимость в этом восстановлении должна быть весьма очевидной для трезвых наблюдателей современного положения вещей. Вырвавшаяся вперед технология ежедневно демонстрирует растущую брешь между внутренне здравыми техническими средствами и становящимися все более безумными мотивациями.  Психические заболевания, особенно распространенные в экономически процветающих странах представляют собой еще одно доказательство того, что наша постхристианская эпоха должна будет смотреть в направлении, которое является религиозным и притом в том смысле, который намного превосходит поверхностность простого эстетизма.
На завершающих страницах этой книги религия, имеющая своим центром Иисуса Христа, указывается как высший окончательная цель для смотрящих в этом направлении. Основная часть книги посвящена решению двух задач. Первая – это указать на провал усилий тех, кто искал подлинной цели в иных направлениях, нежели подлинно религиозных. Вторая – это cформулировать культурные, научные и философские доводы, которые указывают, прямо или косвенно, на Христа как окончательный ответ на поиск человеком цели всего существующего.

Глава первая

Прогресс как погоня за призрачной целью

Сталкиваясь с проблемой цели всего существующего, современный человек с готовностью ухватится за свою веру в прогресс. Он считает что прогресс прежде всего дело науки, как если бы наука автоматически определяла свою собственную цель, равно как и цель всего человечества. Самый недавний пример – это эйфория, вызванная успешной работой космического аппарата Вояджер-2. Разумеется, как научное достижение, Вояджер-2 заслуживает самых высоких похвал. Покрыв за 12 лет и 5 дней расстояние в 2,75 миллиардов миль на своем пути к Нептуну, Вояджер-2 сбился с курса лишь на 20 миль. Такая точность соответствует ошибке в тысячную долю миллиметра, когда целишься в волос, находящийся на расстоянии километра. Не менее точным был и временной прогноз. Вояджер-2 достиг лишь с опозданием на 1,4 секунды максимального приближения в 1900 миль (4400 км. – Прим. пер.) к этой, до сей поры наиболее таинственной планете.
В то время как только эксперты могли оценить в полной мере это технологическое чудо, оно было достаточным, чтобы удивить и непосвященного. 12-футовая круглая антенна Вояджера-2 работала с мощностью, эквивалентной лампочке в 22 вт, которая является достаточно слабым источником освещения, даже когда находится на расстоянии вытянутой руки. Сигналы от этой антенны, полученные с расстояния от Земли до Нептуна, были в 20 миллиардов раз слабее, чем мощность обычных цифровых наручных часов. Расшифровка таких невероятно слабых сигналов в картинки явила потрясающие новые детали о поверхности и атмосфере Юпитера, Сатурна, Урана и Нептуна. Оказалось, что кольца Сатурна устроены очень сложно, и были обнаружены кольца, более узкие, также вокруг других планет.
Такие детали, а также открытие 24 новых спутников, обращающихся вокруг этих планет, не могло не вызвать реакции, в которой восхищение вырастает в новое чувство цели. Представляется, что это и было смыслом краткого письма, посланного 25 августа редактору лондонской «Таймс» и опубликованного на следующий день: «Сэр, в стихотворении Теннисона «Одиссей» хорошо сказано: “Моя цель – плыть за закат и за обители всех западных звезд, пока я не умру”. Итак, прощай, героический Вояджер-2» [1]. Вояджер-2 в действительности показал себя очень хорошо и фактически намекнул, что его успешный гранд тур по внешним планетам как бы аннонсирует еще более масштабные путешествия в межзвездное пространство. Под этим ожиданием скрывается вера, что наука разгадает все загадки и тем самым даст человеку чувство пребывающей цели.
Вера в то, что наука и только наука снабдит человека чувством цели, приняла беспрецедентные масштабы, когда XIX век подходил к своей середине. Внезапно показалось, что наука обладает способностью доставлять обещанное в интригующе осязаемой форме. Созерцание прогресса перед глазами сменило веру в него, до этого заявленную в изображении утопий или по крайней мере в абстрактных рассуждениях. Возвеличивая идею прогресса, Кондорсе в заключительной декаде XVIII века не мог похвастаться технологическим прогрессом, даже если бы и проявлял к нему реальный интерес. Он, быть может, крайне удивился бы, узнав, что Средние века обеспечили все основные технологические инновации, на которых основывались почти ремесла его времени, описанные его другом Дидро в двух толстых томах [2]. Кондорсе рассуждал в ключе, менее свойственным философу и еще менее ученому, но в большей степени политическому визионеру, когда утешал себя в своем убежище картиной человеческого рода
«освобожденного от цепей, от власти случая и от врагов прогресса, продвигающегося твердым и уверенным шагом по пути истины, добродетели и счастья… Созерцание этой перспективы награждает его за усилия в деле прогресса разума и защиты свободы... Такое созерцание является для него убежищем, в котором воспоминания о гонителях не могут его преследовать; там он мысленно живет с человечеством, утвержденным в своих правах, равно как и в достоинстве своей природы... там он живет воистину с себе подобными, в раю, который разум смог создать и который его любовь к человечеству украсила самыми чистыми радостями» [3].
Пройдет приблизительно одно поколение, и Генрих Гейне добавит «свободные промышленные предприятия» к политическим учреждениям, благодаря которым «человечеству будет уготовано счастье» и притом гораздо раньше, чем это произойдет согласно христианской религии, т.е. «только в день Страшного суда, на небесах» [4].
К тому времени всё большее число людей усматривали прогресс главным образом в его конкретном воплощении в паровой машине. Явление прогресса в форме паровоза создало у многих впечатление, что они переселились из одного мира в другой. К примеру, Теккерей вспоминал, что ребенком он жил в старом мире «дилижансов, передвигавшихся более или менее быстро, тягловых и скаковых лошадей, разбойников, рыцарей в доспехах, норманнских завоевателей, римских легионеров, друидов, древних бриттов с лицами, разрисованными голубой краской, и т.д.». Когда Теккерей возмужал, это был уже новый мир железных дорог: «Железная дорога знаменует в вашей жизни новую эру, и мы с определенного возраста живем одновременно в старой и новой эпохе. Мы из времен рыцарства, когда жили Черный принц или сэр Уолтер Мэнни. Мы из эпохи пара» [5]. Он не прожил достаточно долго, чтобы увидеть в деталях быстро наступавшую новую эпоху электричества.
Если говорить конкретно, то железные дороги всего за два десятилетия (1825-1845) в 4 раза увеличили скорость наземных путешествий, т.е. от 12 до 50 миль в час, по крайней мере, в тех частях Британии, которым более всего повезло. Континентальная Европа еще жила в старом мире, столь же старом, на самом деле, как и мир Римской империи. Когда в 1834 году Роберт Пиль, будучи в Риме, получил от короля Вильгельма IV предложение сформировать новое правительство, его путь из Рима в Лондон занял две недели. Примерно столько же времени потребовалось полководцу  Веспасиану [будущему императору], чтобы попасть из Рима в Британию.
Эту параллель провел Уинстон Черчилль, описывая прогресс, который был достигнут на протяжении трех поколений после восшествия на престол королевы Виктории [6]. Черчилль совершенно справедливо указал, что этот прогресс превышал тот, что был осуществлен в течение 30 поколений, предшествовавших правлению Людовика XIV. Черчилль иронически заметил, что бани дворца Миноса на Крите не уступали ванным комнатам Версаля. В юмористическом духе он предрек массовое производство цыплячьих грудок без самих цыплят в течение ближайших 50 лет и, в более серьезном ключе, освоение сказочных запасов энергии на основе теории относительности Эйнштейна.
Если Черчилль и был на мгновение охвачен утопическим видением прогресса, то он лишь вторил тем многим голосам, которые еще в 1830-х рассматривали железную дорогу как осязаемый путь в Землю Обетованную. Примерно в это же время газета «Иллюстрированные лондонские новости» опубликовала нижеследующий стихотворный гимн в похвалу железнодорожных путешествий:
«Положите рельсы, о ближние и дальние народы,
Подчините ваши полные поезда торжествующему паровозу.
Свяжите город с городом, соедините железными скрепами
Столь долгое время бывшие отдаленными многострадальные земли.
Мир, серафим с кроткими глазами – знание, Божественный свет,
Пошлют своих глашатаев по каждой линии...
Да будет благословенна наука и ее служанка Пар!
Они сделают Утопию только вполовину сном» [7].

К середине века всё, казалось, уже вплотную приблизилось к Земле Обетованной, по мере того как Британия быстро покрывалась густой сетью железных дорог. Если бы этого не произошло, то 6 миллионов англичан и десятки тысяч иностранцев не смогли бы посетить Великую выставку в Хрустальном дворце в промежуток между ее открытием 1 мая 1851 года и ее закрытием спустя 5 месяцев.

Великая выставка

Хрустальный дворец был сам по себе впечатляющим доказательством прогресса. По своим размерам: 600 метров в длину, 130 метров в ширину и 30 метров в высоту в трансептах, заслоняя от взора даже самые высокие вязы в Гайд-парке – он был самой большой конструкцией в мире. Его стены из стеклянных панелей, общей площадью в миллион квадратных футов, знаменовали доступность материала, который еще незадолго до этого облагался большими налогами как предмет роскоши. Дворец представлял собой сборную конструкцию. Его 2300 балок, 3310 колонн, многочисленные водосточные трубы и рамы для стекол были одинаковыми и, следовательно, взаимозаменяемыми. 
Прогресс дополнительно символизировался тем фактом, что архитектор Джозеф Пакстон был изобретательным самоучкой. Он был таковым и тогда, когда еще работал садовником у герцога Девонширского. Его проект Хрустального дворца, представлявший собой увеличенную в объеме теплицу, созданную им для герцогского дендрария, получил первое место на конкурсе, куда было представлено 254 проекта, большинство из которых было сделано профессиональными архитекторами. Прогресс проявился также и в скорости строительства. Пакстон подготовил чертежи всего за один месяц – с 11 июня по 15 июля 1850 года. Участок для строительства был предоставлен в его распоряжение 30 июля 1850 года, а 26 сентября были установлены первые колонны. По прошествии 17 недель все стеклянные панели были уже на своих местах.
Затем последовало открытие выставки, которое, по словам передовицы газеты «Иллюстрированные лондонские новости», имело «признаки национального праздника» [8]. Эта передовица, явно проигнорированная в обширной литературе, посвященной Хрустальному дворцу, содержит все главные размышления, вызванные Великой выставкой. Сначала следовало замечание, что «еще десять лет назад она [Великая выставка] считалась бы событием возможным, но маловероятным». Разумеется, даже в 1841 году имелось достаточно технических знаний, чтобы построить сооружение из чугуна со стеклянными стенами и крышей. Именно тогда [в 1843 году] великий французский архитектор Анри Лабруст начал возводить в подобном стиле главный читальный зал Библиотеки Св. Женевьевы в Париже, изображение которого присутствует во всех серьезных исследованиях по истории искусства.
Если Хрустальный дворец должен был быть «Выставкой искусств и промышленности всех наций», продолжала передовица, расстояния между нациями на земле должны были бы сократиться прежде всего в физическом смысле. Сокращение физических расстояний благодаря железным дорогам, пароходам и электрическому телеграфу позволило «сделать Европу одной большой страной» вместе с «реализацией великой идеи – дружеского соперничества в мирных искусствах». То, что в 1841 году могло казаться «возможным, но маловероятным», показалось бы в 1830 году «радужной надеждой чересчур легковерного философа или поэта», а в 1820 году – «бредом душевнобольного».
Мечта включала в себя гораздо большее, чем просто технический прогресс. Представлялось, что по пути этого прогресса следовало идти, потому что он порождал и осуществлял всепоглощающее чувство цели, заключающейся в цивилизованной мирной жизни для всех. Эта перспектива казалась еще более яркой на темном фоне «наиболее жестокой и опустошительной войны в европейской истории», войны, память о которой еще была свежа в 1851 году. Два главных последствия наполеоновских войн – «колоссальный национальный долг» и «не менее колоссальная международная зависть и даже ненависть» - теперь, казалось, могли бы превратиться в благословение и, главным образом, благодаря науке: «Торговля дала много, но наука начала ощущать свою силу, открывая новые миры в природе, чтобы практиковать свою мощь и изобретательность и сделать первые шаги к объединению в тесный и более прочный союз длительное время отчужденных братьев великой человеческой семьи».
Такая вера в прогресс носила не только подчеркнуто религиозный характер, но теперь уже представляла себя в качестве осуществления христианской религии. Никто не указал на это более красноречиво, чем преподобный Чарльз Кингсли, который вскоре будет назначен придворным капелланом королевы. Он был в числе тех тридцати тысяч (или около того), кто имел возможность присутствовать на открытии Выставки и был расстроган до слёз. Разумеется, не потому, что он услышал намек архиепископа Кентерберийского, намекнувшего в своей официальной молитве на содержащееся в Евангелии предупреждение о том, что можно потерять душу, приобретя весь мир. Кингсли прослезился, потому что, войдя в Хрустальный дворец, он почувствовал, что вступает в Землю обетованную. Проповедь, которую он произнес три дня спустя, в воскресенье 4 мая 1851 года, была доказательством того, что он рассматривал Хрустальный дворец, равно как произведения искусства и ремесел, выставленные в нем, в «духовном» свете:
«Если бы наши предки могли восстать из своих могил в этот день, они бы увидели в наших больницах, в наших железных дорогах, в достижениях наших естественных наук подтверждение своего древнего суеверия, доказательства Царства Божия, реализацию даров, которые Христос приобрел для людей, в большем масштабе, чем они мечтали» [9].
Эта новая, более «духовная» религия забавно выразилась в фразе «Пакстон вам», как если бы духовный мир, передаваемый священным приветствием «Pax vobiscum» («Мир вам»), мог быть теперь обретен с помощью инженерного искусства. Аналогичная идея могла быть обнаружена в той же торжественной передовице. Вместе с развитием промышленности наступило, как утверждалось в ней, сначало устранение или, по крайней мере, укрощение звериных импульсов: «Ненависть к французам и ко всем прочим иностранцам, которую пусть и не мудро, но зато основательно пестовали прежние поколения англичан, постепенно была предана забвению, и ей на смену пришли более разумные, более гуманные и более христианские принципы». Христианские принципы и цели, которые ими преследовались, означали, однако, всего лишь культивирование цивилизованного и утонченного образа жизни.
И снова железным дорогам, этим покрытым копотью колесницам прогресса, отводилась львиная доля заслуг: «Система железных дорог устранила море трудностей. Она помогла нам понимать друг друга лучше, чем когда-либо раньше; она разрушила древние преграды ревности и исключительности; изгладила болезненные воспоминания о прежних войнах; умягчила упрямую суровость застарелой ненависти».
Если бы речь действительно шла о решении подобных задач, то для этого не хватило бы и десятков тысяч францисков ассизских, а не такое же число пыхтящих паровозов, но передовица замахнулась на большее. Если бы железные дороги наличествовали «пятьдесят или шестьдесят лет назад», то, по всей вероятности, не было бы «битвы на Ниле, в Балтийском море, у мыса Трафальгар, ни бойни при Абукире, Маренго, Йене, Лейпциге, ни взятия Москвы и Сарагосы, ни Ватерлоо». Но кем бы тогда стали Веллингтон и Наполеон? Отвечая на этот явно отвлеченный вопрос, автор передовицы сослался на Хрустальный дворец, превратив его в «хрустальный бал»:
«Кто знает, если бы к 1780 году Европа была бы покрыта сетью железных дорог и в это же время между Ливерпулем и Нью-Йорком курсировали пароходы, может быть, Наполеон Бонапарт стал бы великим скульптором или хлопковым магнатом? Может быть, Веллингтон, великий полководец, стал бы философом, более великим и гениальным, чем Бентам, или лордом-канцлером, более могущественным и дальновидным, чем граф Элдон?»
То, что Наполеон мог бы стать «великим скульптором» должно вызвать большие сомнения у всякого, кто знает о непредсказуемости появления гения в искусстве. Больше, чем обычный здравый смысл, которым в большой мере обладал Веллингтон, требуется, чтобы стать великим философом, что бы ни утверждали в своих сомнительных теориях так называемые великие философы, с презрением относившиеся к здравому смыслу. Во всяком случае, если допускалось, что железные дороги способны укротить даже самых свирепых воинов, то предположение, что наука сможет создать рай на земле и осуществить таким образом величайшую цель, которую способен поставить себе человек, должно было показаться вполне реалистичным.
Действительно, передовица завершалась перспективой славного будущего, основывающегося на настоящем – точка зрения, которая отражала взгляды, уже озвучивавшиеся в Англии за сто или даже двести лет до этого с оглядкой на науку того времени. В 1664 году Генри Пауэр, член только что созданного Лондонского королевского общества, утверждал, что при наличии научного метода «нет такой неисследимой истины, пребывающей вне нашей досягаемости, которую бы не смог покорить человеческий ум, приставив лестницы и подняв по ним машины» [10]. В 1771 году Джозеф Пристли предсказал, имея в виду тот же научный метод, что наступит новая и окончательная эра для человечества, эра «славная и райская, которую наше воображение не способно себе представить» [11].
В контексте обоих этих предсказаний напрасным делом было бы искать хотя бы отдаленных следов сомнений, не говоря уже о недобрых предчувствиях. То же самое справедливо и по отношению к передовице, украсившей собою выпуск «Иллюстрированных лондонских новостей» от 10 мая 1851 года. Ее автор сравнивал Хрустальный дворец с чудесами античного мира: египетскими пирамидами, родосским колоссом, воротами и стенами Фив. Он считал, что Хрустальный дворец превосходит античные чудеса света не столько в плане мастерства, сколько «подлинным благородством цели, ради которой он был создан», и потому что он «освящен великой целью, величайшей из тех, что известна оной практической религии, которая, включая в себя все предметы человеческого интереса, благовествует не только любовь к Богу, но и благоволение к человекам» [12].
Не сказав «любовь к Богу, но  т а к ж е  и благоволение к человекам», автор передовицы засвидетельствовал свою верность религиозному идеалу, который позднее под именем «Социального Евангелия» увлечет многих христиан. Они пришли к мысли, что «благоволение к человекам» - это хорошая замена любви к Богу и способствование материальному благосостоянию обязательно породит ощущение, что жизнь имеет цель. Именно в этой перспективе автор передовицы рассматривал Хрустальный дворец в качестве символа. Какова бы ни была относительная хрупкость его конструкции, «этот замысел останется в веках как живое событие, обладающее плодовитостью, которое впоследствии породит чисто внешнюю форму подобных или еще более великолепных памятников человеческого прогресса во всех уголках земли всякий раз, когда они будут нужны для столь возвышенной цели».

Хрупкая связь

На первый взгляд этот контраст поддерживал приоритет внутреннего содержания над чисто внешней формой, т.е. идею прогресса, содержащую в себе цель, над её чисто внешним выражением. Но даже в этом случае может показаться сомнительным, что Великая выставка была «самым замечательным событием в современной истории человечества». Разумеется, Хрустальный дворец незамедлительно сделался образцом для подобного рода выставок. Огромная выставка в Нью-Йорке в 1853 году похвалялась своим «хрустальным дворцом». Два года спустя [в 1855 году] Париж оказался сценой празднования прогресса, организовав грандиозную выставку, которая, как и нью-йоркская, оказалась в финансовом отношении убыточной. Эта убыточность символизировала неспособность подобных праздников прогресса укрепить в людях чувство цели. Идея прогресса едва ли способна породить чувство цели, покуда она [эта идея] остается сомнительной смесью поверхностного эмпиризма и беспочвенного оптимизма. В этой смеси материальные предметы были первыми ингредиентами, за которыми, как надеялись, последуют и какие-то духовные факторы. Этот порядок был явным образом указан в передовице: «В истории наций, как и в истории отдельных личностей, физические факты всегда идут впереди и являются предвестниками фактов нравственных и духовных».
Этот вид эмпиризма мог лишь предложить, что физические действия неизменно предваряют соответствующие им духовные действия, вместо того чтобы в какие-то решающие моменты быть приводимыми в движение последними. Точка зрения, согласно которой физическое, во всех практических целях, является предвестником духовного, поддерживало ход мысли, убеждавший, как Герберт Спенсер провозгласил как раз в год открытия Великой выставки, что «прогресс есть не случайность, а необходимость». Дополнительная ирония заключалась в том, что это было сказано в главе «Исчезновение зла» [его книги «Социальная статика»], в которой содержались, например, такие постулаты:
«Окончательное развитие идеального человека представляется логически достоверным – таким же достоверным, как всякий вывод, который мы имплицитно принимаем на веру, как мы верим, например, что все люди смертны... С такой же достоверностью, с какой одинокое дерево разрастается... с такой же достоверностью, с какой рука кузнеца крепнет, а кожа на руках рабочего толстеет... с такой же достоверностью должны исчезнуть вещи, которые мы называем злом и аморальностью; с такой же достоверностью человек должен сделаться совершенным» [13].
То, что заявления Спенсера были в высшей степени не оригинальными, можно было легко определить из вышеупомянутой передовицы, где физическое объявлялось надежным залогом духовного. Они отражали оптимизм, который закрывал глаза на хрупкость связи между двумя шагами. Первый шаг состоял в «скоординированном осуществлении физического труда», второй шаг – в осуществлении «нравственного и религиозного труда».
Если бы автор передовицы хотя бы подозревал наличие этой хрупкости, столь, казалось бы, очевидной, он выделил бы разрядкой не четвертое, а самое первое слово своего патетического финала: «Когда они [рабочие всего мира] сделают  э т о т  шаг, начнется новая эра, и Утопия уже не будет более праздной мечтой, но воспримет форму и сущность возможного события». Только игнорируя вопрос о времени этого многозначительного «когда», автор этой передовицы мог убеждать своих читателей, что на фасаде Хрустального дворца не появятся слова, таящие в себе угрозу: «И снова мы видим надпись на стене, но не угрожающие знаки «мене, текел, упарсин», а содержащие в себе надежду слова, которые как бы одновременно исходят из всех уст и складываются в Божественный гимн: «На земле мир, в человеках благоволение»».
Спустя полтора столетия можно все еще задаваться вопросом, «когда» рабочие всего мира, квалифицированные и неквалифицированные, не только предпримут шаги к тому, чтобы работать согласованно, но также по собственной воле будут совершать вслед за этим нравственные и религиозные подвиги. Около 1851 года не так уж мало людей всерьез думало о том, как «принудительно» организовать рабочих, чтобы они действовали согласованно, будучи просвещенными относительно роли религии как «опиума народа». Зловещий почерк продолжал исписывать лист за листом на читательском столике в библиотеке Британского музея, где Карл Маркс проводил долгие часы, собирая данные для своей экономической теории, где тоже звучала тема прогресса и цели. В каком-то смысле он хотел оформить в стройную теорию очерк о положении рабочего класса в Англии, наиболее промышленно развитой нации, написанный Энгельсом в 1845 году. На фоне этих [интеллектуальных] событий, которые в то время еще оставались по большей части незамеченными, весьма ироничным должна была показаться статья в «Иллюстрированных лондонских новостях» от 28 июня 1851 года, сообщавшая с глубоким удовлетворением, что множество фермеров и рабочих смогло посетить выставку в предшествующие субботу  и воскресенье за счет своих землевладельцев и работодателей [14].
Один оплачиваемый выходной, проведенный на выставке, был не больше, чем одна-единственная ласточка, которая, как известно из поговорки, не делает весны. Привилегированные классы в Великобритании видели впереди бесконечный день, в котором не заходит солнце. Представители этих классов могли произвести впечатление людей с извращенным вкусом, когда они начинали жаловаться на незначительные неудобства, причиняемые прогрессом. Эссе У.Р. Грэга «Жизнь при большом напряжении», опубликованное в 1875 году, содержало печальное признание, что современники живут жизнью, в которой «нет места не только отдыху, но даже передышке, жизнью, проводимой в спешке, прежде всего жизни в возбуждении, которое спешка неизменно вызывает – жизнь настолько полная, ... что у нас нет времени подумать, где мы были и куда мы собираемся отправиться... тем более подумать о том, какова значимость, цель и цена того, что мы увидели, и сделали, и посетили» [15]. Несколько лет спустя Фредерик Харрисон, еще один апостол и энтузиаст прогресса, достигаемого благодаря технологии, жаловался, что теперь мы кружимся, и дергаемся от клаксонов и звонков, как будто мы все посылки, или кондукторы, или мальчики на побегушках» [16].
Таковы были некоторые непредвиденные симптомы прогресса. Какими бы обременительными они ни были, они не должны были порождать сомнений касательно веры в прогресс, особенно когда эта вера черпала свою силу в «культе науки» [17]. Этот культ мог временами принимать весьма вызывающий вид в истинно сектантском смысле. Примером может являться роман Чарльза Кингсли «Закваска», где герой по имени Ланселот Смит пишет своему кузену-католику:
«Когда ваши единомышленники с издевкой сравнивают римскую святость и английскую цивилизацию, я говорю: «Возьмите себе свою святость и дайте мне цивилизацию! ... Дайте мне политических экономистов, санитарных инспекторов, инженеров; и возьмите себе своих святых и дев, мощи и чудеса! Ткацкие станки и железные дороги, трансатлантические пароходы и электрический телеграф – это для меня, хотя, может быть, и не для вас – знак того, что мы, по крайней мере, в некоторых пунктах пребываем в гармонии со вселенной; что среди нас работает мощный дух, который не может быть вашим анархическим и разрушительным дьяволом и поэтому может быть упорядочивающим и творящим Богом» [18].
Те христиане, для которых дьявол и гордыня его оставались реальностью, с которой приходится считаться, не имели другого выбора, кроме как занять в высшей степени непопулярную позицию и обличать веру в неизбежный прогресс, в особенности утверждение, что знание автоматически породит достойное поведение. Прогресс в этом спенсеровском смысле явился мишенью многими неверно понятого «Силлабуса заблуждений», опубликованного Папой Пием IX в 1864 году: «Всякий, кто говорит, что Римский Первосвященник может и должен примиряться и приспосабливаться к прогрессу, к либерализму, к современному общественному устройству, да будет анафема» [19]. И при этом идея, что материальный прогресс и распространение знаний автоматически укрепят нравственность человека, уже десятилетиями оспаривалась Джоном Генри Ньюменом, который, снова возвращаясь к этой теме в 1876 году, не стеснялся в выражениях:
«Возникает искушение полагать, что ... наступит время, когда в энтузиастически-сангвинических мечтах некоторых относительно будущего медицина достигнет такого совершенства, что все болезни будут излечены. Все эти удивительные элементы мощи, которые мы видели за последние 50 лет, я имею в виду силу пара, силу электричества и т.д., навели людей на мысли, что будут сделаны и другие открытия, которые превратят мир в некое подобие рая, что таким образом мы сможем уничтожить зло и стать счастливой страной. Что касается нас самих, говорят эти люди, будем наслаждаться тем, что мы имеем, и они делают из мира Божество и поклоняются ему» [20].
В 1876 году еще три года отделяли Ньюмена от возведения его в достоинство кардинала, что обеспечило ему восхищение, но не реальную возможность быть услышанным в своей стране. Не очень много внимания было уделено на его родине контрасту, который он обрисовал в своей работе «Идея университета» между существенно непрогрессивным характером гуманитарных наук, прежде всего, богословия, как естественного, так и сверхъестественного, и прогрессом естественных наук, достигаемым, главным образом, за счет накопления знаний [21]. Английское общество предпочитало смаковать ту же самую параллель, проведенную в 1840 году Маколеем, сдобренную некоторой долей презрения к вечным истинам [22]. Немного осталось к 1870-м годам от той ностальгии по доиндустриальному прошлому, которую Маколей сурово осудил уже в 1840-е годы, когда первые железные дороги начали пересекать здесь и там английскую глубинку [23]. Столь же мало осталось к 1870-м годам от той чувствительности, характерной для высоких аристократов-тори и для высокой церкви, на которую Ньюмен все еще мог рассчитывать, когда он в 1841 году высмеивал на страницах «Таймс» Генри Брума, сэра Роберта Пиля и других провозвестников лучшего будущего, которое должно наступить благодаря популяризации науки [24]. Общество аплодировало Томасу Гексли, когда он в 1865 году в споре с Мэтью Арнолдом отстаивал преимущества естественнонаучного образования над гуманитарным [25].
Викторианское общество, всецело поглощенное и опьяненное техническим прогрессом, не могло поверить, что зло придет и в колоссальном объеме именно через науку. По мере того как викторианская эпоха подходила к концу, пьянящая уверенность ощущалась повсюду. В 1887 году Томас Гексли составил полный энтузиазма отчет о научном прогрессе, достигнутом за предыдущие полвека [26]. Два года спустя Фредерик Харрисон в знаменитой речи, произнесенной в Манчестере, центре английской промышленности, приветствовал наступление «Новой эры» [27]. Затем Альфред Рассел Уоллес, совместно [с Дарвином] предложивший теорию эволюции, движимой естественным отбором, выступил со своей книгой «Удивительный век», в котором он подвел баланс достижений и неудач XIX века, при том что первые намного превышали последние [28]. Яркой иллюстрацией этого фарса было то, что Уоллес отнес к немногим неудачам [XIX века] введение принудительной вакцинации!
Больше примеров фарса, притом истинно трагических, обнаружилось как в идеях, так и в делах, причем и те и другие прошли преимущественно незамеченными. Ницше принимали за эксцентрика, когда он с энтузиазмом писал о «сверхчеловеке» в «Генеалогии морали». Там содержалось своего рода реалистическое описание истинной природы прогресса, которое в ретроспективе должно поразить читателя как в высшей степени пророческое также и в своем отношении к социал-дарвинизму:
«Подлинный прогресс всегда проявляется в форме воли и пути к большей власти и всегда осуществляется за счет большого числа меньших сил. Величина "прогресса" в действительности измеряется количеством принесенных ради него жертв; человечество, пожертвованное в массе, чтобы обеспечить рост отдельного, более сильного человеческого вида, - вот это было бы прогрессом» [29].
«Удивительный век» еще не завершил свой бег, когда Хайрем Максим начал развлекать европейских королевских особ, премьер-министров и генеральные штабы своим только что изобретенным пулеметом. Два десятилетия спустя пулемет сделал возможным в течение одного утра совершить такое кровопролитие, которое атомная бомба, сброшенная на Хиросиму, могла превзойти только в скорости осуществления. Двигатели внутреннего сгорания появились в виде смертоносных танков во время все той же войны, первой из войн получившей название «мировой». Химия помогла ввести новый тип военных действий: тихую атаку ядовитыми газами. И снова наука, благодаря производству синтетических нитратов, позволила растянуть войну с четырех месяцев на четыре ужасно долгих года. Никакого утешения нельзя было получить из вышедшей из-под пера Эйнштейна в частном письме, написанном в 1917 году, эпитафии научного прогресса: «Весь наш столь превозносимый прогресс в технике и вообще наша цивилизация подобны топору в руке патологического преступника» [30]. Ясно, что прогресс, происходивший на глазах трех поколений, осуществлялся ради ничтожной цели: он оказался в действительности очень эффективен в способствовании самому что ни на есть бесцельному поведению. Йейтс имел больше чем достаточно оснований отметить после Первой мировой войны почти полную утрату ощущения цели:
«Все рушится, основа расшаталась,
Мир захлестнули волны беззаконья;
Кровавый ширится прилив и топит
Стыдливости священные обряды;
У добрых сила правоты иссякла,
А злые будто бы остервенились» (Перевод Гр. Кружкова) [31].

К 1919 году большевизм уже явил достаточно яркие иллюстрации того, до какой степени может дойти его «остервенение». Болезнь достигла острой стадии в побежденной Германии, где два увесистых тома книги Шпенглера «Закат Европы», многократно переиздававшиеся со дня выхода в свет первого тома в 1918 году [за которым в 1922 году последовал второй том], принимались за доказательство того, что прогресс не служит никакой реальной цели. Сделался очевидным тот факт, что количественный рост – единственное, что могла обеспечить наука и техника – не обязательно влечет за собой целенаправленные улучшения на качественном уровне. Долго лелеемая и ошибочная вера в количества с готовностью спровоцировала противоположную крайность – слепое превознесение инстинктов. Те, которые должны были бы продемонстрировать трезвое мышление, а именно ведущие физики, начали превозносить беспричинность в природе. Они делали это еще за несколько лет до того, как юный Гейзенберг обеспечил блестящее, но ошибочное обоснование этой оргии разума [32]. Такова была более широкая культурная почва, которую еще неоперившееся нацистское движение нашла очень полезной для своего дальнейшего прогресса и гнусных целей.

Прогресс без маски

Культурные и социальные потрясения не были необходимы, чтобы увидеть внутреннюю непоследовательность в самой идее прогресса. Джон Багнелл Бьюри, ставший профессором истории в Кембридже в 1902 году, начал работу над своей книгой «Идея прогресса» незадолго до того, как начавшаяся Первая мировая война сделала ощутимым свой меланхолический эффект даже посреди академического уюта имперской Британии. Беспощадность, с которой Бьюри анализировал идею прогресса, была во многом связана с его решимостью считать «не больше и не меньше, как наукой» [33], т.е. процессом с ясной логической структурой, не только политическую историю, но и историю идей. Такой подход, разумеется, не мог породить бестселлер, подобный творению Шпенглера. И тем не менее краткий эпилог книги Бьюри содержал в себе больше поучительного, чем тысяча бессвязных страниц Шпенглера и даже чем триста или около того тщательно аргументированных страниц, которые в книге Бьюри предшествовали этому самому эпилогу.
Ибо в этом эпилоге Бьюри признал неумолимую логичность, содержащуюся в допущении, которое привело к возникновению и повсеместному принятию идеи прогресса. Он не делал секрета из того факта, слишком очевидного в сочинениях поклонников идеи прогресса XVIII и XIX века, что сама идея прогресса была скорее не аргументированным выводом, полученным из фактов, а догмой, в большой степени независимой от них. Далее, Бьюри также признал тот факт, что как секуляристская догма или верование идея прогресса основывалась на опровержении и отрицании более ранней идеи прогресса: провиденциальное руководство Божие, имеющее прежде всего сверхъестественную цель. Самое главное заключалось в том, что различные формы этого опровержения имели одну общую черту, а именно, что идея абсолютной цели есть не что иное, как иллюзия. Но, вопрошал Бьюри с похвальной горячностью:
«Если мы принимаем аргументы, на которых основывается идея прогресса, разве мы не должны в таком случае доводить их до логического конца? Уклоняяся от идеи целесообразности, имеем ли мы право делать исключение для самой догмы? Не должна ли она сама подчиняться ее же собственному отрицанию целесообразности? Не приведет ли процесс изменения, который мы оптимистически называем прогрессом, к тому, что сам прогресс ниспадет с той командной высоты, на которую он воздвигнут сейчас и где он пребывает с кажущейся безопасностью?» [34].
Хотя эти вопросы взывали к несомненно утвердительному ответу, Бьюри колебался в вынесении решительного суждения. Он искал лазейку из собственной логики в [биологической] эволюции, рассматривая ее как воплощение цели в той мере, в какой она еще должна быть достигнута уже зрелым организмом. То, что он провозгласил во введении к своей книге, а именно, что «принцип обязательства перед потомством целиком соответствует идее прогресса» [35], он повторил в качестве вывода в последней главе, названной «Прогресс и эволюция». Здесь он делает упор на оценке дарвиновской и спенсеровской эволюции как целесообразного процесса, ссылаясь на речь Фредерика Харрисона о «Новой эре». Эта речь, писал Бьюри, имела своим лейтмотивом «веру в человеческий прогресс [на земле] взамен небесных наград для отдельной души» [36].
Но при подчеркнутом исключении личного бессмертия и осуществления цели, которое лишь это бессмертие могло принести, оставалась лишь цель в виде человечества в целом как чисто биологического вида. Единственная цель, которая могла быть значимой для отдельных лиц, принадлежащих к этому виду, это служение благополучию самого вида, насколько этот вид стремится продлить свое существование:
«Забота о потомстве на протяжении истории играла роль мотива поведения, но слабо, от случая к случаю и в очень ограниченном смысле. В учении о прогрессе она принимает, и это логично, первостепенную важность; ибо центр интересов переносится на счастливую жизнь, которая нам не дана, но которую наши труды и старания должны помочь стать реальностью» [37].
Цель, помещенная в прогрессе потомства, могла выглядеть гораздо хуже, чем слабая панацея. Она могла вызвать призрак биологического фатализма, который Бьюри поспешил рассеять: «Если это учение принимается в его экстремально фаталистической форме, тогда наш долг состоит в том, чтобы пойти с радостью на жертвы ради неизвестных потомков, как и обычный альтруизм велит радостно идти на жертвы ради ныне живущих людей». Чтобы избежать этого удушающего призрака, он ссылался на способность человека действовать свободно ради достижения цели, а в данном случае ради цели, заключающейся в обеспечении «на благо или во зло судеб расы». Он затем попытался подсластить пилюлю, указывая на то, что мы связаны с гораздо большим числом индивидуумов, чем одни лишь наши современники: «Наш долг по отношению к другим людям простирается как в пространстве, так и во времени, и наши современники – это лишь ничтожная часть  “ближних”, перед которыми мы несем обязательства» [38].
Как и многие другие приверженцы дарвиновского взгляда на эволюцию, Бьюри также предпочел игнорировать вопрос, как в рамках этой перспективы возможно объяснить происхождение подлинно свободной воли. Он также предпочел не рассуждать на тему слишком очевидного различия между поведением человека и представителей других [биологических] видов. В то время как животные не заботятся о престарелых особях, но оставляют их без помощи, если те тяжело больны, люди проявляют большую заботу о стариках, и это различие едва ли может быть объяснено в строго дарвиновских терминах. Более того, эта уникальная и специфическая для «homo sapiens» забота о больных и престарелых получила особый стимул через те в высшей степени сверхъестественные факторы, которые Бьюри совершенно не учитывал.
Но кроме этого безоговорочная вера Бьюри в дарвинизм контрастировала с сомнениями, широко озвучивавшимися в высших научных кругах на рубеже XIX-XX века [39]. Многие из первых читателей книги Бьюри не могли не заметить, насколько она контрастировала с совершенно иным восприятием дарвинизма в его роли гаранта прогресса, восприятием, прозвучавшим с театральных подмостков, где пьеса Джорджа Бернарда Шоу «Дом, где разбиваются сердца» шла при переполненных залах. В предисловии к этой пьесе знаменитый драматург и социальный критик обличал именно эти полвека, начиная с Великой выставки, которую Бьюри высоко ценил как венец достижений вместе с теорией Дарвина, за идею прогресса. Теория Дарвина, которая свела человечество на животный уровень, где царит безжалостная конкуренция, предстала для Шоу в совершенно ином свете. Имея в виду опустошение, причиненное Первой мировой войной, он усмотрел в этой теории новомодную религию, которую изобрели англичане и которой они научили Пруссию, на собраниях Генштаба которой эхом звучали ссылки на принцип выживания сильнейших. Шоу не выбирал слов, но заявил с завидной прямотой:
«Пруссия так успешно воспользовалась нашими указаниями, что вскоре мы оказались перед необходимостью уничтожить Пруссию, чтобы не дать Пруссии уничтожить нас. И все это закончилось взаимным истреблением, и таким жестоким, что в наши дни это едва ли окажется поправимым» [40].
Конечно, Шоу можно воспринимать просто как остроумного шута, пригодного лишь для словесных баталий. Преподобный Уильям Ральф Инг уже заслужил к тому времени прозвище «мрачного декана» за то, что он всерьез взял на себя миссию Кассандры последних дней. При этом в своей лекции «Идея прогресса» он не отрицает кумулятивную природу научной деятельности. Но только заранее предубежденный мог бы согласиться с ним в том, что все достижения науки и технологии «не составляют реального прогресса в самой человеческой природе и что в отсутствие всякого реального прогресса эти достижения являются внешними, ненадежными и могущими быть использованными для нашего собственного уничтожения, как подобное использование с легкостью допускают открытия в области химии» [41]. Он определенно имел в виду отравляющие газы и их применение в военных действиях. Интересно, какую разновидность мудрости он имел в виду, когда он вспомнил осуждение прогресса Папой Пием IX и заметил в связи с этим, что «только одна великая Церковь, старая в мирской мудрости, знает, что человеческая природа не меняется и действует в соответствии с этим знанием» [42].
С оттенком сомнения Гилберт Марри, филолог-классик и законодатель культурной моды тоже отрицательно отзывался о спенсеровской идее прогресса в своей речи «Religio grammatici» («Религия писателя»), представлявшей собой панегирик благородному язычеству: «Вы, возможно, скажете, что я все еще отрицаю сущность человеческого прогресса, отрицая прогресс человеческой души и признавая только ту разновидность прогресса, которая состоит в усовершенствовании инструментов, открытии новых фактов, создании новых сочетаний элементов. Что касается всего этого, то я могу только честно признать, что у меня нет здесь ясности. Я думаю, что мы знаем недостаточно, чтобы дать ответ» [43]. Несмотря на это, он все же цеплялся за прогресс как за «реальный факт». Но, как он сам признавал, реальность прогресса основывалась на том, что он был неотъемлемой частью, более того, самим основанием «нашей религии», т.е. религии Разума с большой буквы.

Прогресс, объятый пламенем

То, что химию как предвестник разрушения намного опередит физика, некоторое время не подозревали и сами физики, а уж тем более такие гуманисты, как Шоу, Инг и Марри. Все трое жили достаточно долго, чтобы с глубоким отчаянием узнать о взрывах атомных бомб. Но до этого они увидели небо, охваченное красноватым сиянием перед наступлением ночи 30 ноября 1936 года. К 8 часам вечера пламя охватило Хрустальный дворец, перенесенный в 1854 году в сильно увеличенном виде в Сайденхем на юго-востоке Лондона. Там в 1911 году он сделался ареной грандиозного Фестиваля Империи, а кроме того, в обычное время, он являлся музеем скульптуры, живописи и архитектуры. Он также служил концертным залом и местом проведения ежегодных рождественских цирковых представлений. Он был только-только отремонтирован для проведения большой летней выставки под руководством сэра Генри Бакленда, который первым заметил огонь, когда выходил из Хрустального дворца в 6 часов 15 минут вечера. Позже его видели стоящим рядом с маленькой дочерью, которую звали Кристал, взирающим вместе с сотнями тысяч лондонцев на пожар, равного которому не наблюдалось со времен Великого лондонского пожара 1666 года. Пожар достиг кульминации около 9 часов вечера, когда Хрустальный дворец обрушился после трех мощных взрывов. Герцог Кентский, вскоре вступивший на английский престол под именем Георга VI, был на месте происшествия до полуночи, когда огонь пошел на убыль.
Но не все, казалось, были удручены этим событием. За несколько недель до пожара немалое число стеклянных панелей было разбито кирпичами безработными, швырявших в них кирпичами. Об этом, разумеется, не упомянула «Таймс». Передовица, появившаяся на следующий день, дала пищу эстетическим и мещанским переживаниям: «Все роды занятий должны скорбеть по поводу гибели дворца – музыка, драма, скульптура, фейерверки, любители собак, любители кошек... и многие-многие другие» [44]. Но только небольшой процент читателей знали в достаточной степени библейскую латынь, чтобы увидеть в словах следующей фразы передовицы «simul omnes collacrimabunt» аллюзию на книгу Откровения Иоанна Богослова (Откр 18, 9.15.19), с ее повторяющимися упоминаниями плача царей, купцов и матросов о великом Вавилоне, когда те видели «дым от пожара его».
Скорее всего, эта аллюзия не проводилась вполне сознательно самим автором передовицы, хотя серия событий, которая как раз достигала своей кульминации, более чем оправдывала более глубокий взгляд или даже намек на то, что над Британской империей, возможно, начинает заходить солнце. То, что было опрометчиво писать, что на стенах Хрустального дворца никогда не появится зловещая надпись, не пришло в голову редактору «Иллюстрированных лондонских новостей», который с гордостью вспоминал, как широко освещала его газета торжественное открытие Всемирной выставки в 1851 году. Вскоре выпуски «Иллюстрированных лондонских новостей» заполнились сообщениями о потенциально более серьезном кризисе: отречении Эдуарда VIII и восшествии на престол Георга VI. Если это и был прогресс, то это был прогресс в этике, который, в отличие от материального и технического прогресса, не обязательно кумулятивен и, тем более, не неизбежен.
В любом случае, более реалистичным было восприятие судьбы Хрустального дворца издалека, с других берегов Атлантики. «В каком-то смысле, - писала газета «Нью-Йорк Таймс» в своей передовице, - это был
костер, в котором сгорела целая эпоха, Англия славного правления, Диккенс и Дизраэли, Империя и всё прочее, споры о гомруле и никогда не заходящее солнце. Англии больше нет. Достаточно много камней было недавно брошено в большой стеклянный дом, и от их ударов пострадал прочный глянец, несказанный апломб народа, который никогда до этого не чувствовал себя уязвимым в своем многооконном жилище. Хрустальный дворец сгорел в мрачное время» [45].
Истинная мрачность момента нашла свое наиболее откровенное отображение спустя десять лет, когда Г.Дж. Уэллс, которому в то время было уже 79 лет, опубликовал свою последнюю книгу или, скорее, брошюру, озаглавленную «Разум на пределе». Там, среди прочего, он упомянул «серию событий», которая внушила ему («разумному наблюдателю») несколько новых прозрений, которые он пытался аргументированно изложить в своей брошюре. Эти прозрения должны были быть слишком очевидными для такого поборника прогресса, движимого биологической эволюцией, каким был Уэллс на протяжении всей своей жизни. Потребовалась такая «серия событий», как вспышка атомного пожара, завершившая Вторую мировую войну, и мрачные политические и социальные реальности, которые последовали сразу после нее, чтобы заставить Уэллса внезапно осознать истинную логику этой эволюции, о которой мы более подробно расскажем в следующей главе. Здесь же достаточно вспомнить заявление Уэллса, что состояние современного человека хуже, чем банкротство: «Наша вселенная не просто обанкротилась: не осталось вообще никаких дивидендов – она не просто ликвидирована, но вообще покинула область существующего, не оставив даже развалин. Попытка найти какой-то аналог этому совершенно бесполезна» [46].

Неубедительный феникс

Точно так же, как трагические события могли нагнать темные тучи из серебристой оболочки эволюционного процесса, обратное могло быть в равной мере возможным. Не успели эти трагические события изгладиться из памяти, как оптимистический фасад эволюционного прогресса снова стал доминировать на интеллектуальной сцене. Вера в прогресс возродилась, как феникс из пепла, хотя и не слишком убедительно. Перемена произошла достаточно быстро, возможно, потому что наука произвела не только атомную бомбу, но и появляющиеся одно за другим чудеса полупроводниковых устройств, которые неожиданно вдохнули новую жизнь в капиталистическое производство. Знаменательно, что новая апология прогресса исходила от известного экономиста и притом сторонника рыночной экономики. В своей книги «Конституция свободы», опубликованной в 1960 году, Хайек сетовал по поводу антипрогрессистских настроений, преобладавших в среде интеллектуалов: «Хотя большие массы людей в большинстве стран мира все еще возлагают надежды на продолжающийся прогресс, в среде интеллектуалов имеют обыкновение задавать вопрос, существует ли прогресс вообще, а даже если соглашаются, что прогресс есть, то желателен ли он» [47]. Однако, объявляя поход в защиту прогресса, Хайек дает такое его определение, которое содержит в себе порочный круг: «Сохранение той цивилизации, которую мы знаем, зависит от действия сил, при наличии благоприятных условий порождающих прогресс» [48]. Это означает, что цивилизация есть прогресс и прогресс есть цивилизация.
Другой новоиспеченный адвокат прогресса – Джейкоб Броновски – мог лишь ввести разграничение, которое уводило от вопроса. Разумеется, есть разница между орудиями, производимыми наукой, и злоупотреблением этими орудиями со стороны людей, не причастных науке [49]. Не говоря уже о том, что сами ученые могли быть также виновны в злоупотреблениях, это разграничение не отвечает на вопрос, почему научные технологии не служат с необходимостью конструктивному прогрессу. Та же непоследовательность характерна для Медавара, ругающего философов, которые не смогли внушить веру в прогресс [50]. Лучше бы он сконцентрировался на своей собственной неспособности поставить вопрос, что делает некоторые разновидности философии неспособными осуществить какое-либо обсуждение проблемы цели. Также Медавар не рассматривал вопрос, почему в его кругу не уделяется никакого внимания философам, которые продолжают настаивать, что для того чтобы получить ясную идею прогресса, надо сначала прояснить идею цели.
Эти философы говорили и в прошлом и продолжали говорить в сумасшедшие 1960-е, что сама идея прогресса, не говоря уже о прогрессе как стремлении к пребывающей цели, коренится в религии, которая истинно служит священному [51]. Они привлекли к себе на секуляризированном Западе гораздо меньше внимания, чем Андрей Сахаров, который, несмотря на свою критику советской системы, так и не вышел из марксистской колеи и ее материалистических директив. Лучшим доказательством этому служат рекомендации Сахарова относительно будущего, опубликованные на английском языке в виде книги «Размышления о прогрессе, мирном сосуществовании и интеллектуальной свободе» [52]. Он был настолько предан марксизму, что предусматривал переход на многопартийную систему в Советском Союзе лишь в том случае, если «правящая Коммунистическая партия по тем или иным причинам отказывается осуществить руководство научно-демократическим методом, который является исторически необходимым» [53].
Сахаров оставался подлинным марксистом даже в том, как он составлял «расписание» прогресса, как если бы его можно было уложить в тридцатидвухлетний вариант пятилетнего плана. Это расписание, охватывающее период с 1968 по 2000, должно было осуществляться в четыре этапа. С позиций 1989 года, когда эти лекции были прочитаны [54] (а тем более 1990 года, когда они готовились к публикации) прогнозы Сахарова кажутся содержащими удивительно много наивных и ошибочных суждений. Единственным исключением является его оценка первого этапа (с 1968 по 1980). Во второй половине 1960-х годов не нужно было магического зеркала, чтобы охарактеризовать этот этап как противостояние между адептами жесткой коммунистической идеологии (в частности маоистами) и сторонниками реалистического курса. Было слишком много реальных проблем у Советского Союза и стран социалистического блока, чтобы допустить иной взгляд на вещи, кроме реалистического.
Второй этап (c 1972 по 1985), который включал первые пять лет правления президента Рейгана, оказался противоположным тому, что ожидал Сахаров, когда характеризовал его как «победу левого, реформистского крыла буржуазии» [55]. Сахаров надеялся, что на третьем этапе (1972-1990) «СССР и США, преодолев разобщенность, решат проблему спасения более бедной половины земного шара». Возникает вопрос, заходил ли когда-нибудь Сахаров в магазины, не предназначенные для партийной элиты? Один из иронических аспектов этой утопистской программы проявился в необходимости для Советского Союза признаться в отсталости своей экономики, чтобы спасти ее за счет массированных инвестиций из капиталистических стран, в частности из США и Западной Германии. Даже эти страны могут только теперь подумать о средствах, а именно выделение 20% своего национального дохода, с помощью которых Сахаров хотел финансировать проект, который должен был быть завершен к 1990 году:
«Будут построены гигантские фабрики минеральных удобрений и системы орошения [в развивающихся странах], работающие на атомной энергии, колоссально возрастет использование моря, будут обучены национальные кадры, будет проведена индустриализация. Будут построены гигантские предприятия по производству синтетических аминокислот и микробиологическому синтезу белков, жиров и углеводов» [56].
На четвертом этапе (1990-2000) Сахаров прогнозировал значительное увеличение использования атомной энергии и исследование космоса, когда «многие тысячи людей будут непрерывно работать и жить на других планетах и на Луне, на искусственных спутниках Земли и повернутых при помощи ядерных взрывов на новые орбиты астероидах». Было очевидно, что не Советский Союз станет местом «всепроникающей научно-технической революции», которую как предварительное условие всего этого прогресса Сахаров описал следующим образом:
«Синтез веществ, сверхпроводящих при комнатной температуре, совершенно изменит технический облик всей электротехники, кибернетической техники, транспорта и связи. Успехи в биологических науках (в этот и последующие периоды) дадут возможность эффективно контролировать и направлять все жизненные процессы на биохимическом, клеточном, организменном, экологическом и социальных уровнях, от рождаемости и старения до психических процессов и наследственности включительно» [57].

Афористичное суждение по этому поводу было высказано 13 июня 1989 года, когда президент Рейган на церемонии вручения ему Ордена Подвязки произнес в Гилдхолле речь, содержавшую знаменательную фразу: «Голиаф тоталитаризма будет побежден Давидом микрочипа» [58]. Институализированный коммунизм был побежден на своем поле, ибо его основным кредо был тезис, что средства производства определяют ход истории. Однако победители могут задаться вопросом, не отягощен ли их триумф тяжелыми потерями, подобными тем, что внушили Пирру, царю Эпира, памятные слова: «Еще одна такая победа, и я погиб».
Совсем не очевидно, что стремительный рост производства, вызванный компьютеризацией промышленной сферы, может обрести эффективное сдерживающее средство в человеческой природе. Прогресс может быть с большой вероятностью задушен загрязнением окружающей среды, или, что более зловеще, хотя и менее очевидно, утонченным самодовольством. Последнее задало тон как гегельянскому утверждению Фрэнсиса Фукуямы, что либеральный капитализм является целью истории и ее концом [59], так и неглубокому суждению, что «после позднего капитализма наступит больше капитализма» [60].
Этот секуляристский апофеоз прогресса, который всё еще находит красноречивых адвокатов среди выдающихся ученых [61], находит мощное опровержение в феномене религиозного возрождения, распространяющегося и на наиболее индустриально развитые нации, а также в культах, как традиционных, так и новых, шокирующих своей странностью. Многозначительно, что Советский Союз был свидетелем возрождения веры в сакральное, что для сторонников прогресса вроде Сахарова представляется совершенно бессмысленным. Его многочисленные поклонники на Западе, столь жаждущие продвигать его как центральную фигуру, несомненно для того, чтобы отвлечь внимание от более «мистического» Александра Солженицына, лучше бы сфокусировались на наиболее сомнительном аспекте прогресса: экспоненциальном росте преступности в характеризующееся наибольшим процветанием время [62], который бросает вызов секуляристской догме прогресса как неизбежному следствию большего количества знаний и навыков.
Ввиду этого очевидного фиаско секуляризма ничто не может быть более искушающим, как обратиться к сакральному как к истинному основанию и гарантии исторически, равно как и концептуально, веры в прогресс. Но чтобы увидеть истинную природу этих оснований, следует сначала разоблачить некоторые иллюзорные аргументы в поддержку вышеозначенной веры. Они в большинстве своем обрамлены ссылками на естественные науки и пребывают в русле натуралистических философий. Наиболее заметна из них дарвиновская эволюция с ее современными вариациями, к которой мы должны теперь обратиться, чтобы увидеть, предлагает ли она цель, являющуюся чем-то большим, чем пустые слова.

Примечания
1. Письмо, которое появилось на стр. 9, было написано господином Джоном Тэйлором, членом парламента от Солихалла.
2. Однотомная перепечатка первоначального двухтомного издания (1763) была опубликована с введением и примечаниями Ч.К. Гиллиспи в 1959 году в Нью-Йорке, в издательстве Dover. В этом введении нет указаний на средневековое происхождение многих технических достижений XVIII века, хотя к концу 1950-х годов средневековые технические изобретения уже были достаточно убедительно освещены в исследованиях Линна Уайта-младшего. Недолжное восхищение идеологией [французских] энциклопедистов мешает должным образом оценить эпохальные открытия Пьера Дюгема, которые были сделаны почти сто лет назад, касательно средневековых корней некоторых базовых понятий ньютоновской науки. Подробнее об этом вы можете узнать из текста моего доклада «Средневековое христианство: его изобретательность в технике и науке», прочитанного 10 января 1990 года в Мичиганском университете в рамках симпозиума «Наука, разум и современная демократия», труды которого вскоре должны быть опубликованы.
3. A.-N. de Condorcet. Sketch for a Historical Picture of the Progress of the Human Mind. N.Y., 1955, pp. 201-202.
4. H. Heine. Concerning the History of Religion and Philosophy in Germany // Heinrich Heine. Selected Works. N.Y., 1973, p. 281.
5. W.M. Thackeray. De Juventute (1960): опубликовано в Roundabout Papers//The Works of William Makepeace Thackeray. N.Y., 1898-1921, vol. 21, p. 232.
6. W. Churchill. Fifty Years Hence (1931): в Amid These Storms. N.Y., 1932, p. 271.
7. Цит. по: T. Roszak. The Cult of Information. N.Y., 1986, p. 45.
8. Эта и последующие цитаты взяты из субботнего выпуска от 3 мая 1851 года. Том 18, № 481, сс. 343-344.
9. Charles Kingsley: His Letters and Memories (изданы его женой). London, 1878, vol. 1, pp. 280-281.
10. H. Power. Experimental Philosophy. London, 1964, p. 191.
11. J. Priestley. An Essay on the First Principles of Government and on the Nature of Political, Civil, and Religious Liberty. London, 1771, p. 45.
12. Exhibition Supplement, № 484, pp. 391-392.
13. H. Spencer. Social Statics, or the Conditions Essential to Human Happiness Specified and the First of them Developed. L., 1851, pp. 64-65.
14. № 497, pp. 59-60.
15. W.R. Greg. Literary and Social Judgements. London, 1877, vol. 2, p. 272.
16. F. Harrison. Autobiographic Memoirs. London, 1911, vol. 1, pp. 12-18.
17. Типичное описание этого культа у «прогрессивных» деятелей викторианской эпохи см. в автобиографическом сочинении Беатрисы Вебб «Годы обучения» (Beatrice Webb. My Apprenticeship. N.Y., 1926, pp. 112-123).
18. C. Kingsley. Yeast: A Problem. N.Y., 1859, p. 82.
19. Это был последний из 80 тезисов, которые были детально сформулированы Папой в качестве примера в различных контекстах. Папа призывал исследовать каждый из этих контекстов в отдельности для правильного истолкования осуждаемых тезисов.
20. Цитируется в: Fr. Zeno. John Henry Newman: His Inner Life. San Francisco, 1978, pp. 227-228.
21. Особенно в лекции, которую он прочел на тему «Христианство и естествознание» в Школе медицины незадолго до этого основанного Католического университета в Дублине в ноябре 1855 года, опубликованной в качестве 7 главы второй части, имеющей подзаголовок «Университетские предметы», его книги «Идея университета».
22. Маколей сделал это в своей рецензии (1840) на книгу Ранке «История пап», где он процитировал с одобрением едкие замечания Вольтера о скудости того, что предлагает естественная теология в плане вечных ценностей. См. T.B. Macaulay. Critical and Historical Essays. London, 1907, vol. 2, pp. 40-41.
23. См. рецензию Маколея (1830) на книгу Р. Саути «Сэр Томас Мор, или Беседы о прогрессе и грядущем общественном устройстве». Ibid., pp. 187-224.
24. Серия из семи коротких статей, которые Ньюмен подписывал «Catholicus», были опубликованы отдельной брошюрой под названием «The Tamworth Reading Room», потому что поводом было открытие сэром Робертом Пилем научно-ориентированной публичной библиотеки в Тамуорте (его избирательном округе). Содержание брошюры было включено в книгу J.H. Newman. Discussions and Arguments on Various Subjects. London, 1897, pp. 254-305.
25. Касательно деталей, см. мою статью «Сто лет двух культур» (1975), включенную в мою книгу S.L. Jaki. Chance or Reality and Other Essays. Lanham, MD, 1986, pp. 93-118.
26. T.H. Huxley. The Progress of Science, 1837-1887 //Idem. Methods and Results. London, 1894, pp. 42-129. Там с самого начала Гексли превозносил «замечательное развитие старых и новых средств средств передвижения и связи».
27. Эта речь представляла собой изложение основных идей книги Харрисона «Несколько слов о XIX веке» (1882). См. его же книгу F. Harrison. A Choice of Books and Other Literary Pieces. London, 1896, pp. 417-447.
28. Впервые опубликована в 1898 году в Нью-Йорке.
29. Ф. Ницше. Генеалогия морали// Idem. Сочинения. Т. 2. М., 1990: «Смерть  принадлежит  к  условиям действительного  progressus, каковой всегда является в гештальте воли и пути к большей власти и всегда осуществляется за счет  многочисленных  меньших  сил.  Величина  "прогресса"  измеряется  даже количеством отведенных  ему  жертв;  человечество,  пожертвованное  в  массе процветанию  отдельного более сильного человеческого экземпляра,  -  вот что было бы прогрессом» (Перевод К.А. Свясьяна).
30. Цитируется профессором Фрицом Стерном из Колумбийского университета в его гостевой передовице «В Европе: время для смирения» в газете «Нью-Йорк Таймс» от 14 января 1990.
31. У.Б. Йейтс. Второе пришествие. Русский перевод см. в книге: Г. Кружков. Гостья. М., 2004, с. 100. Английский оригинал: W.B. Yeats. The Second Coming // The Collected Poems. London, 1950, p. 211.
32. Это подробно обсуждается в статье П. Формана «Веймарская культура, причинность и квантовая теория, 1918-1927: Приспособление немецких физиков и математиков к враждебной интеллектуальной среде», опубликованной в журнале Historical Studies in the Physical Sciences 3 (1971), pp. 1-115. К сожалению, Форман оправдывает этих ученых, отвергая онтологическую причинность как разновидность мистицизма. О роли онтологии в реалистическом истолковании причинности см. мою статью «Детерминизм и реальность» в сборнике The Great Ideas Today/ 1990. Chicago, 1990, pp. 276-302.
33. J.B. Bury. The Science of History // Selected Essays. Cambridge, 1930, p. 22.
34. J.B. Bury. The Idea of Progress: An Inquiry into Its Origin and Growth. London, 1920, pp. 351-352.
35. Ibid., p. ix. Это заявление является частью введения, написанного самим Бьюри, к сожалению, опущенного в американском издании его книги, вышедшем в 1932 году и перепечатанном в 1955 году издательством «Dover».
36. Ibid., p. 346.
37. Ibid., p. 347
38. Ibid.
39. P.J. Bowler. The Eclipse of Darwinism: Anti-Darwinian Evolution Theories in the Decades around 1900. Baltimore, 1983.
40. G.B. Shaw. Heartbreak House. London, 1964, p. 13. Русский перевод см. в книге: Бернард Шоу. Дом, где разбиваются сердца. Перевод С. Боброва и М. Богословской// Idem. Полное собрание пьес. Т. 4. М., 1980.
41. W.R. Inge. Outspoken Essays. London, 1923, p. 175.
42. Ibid., p. 173.
43. Гилберт Марри сделал это заявление в президентском обращении к Классической Ассоциации 8 января 1918 года. Оно было опубликовано в виде отдельной брошюры: G. Murray. Religio grammatici: The Religion of a Man of Letters. Boston, 1918. Цитируемый нами фрагмент находится на стр. 26 этого издания. Сомнения Марри объясняются осознанием им того факта, что духовные и эстетические достижения представляются ни прогрессивными, ни кумулятивными в том смысле, в каком это присуще технологическому прогрессу.
44. «The Times», номер от 1 декабря 1936 года, с. 17.
45. «The New York Times», номер от 2 декабря 1936 года, с. 26.
46. H.G. Wells. The Mind at the End of Its Tether and a Happy Ending: A Dream of Life. N.Y., 1946, p. 17.
47. F. Hayek. The Constitution of Liberty. Chicago, 1960, p. 39.
48. Ibid. Касательно некоторых нетривиальных комментариев см. R. Nisbet. History of the Idea of Progress. N.Y., 1980, p. 299.
49. См. первые страницы его книги «Наука и человеческие ценности» (J. Bronowski. Science and Human Values. N.Y., 1956).
50. Медавар предложил эти ограничения в своем президентском обращении «О “производстве всех возможных вещей”», произнесенном на собрании Британской ассоциации содействия развитию науки 3 сентября 1969 года. См. его книгу «Надежда на прогресс» (P.B. Medawar. The Hope of Progress. London, 1972, pp. 110-127).
51. Они рассматриваются в книге Нисбета «Прогресс. История идеи» (R. Nisbet. History of the Idea of Progress. N.Y., 1980, pp. 352-357).
52. А.Д. Сахаров. Размышления о прогрессе, мирном сосуществовании и интеллектуальной свободе// Idem. Тревога и надежда. Москва, 1991, сс. 11-47.
53. Там же, с. 44.
54. Тот же самый ноябрь был свидетелем начала разрушения стены, разделявшей две Германии, и вытекавших из этого животрепещущих последствий, которые некоторые западные лидеры предпочли проигнорировать или недооценить. В то время, когда президент Франции Ф. Миттеран говорил об объединении Германии «в течение ближайших десяти лет», немецкий ученый, гостивший в Колледже Тела Христова, счел совершенно нереалистичным мою точку зрения, что объединение Германии станет насущной проблемой для Запада в течение десяти месяцев или, возможно, даже десяти недель.
55. А.Д. Сахаров. Размышления о прогрессе, мирном сосуществовании и интеллектуальной свободе// Idem. Тревога и надежда. Москва, 1991, с. 44.
56. Там же, с. 44.
57. Там же, с. 45.
58. См. The New York Times, June 14, 1989, p. A6, col. 1.
59. F. Fukuyama. The End of History?// The National Interest, Summer 1989, pp. 3-18.
60. Замечание Джерри Маллера в его статье «Капитализм: волна будущего» (J.Z. Muller. Capitalism: The Wave of the Future // Commentary, December 1988, p. 23). Оно послужило заключительным выводом для статьи Джеймса Атласа в журнале «Нью-Йорк Таймс Мэгэзин» (J. Atlas. What is Fukuyama Saying? //New York Times Magazine, October 22, 1989), в которой содержался обзор большого спектра мнений относительно истинных достоинств тезиса Фукуямы.
61. Так, например, Денеш Габор, взгляды которого будут обсуждаться в главе 8.
62. Так, в Великобритании, преступления, связанные с насилием, число которых оставалось примерно на одном и том же уровне между 1930 и 1940, удвоилось между 1950 и 1960 и еще раз удвоилось между 1960 и 1970, увеличившись в итоге с 2123 в 1930 году до 41088 в 1970 году (см. Francis J. Pakes, Suzanne Pakes. Criminal Psychology. Abington, 2012, p. 11. – Прим. пер.). В Нью-Йорке в 1987 году было совершено 1691 убийство и 78,890 ограблений, что является суровым опровержением прогноза Герберта Спенсера о неизбежном исчезновении зла вследствие прогресса. Последний едва ли выглядит в благоприятном свете ввиду часто появляющихся в новостях темы о переполнении тюрем.

Глава 2
Эволюция, не имеющая цели

Затмение или затмения?
Когда мы говорим об эволюции, мы уже не можем не думать о Дарвине. Его взгляды на эволюцию, справедливо именуемые «дарвинизмом», являются уникальными более чем в одном отношении. Хотя дарвинизм слишком часто принимается за окончательную формулировку теории эволюции, он с очевидностью не дал объяснения немалому количеству заметных фактов «эволюционной» летописи. Дарвинизм уникален среди всех прочих научных теорий тем, что претендует на наибольшее, опираясь на относительно немногое. Но разговор об этом еще впереди. Среди прочих научных теорий дарвинизм имеет и то сомнительное достоинство, что его противники не вымерли в первом же поколении. Это особенно контрастирует с ситуацией в физике и, в частности, в современной физике. Мак Планк был настоящим пророком, когда предсказал в 1920-е годы, что первое поколение противников квантовой теории окажется одновременно и последним [1].
То, что этот образец не реализуется в ситуации дарвинизма, сами дарвинисты всегда старались не замечать. Так, Ричард Лалл, профессор биологии в Йельском университете, убеждал многочисленных читателей его книги «Органическая эволюция», впервые опубликованного в 1917 году, что «со времен Дарвина идеи эволюции распространялись всё шире и шире, так что теперь в умах информированных и думающих людей не осталось никакого сомнения, что это единственный разумный способ, которым может быть понято и истолковано творение» [2]. Это, конечно, справедливо, но только при строгом условии, что эволюция не должна отождествляться, как у Лалла, с дарвиновским ее объяснением и с материализмом.
Неприятие дарвиновской теории эволюции было очень заметно среди выдающихся биологов, когда они отмечали, за несколько лет до публикации книги Лалла, 50 лет со дня выхода в свет «Происхождения видов» Дарвина. Несогласие среди ученых с дарвинизмом выросло в те годы до такой степени, что это можно было сравнить с почти полным затмением светила, некогда ярко сиявшего на небосклоне науки. Воистину было подобающим назвать «Затмением дарвинизма» [историко-научное] исследование, посвященное этим событиям [3]. Прошло всего одно поколение с тех пор, как Дарвин удостоился чести быть похороненным в Вестминстерском аббатстве, как на одном из заседаний Британской ассоциации содействия развитию науки в 1914 году ее президент заявил: «Для нас Дарвин не является голосом философского авторитета» [4]. Произнесший эти слова, чье разрушительное звучание могло быть услышано лишь теми, кто понимает всю силу английского намека, был не кто иной, как Уильям Бэтсон. Кроме того, что он был первым, кто спас работы Менделя от забвения и во всеуслышание заговорил о генетике, Бэтсон был также первым, кто возглавил [новоучрежденную] кафедру генетики в Кембриджском университете.
За три года до этого Томас Дуайт, профессор анатомии Гарвардского университета и лауреат премии Паркмана, уже сказал примерно то же самое, хотя и в более откровенном стиле, характерном для Нового Света: «В то время как невежды вовсю болтают о триумфе дарвинизма, он явно теряет авторитет среди ученых» [5]. То, что Дуайт говорил как ученый, а не как католик, легко установить, если вспомнить книгу о «кризисе трансформизма» («трансформизм – французский эквивалент эволюции), которую Феликс Ле Дантек, профессор физиологии в Сорбонне и откровенный материалист, опубликовал примерно в это же время [6]. Немногим позже раздался голос ведущего французского биолога Люсьена Кено, пантеиста: «Становится вполне ясно, что мы должны всецело отвергнуть дарвиновскую гипотезу» [7]. Немецкий философ и биолог Ханс Дриш не стеснялся в выражениях: «Для людей с ясным интеллектом дарвинизм давно умер» [8].
Объем и вес антидарвинистских (хотя и не антиэволюционистских) голосов в то время нашел оптимальное отражение в статье профессора биологии Стэнфордского университета Вернона Лаймана Келлога «Дарвинизм сегодня», опубликованной в 1907 году:
«Научная критика дарвинизма достигла таких пропорций, такой силы и масштаба, что становится заметной и вне исключительно биологических и натурфилософских кругов. Биологи и натурфилософы старшего поколения, такие как Карл фон Бэр, Альберт фон Кёлликер, Рудольф Вирхов, Карл фон Негели, Альберт Виганд, Эдуард фон Гартман и другие, писавшие в 1890-е годы и в начале нашего века, такие как Юлиус фон Сакс, Теодор Эймер, Ив Делаж, Вильгельм Хааке, Макс Кассовиц, Эдвард Коп, Готлиб Хаберландт, Джордж Генслоу, Александр фон Гетте, Густав Вольф, Ханс Дриш, Томас Морган, Отто Йекель, Иоганн Штейнман, Сергей Иванович Коржинский и Хуго де Фриз – примеры ученых, стоящих на антидарвинистских позициях. Возможно, эти имена мало что значат для рядового читателя; тогда мне следует пояснить, что они являются профессорами зоологии, ботаники, палеонтологии, медицины в университетах Берлина, Парижа, Вены, Страсбурга, Тюбингена, Амстердама, Нью-Йорка и т.д. ... Люди не становятся профессорами биологии в Берлине, Париже или Нью-Йорке исключительно в силу каприза министров образования или попечительских советов ... Для практикующих биологов имена ... означают еще больше, чем должности. Они прежде всего ассоциируются с признанными научными достижениями и выдающимися интеллектуальными способностями» [9].
Таково было красноречивое признание силы «боевых порядков» антидарвинистов. Контратака Келлога не выглядела чересчур внушительной: она представляла собой лишь объемистую главу, в которой он изложил аргументы аргументы сторонника теории Дарвина – немецкого биолога Людвига Плате. Для тех, кто был в проблеме, доспехи Келлога демонстрировали некоторые трещины по части правдивости. Вспоминая продарвиновские аргументы Джорджа Роменса, он всячески подчеркивал тот факт, что Роменс «был единственным учеником и последователем Дарвина, которому тот лично давал советы и помогал в работе, и вообще являлся одним из самых блестящих сторонников и популяризаторов дарвинизма» [10]. Хотя это, конечно, было правдой, не менее истинным было и то, что Роменс, первоначально планировавший стать священником и расставшийся с христианской верой под влиянием Дарвина, в конце жизни вернулся к вере, причем по причинам, прямо связанным с [несогласием] с самими основаниями дарвинизма как идеологии. Как писал Роменс в статье, опубликованной после его смерти, дарвинизм разрушает веру в человеческую природу и в какую-либо цель, которую та может иметь [11].
Большинство биологов, сомневавшихся в достоинствах дарвинизма, держали свои сомнения при себе. Лишь столь известный биолог как Томас Хант Морган отметил это поведение, вряд ли порожденное чрезмерным доверием:
«Я отваживаюсь предсказать, что если кто-либо возьмет на себя труд опросить современных зоологов и ботаников об их отношении к теории Дарвина, он обнаружит, что, исповедуя в целом свое согласие с этой теорией, большинство биологов имеют возражения и сомнения, которые они или держат при себе, или, во всяком случае, относятся к ним так, что это не мешает их преподаванию дарвиновского учения или использованию этого учения в своих научных трудах. Утверждение противников теории Дарвина, что дарвинизм превратился в догму, содержит больше истины, чем того хотели бы услышать номинальные последователи этой школы» [12].
Сам Дуайт вынужден был говорить о «тирании Zeitgeist», которой лишь немногие отваживались противостоять «решительно и безоговорочно» [13]. Это означало, что, хотя многие видели затмение, только немногие были готовы признать, что это затмение в действительности наблюдается.

Затмения и закрытые глаза
Долгое время спустя после того, как празднования, связанные со столетием выхода в свет «Происхождения видов», начали покрываться забвением, продолжение этой тирании было авторитетно замечено английским биохимиком, лауреатом Нобелевской премии по медицине сэром Эрнстом Чейном, вместе с Флемингом открывшим целительные свойства пенициллина:
«Постулировать, что развитие и выживание сильнейших всецело связано со случайными мутациями, представляется мне гипотезой, не основанной ни на каких свидетельствах и несовместимой с реальными наблюдениями. Эти классические эволюционные теории представляют собой в высшей степени упрощенные схемы для описания массы невероятно сложных и запутанных фактов, и меня удивляет, что эти теории воспринимаются столь некритически, и с такой готовностью, и в течение столь длительного времени столь многими учеными без тени протеста» [14].
Празднование столетия выхода в свет «Происхождения видов» явило многоразличные примеры такого отношения, подозрительного как с этической, так и с интеллектуальной стороны. Ведущая фигура этого празднования – Джулиан Хаксли – внук Томаса Гексли, прозванного «бульдогом Дарвина», не посчитал нужным вспомнить, а тем более обсуждать детально то, что он за несколько лет до этого празднования назвал «большой проблемой общей биологической теории» [15]. Его отказ озвучить эту озабоченность во время празднования было тем более достойно внимания, что он, более чем кто-либо другой из дарвинистов, должен был отметить эту [большую] проблему. Именно его книга «Эволюция в действии» побудила знаменитого зоолога Джеймса Грея, профессора Кембриджского университета, активно выразить свое несогласие: «Никакое количество аргументов или остроумных эпиграмм не смогут скрыть внутренне присущую маловероятность классической эволюционной теории; но большинство биологов считает, что лучше мыслить в терминах маловероятных событий, чем не мыслить вообще» [16].
Красноречиво, что центром юбилейного празднования стала не классическая теория, а так называемая синтетическая теория, хотя было не так уж легко отличить ее от классической. Если синтетическая теория представлялась ее сторонникам ярко сияющим небесным телом, то это только потому, что они намеренно игнорировали тех, для кого эта теория представлялась претерпевающей затмение. В действительности так всегда и бывает с затмениями. Лишь находясь в определенной точке, наблюдатель сможет увидеть солнечное или лунное затмение. Или, возможно, в некоторых регионах наблюдатели предпочитают закрывать глаза всякий раз, когда их любимые идеи претерпевают очередное затмение.
Что касается периодических затмений дарвинизма, то англосаксонский мир представляется именно таким регионом, в котором предпочитают закрывать глаза во время их наблюдений. Это было признано, хотя и окольным путем, таким известным дарвинистом, как [американский палеонтолог] Джордж Симпсон, когда он поделился своими впечатлениями от Международного конгресса по палеонтологии, состоявшегося в Сабаделе (Испания) в июле 1954 года. «В действительности, – писал он, – многие европейские эволюционисты, не менее компетентные, чем американцы, не считают эти вопросы закрытыми и дают на них ответы, существенно отличающиеся от тех, что дает большинство их американских коллег» [17]. Вопросы касались как раз тех моментов, где дарвинизм или эволюционизм превращаются из науки в идеологию.
Если англосаксонский дарвинист не смог не заметить затмение на дарвинистском небе, то он всё ещё мог прибегнуть к горазде менее дорогому средству, чем перемещение из одной части земного шара в другую, чтобы унять свое волнение. Он мог просто упрятать противоречащие дарвинизму свидетельства под ковёр. То, что это была в действительности излюбленная тактика дарвинистов, получило красноречивое признание от еще одного Гексли [Хаксли], а именно сэра Эндрю Хаксли. В своем президентском обращении к Лондонскому королевскому обществу он сказал, что дарвинисты «слишком часто пытались упрятать под ковёр величайшую проблему биологии, а именно, существование сознания» [18]. Он также вспомнил проблему происхождения жизни как объект подобной же жульнической процедуры со стороны дарвинистов. Сэр Эндрю, впрочем, не стал говорить о некоторых ненаучных мотивациях, которые одни лишь могли подсказать процедуры, еще более неблагообразные, чем использование ковра для создания видимости чистоты. И вместе с тем было совершенно ясно, что ответы на эти две проблемы в очень большой степени решают самый главный вопрос: есть ли вообще цель в строгом смысле слова?
То, что синтетическая теория эволюции не застрахована от полного затмения, было подчеркнуто таким прежним ее страстным сторонником, как Стивен Гулд, который стал самым известным ее критиком. Он характеризовал себя как ничего не подозревавшего студента-выпускника середины 1960-х годов, которого синтетическая теория «привлекла своей объединительной силой». По мере того как годы шли, он вынужден был наблюдать, как она постепенно «теряет свою силу как универсальное описание эволюции. Сначала началось молекулярное наступление, за которым последовал новый виток интереса к неортодоксальным теориям видообразования и вызовы на уровне самой макроэволюции. Я не очень хотел соглашаться с этим, ибо иллюзии часто длятся вечно, но если характеристика синтетической теории, данная Эрнстом Майром, точна, то эта теория как общее положение в действительности мертва, несмотря на статус ортодоксальности, который она имеет в учебниках» [19].
Та же самая ортодоксальность была имплицитной мишенью вывода, полученного за пять лет до этого, в 1975 году, профессором Стивеном Стэнли из университета Джона Хопкинса:
«Вопреки преобладающему мнению, естественный отбор, по-видимому, лишь обеспечивает не более чем сырой материал и тонкую настройку в широкомасштабной эволюции. Редукционистский взгляд, что эволюция может в конечном счете быть понята в терминах генетики и молекулярной биологии, явно ошибочен. Мы должны обратиться... к изучению механизма возникновения и исчезновения видов, чтобы понять те высшие процессы, которые управляют общим ходом эволюции» [20].
В то время слово «исчезновение» не могло не напоминать о масштабных «затмениях» жизни, которые вскоре должны были с грубой силой обрушиться на дарвинизм. Но об этом чуть позже. Рассматриваемая на фоне таких признаний касательно затмения синтетической теории эволюции, контратака, предпринятая некоторыми заматерелыми ее сторонниками, должна показаться нагруженной той идеологической мотивацией, в которой они обвиняют тех, кто сохраняет трезвость взгляда, наблюдая, как затмение разворачивается. Трудно отделаться от ощущения, что ботинок не на той ноге, когда слышишь, например, такие высказывания от Э. Майра, утверждающего, что атаки на представления, что «вся эволюция обусловлена накоплением небольших генетических изменений... либо основаны на невежестве, либо мотивированы идеологически» [21].
Те, которые помнят о многих книгах, старых и новых, чьи авторы представляли эволюцию как не имеющий цели процесс [22], могли увидеть больше, чем видно на первый взгляд, в заголовке статьи «Эволюция: взрыв, а не восхождение», которую Гулд опубликовал в 1978 году в газете «Нью-Йорк Таймс» [23]. Если взрыв что-то значит, то это полная противоположность градуализму, которому Дарвин и дарвинисты всегда придавали столь большое значение. Более того, статья Гулда содержала достаточно свидетельств, позволявших предположить, что целью написания статьи было скрыть более глубокие цели сторонников ортодоксальной и синтетической теории эволюции.

Градуализм или что-то большее

То, что такие цели или мотивации действовали со времен Дарвина и были присущи самому Дарвину, может быть выведено из воспоминания Гулда о письме, которое Томас Гексли написал Дарвину 23 ноября 1859 года, накануне публикации «Происхождения видов». Это письмо – классический пример противоречивости, о чем Гулд не упоминает. Ибо если было бы правдой, что, как заявил Гексли, Дарвин «показал истинную причину (естественный отбор) происхождения видов», тогда не могло быть правдой, что Дарвин просто нагрузил себя «ненужными трудностями, столь безоговорочно приняв принцип Natura non facit saltum» [24]. Трудность, представляемая весьма медленной или практически не заметной скоростью эволюции, была весьма необходимой частью дарвиновской теории. Это также была ее наиболее уязвимая часть, а также наиболее хитро задуманная для целей, далеко выходящих за законные рамки задач, ставимых любой научной теорией.
Гексли не подозревал, что он предсказал нечто весьма знаменательное, что должно было появиться в отдаленном будущем, когда он приводил свое второе возражение: «Неясно для меня, почему, если постоянно действующие физические условия столь мало важны, как Вы предполагаете, изменчивость вообще может иметь место». К 1859 году идея геологической эволюции, поскольку основывалась на представлениях о масштабных катастрофах, на какое-то время стала непопулярной среди ученых, во многом благодаря работам Лайеля, одного из первых сторонников Дарвина. Гексли просто отметил, что идея очень медленных изменений несовместима с данными палеонтологии. Четыре поколения спустя Гулд мог лишь добавить:
«Данные об ископаемых останках все еще свидетельствуют о его [имеется в виду утверждение о весьма постепенных изменениях] ложности после более столетия тщательных поисков... Палеонтологи не задокументировали ни одного случая медленных и стабильных трансформаций, метр за метром по слоям склона холма – ни для лошадей, ни для людей» [25].
За этим кратким упоминанием о лошадях скрывалась долгая история, кульминация которой имела место в начале ХХ века, когда в Американском музее естественной истории в Нью-Йорке была организована большая выставка ископаемых останков предков современной лошади. В течение десятилетий она служила решающим доказательством истинности дарвиновского механизма эволюции, механизма, основанного на постепенном накоплении мелких изменений для долговременной цели в течение очень длительных периодов времени. Выставка была не первой в этом роде, но самой большой; до нее были меньшие выставки, вроде организованной в 1870-е американским палеонтологом Отниелом Чарлзом Маршем в Йельском университете. Она вдохновила Ричарда Лалла предварить главу о лошадях в своей книге, уже цитировавшейся нами, небольшим панегириком:
«Эволюция лошади представляет для человечества совершенно особый интерес, из-за того долга благодарности, который человек должен испытывать перед этим смиренным слугой и товарищем и еще из-за того, что во многом благодаря неустанным усилиям профессора Марша из Йельского университета, коллекция ископаемых останков лошадей была собрана здесь, чтобы явить первую документальную летопись эволюции рода. Эта классическая коллекция исследовалась Гексли, которой охарактеризовал ее как убедительное свидетельство в пользу эволюции. Дарвин был так впечатлен ее важностью, что непременно посетил бы ее, если бы ему позволило здоровье, но он умер, так и не увидев такого кульминационного доказательства теории эволюции» [26].
Тихая критика этой выставки в Йеле не попала в газетные заголовки, равно как и подобные шаги в Американском музее естественной истории. Дарвинисты всегда получали хорошую прессу. Газеты, всегда готовые освещать скандалы и разоблачать фальшивки, не посчитали достойным упоминания в новостях, что от многочисленных посетителей выставки в Нью-Йорке на протяжении более полувека скрывался важный обман, встроенный в нее: данные представлялись как доказательство ортогенетической эволюции лошадей, которая, разумеется, оказалась филогенетической. Мрачный дарвинист был вынужден признать, что, касательно одних лишь размеров, «лошади становились то выше, то ниже с течением времени» [27]. Выставка была упомянута на страницах бесчисленных учебников в качестве иллюстрации доказательства эволюции, хотя это была обычная манипуляция научными данными. Поэтому невозможно отделаться от подозрения, что какие-то темные цели привели к ее организации и затем поддерживали ее в течение столь многих десятилетий.

Цели дарвинизма

Для раскрытия этих целей хорошим начальным пунктом может стать статья Гулда. Ее конечная цель заключается в том, чтобы показать, что Дарвин придерживался гипотезы очень медленных изменений, потому что он был сыном своего века, в котором господствовал социальный и экономический либерализм. Сторонники либерализма, аргументировал Гулд, желали, апеллируя к градуализму в природе, «защитить социальный порядок от угроз (и практики) революций» [28]. Но если Дарвин, как хочет это показать Гулд, «не видел градуализма [т.е. ископаемых свидетельств биологической эволюции] в камнях», был ли социально-экономический климат достаточной мотивацией для него, чтобы видеть в градуализме мощный фактор, имевший огромное значение для его научных целей? Или, может быть, у него были еще более важные цели?
Сам факт отсутствия у Дарвина интереса к политике и обществу, не говоря уже о социальных реформах, должен предостеречь от высокой оценки вышеуказанного социально-политического объяснения. Публикация его ранних записных книжек устранила всякие сомнения относительно подчеркнуто ненаучной мотивации, которая двигала им, когда он набрасывал свои первые идеи об эволюции через год или два после того, как сошел с трапа «Бигля». В этих записных книжках нет уже и следа того Дарвина, который несколькими годами ранее, ссылаясь на Библию, читал нравоучения офицерам «Бигля» о вреде сквернословия и божбы. Напротив, записные книжки содержат немало иронических замечаний, красноречивых в своей откровенности, направленных против теистического взгляда на мир в целом и на человеческую природу в частности.
Дарвин ощущал антагонизм по отношению к идее творения в гораздо более глубоком смысле, чем неприятие особого творения каждого из видов. Его реальной мишенью было первоначальное творение. Не удивительно, что он чувствовал стыд за то, что «пошел на поводу у общественного мнения», когда в заключении [своей книги] «Происхождение видов» сказал о том, что эволюционный процесс обязан своим началом Творцу [29]. Утверждая примерно в то время, когда отмечалось столетие выхода этой книги Дарвина, что «дарвинизм изгнал идею Бога как Творца организмов из области рационального обсуждения», Джулиан Хаксли пытался нанести удар по первоначальному творению, нацелившись сначала на особое творение каждого из видов [30].
Замечание Дарвина в записных книжках, что «если бы все люди умерли, обезьяны смогли бы породить людей» [31] являет его глубокое убеждение, что происхождение и, следовательно, цель человека находятся исключительно в животном мире. Это убеждение сочеталось с презрением к чему-либо духовному, что видно из следующей записи: «Происхождение человека теперь доказано – метафизика должна процветать – тот, кто понял бабуина, сделал для метафизики больше, чем Локк [...]. Итак, в нашем происхождении [из обезьяны] коренится причина наших дурных страстей! – Дьявол в виде бабуина является нашим дедушкой» [32]. Это замечание было столь же жалким с точки зрения логики, как и вопрос: «Почему мысль, являющаяся выделением мозга, более удивительна, чем тяжесть – свойство материи?» [33] Эти и подобные им высказывания Дарвина, в том числе его призыв к «эволюционному» завоеванию цитадели теизма, которой является разум [34], указывают на некоторые примитивные инстинкты, которые были задействованы ради явно ненаучных целей.
Ясно, что если бы Дарвин был просто ученым, то как он мог ощущать насущную потребность завоевать вышеупомянутую цитадель ради целей, которые имели больше общего с грубым материализмом, чем с наукой? И самое главное, если бы он осуществлял только научные цели, почему он счел необходимым использовать маскировку в качестве своей политики? Его биографы упоминают, что после своей женитьбы, имевшей место в 1845 году, он приложил большие старания, чтобы скрыть от своей благочестивой жены реальные масштабы своего агностицизма и материализма, если не явного атеизма. За несколько лет до этого (и записные книжки являются тому свидетельством) он решил для себя не раскрывать свои материалистические взгляды: он будет просто говорить, что «эмоции, инстинкты, степени таланта, которые являются наследственными, таковы, потому что мозг ребенка похож на мозг родителей» [35]. Он знал, что немалое число лучших современных ему умов, не говоря уже о религиозных учреждениях, разоблачили бы его как интеллектуального шарлатана, если бы он решился открыто говорить о полной биологической детерминированности всех умственных процессов. Он не хотел облачаться в тогу мученика, хотя он в тех же записных книжках (ссылаясь на пример ранних астрономов) указывал на долг ученого не скрывать свои убеждения: «Надо помнить, что если они верят и не исповедуют открыто свою веру, то они все равно что задерживают [научный прогресс]» [36]. Он, должно быть, придерживался взгляда, что в успешном преследовании своей задачи цель, т.е. окончательная дискредитация Божественной цели, оправдывает средства, пусть даже это означает прямое притворство.
Дарвин сам удивлялся той жадности, с какой публика расхватывала экземпляры «Происхождения видов» – объемистой и местами скучной книги. Общее количество экземпляров, опубликованных до настоящего времени на английском языке и в переводах, уже, вероятно, перевалило за миллион. Число тех, кто держал ее в руках, возможно, составляет сто миллионов. Число тех, которые прочли ее от корки до корки, может составлять лишь небольшой процент от общего количества напечатанных экземпляров, о чем говорил уже Честертон [37].  Если люди получали удовлетворение даже от того, чтобы просто подержать книгу в руках, то она, наверное, отвечала каким-то их чаяниям и должно было сообщать им крайне необходимое им чувство уверенности. Чаяния, всегда связанные со стремлением к какой-то цели, были в данном случае связаны с устранением какой-либо цели, указывающей за пределы этой жизни. Сам Дарвин отметил это, когда увидел ошеломляющий успех «Происхождения человека» [38]. Одно из объяснений этого успеха, не предложенное Дарвином, состоит в том, что в заключении этой книги Дарвин охарактеризовал эволюцию как орудие восхождения человека. Он сделал это, говоря там о «наследовании добродетельных наклонностей» [39], перспективе, которая могла найти благожелательный отклик в высших и средних слоях викторианского общества, в то время еще не обремененных налогами на наследство.
Ввиду того, что было с тех пор открыто касательно глубоко подавляемых стремлений этого общества, часто языческого до мозга костей, но внешне почти неизменно выглядевшего христианским, признание Олдоса Хаксли может показаться очень уместным. Это признание представляет собой часть его воспоминаний о 1920-х годах, когда многие из викторианских претензий канули в прошлое. Он сам и многие из его молодых современников приветствовали образовавшийся в результате вакуум бессмысленности как «орудие освобождения» в двух отношениях:
«Освобождение, которого мы желали, было одновременно освобождением от определенной политической и экономической системы и освобождением от определенной системы морали. Мы возражали против морали, поскольку она препятствовала нашей сексуальной свободе; мы возражали против политической и экономической системы, поскольку она была несправедливой. Сторонники этих систем утверждали, что в какой-то мере они воплощали смысл (христианский смысл, настаивали они) мира. Был один удивительно простой способ опровергнуть этих людей и одновременно оправдать себя в нашем политическом и сексуальном бунте: мы могли вообще отрицать то, что мир имеет вообще какой-нибудь смысл» [40].
Опора на дарвинизм как средство легимитизации этих целей была очевидной, хотя и отчасти косвенной. В том же длинном параграфе Олдос Хаксли противопоставлял новый вакуум «викторианской страсти к респектабельности», которая не позволяла открыто использовать позитивизм или дарвинизм для «оправдания сексуальной распущенности» [41].

Эволюционизм на фоне противоположных целей

Этого достаточно о более широком контексте влияния, которое дарвинизм как идеология, которой он, конечно, является, может иметь на выбор человеком целей, которые доступны ему в его строго личных поисках. То, что две цели, конкретно указанные Олдосом Хаксли, являются логическими следствиями дарвиновской теории, должно представляться очевидным, если мы вспомним два известных заявления: одно, сделанное уже сто лет тому назад, другое – пятьдесят. Первое принадлежит Томасу Гексли, наиболее аутентичного интерпретатора ортодоксального дарвинизма. В пролегоменах к своим роменсовским лекциям «Эволюция и этика» 1893 года, имевшим широкий резонанс в кругах дарвинистов, Гексли охарактеризовал цивилизацию, принимаемую за прогресс, как «процесс существенно иного характера, нежели тот, который приводит к эволюции биологических видов» [42]. В самой лекции он заявил, что биологическая эволюция «никак не связана с моральными целями» [43]. Этим Гексли четко отделил любые цели, достижение которых могла обеспечить биологическая эволюция, от тех, которые связаны с культурными и этическими задачами. Но он этим не ограничился, но поместил эти два набора целей друг против друга. Этическая цель общества «определяется не подражанием космическому процессу... но борьбой с ним» [44].
И как если бы это не было достаточно красноречиво, Гексли привлек внимание к различию между исследованием «как» в качестве задачи науки и «почему» или ради какой цели, относительно чего наука в целом и в частности наука об эволюции не может ничему научить. «Космическая эволюция может научить нас, – отметил он, – как возникли добрые и злые наклонности в человеке». В том же ключе он также предупреждал, что это учение «не сможет дать нам лучшие доводы, объясняющие, почему то, что мы называем добром, предпочтительнее того, что мы называем злом, чем те, что мы имели до этого» [45]. Что Гексли не раскрыл, по крайней мере в этом контексте, относилось к более глубоко сокрытым целям, которые преследовали сторонники классической дарвиновской теории, когда они с жадностью продолжали свою линию исследования процесса, который не мог иметь никакой цели.
Полная неспособность синтетической теории эволюции обосновать какую-либо цель должна быть очень ясной из эмоционального замечания, которым заканчивается книга Джорджа Симпсона «Смысл эволюции»: «Человек есть результат бесцельного и материалистического процесса, который не предусматривал его появления. Человек не был запланирован» [46]. Ясно, что синтетическая теория эволюции оставила, в том, что касается цели, вопрос там же, где его застал Джон Дьюи в ортодоксальной теории, относительно которой он сказал: «”Происхождение видов” зарекается от вопросов об абсолютных началах и абсолютных целях» [47].
Ни Симпсон, ни Дьюи не попытались ответить на вопрос: Как процесс, лишенный плана, может привести к появлению существа, а именно человека, который по природе призван планировать, а планирование всегда означает преследование какой-то цели. И еще меньше желали они исследовать вопрос: Если не было никакой абсолютной цели, в каком смысле можно вообще говорить о цели, придавая этому слову определенный смысл? Ответы на эти вопросы были тем более насущно необходимы ввиду широкого принятия в кругах дарвинистов замечания Джулиана Хаксли: «На первый взгляд, биологический сектор кажется полон целей. Организмы устроены, как если бы они были спроектированы с какой-то целью... Но, как показал гений Дарвина, эта цель только кажущаяся» [48].
Часто говорилось, что свидетельства наличия свободы воли должны вызывать кошмары у последовательного материалистического детерминиста или, в данном случае, у всякого, кто выводит все из случайности, которую аккуратно оставляет без определения. Все это справедливо, когда свободу воли заменим целью, в случае биологов-дарвинистов, придерживающихся как ортодоксальной, так и синтетической теории эволюции. Биолог, как дарвинист, не может выносить цели, но, как биолог, не может жить без нее. Поэтому дарвинист должен жить с целью или её исследованием (телеологией) на манер подпольщика. Во времена расцвета ортодоксального дарвинизма немецкий биолог Эрнст фон Брюкке афористично заметил, что «телеология – это дама, без которой биолог не может жить, но с которой не может появляться в обществе» [49].

Морфология и телеология

Давно известно, что тайные связи живут за счет полуправды, намеренной уклончивости, а временами и за счет чего-то похуже. Явно слабые доводы, не говоря уже о пустой игре слов, как например показное разграничение между «служащим для определенной цели» и «целесообразным» [50], должны восприниматься такими, какими они являются на деле: поверхностность, культивируемая ради того, чтобы удерживать что-либо вне поля зрения. Предание гласности подобных моментов должно было волновать дарвинистов с того самого момента, когда в 1874 году в журнале «Nature» появилась статья Азы Грея «Чарльз Дарвин». Известный ботаник и конфидант Дарвина, Грей заявил, что ввиду «большого вклада, который Дарвин внес в естествознание... вместо морфологии против телеологии мы будем иметь морфологию в сочетании с телеологией» [51]. Дарвин поспешил поздравить Грея: «То что ты сказал о телеологии, особенно мне понравилось, и я не думаю, что кто-то еще заметил это обстоятельство» [52].
Сам Дарвин не замечал ранее этого обстоятельства, скорее всего потому, что не желал сталкиваться лицом к лицу с очевидностью. Морфология, в частности изучение формы костей, представляет собой указатель с двумя стрелками. Сходство костей в тех же самых органах у различных видов с большой вероятностью указывает на общее происхождение этих видов, и это обстоятельство, разумеется, нравилось Дарвину. Однако специфическая форма костей не менее мощно пробуждает идею о том, что эти кости созданы для какой-то специальной цели, – обстоятельство, которое никак не могло понравиться ни Дарвину, ни дарвинистам. Чтобы справиться с этой трудностью, они целенаправленно лишили слово «цель» его очевидного смысла, продолжая обильно его использовать.
Очень скоро в кругах, близких к Дарвину, стало обычаем видеть его «наиболее значительный вклад в философию биологии» в том, что он «примирил телеологию с морфологией». Это заявление, сделанное Т. Гексли в 1887 году в статье [«О реакции на «Происхождение видов»»], которую он написал для книги Фрэнсиса Дарвина «Жизнь и письма Чарльза Дарвина» [53], было повторением аналогичных замечаний, сделанных им ранее [54]. Он поспешил добавить, что телеология, о которой идет речь, не ослабляет опровержение дарвиновской теорией воззрения, что всякий организм, каким бы сложным он ни был, развился для того, чтобы сделать возможным само свое функционирование. Чтобы проиллюстрировать свою мысль, Гексли взял в качестве примера глаз: «Телеологии, которая предполагает, что глаз, каким мы находим его у человека, или у высших позвоночных, был создан со всей своей точно отлаженной структурой, которую он являет, для того чтобы обеспечить животное способностью видеть, несомненно, был нанесен смертельный удар» [55].
Ясно, что празднование дарвинистами, включая самого Фрэнсиса Дарвина [56], спасения Дарвином телеологии могло означать только не слишком изобретательное прославление механизма. Биолог должен предположить первоначальную упорядоченность молекул, которая в конечном счете породила все явления во вселенной. Но чем биолог выявляет этот механизм в своей конкретной области, продолжал Гексли, «тем больше он оказывается во власти телеолога, который может всегда потребовать у него  д о к а з а т е л ь с т в а,  что это первоначальное расположение молекул  н е  б ы л о  предуготовано для развития явлений вселенной» (разрядка добавлена С. Яки) [57]. Но если кто-то и не желал оказаться во власти телеолога, настаивающего на всеобъемлющем замысле, то это был сам Гексли, агностик.
Для целей агностицизма Гексли достаточно было изгнать призрак частных, эмпирически проверяемых целей, относительно которых и дарвинисты, и большинство телеологов не поняли, что они не являются и не могут быть объектом эмпирического наблюдения. Дарвин точно не смог увидеть это очень важное обстоятельство, когда он писал в 1870 году Джозефу Хукеру: «Я не могу рассматривать вселенную как результат слепого шанса. Но я также не могу найти никакого следа благодетельного замысла или вообще какого бы то ни было замысла в ее деталях» [58]. Дарвин был слишком философски близорук, чтобы осознать, что для того, чтобы увидеть замысел, нужны в дополнение к телесным очам также и «очи ума». Только «очи ума» могут позволить сделать философский вывод о наличии замысла.
Вдобавок к выявлению философской близорукости у Дарвина, это заявление также свидетельствовало и о его короткой памяти.  В «Происхождении видов» он уже заявил, что «естественный отбор движим благом каждой особи и нацелен на это благо, и все телесные и умственные дары устремляются к прогрессу и совершенству». Там он также описал «врожденную тенденцию к прогрессивному развитию» как то, что «с необходимостью происходит... благодаря постоянному действию естественного отбора» [60]. Более того, он видел в инновационной одаренности и смелости англосаксов высшую прогрессивную форму, которая к тому времени была достигнута процессом эволюции [61].
В согласии с материалистической подоплекой своей науки Дарвин время от времени озвучивал идеи, которые были дороги расистам и милитаристам. Вряд ли пошло на пользу репутации дарвинизма утверждение Альфреда Уоллеса, вместе с Дарвином выдвинувшего идею эволюции путем естественного отбора, что биологическое будущее предстанет в виде «единой однородной расы, в которой ни один индивид не будет уступать благороднейшим образцам существующего человечества». Всякий, верящий в такое будущее, мог предвидеть, как «рай, столь же яркий,  каким он представал в видениях пророков и поэтов» [62], будет в конце концов достигнут на земле.
В действительности из принципов Дарвина следовало нечто прямо противоположное. Помимо сомнительной идентификации цели с направлением к некоему сулящему наслаждения состоянию, окончательное состояние человечества должно было показаться более пугающим в глазах последовательных дарвинистов. Только один из них – Герберт Уэллс – отважился сказать, что вид, известный как homo sapiens, не может получить долговременной уверенности из того, что эволюция наделила его «цепкостью самоутверждения». Он сделал это в главе с пессимистическим названием «Конец наступает для разума». Писатель, отмечал Уэллс, имея в виду себя, «убежден, что нет никакого выхода, ни прямого, ни кружного, ни запасного. Это конец» [63]. Единственная достоверность, которую может признать человеческий разум, связана с замещением человечества в будущем «новой модификацией гоминидов», модификацией, «определенно не человеческой». Уэллс не поместил в какую-то из категорий разума другую очевидность, а именно мрачное желание «присутствовать при смерти Человека и иметь голос при его окончательном замещении следующим Господином Творения, даже если, как в мифе об Эдипе, первым действием преемника будет отцеубийство» [64].
Таковы были явные слова о явной невозможности найти внутри дарвинизма место для цели. Говоря о цели, дарвинисты могли предложить лишь ее чисто словесную тень, в удобный момент приглашаемую на сцену через заднюю дверь или через какой-то миф. Таким мифом была невероятно медленный и постоянный темп, с которым якобы действовала эволюция. Ему нужен был этот темп, который предполагал отсутствие геологических катастроф в течение миллиардов лет, по двум причинам. Одна из них была его неспособность объяснить механизм, приводящий к изменчивости, в рамках которой должен был действовать естественный отбор. Наличие изменчивости было лишь гипотезой, потому что, как Дарвин сам признавался вскоре после выхода в свет второго издания «Происхождения видов», «ни в одном случае» он не мог доказать, что «он [естественный отбор] привел к изменению одного вида в другой» [65].
Другая причина, побудившая Дарвина постулировать медленность этого темпа, была связана с проблемой цели. Чрезвычайно медленные и потому незаметные эволюционные изменения могли указывать на цель, действующую во всем этом, которую нельзя было усмотреть. Тех, кто позволяли себе поверить в это притворство, легко было опровергнуть, если они настаивали, что видят цель в частностях. Что касается их видения цели в общем, оно, таким образом, основывалось лишь на таком [слабом] свидетельстве, как расплывчатый неопределенный процесс. Тактика была очевидная ловкость рук. Она достойна была того же беспощадного разоблачения, которое сделал английский богослов Джеймс Мартино через год после публикации «Происхождения видов» относительно действия естественного отбора: «Воровство в логике легче совершить по частям, чем сразу. Несомненно, это недостойный прием для философа воровать причинность мельчайшими дозами, предлагать ее в качестве сложных процентов на протяжении всего времени, а потом не признать долг» [66].

Бесцельные катастрофы

Жесткая критика, которой Мартино подверг логику Дарвина, была обряжена в термины, скорее применимые для описания грядущей финансовой катастрофы. Поскольку применительно к дарвинизму катастрофа означала банкротство логики, только логические умы, очень редкие среди дарвинистов, могли оценить силу вышеупомянутой критики. Сам же Дарвин был гораздно более чувствителен к более ощутимым формам катастроф, грозивших обрушить его теорию. Его при этом не беспокоила угроза, которую эти катастрофы представляли для его теории как поддерживающей идею цели. Также и Флеминг Дженкин не рассматривал в этом ключе расчеты, которые он опубликовал в 1867 году. Они показали, что небольшое число «полезных» изменений с необходимостью должно быть поглощено «болотом» гораздо более многочисленных «бесполезных». Дженкин не мог более эффективно обернуть против Дарвина, нежели своим замечанием, что ссылка Дарвина на случайность предполагает цепочку «последовательных актов творения» [67], а это как раз была та самая идея, которую теория Дарвина прежде всего предполагала опровергнуть. То, что статистика не благоприятствовала «полезным» изменениям, было тем не менее опровержением утверждения дарвинистов, что незаметно протекающая медленная эволюция осуществляет некоторую невидимую цель. Цель, конечно, не получила никакой реальной поддержки, когда в 1920-е годы математическое исследование генетических мутаций обнаружило выход из «кошмара Дженкина».
Дарвин был не менее огорчен расчетами Уильяма Томсона (впоследствии лорда Кельвина), который показал в 1860-х, что было недостаточно геологического времени для незаметно медленной эволюции. Томсон показал, что на основе физики мы не можем оценивать возраст Солнца больше чем в несколько сотен миллионов лет. Он также доказывал, уже в другом ключе, что Земля не могла затвердеть ранее, чем несколько сотен миллионов лет назад, в то время как Дарвин требовал миллиарды лет для работы предложенного им эволюционного механизма. Дарвин уже умер к тому времени, как открытие радиоактивности обеспечило Солнцу и Земле эти миллиарды лет.
Что должно было реально озадачить Дарвина, так это исчезновение многих видов и появление многих новых видов во время геологических «моментов», которые знаменовали переход от одной геологической эпохи к другой. Он должен был настоятельно спрашивать себя, можно ли примирить это явление с постулируемым им очень медленным темпом эволюционных изменений. Он должен был задуматься, не указывают ли эти гигантские изменения на нечто очень несходное с тем свободным от катастроф геологическим прошлым, которое он считал непременным условием для действия этих медленных изменений. Если бы он это сделал, он предложил бы свои взгляды в качестве теории, а не в качестве истины. Более того, он мог бы предвидеть, что взгляды, которые в его время были лишь теориями, станут пророчествами.
Как бы по иронии судьбы первое значительное свидетельство глобальных геологических катастроф было обнаружено через несколько лет после празднования столетия выхода в свет «Происхождения видов». В 1967 году лауреат Нобелевской премии по физике Луис Альварес и его сотрудники, включая его сына Уолтера Альвареса, начали проверять свою теорию о периодических геологических катастрофах в рамках экспедиционных исследований на крутых склонах гор, возвышающихся над итальянским городом Губбио. Там они обнаружили на К-Т границе, отделяющей меловой период от третичного периода, слой толщиной в карандаш, очень богатый иридием. Поскольку иридий очень редко встречается на земле, но в изобилии наличествует в метеоритах, представлялось логичным заключить, что источником иридия, который был впоследствии обнаружен в том же слое в других регионах земного шара, являлось столкновение Земли с астероидом, диаметр которого составлял порядка 10 км.
Хотя эта гипотеза поначалу вызвала большие споры, ныне всеми признается, что среди факторов, которые привели к окончанию мелового периода и (помимо прочего) к гибели динозавров, было столкновение с огромным космическим телом. Катастрофа, вызванная этим, лучше всего описана словами Альвареса-младшего:
«В первые дни после столкновения пыль покрыла весь мир. Наступила тьма, которая длилась от одного до трех месяцев. Если удар пришелся на сушу, то он вызвал резкое похолодание. Если же удар пришелся на море, то водяной пар мог вызвать тепличный эффект, что привело бы к возрастанию температуры. Смертоносный дождь из горячей азотной кислоты пролился бы на землю, и кислота растворила бы раковины организмов» [68].
Этот апокалиптический сценарий пополнился дальнейшими подробностями, продиктованные анализом [распределения] иридия в этом слое. Наряду с иридием было обнаружено большое количество сажи, что может быть объяснено только тем, что большая часть земли была объята огнем. Согласно Эдварду Андерсу, специалисту по космической химии из Чикагского университета,
«даже если бы падение астероида пришлось на океан, столкновение образовало бы кратер диаметром 300 км. Огромный поток воздуха снес бы атмосферу. Радиус огненного шара составил бы несколько тысяч километров. Ветры, обладающие скоростью в сотни километров в час обдували бы планету целиком несколько часов, осушая деревья наподобие гигантского фена. Пар от скал температурой 2000 градусов быстро распространился повсюду. Потом он конденсировался в виде раскаленных добела гранул, которые могли вызвать дополнительные пожары» [69].
Интенсивные исследования в области исторической биологии, вызванные открытием Альвареса, ныне окончательно опровергли концепцию медленно меняющегося геологического прошлого. Вместо этого мы имеем не только геологическое прошлое, ознаменованное глобальными катастрофами, но также и биологическое прошлое с загадочным исчезновением видов в гигантском масштабе, происходящее с периодичностью примерно в 26 миллионов лет [70]. Что касается масштабов исчезновения, то об этом красноречиво говорят следующие цифры. При переходе из ордовикского периода в силурийский погибло 75% всех видов живых существ. Примерно столько же погибло при переходе из девонского периода в каменноугольный. Внезапный переход из пермского в триасовый период привел к гибели 90% видов, в то время как 75% видов погибло при переходе из мелового периода в третичный (К-Т переход).
Все это представляет собой серьезный вызов для дарвиновской (ортодоксальной и синтетической) теории эволюции. Ибо в момент внезапного катастрофического перехода большинство признаков, которые казались выгодными для выживания, становятся главными помехами. Млекопитающие обязаны своим быстрым развитием своим очень малым размерам, которым они обладали в момент К-Т катастрофы, положившей конец существованию всех гигантских животных, таких как динозавры, и вдобавок уничтожившей и аммонитов, некогда большой подкласс [головоногих моллюсков]. Или, если процитировать палеонтолога Дэвида Яблонского из Чикагского университета: «Массовая гибель меняет правила эволюции. Когда происходит [катастрофа], выживает не обязательно сильнейший; часто выживает наиболее удачливый» [71].
Конечно, еще до 1978 года эволюционные теории были полны указателями в сторону чистого везения. Постоянное присутствие [фактора] везения на протяжении миллиардов лет, казалось бы, должно было дискредитировать всякое усилие усмотреть цель в эволюционном процессе в терминах дарвиновской теории, как ортодоксальной, так и синтетической. Впрочем, нельзя сказать, что Дэвид М. Рауп, куратор Палеонтологического музея в Чикаго и, возможно, крупнейший на сегодняшний день эксперт по биологическим катастрофам (он умер 9 июля 2015 года. – Прим. пер.), предполагал это, когда обращал внимание на неопровержимый факт:
«Вместо обнаружения постепенного развития жизни, геологи во времена Дарвина и современные геологи в действительности обнаруживают очень неровное или прерывистое развитие; а именно, виды появляются в ряду совершенно внезапно, демонстрируют лишь небольшие или нулевые изменения на протяжении своего существования, обнаруживаемого в виде ископаемых останков, а затем эти останки внезапно исчезают» [72].
Стефен Гоулд решился ближе подойти к сути вопроса, когда он указал число видов – лишь порядка двух тысяч, – которые могли выжить во время геологической катастрофы, приведшей к уничтожению 96% видов. В этом случае, отметил он:
«некоторые группы, вероятно, вымерли, а другие выжили вообще без всякой практической  п р и ч и н ы.  Очень мало что может защитить от катастрофы такого масштаба, и выжившие могут быть просто из числа  в е з у ч и х  четырех процентов; … наш нынешний набор основных  з а м ы с л о в  вероятно представляет собой не набор  л у ч ш и х  адаптаций, но  с ч а с т л и в ы х  выживших» [73].
Слова, которые мною выделены, должны ясно указывать на повсеместное признание, что в эволюционном процессе в дарвинистской интерпретации не следует искать какой-либо цели.  С возвращением в полном объеме картины [геологических] катастроф цель не может более сохранять своего незаконного места в эволюционном дискурсе.  Можно ли усмотреть какую-то цель в столкновениях огромных астероидов с Землей, даже если они сталкиваются с ней с определенной регулярностью? Дарвинисты, разумеется, не из тех, кто увидел бы в подобном столкновении направляющую руку Божию, Который, конечно, и Он один может использовать любую катастрофу для осуществления цели в более глубоком смысле. Идея Бюффона, что комета, направленная Богом к Солнцу, породила Солнечную систему, не казалась убедительной даже для такой ограниченной цели.
Спасение какой-либо цели, конечно, не входило в намерения Гоулда, когда он принимал участие в создании новой теории эволюции, получившей название теории прерывистого равновесия.  Ее главная цель – показать правдоподобие того, что небольшое количество видов, которым удалось выжить в глобальных катастрофах, сумеют быстро размножиться и породить вариации благодаря отсутствию соперничества. Эта теория равнозначна простому регистрированию внезапных изменений в скорости развития, в действительности не объясняя этих изменений.  В любом случае, эта теория представляет собой радикальный отход от воззрения на эволюцию как на восхождение, т.е. на достижение долговременной цели, такой как появление разумных существ.
Было бы воистину трудно переплюнуть Гоулда в его отрицании цели для человеческого рода. Он не пытался быть иным, нежели откровенным дарвинистом, когда он выразил протест три года назад  (в 1987 году. – Прим. пер.) от имени эволюционной биологии, против моральной оценки происхождения и распространения СПИДа. Красноречиво, что исключение морали снова превратилось в попрание всякой цели.  Человечество предстало лишь как обломки кораблекрушения, плавающие по бездонным темным водам, если возможно принять вместе с Гоулдом за «нормальное» событие биологической эволюции возможную гибель от СПИДа не больше не меньше как половины всего человечества [74].
Ясно, что попрание цели дарвинистами может вылиться в мрачные прогнозы, вдобавок к тому, что они сами представляют собой то главным образом академическое зрелище, которое лучше всего описывается неподражаемым [в своей иронии] замечанием Уайтхеда: «Те, кто преследует цель доказать, что цели не существует, [сами] представляют собой интересный объект исследования» [75].  Непосредственной мишенью их абсурдного «благочестия» является специфический образец каждого организма. Хотя каждый из этих образцов представляется имеющим в себе замысел, эти ученые утверждают, что все эти организмы являются продуктом бесцельного процесса и не служат никакой более глобальной цели.
Это, конечно, глубоко философские претензии, какими бы антифилософскими они ни выглядели на первый взгляд. Последняя презентация этой интеллектуальной контрреволюции в дарвинистском облачении – это книга Гоулда «Удивительная жизнь», благодаря которой все удивление было бы отнято у жизни, если бы ее автор – антидарвиновский дарвинист – потрудился уточнить, что он имеет в виду под контингентностью. Именно на этом понятии, которое оставлено Гоулдом в концептуальном нимбе, где оно может означать и случайность, которая является «причиной», хотя и ничего не вызывает, основывается не столько его рассказ, сколько его послание. Еще раз он предлагает в высшей степени увлекательную историю, в этот раз посвященную открытию и повторному обнаружению странных форм жизни, остатки которых наличествуют в знаменитых Бёрджесовских сланцах в штате Британская Колумбия (Канада). Внезапное размножение самых различных форм жизни в начале кембрийского периода, большинство из которых к настоящему времени вымерло, является для Гоулда доказательством того, что происхождение homo sapiens – это лишь пример «крошечного побега на случайно возникшей ветке контингентного ствола удачливого дерева». Это поэтому подтверждает тезис Дарвина, что «мы деталь, а не цель или олицетворение всего» [76].
Если предсказательная сила, которая оправдывает всегда несовершенные методы ученого, определяет пределы для онтологической причины, не говоря уже о ее телеологическом двойнике, то в таком случае почти всё становится непредсказуемым, а значит – беспричинным.  Для Гоулда это означает «вдохновляющую перспективу» в сочетании с «ощущением свободы и вытекающей из него моральной ответственностью» [77].  Какого рода мораль может проистекать из вышеуказанного «вдохновения» становится ясно из его суждения о СПИДе. Свобода, как будет видно из следующей главы, опять же является гораздо более серьезным предметом, чем дарвинисты себе воображают. Ее иудео-христианское происхождение может лишь шокировать таких ученых мужей, как Гоулд, всегда готовых очернить христианство, каковое очернение представляет собой единственную разновидность антисемитизма, доступную некоторым либералам. Конечно, немалому числу христиан остается лишь винить самих себя в том, что они не воспользовались в полной мере теми философскими ресурсами, которые им доступны. Главная ошибка дарвинизма, столь кратко сформулированная выше Уайтхедом, является не столько научной, сколько философской. Ничем не отличается эта главная ошибка от той готовности, с которой всякий возможный образец принимается за специфический проект, что представляет собой тему, к которой мы сейчас обратимся.

Примечания
1. M. Planck. The Philosophy of Physics. N.Y., 1936, p. 99.
2. R.S. Lull. Organic Evolution. N.Y., 1926, p. 604.
3. P.J. Bowler. The Eclipse of Darwinism: Anti-Darwinian Evolution Theories in the Decades around 1900. Baltimore, 1983. Вопреки названию книги, ее последняя глава посвящена доказательству тезиса, что отход от дарвинизма был пренебрежимо малым в последние десятилетия. См. мою рецензию на эту книгу в журнале Tablet, February 11, 1984, pp. 135-136.
4. См. Report of the Eighty-Fourth Meeting of the British Association for the Advancement of Science. Australia, July 28-August 31, 1914. London, 1915, p. 10.
5. T. Dwight. Thoughts of a Catholic Anatomist. London, 1927, p. 44. В другом месте Дуайт говорил об «удивительном зрелище, когда многие ученые единодушны в том, что нет такой части дарвиновской системы, которая оказала бы большое влияние [на науку], и что в целом теория не только не доказана, но и неверна, невежественные полуобразованные массы усвоили идею, что ее следует принять как фундаментальный факт».
6. F. Le Dantec. La crise du transformisme. Paris, 1910.
7. L. Cuenot. La genese des especes animals. Paris, 1921, p. 453.
8. Это замечание Дриша, процитированное в книге A. Lunn. The Flight from Reason. London, 1931, p. 88, хорошо отражает критику Дришем дарвинизма в его Гиффордских лекциях The Science and Philosophy of the Organism. London, 1908, vol. 1, pp. 260-262, 283-284 и 293-295.
9. V.L. Kellogg.  Darwinism To-day: A Discussion of Present-day Scientific Criticism of the Darwinian Selection Theories, together with a Brief Account of  the Principal Other Proposed Auxiliary and Alternative Theories of  Species-Forming. N.Y., 1907, p. 26.
10. Ibid., p. 233.
11. G. Romanes. Notes for a Work on a Candid Examination of Religion by Metaphysicus // Thoughts on Religion. Ed. C. Gore. London, 1895, pp. 97-183. Это эссе представляло собой опровержение более ранней его работы «A Candid Examination of Theism», написанной под сильным влиянием критики естественной теологии Джоном Стюартом Миллем, которую он опубликовал под псевдонимом «Physicus».
12. T.H. Morgan. Evolution and Adaptation. N.Y., 1903, pp. viii-ix.  В предисловии к своей книге «A Critique of the Theory of Evolution» (Princeton, 1916), представляющей собой текст Вэнуксемских лекций, прочитанных автором в 1916 году в Принстонском университете, профессор Морган заявил: «Иногда можно слышать заявление, что мы, наконец, поняли, что ничего не знаем об эволюции. Эта точка зрения является здоровой реакцией на чересчур большую уверенность, что мы знаем всё об эволюции» (p. v).
13. T. Dwight. Thoughts of a Catholic Anatomist, p. 42. Ранее в этой книге он сравнивал этй тиранию с «террором» времен Французской революции и добавлял: «Как мало лидеров науки отваживаются сказать правду о своих убеждениях!» (p. 20).
14. E. Chain. Responsibility and the Scientist in Modern Western Society. London, 1970, p. 14.
15. Nature 174 (1954), p. 279.
16. Nature 173 (1954), p. 227.
17. Evolution 10 (1956), p. 333.
18. Supplement to Royal Society News, Nov. 12, 1981, p. v.
19. J.S. Gould. “Is a New and General Theory of Evolution Emerging?” Paleobiology 6 (1980), p. 120.
20. S.M. Stanley. “A Theory of Evolution above the Species Level”. Proceedings of the National Academy of Sciences, 72 (1975), p. 650.
21. E. Mayr. “The Evolution of Darwin’s Thought”. The Guardian, July 22, 1980, p. 18.
22. От книги Генри Друммонда «The Ascent of Man» (1894) до одноименной книги Дж. Броновски. Вариацией на эту тему является книга «The Ascent of Life» (Toronto, 1961), написанная канадским философом Томасом Гаджем.
23. The New York Times, Jan. 22, 1978, p. E6.
24. F. Darwin. The Life and Letters of Charles Darwin. London, 1887, vol. 2, p. 234.
25. См. примечание 23.
26. Lull. Organic Evolution, p. 604.
27. G. Hardin. Nature and Man’s Fate. N.Y., 1961, pp. 225-226.
28. См. примечание 23.
29. Дарвин выразил это свое чувство в письме к Джозефу Гукеру от 29 марта 1863 года. См. The Life and Letters of Charles Darwin, vol. 2, p. 18.
30. В телевизионной программе в 1959 году.
31. См. Darwin’s Early and Unpublished Notebooks, расшифрованные Полом Бэрреттом (N.Y., 1974, p. 446: B Notebook).
32. Ibid., p. 289 (M Notebook).
33. Ibid., p. 451 (C Notebook).
34. Ibid., p. 33 (N Notebook).
35. Ibid., p. 256 (M Notebook).
36. Ibid., p. 450 (C Notebook).
37. Об этом и других острых замечаниях Честертона по поводу Дарвина и дарвинизма см. главу 3 «Критика эволюционизма» в моей книге Chesterton, a Seer of Science. Urbana, Il., 1986.
38. «Все говорят об этом и не испытывают шок», - так прокомментировал Дарвин успех своей книги «Происхождение человека» (Life and Letters of Charles Darwin. Vol. 3, p. 133).
39. C. Darwin. The Descent of Man. London, 1901, p. 935.
40. A. Huxley. Ends and Means: An Inquiry into the Nature of Ideals and into the Methods Employed for their Realization. London, 1937, p. 273.
41. Ibid., p. 274.
42. T.H. Huxley. Evolution and Ethics and Other Essays. N.Y., 1914, p. 37.
43. Ibid., p. 83.
44. Ibid.
45. Ibid., p. 80.
46. G.G. Simpson. The Meaning of Evolution. New Haven, 1949, p. 344.
47. J. Dewey. The Influence of Darwin on Philosophy. N.Y., 1910, p. 13.
48. J. Huxley. Evolution in Action. N.Y., 1953, p. 7.
49. См. W.I.B. Beveridge. The Art of Scientific Investigation. N.Y., 1957, p. 83.
50. Или замена «телеологического» на «телеономический».
51. A. Gray. “Charles Darwin”. Nature, June 4, 1874, p. 81.
52. The Life and Letters of Charles Darwin. Vol. 3, p. 189.
53. Ibid., vol. 2, p. 201.
54. «Но, возможно, самый удивительный вклад в философию биологии, сделанный господином Дарвином, - это примирение телеологии и морфологии и объяснение фактов из той и другой, которое предлагает его точка зрения» (T.H. Huxley. “The Genealogy of Animals”, 1869// Darwiniana: Essays. N.Y., 1894, p. 110.
55. T.H. Huxley. “On the Reception of the ‘Origin of Species’”// The Life and Letters of Charles Darwin. Vol. 2, p. 201. См. также его книгу Lay Sermons: Addresses and Reviews. N.Y., 1871, p. 301.
56. The Autobiography of Charles Darwin and Selected Letters. Ed. F. Darwin. N.Y., 1881, p. 316.
57. T.H. Huxley. “On the Reception of the ‘Origin of Species’”, p. 202.
58. More Letters of Charles Darwin. Ed. F. Darwin and A.C. Seward. N.Y., 1903, vol. 1, p. 321.
59. C. Darwin. The Origin of Species. London, 1876, p. 428.
60. Ibid., p. 67.
61. The Descent of Man, p. 219.
62. A.R. Wallace, цитируемый в R. Nisbet. History of the Idea of Progress. N.Y., 1980, p. 176.
63. H.G. Wells. The Mind at the End of Its Tether. N.Y., 1946, p. 4.
64. Ibid., p. 40.
65. Дарвин сделал это в письме, которое находится в Британском музее. Фотокопия этого письма украшает титульную страницу книги M.P. Vernet. L’evolution du monde vivant. Paris, 1950.
66. J. Martineau. “Nature and God”// Essays, Reviews and Addresses. London, 1891, vol. 3, p. 160.
67. Подробности смотри в моей книге The Relevance of Physics. Chicago, 1966, pp. 307-308.
68. Цитируется в статье R. Gore. “What Caused Earth’s Great Dyings?”// National Geographic, June 1989, p. 672.
69. Ibid., p. 673.
70. Впервые это было отмечено в докладе D.M. Raup and J.J. Sepkoski Jr. “Periodicity of Extinctions in the Geological Past”// Proceedings of the National Academy of Sciences 81 (1984), pp. 801-805. В заключительном параграфе текста доклада они характеризуют периодическую массовую гибель («с уничтожением от 77% до 96% видов») как регулярно повторяющиеся эффекты «узкого места», которые оказывают на эволюцию воздействие «более глубокое, чем рассматриваемые в обычном порядке местные и региональные изменения окружающей среды» (р. 805).
71. См. примечание 68.
72. D.M. Raup. “Conflicts between Darwin and Paleontology”// Bulletin, Field Museum of Natural History, 50 (Jan. 1979), p. 45.
73. S.J. Gould. “The Chance that Shapes Our End”// The New Scientist, Feb. 5, 1981, p. 349.
74. S.J. Gould. “The Terrifying Normalcy of AIDS”// New York Times Magazine, April 19, 1987, p. 32. См. также мою критику этой статьи: “Normalcy as Terror: The Naturalization of AIDS// Crisis, June 1987, pp. 21-23, перепечатанную в моей книге The Only Chaos and Other Essays. Lanham Md., 1990, pp. 144-150.
75. A.N. Whitehead. The Function of Reason. Princeton, 1929, p. 12.
76. S.J. Gould. Wonderful Life: The Burgess Shale and the Nature of History. N.Y., 1989, p. 291.
77. Ibid.


 Глава 3
Образец или замысел?

Часы на лугу

Идея замысла в природе как раскрывающего цели Создателя природы с неизбежностью отсылает нас к преподобному Уильяму Пейли. Выпускник Кембриджского университета, он преподавал там на протяжении десяти лет, прежде чем он избрал церковную карьеру в 1776 году. Пейли уже в течение 3 лет архидьяконом Карлайлской епархии, когда он опубликовал в 1783 году книгу «Начала моральной и политической философии». Эта книга, которая выдержала 15 изданий до смерти Пейли в 1805 году, определенно способствовала упрочению памяти о Пейли в аудиториях Кембриджа. Он весьма укрепил свою репутацию в церковных  кругах, опубликовав две работы по христианской апологетике. Одна из них – «Horae Paulinae» («Эпоха апостола Павла») была посвящена доказательству историчности миссии апостола Павла, другая, опубликованная в 1794 году, была ставшая знаменитой «Обзор свидетельств в пользу христианства».
Его имя стало нарицательным во всем интеллектуальном мире на протяжении XIX века и далее благодаря его книге «Естественная теология, или Свидетельства существования и атрибуты Божества, собранные из явлений природы», опубликованной в 1802 году. Едва ли найдется какая-либо книга, написанная в XIX веке на тему доказательств бытия Божия, которая не содержала бы отсылку на начало первой главы книги Пейли, где фигурирует оное священное устройство, указывающее время, а именно, часы:
«Предположим, что, пересекая пустошь, я задел ногой камень, и меня спросили бы, как камень мог там оказаться; я мог бы, вероятно, ответить, что скорее всего он лежал там с незапамятных времен: и наверное было бы не так легко продемонстрировать абсурдность этого ответа.  Но предположим, что я нашел часы, лежащие на земле, и захотел бы узнать, как часы могли оказаться в этом месте; едва ли я использую ответ, который я дал раньше, т.е. что скорее всего часы лежали там всегда. Но почему этот ответ не годится для часов, хотя он годился для камня? Почему он не годится во втором случае и годится в первом? По одной причине и ни по какой иной, а именно, когда мы начинаем изучать часы, мы видим (то, что мы не могли обнаружить в камне), что различные их части созданы и сложены вместе ради цели, например, они имеют такую форму и так прилажены друг к другу, что производят движение, и это движение так отрегулировано, что указывает время; так что, если бы различные части имели иную форму, чем они имеют, и были бы иного размера, или помещены в иные места и в ином порядке, то в устройстве либо вообще не осуществлялось бы движение, либо осуществляемое движение не соответствовало бы тому предназначению, которому часы теперь служат».
Обозрев в подробностях детали часов, Пейли заключает: «Мы считаем, что вывод, к которому мы приходим, неизбежен, а именно, что часы должны иметь создателя; что должен был существовать в какое-то время и в каком-то месте мастер (или мастера), создавший их для цели, которой они в действительности отвечают, и этот мастер понимал их устройство и сконструировал их для использования» [1].
Формулируя этот вывод, Пейли предлалает довольно сложный набор утверждений, каждое из которых само по себе вполне ясно, хотя и недостаточно отделено от других. Утверждая, что часы указывают на причину их существования, Пейли прибегает к космологическому аргументу. То, что часы также намекают на то, что они не всегда были там, родственно идее сотворения во времени. Наиболее эксплицитен, разумеется, третий тезис Пейли, а именно, что часы говорят о том, что они сделаны ради цели. И наконец (но не в последнюю очередь) Пейли настойчиво утверждает, что если человек споткнулся бы о камень посреди луга, это не было бы основанием для подобных размышлений.
Вместо того чтобы прояснить эти утверждения, Пейли обращается к ответам на восемь [возможных] возражений. Одно из них состоит в том, что часы – продукт случая, и это возражение Пейли считает неприемлемым для «любого здравомыслящего человека». Еще два возражения таковы: наличие часов на лугу объясняется «неким принципом порядка» или «законами  м е т а л л и ч е с к о й  природы». На это Пейли отвечает, что отвлеченные идеи не могут произвести конкретных вещей. Это продиктованное здравым смыслом ощущение осязательно реального помогает Пейли отвести и более тонкое возражение, цель которого состоит в том, чтобы направить спор в субъективистский или даже скептицистский тупик.  Согласно этому возражению, «механическое устройство часов не является доказательством того, что они кем-то придуманы, но лишь повод, который побуждает разум так думать». Ответ Пейли, что такое возражение «невероятно», определенно указывает на его нежелание вникать в тонкости. Лучше бы было, если бы он отметил, что это возражение, для того чтобы иметь внутреннюю доказательную силу, должно само представлять собой нечто большее, чем просто повод. В своей безграничной вере в здравый смысл Пейли не замечает, что он мог бы получить немалую пользу от простой логики, посредством которой можно перевернуть столы на оппонентов.
Опять же здравый смысл, который Пейли не артикулирует, лежит в основании его ответа на остальные четыре возражения, которые представляют собой вариацию на одну тему, а именно, на аргумент, проистекающий из частичного или полного незнакомства с часами. Каждое из этих возражений, настаивает Пейли, будет иметь вес только в том случае, если человек совершенно не знает о вещах, сконструированных ради цели. Человек, кто бы он ни был, «имеет представление о пользе цели: он знает о том, что средства служат и адаптируются к цели». Несомненно, ни один из противников аргумента от замысла не смог бы доказать, что предпринятое им опровержение этого аргумента, скажем в виде памфлета, не является целью для достижения цели. Но все же можно было возражать, говоря что [аналогия с часами] не дает оснований человеку видеть в существах, сколь сложны бы они ни были, которые не являются продуктом намеренного производства, средства, задуманные ради цели.
Таково в действительности и было возражение, которое спустя два поколения после смерти Пейли представлялось столь многим как убийственное для его аргументации. Это возражение было тем более эффективным, потому что в том виде, в каком оно было сформулировано Дарвином в «Происхождении видов», оно объединяло в себе философскую расплывчатость с четкими наблюдениями над животным миром. Более того, Дарвин снабдил это возражение большой долей неопределенности. Он сделал это, постулируя огромное число промежуточных ступеней, при том что ни одна из них не была явно полезной, ведущих к созданию очевидно полезного органа.
Пейли не следует ставить в вину то, что он не предвидел возражений Дарвина. Он однако очень сильно отстал от времени из-за того, что не учел возможной значимости времени для своего аргумента. Споры между «вулканистами» и «нептунистами» уже потрясали мир геологов. Бюффон уже настаивал на том, что возраст мира намного превышает те несколько тысяч лет, которые дает библейская хронология. Пейли отставал от своего времени в отношении эволюционных идей, которые были выдвинуты в середине 1790-х ни кем иным, как представителем рода Дарвиных, а именно Эразмом Дарвином, дедушкой Чарльза Дарвина. Но, пожалуй, наиболее заслуживающим порицания, равно как и наиболее предсказуемым было отставание Пейли от своего времени в смысле философии. К тому времени как Пейли опубликовал свою «Естественную теологию», от нападок Канта на аргумент от замысла с прямым упоминанием часов прошло уже более 20 лет.
Часы в Кенигсберге
Нельзя было, конечно, ожидать, чтобы Пейли обратил внимание на философа, который сделался по-настоящему известным в Англии лишь во второй половине XIX века. Поскольку анекдоты распространяются быстро, Пейли, возможно, слышал о пунктуальности Канта в том, что касалось распорядка его послеполуденной прогулки, по которой проживавшие по соседству горожане сверяли свои часы. Как бы то ни было, во времена Пейли в британской философской мысли доминировали два направления, оба невосприимчивые к тому, что могло показаться не столько настаиванием на логике, сколько логическим препарированием, характеристика, часто напрашивающаяся при чтении некоторых страниц «Критики чистого разума». Эти два направления были шотландская философия здравого смысла и пробабилизм, который епископ Батлер предложил не столько в качестве строгого доказательства, сколько в качестве кроткого увещевания.
Возражения Канта на доказательство от замысла имели мрачные последствия для аргументации Пейли. Кант всецело признавал и в действительности как будто высоко оценивал «силу [этого] доказательства», которое он называл «физико-телеологическим» [2].  Пейли не подозревал, что его хвалы в адрес доказательства от замысла были лишь эхом целого параграфа в «Критике…», который начинался с отсылки на тот самый здравый смысл, который Пейли считал столь важным:
«Это доказательство заслуживает, чтобы о нем всегда упоминали с уважением. Это самый старый, самый ясный и наиболее соответствующий здравому смыслу человечества аргумент. Он побуждает к изучению природы, равно как и сам получает отсюда свое начало и черпает все новые силы. Он вносит цели и намерения туда, где наши наблюдения сами по себе не обнаружили бы их, и расширяет наше знание о природе, руководствуясь концепцией особого единства, начало которого находится вне природы. В свою очередь эти знания влияют на свою причину, а именно, на вызвавшую их идею, и настолько укрепляет веру в верховного Создателя [природы], что эта вера приобретает силу неодолимого убеждения» [3].
Но в том же ключе Кант недвусмысленно указал, что всё утешение и вся уверенность, которые мы извлекаем из «доказательства от замысла», не оправдывают «безоговорочное согласие» с этим доказательством.  Причина этого несогласия, согласно Канту, состоит в том, что «доказательство от замысла» представляет собой лишь разновидность космологического доказательства, которое, по сути, не отличается от онтологического доказательства бытия Божия. В то время как отрицание Кантом [валидности] онтологического доказательства основывалось на хорошо проторенных основаниях, его анализ космологического доказательства основывался на новоиспеченных софизмах, подобных тем, что характеризовали его антиномии [чистого]  разума [4]. Неудовлетворительный характер анализа Кантом доказательства от замысла выявился как раз в том моменте, где, как будет показано, также и аргумент Пейли являет себя лишенным прочных оснований.
Момент этот заключается в том, предполагает ли параллель между сложной координацией частей в созданных человеком изделиях и в порожденных  природой существах лишь [внешнее] сходство или является подлинной аналогией. Отрицая старую метафизику, которой он не смог отдать должное (если он вообще знал ее), Кант мог признать только [внешнее] сходство, и его-то как раз и не нашел. Он даже не ощущал необходимости «слишком строго критиковать естественный разум в том, что касается вывода, извлекаемого им из аналогии между определенными произведениями природы и тем, что производит человеческое искусство». Он чувствовал, что вывод основывается на простом «сходстве тех отдельных произведений природы с домами, кораблями, часами» [5]. Короче говоря, сходство не оправдывало ничего более, как фиксирование совпадающих особенностей или образцов. Они всего лишь показывали, что произведения, будучи ограниченными в плане конкретных особенностей, как бы ни сложны были эти особенности в своей координации, чтобы их можно было объяснить игрой случая, могли быть другими и потому являются контингентными. Поэтому в лучшем случае можно было аргументировать исходя из того, что их существование основывается на некоем акте, который, хотя и является творческим, не обязательно говорит о замысле, выражающем цель.

Замысел или просто сложность

 Пейли следовал стратегии трактатов по естественной теологии, производимых в большом количестве на протяжении XVIII столетия. Сочинители этих трактатов стремились найти «следы замысла» в некоторых произведениях природы, чтобы на основании этого сделать вывод, что если имеется замысел в какой-то части природы, то и сама природа в целом должна быть результатом разумного замысла.  Эта стратегия не лишена устойчивого обаяния, что демонстрируется не только продолжающимся появлением не только многочисленных брошюр об «аргументе от замысла», но и нескольких пухлых томов. Так, в конце 1920-х годов Ф.Р. Теннант, богослов, гораздо более утонченный, чем Пейли, аргументировал, что «если надежное свидетельство замысла в ограниченной части вселенной, которая нам известна, будет представлено, то существование Создателя мира будет ‘доказано’, и нашим неведением о других частях вселенной можно будет пренебречь» [6]. Ключевой момент здесь, однако, не столько в ограниченности данных о специфической координированности, сколько в специфике философских оснований, на базе которых может быть сделан вывод об универсальной валидности такого доказательства. Ввиду очевидных пробелов Пейли в философских вопросах, некоторый момент иронии присутствует в одном из его более глубоких эпистемологических афоризмов: «Сознание человека, что он знает мало, не должно порождать недоверие к тому, что он действительно знает» [7].
Философия, хотя она была в большой степени нужна для создания «аргумента от замысла», в малой степени занимала Пейли. Об этом может свидетельствовать то обстоятельство, что только два из возражений, рассматриваемых им, а именно те, которые касаются предполагаемой эффективности чистых идей, имеют отношение к онтологической причинности. Более того, пытаясь ответить на эти возражения, Пейли не замечает, что таковая причинность может рассматриваться как самодостаточная, т.е. без непосредственной отсылки к ее целесообразной природе. Если бы Пейли осознавал это, он, быть может, уловил бы совершенно особенный характер «аргумента от замысла», в той мере, в какой он касается цели, а не просто контингентного существования, являющегося предметом космологического аргумента.
То, что Пейли предлагает «доказательство от замысла», которое не отличается от космологического доказательства и в действительности является чем-то гораздо менее убедительным, стоит отметить отчасти потому, что он вдохновил дальнейшие подобные предложения. Кульминацией их были знаменитые «Бриджуотерские трактаты», опубликованные в 1830-е годы [8]. Еще более красноречива неспособность Пейли увидеть, что что-то пошло совсем не так, поскольку он обращал непропорционально много внимания признакам замысла в вещах в ущерб их онтологическому основанию. Это тем более удивительно, что Пейли сам указывал на различия между космологическим доказательством и «доказательством от замысла», когда он продолжал далее объяснять уроки, которые можно извлечь из примера с часами.
Во-первых, он (в своем примере) вынуждает найти часы, которые содержат также и технологию своего изготовления, включая заготовки, токарные станки, резцы и т.п. «Доказательство от замысла, - отмечает Пейли, - остается неизменным». Все части этой технологии обнаруживают «осуществление цели» и «предполагают присутствие разума и души». Рассматривая случай бесконечного ряда таких часов, Пейли как бы намеренно касается лишь слегка недостаточности ухода в бесконечность в качестве объяснения онтологической причины конкретных вещей. Он просто упоминает два ряда членов: один, устремляющийся к пределу, другой – не имеющий предела, и добавляет, что «цепь, состоящая из бесконечного числа звеньев, не в большей степени поддерживает себя, чем цепь, состоящая из конечного числа звеньев». Скорее он настаивает, что «изобретение всё ещё не объяснено. Мы все ещё желаем узнать, кто изобретатель. Замысляющий разум ни предоставляется нашим предположением, ни отвергается… Изобретение должно иметь изобретателя». Пейли старательно отмечает, что мы не просто имеем дело с вопросом «как возникли первые часы». Таковым может быть более общий вопрос «если бы до нас ничего не существовало, кроме неорганизованного, необработанного вещества, без всяких следов или указаний на замысел» [9].
Здесь мы приходим к обычно не замечаемому, но ключевому моменту в обосновании, которое дает Пейли своему «доказательству от замысла». Относительно этого лишенного качеств вещества или вещи он указывает на три пункта. Во-первых, трудно было бы доказать, что такое вещество не существовало бы вечно. Возникает вопрос, действительно ли Пейли видел различие между сотворением из ничего и сотворением во времени. Второй пункт в рассуждениях Пейли не менее красноречив, поскольку он рассматривает камень как пример простого вещества. Но задолго до появления атомной физики и физики твердого тела микроскопы дали более чем достаточно свидетельств сложности любого камня. Третий пункт  в рассуждениях Пейли – это то, что пример часов, с очевидностью являющихся порождением замысла, не влечет за собой никакой метафизики. Теперь должно быть ясно, что само первоначальное утверждение книги Пейли, т.е. подчеркивание им различия между нахождением камня или часов на лугу, может скрывать более глубокую и важную цель в его рассуждениях. Представляется, что Пейли намерен создать «доказательство от замысла», которое действовало бы независимо от какого-либо онтологического или метафизического основания.
Это подозрение становится еще более основательным, если мы рассмотрим последний приведенный им пример «доказательства от замысла», который он почерпнул из астрономии. Он с самого начала констатировал, что астрономия – это «не лучшее средство, с помощью которого можно доказать действие разумного Творца», т.е. Творца, который действует, преследуя определенную цель. Причина, как ее формулирует Пейли, это «сама простота» небесных тел. «Мы выводим замысел из отношения, пригодности и соответствия друг другу различных частей. Поэтому какая-то степень  с л о ж н о с т и  необходима, чтобы сделать объект пригодным для такого вида аргументов». Сложность предполагает наличие частей, но, как отметил Пейли, «небесные тела, за исключением, пожалуй, Сатурна с его кольцом, вообще не предстают в наших наблюдениях как состоящие из частей» [10].
Нетрудно догадаться, какого рода доказательства придумал бы Пейли, если бы он знал об исключительной сложности кольца, опоясывающего Сатурн. Вряд ли он мог не знать о наблюдениях Гершеля, указывающих на тонкость этого кольца и на то, что оно разделено на две части [11], но ему, по-видимому, требовалось наличие гораздо большей сложности. Если бы сотни концентрических колец, которые пролетавшие мимо межпланетные станции обнаружили вокруг Сатурна, были известны ему, он аргументировал бы следующим образом: сама сложность структуры колец Сатурна выявляет то, что они кем-то созданы, и поскольку небесная механика не может объяснить это, то остается признать, что создание колец Сатурна есть дело рук Божественного Мастера, Который желал увеличить возможности человека удивляться делам творения. Пейли придумывает такие же доказательства, отсылая к различным аспектам Солнечной системы как единого целого, состоящего из частей [12]. Такого же рода доказательства встречаются постоянно в основной части книги, где Пейли приводит более ста примеров замысла, почерпнутых из органического мира.

Замысел или просто пробелы

Вывод, который делает Пейли из всех этих многочисленных случаев, начинается с солидного философского фундамента и заканчивается утратой прочных оснований. Он формулирует свою окончательную позицию, напоминая о пробелах в знании о механических устройствах, чтобы заполнить эти пробелы ссылками на непосредственное действие Бога:
«Во всех случаях, когда разум ощущает себя в опасности быть сбитым с толку [существующим в мире] разнообразием, он должен остановиться на нескольких достоверных доводах, или даже на одном из них. Среди множества доказательств есть одно, которое способно это осуществить… С моей стороны, я базируюсь на человеческой анатомии; и примеры устройств, которые я смогу извлечь из обильного перечня, который она предоставляет, и это стержень, на котором вращается голова, связки внутри тазобедренного сустава, блоковые мышца, поворачивающая глаз, надгортанник, поперечно-полосатые мышцы, которые прикрепляют сухожилия к костям запястья и стопы, … связь кишок с брыжейкой, … поступление желчи в кровь… К этим примерам память читателя будет возвращаться;… среди этих примеров нет такого, которого я не счел бы решающим; нет такого, который бы не являлся в строгом смысле механическим: и я не читал и не слышал о каком-либо [механическом] объяснении этих явлений, которое, хотя бы в самой малой степени, могло поколебать вывод, который мы на них основываем» [13].
Ясно, что аргументация Пейли слишком часто представляет собой доказательство от пробелов в научном знании. В Англии времен Пейли немногие (если вообще кто-то) смотрели с подозрением на такой тип рассуждения. Он приобрел научную ауру благодаря Scholium’у, который Роджер Коутс дабавил к третьему изданию «Математических начал натуральной философии» Ньютона с полного одобрения автора [14]. Там полдюжины особенностей Солнечной системы, не нашедших объяснение в «Началах…», были отмечены как свидетельства собственно Божественного замысла. Как раз перед публикацией книги Пейли «Естественная теология» было высказано достопамятное замечание, оспаривавшее надежность подобных аргументов и как раз со ссылкой на устройство Солнечной системы. К вящей иронии, не кто иной, как английский ученый Уильям Гершель оказался свидетелем того, как Лаплас в присутствии Наполеона хвастался, что его гипотеза [первоначальной] туманности не нуждается в гипотетическом вмешательстве Бога [15].
Это не означает, что наука времен Лапласа или сегодняшняя наука дают удовлетворительное описание формирования Солнечной системы [16]. Также многие малые или большие устройства, имеющиеся у растений и животных, намного превосходят искусство лучших инженеров конца ХХ века [17]. И все же со времен Пейли наука заполнила множество пробелов в наших знаниях, причем этот процесс шел со всё возрастающим ускорением. Поэтому упор, который делает Пейли или кто-либо иной на отсутствие научного объяснения различных хитрых приспособлений в природе, рискует превратить «доказательство от замысла» в «доказательство от пробелов [в наших знаниях]». Доказательство, над которым висит тень такого подозрения, не сможет вдохновить ту уверенность, которую Пейли желал обеспечить своим упором на другую задачу «доказательства от замысла». Это доказательство должно было явить то, что Замысливший природу осуществлял   б л а г о й  замысел.

Замысел как благоволение

Согласно Пейли, природа являет благость замысла двумя главными способами. Первый  – это то, что в огромном числе случаев, в которых имеется хитроумное устройство, оно являет себя как приносящее благо. Второй – это то, что животные чувства причиняют больше удовольствия, что то, что необходимо для функционирования органов этих чувств. Из этого Пейли спешит сочинить оду на тему цели всего существующего:
«Это, в конце концов, счастливый мир. Воздух, земля, вода изобилуют огромным количеством примеров восхитительной жизни. Куда бы я ни обратил взор в весенний полдень или в летний вечер, я вижу несметное множество счастливых существ… Пчела среди цветов весной – это одно из наиболее радостных зрелищ, которые можно лицезреть. Ее жизнь кажется одной сплошной радостью; она так занята и так довольна… Цельнокрылые насекомые, вероятно, равным образом преследуют свои наслаждения… Растения покрыты тлями, жадно высасывающими соки и, как кажется, постоянно пребывающими в состоянии сосания. Не может быть сомнений, что это состояние есть состояние удовольствия. Что иное могло бы сосредоточить их на действии столь тесно и столь длительно? … Если мы посмотрим на то, что производит вода, косяки мальков резвятся вдоль берегов рек, озер и даже морей. Они так счастливы, что не знают, что им еще предпринять…Если какое либо движение немого живого существа могло бы выразить восторг, то это как раз тот случай: если бы эти мальки пожелали сообщить нам знаками о своем счастье, они не смогли бы сделать это более разумным образом. Итак, если мы предположим (я считаю это несомненным), что каждая особь из их числа пребывает в состоянии подлинного блаженства, то какова будет общая сумма удовлетворения и наслаждения, которую мы имеем перед своим взором!» [18]
Несомненно, многие пчелы получили бы необычайное наслаждение, ужалив Пейли в голову – результат, который не заставил бы Пейли прыгать от радости. И наоборот, никакая рыба или ягненок не нашли бы никакого удовольствия от того, чтобы закончить свою жизнь на обеденном столе Пейли. Как бы то ни было, очень скоро Дарвин бросил большую тень на описание животного мира у Пейли, якобы задуманного для того, чтобы животные испытывали бесконечные восторги счастья. В одном из немногих своих высказываний относительно утраты им веры, Дарвин сослался на огромное количество страданий в животном мире [19]. Он явно имел в виду отсутствие  б л а г о г о  замысла, когда он заявил о своей неспособности увидеть замысел хоть в какой-то детали [20]. Еще раз стало в высшей степени ясно, что очень трудно, если даже не вовсе невозможно, сделаться убежденным в наличии замысла в природе, не указывая на какую-то цель, более глубокую, чем получение чувственного наслаждения.
Пейли рассуждал в своей «Естественной теологии» как если бы оптимизм восемнадцатого века не получил смертельный удар из-за землетрясения, которое вместе с вызванными им пожарами разрушило Лиссабон в праздник Всех Святых, 1 ноября 1755 года. В течение нескольких недель после этой трагедии вся Европа читала мрачные репортажи, которые произвели глубокое впечатление на старых и на молодых. Среди последних был Гете, которому тогда было только семь лет. По прошествии полувека эти репортажи все еще были для него живыми впечатлениями, равно как и воспиминание о том, что впервые в своей жизни он ощутил, что душевный мир его был основательно поколеблен:
«1 ноября 1755 года произошло Лиссабонское землетрясение, вселившее беспредельный ужас в мир, уже давно привыкший к тишине и покою. Ужаснейшая катастрофа внезапно обрушилась на Лиссабон, пышную и великолепную столицу, одновременно являвшуюся центром торговли и портом. Земля колеблется и дрожит, море вскипает, сталкиваются корабли, падают дома, на них рушатся башни и церкви, часть королевского дворца поглощена морем, кажется, что треснувшая земля извергает пламя, ибо огонь и дым повсюду видны среди развалин. Шестьдесят тысяч человек, за минуту перед тем спокойные и безмятежные, гибнут в мгновение ока, и счастливейшими из них приходится почитать тех, которым не дано было время, чтобы почувствовать или осознать беду» [21].
Величайшие бедствия теряют большую часть своей остроты, когда их рассматривают с большого географического расстояния и, что еще более важно, с расстояния почти в полстолетия. Пейли не упоминает даже то, что могло быть воспринято даже с этих расстояний. Равным образом он, по-видимому, не предполагал, что его аргументам грозит опасность от того знаменитого острого скептицизма, с которым Вольтер в «Кандиде» - повести, вдохновленной Лиссабонским землетрясением, - обрушился на идею благого замысла в природе. Сочиняя «Кандида» Вольтер преследовал цель показать бесполезность поиска более масштабных целей существования. Если жизнь и имеет какую-то цель, то эта цель состоит не более чем в совершении повседневного труда, необходимого для поддержания жизни. Таков смысл часто цитируемых заключительных слов этой книги: «Но мы должны возделывать наш сад» [22].
Позиция, занятая Пейли, не может быть объяснена тем, что город Карлайл, где он жил в покое и комфорте, находился далеко от великих бед современного мира, даже от угрозы вторжения в Британию, планируемого Наполеоном. Следует вспомнить, что о последнем в то время в Британии говорили в терминах, более гневных, чем о Гитлере полтора века спустя. Нельзя сказать, что архидьякон Карлайла не был сопереживающим человеком. Среди его трудов имеются, помимо сборника местами трогательных проповедей, также и книга, по объему в два раза меньшая, чем «Естественная теология», которая называлась «Рекомендации священнослужителю при посещении больных». Заключительная часть этой книги представляет собой собрание «молитв за больных и несчастных в чрезвычайных случаях» [23].
Если бы глаза Пейли были закрыты на это главное возражение против целесообразности, а именно, на человеческие страдания в колоссальном масштабе, это были бы не глаза христианского священнослужителя, но глаза философа, который в действительности не мыслит по-христиански. В противном случае он бы увидел нечто более важное, о чем мы будем говорить в другой главе, для всецело честного, а потому продуктивного обсуждения «доказательства от замысла». Речь идет о поддержке, которую христианское откровение и культ дают для восприятия человеком всеобщего замысла, имеющего цель, не умаляя при этом разумность такого восприятия.
Не следует, однако, быть слишком строгим к Пейли. Спустя два поколения такой глубоко христианский мыслитель, как Джон Генри Ньюмен усмотрел возможность избежать [печальной] судьбы [аргументов] Пейли лишь в переносе центра тяжести спора на аргумент от сознания. Ньюмен привел свои доводы в пользу этого переноса в письме к У.Р. Браунлоу, который выразил удивление, что только что вышедшая книга Ньюмена «Грамматика согласия» не содержит доказательств бытия Божия «из свидетельств видимого творения» [24]. В своем ответе Ньюмен сослался на короткий параграф в «Грамматике», где порядок в физической вселенной был представлен как указывающий на цель [творения] [25]. Но порядок, который он в данном случае имел в виду, было восприятие действия обладающей намерением причины, а не следствия, установленные наукой. Ньюмен предостерегал, что чрезмерное внимание к методам науки может побудить человека «спутать причину с порядком». В отличие от причины, порядок как простое следствие, согласно Ньюмену, не действует на разум с «логической принудительностью» [26].
Такое же различие, согласно Ньюмену, существовало между «аргументом от замысла» и «аргументом от сознания». Далее, имея в виду своих современников, Ньюмен написал Браунлоу, что он хотел сфокусироваться на том, что они допускали или, по крайней мере, на том, что им знакомо. А это был не «аргумент от замысла», но реальность сознания: «Половина человечества ничего не знает об аргументе от замысла – и, когда вы сформулировали его, вы не доказываете посредством этого аргумента моральные атрибуты Бога – разве что очень неопределенно. Замысел говорит мне о мощи, искусстве и благости, но не о святости, ни о милосердии, ни о грядущем суде, а ведь эти три момента составляют сущность религии».
Была еще одна причина, и очень красноречивая, поскольку она относится к слабому месту в философии Ньюмена. Под «логической силой» Ньюмен мог понимать просто психологическую способность произвести впечатление. Этот психологический фактор действовал эффективно в «аргументе от замысла» лишь при наличии библейского контекста. Ньюмен, никогда не изучавший систематически Фому Аквинского, не говоря уже о средневековой философии касательно проблемы отношения разума к откровению, должен был дождаться Жильсона, чтобы увидеть рациональность христианской философии, несмотря на ее погруженность в Откровение [27]. Тогда Ньюмен мог бы и не писать Браунлоу таких слов: «И сказать по правде, хотя я и не хочу проповедовать на этот предмет, в течение сорока лет я и сам не мог увидеть, в чем заключается логическая убедительность этого аргумента. Я верю в замысел, потому что я верю в Бога, а не верю в Бога, потому что я вижу замысел» [28].
Те, кто оторваны от контекста Откровения, могли лишь изливать презрение на «аргумент от замысла» в формулировке Пейли. Так, Дарвин, вспоминая свое чтение «Естественной теологии» Пейли, писал, что это один из тех школьных учебников, которые «принесли наименьшую пользу мне в моем самообразовании» [29]. Это воспоминание Дарвина могло быть окрашено утратой им веры - событием, которое он тщательно скрывал.  Атеизм Шелли был слишком открытым, чтобы мы могли сомненваться относительно его влияния на то, как Шелли отбросил во «Введении» к «Раскованному Прометею» рассуждения Пейли: «Я предпочитаю быть проклятым с Платоном и лордом Бэконом, чем попасть на небеса с Пейли и Мальтусом» [30]. То, что Шелли (и ему подобные), в котором  антиэкзорцист и профан в науке были тесно соединены, не смогли подозревать, касалось именно неба науки. Те, кто действительно был знаком с его устройством не могли изгнать свидетельство, которое их мысленный взор являл относительно наличия замысла и цели в бесчисленных объектах их исследований. И наиболее убедительными из этих объектов были их собственные естественные глаза.

Свидетельство глаза

Сила убеждения большим бременем лежала на Дарвине, но действенность этого убеждения была подорвана совсем другим обстоятельством, которое было главным предметом его мысли. Будучи занят вопросом «как» или механистическим «почему», находящимся в основании происхождения биологических видов, он не мог по достоинству оценить вопрос об их замысле и цели, как бы часто он ни подчеркивал полезность такого подхода. Краткий подраздел об «Органах высочайшего совершенства и сложности» в «Происхождении видов» иллюстрирует это с более чем достаточной ясностью. Там Дарвин вновь и вновь заявляет, что каждый шаг в миллионе градаций в формировании благодаря естественному отбору бесчисленных форм глаз должен был быть полезным. Но он не собирался предаваться философским размышлениям о замысле в том смысле, что он обнаруживает цель. Его единственной заботой было показать, что не было «в величайшей степени абсурдным» предположить, что «глаз со всеми его неподражаемыми устройствами для фокусирования взора на разном расстоянии, для допушения различных количеств света и для корректировки сферической и хроматической аберрации, мог быть сформирован естественным отбором» [31].
Дарвину казалось, и не без основания, что другие, не способные разделить его взгляды на неограниченную эффективность естественного отбора, были озабочены этой же альтернативой. Это, вероятно, суть его допущения, сделанного ниже в том же параграфе: «Я ощущал трудность слишком остро, чтобы удивиться тому, что другие не решались распространить принцип естественного отбора на столь впечатляющую длину». Не кажется, что Дарвин увидел что-то за пределами этой альтернативы, когда по прошествии многих лет вспоминал «то время, когда мысль о глазе заставляла меня холодеть от страха, но я преодолел эту стадию жалоб, и теперь мелкие частности структуры часто позволяют мне чувствовать себя очень комфортно» [32]. Как будет вскоре продемонстрировано, число таких «частностей» в буквальном смысле бессчетно, в отличие от числа случаев, когда биологи ощущают острый интеллектуальный дискомфорт, когда наблюдают их собственными глазами.
Альтернативный подход мог превратиться в близорукость, которая преодолевалась лишь от случая к случаю лишь теми биологами, которые не заглушали систематически свою философскую чувствительность. Один такой редкий случай имел место полвека спустя после Дарвина, когда Люсьен Кено, великий французский биолог, отвел центральную часть размышлениям об устройстве глаза в своей книге о понятии цели в биологии. Если проанализировать, писал он, в высшей степени специфические взаимосвязи, характеризующие устройство глаза, которые могут быть нарушены «малейшим отклонением, то с необходимостью возникает идея о направленности к цели… Не будет опрометчивым верить, что глаз создан для видения» [33]. Эти два заявления заключают в себе философское отчаяние, выраженное Кено. Причина этого философского отчаяния в том, что он усматривал неразрешимый конфликт между направлением, называемым «финализм», которое «сводится к объяснению неясного через еще более неясное», и невозможностью «отказаться от указующее направление в цепи [биологических] событий». Испытывал ли он отчаяние или нет, но по крайней мере он отметил различие между двумя очень разными перспективами.
Ясно, что поскольку указующее направление ведет куда-то, оно означает направленность к цели, т.е. ту самую концепцию, которую биолог-дарвинист не может оправдать на основе своего метода, т.е. метода чисто механистического. Биолог-дарвинист также обнаруживает, если продолжить цитату из Кено, что «каждый тип глаз от самого рудиментарного до самого развитого закончен в себе… Когда мы исследуем животное, мы ни на секунду не сомневаемся, идентифицируя глаз». Затем вопрос : «Как возможно приписать случайным изменениям повторяющееся возникновение таких сложных структур с множественными взаимными связями?» [34]  - становится выражением отчаяния по поводу метода. Это отчаяние в действительности становится подчас настолько нестерпимым, что заставляет биолога-дарвиниста взорваться: «Этот проклятый глаз – человеческий глаз!» [35].
Такая реакция становится понятной только в том случае, если она выражает по крайней мере молчаливое допущение со стороны биологов-дарвинистов, что естественный отбор не всегда является всецело удовлетворительное объяснение формирования глаза. То, что такое объяснение всё же существует, представляет собой убеждение, на котором основывается подход Эрнста Майра к проблеме, а именно, может ли глаз с какой-то вероятностью эволюционировать на этой основе: «Эволюция глаза не так уж невероятна. В действительности, везде в животном царстве, где наличие глаз обеспечивало преимущества в отборе, они развивались» [36].
Конечно, все, что биолог может сделать, – это указать число (у Майра – это около 40) таких независимых случайностей. Но биолог предлагает лишь чистую спекуляцию, когда он берет, как это делает Майр, «преимущества в отборе», которые могут действовать только через естественный отбор, чтобы служить объяснением. Поступая так, он конструирует известную тавтологию, подобную той, что «только сильнейшие выживают». Ведь именно глаз, который либо полностью сформирован, либо абсолютно непригоден, указывает на бесполезность рассуждений о промежуточных формах, которые, хотя и неотделимы от предполагаемого процесса естественного отбора, не дают никаких преимуществ при отборе.
Более того, именно на фоне этого урока, преподносимого глазом, можно наилучшим образом оценить глубокое рассуждение о естественном отборе, который, по определению, действует, не преследуя какой-либо цели или замысла: 
«Естественный отбор – это негативный фактор; он может объяснять невыживаемость тех форм, которые вымерли. Его работа по уничтожению может быть повсюду видна на примере запущенных садов или пустынь. В нем нет никакой направленности. То, как он работает, зависит от обстоятельств. Если климат изменяется с влажного на сухой, признаки, которые были помехой при влажном климате, становятся преимуществом, и наоборот» [37].
Такое строгое и несентиментальное определение естественного отбора должно по крайней мере помочь биологу избежать ссылок на полезность, не говоря уже о замысле и цели и тому подобных философски нагруженных терминов. Конечно, большинство биологов, рассуждающих об эволюции, будут приводить, как приводил и Дарвин, постоянные ссылки на полезность каждой из ступеней и игнорировать философскую нагруженность этих ссылок. Или они начнут резвиться на интеллектуальном мелководье и считать, как считает Гулд, что простое слово, такое как «преадаптация», освобождает от философских вопросов: «Мы уходим от отличного вопроса - что пользы в пяти процентах глаза? – утверждая, что обладатель такой начальной структуры не использовал ее для зрения» [38].
Свидетельство других органов
Если другие органы, такие как рука [39], передают менее эффективно тот же урок, то это только потому, что, в отличие от глаза, они не могут быть исследованы с той же высокой степенью математической точности. Математический или строгий подход практически невозможен для исследования физиологических изменений, которые позволяют самцам трех видов одного семейства пауков различным образом спасаться от угрозы быть съеденными самкой в момент полового акта. Самец одного вида предлагает муху, чтобы отвлечь самку, другой предлагает муху в коконе, а третий – пустой кокон [40]. Очевидно, что эти разные стратегии выражают одно завершенное целесообразное действие, которое представляет собой хитрость. Что бы ни было в этих пауках, что делает эту хитрость возможной (нейронные цепи, мускулы, щупальца, кутикулы и пр.), это все же особая способность, которая служит совершенно особой цели.
Достаточно впечатляющей должна, однако, показаться мера той точности, которая может быть достигнута, например, в оценке соответствия оперения птиц их многоаспектному искусству летать. Помимо различных типов взлёта и посадки, полет может быть парящим, планирующим, пикирующим, машущим или какой-либо комбинацией указанных типов – и каждый из них еще ждет своего воспроизведения в конструкции самолетов. Эти адаптационные механизмы включают в себя разнообразие в структуре перьев, в их водостойкости, а также то, что они покрыты очень тонкими теплопроводящими слоями. В действительности, согласно выдающемуся этологу Уильяму Торпу, «почти у каждого из порядка 6800 видов птиц можно в итоге обнаружить особые адаптационные механизмы в оперении, вплоть до приспособления к той экологической нише, в которой они обитают» [41].
Достаточная математическая точность может быть также достигнута в оценке приспособления ротовой полости тысяч видов мух, использующих особенные способы для получения специального типа необходимой им пищи. Задача делается более сложной в связи со способностью кутикул насекомого «линять, обновляться и сопротивляться высушиванию в тех регионах, где таковое сопротивление существенно необходимо, как, например, в климате или микроклимате, характеризующемся пониженной влажностью; но также и быть селективно проницаемыми для воды в случае определенных видов водных насекомых, для которых такая проницаемость кутикул потребна» [42].
Эти и другие бесчисленные случаи могут с непреоборимой силой заставить нас понять, что в дополнение к образцам мы имеем перед нашими глазами работу замысла. Сказать, как говорит большинство дарвинистов, что должно было существовать бесконечное число промежуточных образцов – это лишь направить по ложному пути философскую рефлексию. То, что ни в одном случае эти бесчисленные переходы не могут быть верифицированы, должно указать на что-то недоброкачественное в этих псевдофилософских рассуждениях. Но не это главное. Главное – это даже не выбор между естественным отбором и особым творением, хотя слишком часто человека бомбардируют  этим неудачно направленным снарядом.
Спор о жуке-бомбардире является тому хорошим примером. Его несомненно очень изощренный механизм защиты может быть не с большим основанием взят в качестве  э м п и р и ч е с к о г о  доказательства особого творения, чем вся вселенная может быть взята в качестве  т а к о г о  доказательства при первоначальном возникновении всего. В первом случае доказательство, если оно вообще возможно, должно быть особым откровением, в то время как во втором случае оно должно основываться на метафизике. И именно эта метафизика, или, по меньшей мере, чувствительность к ней, должна пробуждать мысль о присутствии замысла, когда мы фиксируем наш взор на защитном механизме жука-бомбардира:
«Когда жук чувствует опасность, он внутри своего организма перемешивает ферменты, содержащиеся в одной камере тела с концентрированными растворами некоторых вполне безвредных веществ, а именно с перекисью водорода и гидрохинонами, удерживающимися в другой камере. Это смешение порождает вредоносный спрей из каустических бензохинонов, который выбрасывается из тела жука при температуре 212 градусов по Фаренгейту (100 градусов С). Более того, жидкость прокачивается через два задних сопла, которые могут вращатся, как броневая башня бомбардировщика В-17, и поражает голодного муравья или лягушку с фантастической точностью» [43].
Это описание защитного механизма жука-бомбардира является частью широко читаемого журнального репортажа, характеризующего нежелание средств массовой информации задавать истинно философские вопросы по строго философскому поводу. А повод этот наличествует, даже когда дарвинистский эксперт по жукам-бомбардирам, интервьюированный на эту тему, не находит никаких оснований выбирать Дарвина за счет Творца [44]. Он просто уходит от темы, когда настаивает в том же ключе на наличии переходных стадий среди различных типов жуков-бомбардиров. Поэтому он не должен жаловаться, когда креационисты бросают ему вызов, требуя предъявить эти в высшей степени многочисленные и тонко проградуированные переходные стадии. Обе стороны едины в том, что совершенно не используют философию, которая одна лишь может справиться с образцами, которые также являются замыслами, выражающими цель, которую не может объяснить простой механицизм и которая не может дополнить механистичекие шаги.
Как бы то ни было, философская чувствительность к замыслу может иметь большую эвристическую ценность для биолога, когда он фиксирует свой взор на простых образцах, чтобы увидеть в них замысел, за которым скрывается цель. Памятный пример этому связан с эпохальным прорывом в биоголии, а именно совершенным Гарвеем открытием кровообращения. Единственная беседа, которую Роберт Бойль имел со стареющим Гарвеем, включала в себя вопрос Бойля о «вещах, которые побудили его задуматься» о кровообращении:
«Он ответил мне, что когда он заметил, что венозные клапаны, находящиеся в столь многих различных частях тела, располагались таким образом, что они обеспечивали свободное поступление крови к сердцу, но препятствовали прохождению венозной крови в противоположном направлении: и у него возникла мысль, что такая провидящая причина, как природа не могла поместить такое множество клапанов без определенного замысла: и ни один замысел не представлялся более вероятным, чем тот, что поскольку кровь не могла, из-за находящихся на ее пути клапанов, поступать из вен в конечности, то она должна была быть посылаема в них через артерии и возвращаться через вены, клапаны которых не препятствовали таковому ее [обратному] движению» [45].
Следующее важное открытие, касающееся крови, а именно, различие между красными и белыми кровяными клетками, является частью наиболее красноречивого свидетельства всех живых клеток о способе, которым образцы могут говорить о замысле.
Свидетельство клеток
Наиболее универсальным неопровержимым суждением о живых организмах – это то, что они имеют клетки в качестве основных строительных блоков. Чтобы кратко проиллюстрировать, что представляет собой клетка, биологи обычно говорят о химическом заводе или о бесконечно сложной лаборатории. И если биолог обладает, как Чарльз Шеррингтон, красноречием, то его описание клетки будет иметь особую силу:
«Это сцена, где осуществляются энергетические циклы, последовательный ряд окислительно-восстановительных реакций, связующих ферментаций. Она подобна волшебному улью, стенки ячеек которого представляют собой сдвигающиеся слои упорядоченных молекул и обладают способностью разъединяться и обновляться, по мере того как процессы возникают и прекращаются. Мир поверхностей и потоков. Кажется, что мы наблюдаем батальоны специфических катализаторов, подобных «демонам» Максвелла, выстроенные в боевом порядке, каждый ждет с секундомером в руке, ожидая мгновения, когда ему предстоит сыграть предписанную ему роль, т.е. сделать шаг в том или ином колоссальном цептом процессе с тысячью связей» [46].
Спустя менее чем 10 лет после Шеррингтона другой биолог – Стюарт Мадд из Пенсильванского университета сформулировал это в более научном ключе:
«Клетки многих видов бактерий, наделенные лишь водой, солями, глюкозой и простыми источниками углерода и азота, могут синтезировать белки, сложные углеводы, жиры, рибо- и дезоксирибонуклеиновые кислоты, витамины и ферменты, причем все они организованы в характеристические и воспроизводимые протоплазмические системы. Клетка может воспроизводить себя и делиться в течение часа при нормальной температуре (температуре тела). Эти достижения химического синтеза и организации, которые не могут быть повторены лучшими из существующих в мире химических лабораторий, совершаются в клетке длиной в несколько микронов и менее чем полмикрона в диаметре. Эти очевидные факты показались бы фантастическими, если бы они не были столь знакомыми. Одновременное совершение сложных реакций, включающих утилизацию энергии, синтез и организацию вырабатываемых материалов, предполагает [к тому же] средства для поддержания реакций в должных временных и пространственных отношениях друг к другу и уровень организации, эквивалентный эффективной системе транспортировки и логистики» [47].
Еще десять лет спустя [уже упоминавшийся нами Уильям] Торп писал: «Клетка – это невероятно сложная химическая лаборатория. Сама клетка не могла бы функционировать без клеточных мембран, которые содержат и избирательно изолируют рабочие части этой лаборатории» [48].
Такие описания клеток равнозначны предположению, что их сложность обнаруживает несомненный замысел. Однако ни один из биологов, который предложил вышецитированные описания, не заявлял, что клетки могли возникнуть лишь в том случае, если бы их специально произвел на свет внемировой зодчий или творец. Причина, по которой они не утвержают этого, состоит в том, что они биологи, метод коих не предполагает места для допущения какого-либо специального творения, не говоря уже о большом числе таких творческих актов.
Метод, как следует из этимологии самого этого понятия, это ограничение направления исследования какой-либо особой линией или «улицей». Об этих «улицах» нельзя сказать того, что мы говорим о дорогах, а именно, что все они ведут в Рим, т.е. что все они направлены к одному и тому же конечному пункту назначения в общем интеллектуальном поиске. Метод точных наук – это дорога, которая простирается от одной эмпирической или количественной конфигурации до другой. Сама по себе эта дорога не может даже привести к отрезку, где суждения онтологии упорядочены, даже к такой разновидности виртуально онтологического суждения, что может существовать строгий предел для числовой последовательности эмпирических шагов. Еще менее вероятно, что эта дорога может логически включать в себя отрезок, где упорядоченными оказываются суждения о цели.
Главная цель эволюционной биологии состоит в установлении столь многих взаимосвязанных эмпирических шагов, сколь это возможно. В их преследовании этой в высшей степени похвальной цели, немалое число биологов предполагают, что обосновано уже столько шагов, что можно возвысить теорию эволюции до уровня научного факта. Несомненно, что эволюционные исследования продемонстрировали наличие большого числа организмов, которые являют гораздо большее сходство друг с другом, чем это представлялось Пейли. Наблюдения Дарвина над небольшими, но заметными различиями среди различных видов вьюрков на Галапагосе [49] были лишь первыми в ряду весьма многочисленных подобных результатов в различных областях биологии. Но помимо детально изученных случаев, где наиболее известным примером является промышленный меланизм бабочек, биологи не смогли продемонстрировать научным образом, т.е. в количественно описанных деталях, шаги переходов, которые порождают разнообразие видов. Другими словами, теория эволюции все еще остается теорией, какой бы убедительной она ни казалась в некоторых своих частях, но не научным доказательством. Этот факт признается всякий раз, когда биолог проговаривается, что эволюция – это факт, хотя ее механизм недостаточно познан [50].
К сожалению, говоря, что они знают о факте эволюции, которая представляет собой процесс, биологи намекают на то, что знают о нем научно, т.е. знают способ или механизм, обусловливающий [этот] процесс вместе со всеми его фазами. Но, по общему признанию, они не знают этот способ или механизм. Поэтому их знание о факте эволюции остается подчеркнуто ненаучным, в действительности, вполне метафизическим. Это их знание представляет собой интеллектуальный акт индукции или обобщения, и, тем более,  что сам акт должен быть очень смелым.
Мера таковой смелости может легко быть оценена на основе краткого напоминания о важнейшем аспекте исследования эволюции клетки. Хотя клетки являются основными строительными блоками жизни, они далеко не однородны. У них есть большой набор различий, каждое из которых служит вполне определенной цели. И если клетки печени, почек, легких, сердца и т.п. перестают осуществлять эти специальные функции, весь организм обречен на гибель [51]. И все же в каком-то ином смысле эти основные блоки по своей сложности намного превышают потенциально основной уровень или уровень «первоначального бульона», который сам по себе является в высшей степени гипотетической сущностью. То, что сказал Торп об этом различии 25 лет назад, все еще справедливо и сегодня:
«’Жизнь’, которая могла сформироваться в этом так называемом ‘первоначальном бульоне’, должна еще соединиться с жизнью, которая воспроизводит себя, оставляя потомство, продолжающее нести признаки вида. Средостение всей проблемы, как мы понимаем ее, это объяснить происхождение клетки; ибо вся жизнь, которая нам известна, от бактерий до человека, является клеточной почти на всех ее стадиях… Биологи давно надеялись найти действительно «примитивную» клетку, которая бы иллюстрировала стадии между предполагаемой неклеточной формой жизни и жизнью, как она нам известна теперь. Но на сегодняшний день уже почти несомненно, что на земле нет примитивных клеток. Все клетки, о которых мы знаем, фантастически сложны. Я думаю, что ни один биолог или физик не смог еще предложить даже в самых общих чертах теорию, объяснявшую бы, как могла «развиться» подобная клетка» [52].
Сегодня биолог, специализирующийся на исследовании эволюции клетки, не может, в сущности, сказать ничего большего, чем было заявлено в заключении большой монографии о ней, опубликованной сто лет назад. Разумеется, в виду широко распространенного догматического убеждения, что естественный отбор объяснил всё, биолог должен быть таким же извиняющимся, как Эдвард Б. Уилсон, профессор зоологии беспозвоночных в Колумбийском университете, предупреждая, что «мы не можем закрыть глаза на два факта». Один из них – что мы «всецело в неведении» относительно механизма, с помощью которого клетка приспосабливается к новым заданиям. Какие бы успехи ни были достигнуты в этой области, никакого реального продвижения не было сделано в другой области, избранной им как причина извинения: «Исследование клетки в целом, как кажется, расширило, а не сузило ту громадную пропасть, которая отделяет даже самые низшие формы жизни от неорганического мира» [53].
Нетрудно увидеть, какое отношение все это должно иметь к вопросу о замысле или, скорее, к замысленному характеру органической жизни. Биологические исследования дают нам очень много примеров, которые почти что заставляют нас характеризовать их как замысленные и созданные с определенной целью. Конечно, когда кто-либо говорит «замысленный», то он уже говорит не как биолог, но как метафизик. Как бы то ни было, биологические исследования не смогли обнаружить данные, которые свидетельствуют о замысле, простирающемся на большие интервалы. Шаги от растительной к животной жизни, от [биологического] типа к классам и отрядам часто слишком велики, чтобы допустить наличие чего-либо большего, чем просто догадки, о шагах этих переходов.
Только ниже уровня семейств шаги переходов кажутся менее таинственными. Только там шаги переходов могут быть угаданы с «научной» убедительностью, и эти шаги могут быть рассмотрены как замысел, хотя его цель может быть не больше чем послужить одному виду произвести другой. Что касается появления такого организма как человек, то ведущие дарвинисты готовы признать, что это событие далеко от того, чтобы рассматриваться как неизбежный результат [54]. В действительности все больший упор делается на противоположный взгляд, а именно, что человек – это всецело непредвиденный продукт случайных факторов.
Этот взгляд имеет под собой замысел, нацеленный на провозглашение отсутствия всякого замысла. Можно задаться вопросом, должна ли эта псевдофилософия вторгнуться в палеонтологию до такой степени, чтобы позволить Омару Хайяму показаться воплощением честности с его часто цитируемым катреном:
«В эту вселенную, и не зная Почему
Ни когда, как Вода желая-нежелая течет
И из нее, как Ветер по Пустыне
Я не знаю Откуда желая-нежелая дует» [55].
Некоторые биологи еще должны научиться способности homo sapiens, способности, удивительно продемонстрированной космологией Общей теории относительности, сформировать надежное понятие о вселенной, которая, конечно, лишь простое слово в вышепроцитированном катрене. Если вселенная принимается как реальность, то гораздо более подобающим будет восприятие, которое преследовало Томаса Гарди, который так старался основывать свои романы на дарвинистском восприятии жизни. Простой взгляд на хризантему, которая расцветает настолько позднее прочих цветов, пробуждал в нем мысль о присутствии всеобщего замысла, хотя и неотчетливого:
«Имела ли она причину для отсрочки,
Дремля в бессознательности,
Что для цветка столь нежного
Зима должна сохранять свою суровость?
Я говорю так, как если бы она родилась
С чувством, которое бы воплощало его разум,
И всё же это лишь одна маска из многих,
Которые надевает Великое Лицо» [56].

Покуда вселенная остается простым словом, таким же остается и всякий замысел, не говоря уже о возможности замысленной вселенной. То, что биологическ наиболее беззащитный вид может объять всю вселенную, это не то, о чем можно размышлять биологическими методами, хотя биологи никогда не смогут осознать это в достаточной мере.
Даже философски более оснащенная биология, чем дарвинистская, еще не обнаружила данные, свидетельствующие о замысле, который простирался бы в достаточной мере последовательно через всю область живых существ. Следовательно, использование термина «биологический замысел», который является сам по себе подчеркнуто метафизической конструкцией, не обеспечивает даже в этом отношении надежный указатель того, чем может быть его цель. Говорить, что цель жизни – это распространять себя, означает увязнуть в обычной тавтологии.

Свидетельство окружающей среды

Есть еще гораздо более фундаментальная причина, препятствующая видеть в эволюционной биологии эвристику цели. Эта причина была сформулирована в начале ХХ века гарвардским биохимиком Лоуренсом Гендерсоном. Его исследования и размышления о соответствии среды [57] рассматриваются сегодня как пророческое предвосхищение исследований, которые очень активно велись в последние десять или двадцать лет под общим названием антропного космологического принципа. Гендерсон с большой детальностью показал, что углерод, водород, кислород и такие вещества, как вода и угольная кислота составляют уникальный ансамбль соответствия, будучи одновременно независимы друг от друга, т.е. не благодаря общему механизму [58].
Именно в этой связи размышления Гендерсона стали более значимыми для целей этой главы [нашей книги]. С одной стороны, Гендерсон чувствовал себя «обязанным рассматривать это сочетание свойств как подготовку в некотором разумном смысле к процессу планетарной эволюции... и поэтому долженствующее быть рассматриваемым как носящее телеологический характер» [59]. С другой стороны, он, будучи агностиком, считал себя также обязанным как можно сильнее размыть смысл понятия «телеология». Он отказывался придавать этому понятию иной статус, нежели статус «термина с максимально широким смыслом, из которого все коннотации замысла и цели полностью исключены» [60]. Если речь шла о подавляющем большинстве биологов и философов, то Гендерсон был прав, ссылаясь на их «общее мнение», заключающееся в том, чтобы принимать слово «телеология» лишь игнорируя в нем «телос», т.е. цель.
Слово «телеология» не могло быть так легко избавлено от своего подлинного смысла. Об этом свидетельствуют периодически возобновляемые усилия биологов заменить «телеологию» на «телеономию» [61], поскольку «телеономия» еще не запятнала себя в своем использовании такими метафизическими идеями, как замысел или цель. Но поучительность случая Гендерсона состоит прежде всего в том, что он одновременно видит и не видит, в чем заключается его основная проблема. Поскольку он не мог усмотреть «никакой  м е х а н и ч е с к о й  причины», объяснявшую бы свойства этих элементов, он вынужден был представлять себе эти три элемента как своего рода доэволюционную подготовку, разумеется, тщательно спланированную, для целей последующего эволюционного процесса: «В действительности, это единственное объяснение связи, которое в данный момент можно себе представить. Ибо мы увидели некий образец в свойствах элементов, и как образец он может быть описан лишь в связи с разнообразием эволюции». Если бы он поразмыслил над тем, что представляет собой образец для целей ученого, хотя и не для целей философа, он, может быть не оказался бы поставленным «перед лицом проблемы Замысла [с большой буквы]» [62].
Замысел определенно предполагает образец. Но обнаружение образцов и их взаимосвязи не должно с необходимостью быть связано с размышлением над тем, были ли они спроектированы и притом ради цели. Не видя механической причины, Гендерсон чувствовал, что он должен повторять то, что оказалось главным недостатком аргументации Пейли. Последний посчитал отсутствие достоверной механической причины достаточным оправданием для призывания Божественного Промыслителя. Но равно как Пейли был уведен в ложном направлении своим религиозным рвением, не менее религиозное рвение агностицизма стало ловушкой для Гендерсона. Одно слово телеология, употребляемое только лишь как слово, должно казаться теперь гораздо менее удовлетворительным решением реальной проблемы, чем слово Бог, даже когда Он без необходимости приводится в качестве объяснения.
Единственное смягчающее обстоятельство в случае Гендерсона – это состояние науки на 1917 год, когда он опубликовал свою книгу «Порядок природы», содержавшую его последние размышления на эту тему. Хотя теории атома водорода, предложенной Нильсом Бором, было к тому времени уже 4 года, она еще ждала своего будущего в смысле раскрытия ее возможностей для химии. В 1917 году Альберт Эйнштейн опубликовал заключительную статью по общей теории относительности, касающуюся космологии. Самые точные следствия, вытекающие из этой статьи, были обнаружены лишь в 1965 году, благодаря открытию реликтового излучения, соответствующего температуре 3° К. Это открытие сильнейшим образом вдохновило дальнейшие исследования, касающиеся синтеза всех элементов и их соединений, органических и неорганических. Неожиданный новый поворот, который всё это дало для размышлений о замысле и цели, будет рассмотрен нами в следующей главе.   

Примечания
1. Эта и последующие цитаты из «Естественной теологии» Пейли взяты из текста, содержащегося в издании «The Works of William Paley» (Edinburgh, 1846, pp. 435-554). Проблема, обсуждаемая в этой главе, не рассматривается в лучшем современном исследовании о Пейли: D.L. LeMahieu. The Mind of William Paley: A Philosopher and His Age. Lincoln, NA, 1976.
2. И. Кант. Критика чистого разума. М., 1994, с. 374-379.
3. Там же, с. 375.
4. Касательно беспощадного и авторитетного анализа заблуждений, содержащихся в антиномиях Канта см. книгу N.K. Smith. A Commentary to Kant’s Critique of Pure Reason. London, 1923, p. 519.
5. И. Кант. Критика чистого разума. М., 1994, с. 377.
6. F.R. Tennant. Philosophical Theology. Cambridge, 1928-1930. V. 2, p. 79.
7. W. Paley. The Works. Edinburgh, 1846, p. 437.
8. «О могуществе, премудрости и благости Творца, явленных в творении» - это подзаголовок серии статей, известных как «Бриджуотерские трактаты», включавшие к марту 1833 года 8 томов, среди которых «Приспособление внешней природы к физическому состоянию человека» Джона Кидда, «Астрономия и общая физика, рассматриваемые в их отношении к естественной теологии» Уильяма Уэвелля и «Рука: её устройство и жизненно важные свойства, являющие замысел» сэра Чарлза Белла, ученого, открывшего различие между моторной и сенсорной нервной системой.
9. W. Paley. The Works. Edinburgh, 1846, pp. 437-438.
10. Ibid., p. 517.
11. В действительности в своем докладе «О кольце Сатурна и о вращении пятого спутника вокруг своей оси», представленном на заседании Королевского общества 15 декабря 1791 года, Гершель не только заявил, что его наблюдения неопровержимо доказали составную природу кольца Сатурна, но также и то, что кольцо служило некоторой цели: это отверстие в кольце должно быть в значительной мере полезным планете, намного уменьшая пространство, которое затемнено тенью от кольца». См. The Scientific Papers of Sir William Herschel / Ed. J.L.E. Dreyer. London, 1912, vol. 1, p. 428.
12. W. Paley. The Works. Edinburgh, 1846, p. 518.
13. Ibid., p. 551.
14. См. “Scholium generale” в «Математических началах натуральной философии» в переводе Флориана Кэтжори (I. Newton. Mathematical Principles of Natural Philosophy. Berkeley, 1962, pp. 543-547).
15. Как об этом вспоминает сам Гершель. См. The Herschel Chronicle/ Ed. C.A. Lubbock. N.Y., 1933, p. 310.
16. Касательно деталей см. главу 8 моей книги «Планеты и их обитатели: история теорий происхождения планетных систем» (S.L. Jaki. Planets and Planetarians: A History of Theories of the Origin of Planetary Systems. Edinburgh, 1978). Что касается, в частности, системы Земля-Луна см. главу 7 моей книги «Бог и космологи» (русский перевод: Стэнли Яки. Бог и космологи. Долгопрудный, 1993).
17. Касательно интересных деталей см. S. Vogel. Life’s Devices: The Physical World of Animals and Plants. Princeton, 1988.
18. W. Paley. The Works. Edinburgh, 1846, p. 534.
19. См. «Автобиографию» Чарлза Дарвина, изданную его внучкой Норой Барлоу с восстановлением пропущенных фрагментов, примечаниями и приложением: The Autobiography of Charles Darwin, 1809-1882. N.Y., 1969, p. 90.
20. More Letters of Charles Darwin: A Record of His Work in Hitherto Unpublished Letters/ Ed. F. Darwin and A.C. Seward. N.Y., 1903, vol. 1, p. 321.
21. И.В. Гёте. Поэзия и правда/ Собрание сочинений Гёте в переводе русских писателей. СПб., 1895, с. 18.
22. В заключительной 30-й главе «Кандида» пессимистическая ремарка о том, что «надо возделывать наш сад» повторяется как добавление к наблюдению, что «работа без рассуждений – это единственное средство сделать жизнь сносною» (Вольтер. Кандид, или Оптимизм/ Он же. Стихи и проза. М., 1987, с. 243). См. также: Вольтер. Поэма о гибели Лиссабона или проверка аксиомы «Всё благо» / Он же. Философские сочинения. М., 1996, с. 531-535. Эта поэма направлена против оптимизма Александра Поупа, заявленного в его сочинении «Опыт о человеке».
23. См. W. Paley. The Works. Edinburgh, 1846, pp. 251-297. Проповеди, приведенные на страницах 575-712 (41 проповедь), являются лишь выборкой из общего числа в несколько сотен.
24. The Letters and Diaries of John Henry Newman. Vol. 25. Oxford, 1973, p. 97.
25. Ответное письмо Ньюмена было отправлено 13 апреля 1870 года. Он ссылался на заключительные параграфы 4 главы 1 части своей книги «Грамматика согласия». См. J.H. Newman. An Essay in Aid of a Grammar of Assent. N.Y., 1958, pp. 70-73.
26. Ibid., p. 71.
27. См. E. Gilson. Reason and Revelation in the Middle Ages. N.Y., 1938.
28. The Letters and Diaries of John Henry Newman. Vol. 25. Oxford, 1973, p. 97. Контекст заявления кардинала Маннинга («Я принял в целом этот аргумент, и я благодарен Богу, что ничто и никогда не поколебало его»), которое мы находим в его дневниках за 1878-1882 и которое относится к его школьным годам в Хэрроу (1822-1826), предполагает, что он ссылался на книгу Пэйли «Свидетельства христианства», а не на его «Естественную теологию». См. E.S. Purcell. Life of Cardinal Manning. N.Y., 1895, vol. 1, p. 18. Противоположного мнения придерживается Лемейо (который не приводит контекст заявления).
29. The Autobiography of Charles Darwin, 1809-1882. N.Y., 1969, p. 59.
30. Шелли П.Б. Письма, статьи, фрагменты. М., 1972, с. 377.
31. Дарвин Ч. О происхождении видов в царствах животном и растительном путем естественного подбора родичей или о сохранении усовершенствованных пород в борьбе за существование. СПб., 1864, сс. 150-151.
32. Письмо от 3 апреля 1860 года к Азе Грею. См. F. Darwin. The Life and Letters of Charles Darwin. London, 1887, vol. 2, p. 296.
33. L. Cuenot. Invention et finalite en biologie. Paris, 1941, pp. 57-58.
34. Ibid., pp. 192-193.
35. G. Hardin. Nature and Man’s Fate. N.Y., 1959, p. 74.
36. В личном сообщении Ф.Дж. Типлеру, цитируемом в книге J.D. Barrow, F.J. Tipler. The Anthropic Cosmological Principle. Oxford, 1986, p. 133.
37. A.D. Ritchie. Civilization, Science, and Religion. Harmondsworth, 1945, p. 140. Именно его «негативный» характер должен указывать на явно аксиоматический и в действительности метафизический характер [понятия] естественного отбора. Мы, разумеется, не должны ожидать от А. Вейсмана, чтобы он на праздновании 50-летия со дня выхода в свет книги Дарвина «Происхождение видов» прямо назвал метафизическими те «совершенно иные основания», чем «свидетельства, имеющие доказательный характер», на которые «мы опираемся, когда защищаем учение об отборе как научную истину». См. Darwin and Modern Science/ Ed. A.C. Seward. Cambridge, 1909, p. 25. Опять же Дж. Грей мог справедливо характеризовать как Ватерлоо естественного отбора признание Джулиана Хаксли, что «человек как биологический вид в настоящее время отягощен гораздо большим количеством вредных мутировавших генов, чем то, что могло бы существовать в любом из видов диких животных» (Nature 173, 1954, p. 227). Что касается риторического гипостазирования естественного отбора, столь часто встречающегося в сочинениях дарвинистов, то это заставляет вспомнить язвительную ремарку, которой Ч. Шеррингтон отозвался на появление термина «протоплазма», чтобы «объяснить» материю клетки: «Лучше было бы назвать её неизвестным количеством. Но это было бы менее притягательным и интригующим ... Назвать её протоплазмой помогло субстанциализировать её» (Ch. Sherrington. Man on His Nature. Cambridge, 1940, p. 77). Не будет преувеличением заявить, как это сделал Ф. Г. Фозерджилл, что если бы Дарвин не придал в первом издании «Происхождения видов» эксклюзивной роли естественному отбору, то история современной биологии не характеризовалась бы ныне как неупорядоченное стремление «обожествить естественный отбор» (Ph. G. Fothergill. Evolution and Christians. London, 1961, p. 201.
38. S.J. Gould. Ever since Darwin: Reflections in Natural History. N.Y., 1977, p. 107.
39. См. монографию сэра Чарлза Белла, упомянутую выше в примечании 8.
40. См. Animal Life Encyclopedia/ Ed. B. Grzimek. N.Y., 1974, pp. 419-420.
41. W.H. Thorpe. Purpose in a World of Chance: A Biologist’s View. Oxford, 1978, p. 18.
42. Ibid.
43. Time, February 25, 1985, p. 70.
44. Ibid. Заявление Томаса Эйснера – этномолога из Корнелльского университета.
45. R. Boyle. A Disquisition about the Final Causes of Natural Things. London, 1688, p. 157.
46. Ch. Sherrington. Man on His Nature. Cambridge, 1940, p. 78.
47. S. Mudd. Spectroscopic Structure of the Bacterial Cell as shown by the Electron Microscope// Nature 161 (1948), p. 302.
48. W.H. Thorpe. Purpose in a World of Chance: A Biologist’s View. Oxford, 1978, p. 21.
49. См. D.L. Lack. The Galapagos Finches (Geospizinae): A Study in Variation. San Francisco, 1945 и её продолжение Darwin’s Finches. Cambridge, 1947.
50. Такого мнения придерживается, например, лауреат Нобелевской премии биохимик Макс Перуц. См. Max F. Perutz. Is Science Necessary? Essays on Science and Scientists. N.Y., 1989, p. 56.
51. W.H. Thorpe. Purpose in a World of Chance: A Biologist’s View. Oxford, 1978, p. 20.
52. Ibid., p. 21.
53. E.B. Wilson. The Cell in Development and Inheritance. N.Y., 1896, p. 330.
54. Было бы, конечно, большим преувеличением сказать, как это сделали Барроу и Типлер, что «достигнуто общее согласие среди эволюционистов, что появление в результате эволюции разумной жизни, сравнимой по способности к обработке информации с Homo sapiens, настолько маловероятно, что оно вряд ли могло иметь место на какой-нибудь другой планете во всей наблюдаемой вселенной» (J.D. Barrow, F.J. Tipler. The Anthropic Cosmological Principle. Oxford, 1986, p. 133).
55. S.J. Gould. Wonderful Life: The Burgess Shale and the Nature of History. N.Y., 1989, p. 43.
56. Th. Hardy. The Last Chrysanthemum/ Collected Poems of Thomas Hardy. N.Y., 1926, pp. 136-137.
57. Его две наиболее важные работы – это «Fitness of the Environment» («Соответствие среды», 1913), перепечатанная с предисловием Джорджа Уолда в 1970 году, и заметно более философская – «The Order of Nature» («Порядок природы», 1917).
58. L.J. Henderson. The Order of Nature. Cambridge, Mass., 1917, p. 204.
59. Ibid., p. 192.
60. Ibid., p. 204.
61. Что касается деталей, см. Studies in the Philosophy of Biology/ Ed. F.J. Ayala, T. Dobzhansky. Berkeley, 1974.
62. L.J. Henderson. The Order of Nature. Cambridge, Mass., 1917, p. 203.


Глава 4

Антропная иллюзия


Некоторые «коперниканские» повороты


Любое первое событие имеет самостоятельное значение и особенно тогда, когда происходит в памятной обстановке. Таким был Конгресс Международного астрономического союза, состоявшийся в Кракове в 1973 году, в год 500-летия со дня рождения Коперника. Там астрономы впервые услышали о сюжете, который сразу привлек их внимание, после того как Брэндон Картер из Кембриджского университета прочел доклад на тему: «Совпадения больших чисел и антропный принцип в космологии» [1].
Будучи первым, кто использовал выражение «антропный принцип» [2], Картер не был первым, кто отметил, что вселенная должна с самого начала иметь особые характеристики, чтобы в ней могла возникнуть жизнь. Картер не предложил ничего существенно нового, когда утверждал, что возраст вселенной не мог быть меньше, чем время, требующееся для возникновения углерода. Минимальный возраст, который вселенная должна иметь исходя из этого основания, уже был вычислен Робертом Генри Дикке из Принстонского университета. Он сделал это в 1961 году в письме в «Nature», которое содержало фразу: «Хорошо известно, что углерод необходим для производства физиков» [3].
Возраст, о котором идет речь, должен представлять собой сумму двух временных интервалов, каждый из которых оценивается приблизительно в пять-шесть миллиардов лет. Удивительно, что эта сумма – около 12 миллиардов лет – имеет тот же порядок величины, что и возраст вселенной, вычисленный на основе её расширения. Требуется от 5 до 6 миллиардов лет, чтобы некоторые звезды-гиганты превратились в сверхновые, только во внутренних частях которых могут быть «испечены» элементы тяжелее гелия. Опять же, примерно то же самое время требуется для следующего процесса, который начинается со взрыва сверхновой, за счёт которого элементы, «испеченные» в ее недрах, рассеиваются в космическом пространстве. На первой стадии космическая пыль, обогащенная тяжелыми элементами (главным образом углеродом), слипается, образуя звезды второго поколения, такие как наше солнце, возможно, с протопланетарными системами вокруг них. На второй стадии такие [протопланетарные] системы могут превратиться в планеты с биохимической эволюцией, подобной той, что имела место на последней стадии существования нашей земли.
О физических характеристиках, которые должна иметь вселенная, чтобы в ней смог появиться человек, мы поговорим позже. Тогда мы уделим особое внимание имплицитному утверждению Дикке, что если будет углерод, то появятся также и люди. На данный момент просто отметим, что принцип «раз есть углерод, то будет и человек» может лишь дискредитировать то особое положение, которое, как может показаться, человек занимает во вселенной. Сверхновые звезды – источник углерода – не находятся лишь в какой-то определенной части вселенной, и уж тем более не в таком захолустном уголке ее, как окрестности нашей Солнечной системы.
Это должно привести нас непосредственно к тому, с чего мы начали, т.е. к Краковскому Конгрессу, или Второму Коперниковскому симпозиуму [4]. Коперник упоминался там только как тот, к кому восходит «Коперниковский принцип», о котором Картер сразу заявил, что его доклад представляет собой реакцию на «чрезмерное раболепие» [5] перед этим принципом. Согласно первому комментарию Картера к этому принципу, «Коперник дал нам очень хороший урок, что мы не должны априорно полагать наше место во вселенной привилегированным и центральным». Несмотря на то, что труды Коперника не содержат подобного «учения», оно постоянно приписывалось ему в различных публикациях, посвященных антропному принципу [6]. Эти публикации служат более чем достаточным оправданием для второго комментария Картера: «К сожалению, с некоторых пор имела место мощная (и не всегда подсознательная) тенденция распространить это [предполагаемое учение Коперника] и сформулировать на его основе весьма сомнительную догму, что наше положение во вселенной ни в каком смысле не может быть привилегированным».
Это полное отрицание привилегированной позиции человека в любом смысле, как можно ожидать, было достигнуто не за один шаг. Эти «шаги» являлись не столько великими достижениями в астрономии, сколько размышлениями над ними астрономов, не очень внимательно относящимися к собственному философствованию. Философы-неастрономы с легкостью пошли по этому же пути. Нельзя сказать, что сам Коперник в какой-то мере поощрил их к этим выводам. Когда, благодаря Копернику, земля и вместе с ней человек были сдвинуты из центра птолемеевской вселенной, человек мог всё же сохранять какое-то чувство «центральности» и наслаждаться вместе с ним чувством цели, которое таковая «центральность» могла, справедливо или нет, порождать. Солнце и Солнечная система были настоящим центром мира для Коперника, который, как будет показано далее, находил это устройство наиболее совершенным образом выражающим ту высшую цель, которая постигается разумными творениями всякий раз, когда они признают славу Творца.
Подобным же был и взгляд Кеплера, величайшего из догалилеевских коперниканцев. И действительно, Кеплер рассматривал конечную коперниковскую вселенную как уютное целесообразное устройство. Он защищал ее конечность с помощью оригинального аргумента от воззрений Бруно, что наше Солнце является лишь одним из миллиардов, более того, бесконечного числа солнц. Как Кеплер справедливо замечал, вселенная, которую воображал себе Бруно, должна была выглядеть по сути одинаковой из любой её точки. Но это не могло быть так, если рассуждать на основании данных, которые были в распоряжении астрономов около 1600 года н.э. Взяв две яркие звезды, расположенные близко друг к другу в поясе Ориона, Кеплер имел основания утверждать, что наблюдателю, находящемуся на каждой из них, небо должно показаться «непрерывным морем бесчисленных звезд, соприкасающихся друг с другом, насколько это было в пределах зрения самого наблюдателя» (itaque si quis esset in illo Orionis cingulo constitutus, habens Solem nostrum et mundi centrum super suum verticem: videret ille primo perpetuum quoddam quasi mare ingentium stellarum sese mutuo contingentium ad visum) [7].
Этот аргумент имел для Кеплера гораздо более важное значение, чем опровержение идеи бесконечной однородной вселенной. Согласно Кеплеру, «секта безумных философов» (secta haec […] isthaec philosophantium insania), возглавляемая «несчастным Бруно» (infelix ille Jordanus Brunus), толкала «астрономию к [принятию идеи] бесконечности» (in hanc immensitatem extulit), при этом «разрушая все места и области» (ruptis locis et repagulis). Кеплер правильно ощущал, что Коперник нужен был Бруно только потому, что гелиоцентрическая система мира, как казалось, опровергала учение Аристотеля о естественных местах как конечных пунктах целенаправленного движения. Чтобы реабилитировать цель, «астрономию надо принудить вернуться в её границы. Ибо конечно ничего хорошего нельзя получить от блуждания по этой бесконечности» (certe equidem vaganti per illud infinitum bene non est) [8].
Аргумент Кеплера, недостаточно хорошего философа, чтобы осознать, что никакие количественные соображения, какими бы научными они ни были, не могут заменить цель, не сохранял слишком долго свою кажущуюся убедительность. Спустя несколько лет телескоп позволил Галилею обнаружить существование на небе гораздо большего числа звезд, чем те 2000 (или около того), которые видны невооруженным глазом. Даже если сфера неподвижных звезд и не отменялась с необходимостью этим наблюдением, её ширина должна была быть гораздо б;льшей, чем то расстояние в несколько тысяч километров, которое следовало из оценок Кеплера, довольно тощее основание, чтобы поддержать аргумент, который бы окончательно разделался с теорией необъятной, если и не в строгом смысле бесконечной, вселенной.
Кеплер мог бы результативнее спорить с Бруно, если бы он сфокусировал свое внимание на книге Бруно «Пир в Пепельную среду» [9], представляющей собой откровенную эксплуатацию коперниковской системы в целях пропаганды пантеистической концепции бесконечности. Более чем за десять лет до того, как Кеплер разработал свой астрономический аргумент в пользу целесообразности [устройства вселенной], претензии Бруно быть экспертом по Копернику обратились в пепел. Это произошло, когда ученые мужи из Оксфордского университета уличили Бруно в непонимании неких технических деталей книги Коперника во время дебатов, которые Бруно решил организовать как раз в Пепельную среду. Нет ничего неправдоподобного в предположении, что если бы Коперник дожил до того дня, когда он смог бы прочесть первую книгу о своей системе, а именно «Пир в Пепельную среду», он скупил бы весь тираж этой книги и уничтожил его [10]. Однако вопросы о цели, будь то индивидуальной или космической, требовали всё же ответов от философии, а не от астрономии.
Такие подчеркнуто философские вопросы и слишком часто имевшие место нефилософские на них ответы неизменно появлялись в книгах по астрономии по мере того, как коперниканский принцип обретал все новые перспективы. Примером [такой новой перспективы] может служить открытие, объяснившее визуальную картину Млечного Пути. Конечно, Солнце всё ещё могла рассматриваться как находящееся в безопасности в центре нашей галактики, но очень скоро последовала догадка, что наблюдаемые на небе туманности могут тоже оказаться галактиками, т.е. обширными чечевицеобразными конгломератами звёзд. Центр этих конгломератов мог быть повсюду, а граница – нигде. Мог ли этот новый порядок вещей воплощать в себе какую-либо цель? 
Для трех ученых, нашедших объяснение визуальной картины Млечного Пути, ответ представлялся утвердительным, хотя и в совершенно различном смысле. Иоганн Генрих Ламберт, единственный из всех троих, который не получил систематического образования, но был наиболее научно мыслящим из них, находил какую-то более отдаленную цель в межзвездных путешествиях, которые превратят всех людей в астрономов [11]. Томас Райт считал, что каждая звезда в каждой галактике является местом вечной награды или вечного наказания [12]. В своей значительно переоцененной [историками науки] ранней работе, посвященной космологии [13], Иммануил Кант придерживался точки зрения, что бесконечное число галактик, эволюционирующих, погибающих и вновь возникающих в бесконечном пространстве и времени, преследуют цель, представляющую собой самооткровение бесконечного совершенства Бога.
Те, кто обратил внимание на имплицитное утверждение раннего Канта, что Творец мог создать лишь ту вселенную, которую Кант вообразил себе, должны были бы быть настороже. И их подозрения оказались оправданы, когда вышло второе издание «Критики чистого разума» с его знаменитым предисловием. В нем Кант утверждал ни больше ни меньше, что его философская система содержала то, что коперниковский переворот желал передать на языке науки: только когда человеческий разум диктует вселенной [законы], она выдаёт ему свои тайны [14]. Невольно задаешься вопросом, много ли современных астрономов осознают, в какой мере они всего лишь вторят Канту, когда формулируют своё толкование антропного принципа. Здесь пока стоит лишь просто вспомнить, что по мере того как Кант дальше развивал следствия эпистемологии «Критики...», он уже не делал секрета из своего главного тезиса, что Человек с большой буквы является главной целью для самого себя [15]. 
То, что галактики действительно представляют собой чечевицеобразные скопища огромного количества звезд, было впервые доказано Гершелем, гигантские телескопы которого позволили обнаружить десятки тысяч туманностей. Гершель, однако, не имел в своем распоряжении метода, который позволял бы оценить размеры этих туманностей, которые были особенно многочисленны вблизи галактических полюсов, когда астрофотография заняла свое законное место в последние десятилетия XIX века. Отчасти именно из-за этого наш Млечный Путь мог быть принят за гораздо б;льшую звездную систему, чем прочие туманности. Таким образом, к концу XIX века Млечный Путь многим казался основной частью «видимой» вселенной, которая представлялась окруженной невидимой бесконечностью [16].
Такой дихотомистский, если не просто шизофренический взгляд на вселенную сам по себе должен был отражать искушение видеть нечто целесообразное в центральном положении земли в видимой части вселенной. Это искушение оказалось мыльным пузырем, когда в начале 1920-х годов, главным образом, благодаря работам Харлоу Шепли, пришлось признать, что Солнце не в центре нашей галактики, а в одном из её внешних рукавов. Мышлению, в рамках которого цель и пространственное положение были тесно связаны, был нанесен окончательный удар, когда после [выводов Шепли] выяснилось, что туманность Андромеды представляет собой звёздную систему, сравнимую по размерам с Млечным Путем. Вскоре о Млечном Пути стали говорить как просто об одной из миллиардов подобных ей галактик.
Но это, однако, не последний этап в так называемых коперниковских поворотах. В те же 1970-е годы, когда Картер стал говорить об антропном принципе, произошли события, определившие два дальнейших этапа. Один из них заключался в разворачивании логических следствий из инфляционной модели. Эта модель, поначалу предложенная для решения вопросов, связанных с ранними стадиями эволюции вселенной, такими как высокий уровень однородности и проблема горизонта, из-за статистического характера теории, лежащей в ее основе, требовала статистического подхода и к самой вселенной. Это означало, что вместо одной вселенной следовало говорить об огромном числе «вселенных». Та же самая логика далее потребовала, чтобы вместо одного-единственного набора физических законов и констант, действующих во всем природном мире, было бы допущено существование огромного числа таких наборов, так чтобы каждая «вселенная» имела свой набор законов и констант. Таким образом наша вселенная, до этого Вселенная с большой буквы, была понижена до статуса одной из бесчисленных вселенных.
Другой этап состоял в новомодных фантазиях по поводу форм жизни (и разума), основанных не на углероде, а на других элементах, например, на кремнии. Если, однако, жизнь (и, в частности, разумная жизнь) могла в принципе быть привязана к любому из химических элементов, то нет никакого смысла говорить об индивидуальной человеческой цели. Даже цель человечества, базирующегося на углеродной форме жизни, не представляла собой ничего большего, чем отдельная краткая  вспышка, не имеющая никакой связи с другими формами жизни, существующими в безмерных космических пространствах. Этого достаточно, чтобы обрисовать логику этих «коперниковских» поворотов, которые в конечном счете ведут к изгнанию человека с его центрального места, одновременно лишая его подлинного чувства цели.


Принцип Коперника


Что именно подумал бы Коперник по поводу бесцельных перспектив, вытекающих из первоначального коперниковского поворота, может быть угадано любым человеком, который обратит внимание на его собственные слова. Коперник наверняка испытал бы искушение устроить грандиозный костёр из всех тех сочинений, чьи авторы от его имени восхваляют эти бесцельные перспективы. Но если бы он занял и менее активную позицию, он бы просил отнестись к этой ситуации философски. Он указал бы, что ученый не в большей степени, чем философ, отвечает за то, во что люди превращают его идеи. Если бы и он подозревал, что его идеи будут восприняты с какими-то искажениями, то уж по крайней мере это не должно было относиться к проблеме цели. Защищая разумность гелиоцентрической системы во введении к своей книге «О вращении небесных сфер», он, возможно, думал о тех громах и молниях, которые метал Лютер по поводу «безумия» идеи о движении Земли [17].
Он также, возможно, думал об усилиях превратить его в революционного мыслителя или в научном, или в философском смысле. В обоих отношениях он сознавал себя консерватором, помнящим о более широких перспективах [18]. Что касается науки, он был погружен в прошлое, как далекое, так и недавнее. Используемый им геометрический формализм был практически идентичен тому, что использовался Птолемеем. Коперник во многом опирался на парижскую традицию теории импетуса, впервые предложенную Буриданом и Оремом за двести лет до этого, когда пытался справиться с проблемами динамического характера, порождаемыми двояким движением Земли [19]. Что касается философии, он был консерватором прежде всего в том, что смотрел с величайшим спокойствием и упованием на новую картину мира. Её согласованность, как он сам сформулировал это в посвящении своей бессмертной книги Папе Павлу III, указывает на то, что вселенная может быть представлять собой нечто цельное, достойное «лучшего и наиболее точного Создателя всего» (optimo et regularissimo omnium opifice) [20].
Если мы хотим найти руководящий принцип в рассуждениях Коперника, то это будет как раз принцип космической целостности. Этот принцип, столь родственный обладанию чувства цели, проходит красной нитью уже в предисловии к его книге:

«Ибо кто, всматриваясь в вещи, которые он видит установленными в наилучшем порядке, направляемые Божественным промыслом, из прилежного их созерцания и неким обычаем не будет побуждаем [устремиться] к наилучшему и не восхитится Творцом всего, в котором всё счастье и всё благо. Ибо не напрасно божественный оный псалмопевец говорил, что услаждается творением Божиим и восхищается делами рук Его: но только потому, что сими средствами, как некою колесницей, приводимы бываем к созерцанию высшего блага».

[Quis enim inhaerendo iis, quae in optimo ordine constituta videat divina dispensatione dirigi: assidua eorum contemplatione et quadam consuetudine non provocetur ad optima, admireturque opificem omnium, in quo tota felicitas est, et omne bonum. Neque enim frustra divinus ille psaltes delectatum se diceret in factura Dei, et in operibus manuum eius exultabundum: nisi quod hisce mediis quasi vehiculo quodam, ad summi boni contemplationem perducamur] [21].

Ясно, что Коперник предложил нечто гораздо большее, чем стилистическое клише, если Александр Койре, которого вряд ли можно отнести к друзьям сверхъестественного, считал подобающим охарактеризовать его как «bon catholique» («добрый католик») [22].
Как бы то ни было, Коперник не видел простого совпадения в том, что огнедышащее Солнце оказалось в центре. Он расценил это как доказательство замысла. Он не считал простым совпадением, что гелиоцентрическое «соответствие связывает вместе столь [тесно] порядок и величины всех звезд и сфер, что ни в какой своей части не может быть что-либо перемещено без ущерба для остальных частей и всей вселенной». [sed et siderum atque orbium omnium ordines, magnitudines, et c;lum ipsum ita connectat, ut in nulla sui parte possit transponi aliquid, sine reliquarum partium, ac totius universitatis confusione] [23].
Кеплер также не видел простого совпадения в своем собственном открытии, что эти расстояния могут быть воспроизведены, если вложить один в другой пять правильных многогранников в определенном порядке [24]. То, как он действительно ощущал этот порядок, наилучшим образом отражено в его письме к Местлину, который был его учителем в Тюбингене и помогал ему читать гранки его сочинения «Mysterium cosmographicum» («Тайна мироздания»):
«Да соделает Он [Бог], чтобы тому, что я ищу публично, повсюду и обильно трезвомыслящие люди последовали благодаря приятнейшему размышлению; а именно, чтобы вера в сотворение мира укрепилась благодаря этой внешней помощи, чтобы замысел Творца был познан  через [созданную Им] природу и чтобы с каждым днем все большей была бы явлена нам Его неисчерпаемая премудрость» [Faxit is, ut, quod ego publice quaero, passim apud sanos et copiose sequatur ex jucundissima speculatione; scilicet ut fides de rerum creatione hoc externo adminiculo confirmetur, conditricis mentis natura cognoscatur, majorque nobis quotidie fiat inexhausta illius sapientia] [9 (19) апреля 1597] [25].
Если бы Коперник и Кеплер использовали слово «совпадение», они использовали бы его в том смысле, что два или более факторов совпали таким образом, что это свидетельствовало бы о замысле, осуществленном извне.

Совпадение больших чисел
Совпадение, взятое в этом смысле, не было главным направлением мысли в статье Картера, которая начинается с рассуждений о совпадении больших чисел. Более глубокий смысл этой статьи, на который пока не обратили внимания, заключается не в этом. Первое появление в ней выражения «антропный принцип» привязано к оценке космического замысла, который может лишь сделать иллюзорным всякий разговор о цели, как индивидуальной, так и космической. Эта внутренняя связь и каким образом она выявилась по мере того, как были предприняты дальнейшие усилия по разработке антропного принципа, составляет главный предмет этой главы.
Начало этого процесса, или размышления Эддингтона о безразмерных комбинациях основных физических констант [26], могло само по себе показаться лишь невинным развлечением в сфере нумерологии. Не было никакого вреда в том, что он искал в гардеробе номерок с числом 137 [27]. Вопреки его надеждам, постоянная тонкой структуры не оказалась дробью с целым числом, а именно 137, в знаменателе. Привязанность Эддингтона к этому числу предстает совсем в другом свете, если рассматривать ее как проявление его упорного желания вывести из априорных соображений главные количественные характеристики вселенной [28]. Априоризм, если его последовательно культивировать, всегда влечет за собой солипсизм – позицию, которая исключает цель, выводящую человека за пределы самого себя. Человек действительно должен как будто пребывать в ловушке своей самости и притом без всякой цели, если бы Эддингтон оказался прав в его оценке современной физики. Современная физика, утверждал он, достигла лишь того, что заставила человека увидеть свои следы, прослеживая всё более сложные образцы физической реальности [29].
Идеализм, не говоря уже о солипсизме, не был на переднем плане, когда, вскоре после Эддингтона, Дирак обратил внимание на три дополнительные безразмерные константы, так или иначе зависящие от 10 в 40-й степени. То что согласие с теорией является лишь грубо приблизительным, конечно, характеризует определенным образом космологические спекуляции, где различие в один или два порядка величины не составляет серьезной проблемы. Эти четыре безразмерных константы (включая постоянную [тонкой структуры], которая была столь дорога Эддингтону) таковы:
1. ; (G) или гравитационная постоянная тонкой структуры, или Gm(p);/hc~5•10;;;, где G – гравитационная постоянная, m(p) – масса протона, с – скорость света и h – постоянная Планка деленная на 2;.
2. ; или атомная постоянная тонкой структуры, или 2;е;/hc~1/137~10;;, где е – заряд электрона.
3. Т или хаббловский возраст вселенной, включенный в отношение Тm(p)c/h~10;;
4. M/m(p) или отношение массы вселенной М к массе протона m(p), или ~ 10;; (10;;);

Впоследствии Дирак построил на базе этих четырех констант космологию, существенным признаком которой является зависимость всех физических констант от времени (обратно пропорциональная, прямо пропорциональная и квадратичная) [30].
Более чем двадцать лет спустя Дикке подверг критике космологию Дирака на том основании, что она допускала лишь малую априорную вероятность того, что возраст вселенной Т, задающий временную шкалу, окажется именно таким, каким он реально является. Цель Дикке заключалась как раз в обратном, а именно, показать большую априорную вероятность действительной величины Т. Идеализм, конечно, не был открыто представлен в заявлении Дикке, что «возраст вселенной Т не может принять любое из огромного интервала значений, но каким-то образом ограничен биологическими требованиями, предъявляемыми эпохой человека» [31]. Также не следует так уж охотно принимать его последующее заявление, выше нами процитированное, о необходимости углерода для того, чтобы делать физиков, за декларацию идеализма. То же самое справедливо и относительно его последующего заявления о том, что «Т не является ‘случайным выбором’ из широкого спектра возможных значений, но ограничено критерием, требующим существования физиков» [32].

Космическая тонкая настройка

Ограничения, указанные Дикке, не должны восприниматься как означающие нечто большее, чем то, что органическая биологическая жизнь является составной частью той сложной структуры, которой является физическая вселенная. Поскольку жизнь в свою очередь представляет собой в высшей степени специфическую физико-химическую конструкцию, эволюционирующая вселенная также должна была быть весьма специфически настроена с самого начала, чтобы породить живые организмы. Удивительно поучительные детали касательно тонкой настройки прояснились за последние 20 лет. Все они имеют в качестве исходной точки вышеупомянутые безразмерные константы.
Взятые сами по себе, эти константы не особенно впечатляющи в той мере, в какой они относятся к современному состоянию вселенной. Так, гравитационная постоянная тонкой структуры указывает на плотность вселенной – один атом на кубический метр – что может показаться тривиальным фактом. Но всё это будет выглядеть совершенно по-другому, если эту плотность рассматривать в динамике, т.е. какой она была на ранней стадии эволюции вселенной, когда она должна была быть необычайно большой. Ее уменьшение до нынешней очень малой величины должно было контролироваться весьма специфическими факторами. Так, если бы гравитационное притяжение оказалось сильнее даже всего лишь на 10;;; [речь идет о варьировании гравитационной постоянной тонкой структуры], вселенная уже давно претерпела бы катастрофическое сжатие вместо ее нынешнего расширения. Опять же, если бы сила первоначального взрыва изменилась бы лишь на 10;;;, вселенная стала бы развиваться по совершенно иному сценарию.
Все эти непредставимо тонкие настройки представляют собой координированное взаимодействие по крайней мере двух параметров: силы гравитации и температуры. Была замечена также и подобная настройка других физических параметров. Один из примеров – это отношение суммарной массы протона и электрона к массе нейтрона. Если бы это отношение оказалось немного меньшим, атомы водорода сделались бы нестабильными и Солнце давно бы погасло. Опять же, немного иное отношение интенсивности ядерных и электромагнитных взаимодействий воспрепятствовало бы образованию в недрах сверхновых звёзд того самого углерода, который является основой органической жизни, какой мы её знаем. Далее, уменьшение всего на 5% величины ядерных сил предотвратило бы образование дейтерия, который играет ключевую роль в цепи ядерных реакций внутри Солнца и дает возможность Солнцу стать стабильной долгоживущей звездой. Что касается нейтрино – легчайшей из всех элементарных частиц – если бы их масса была в десять раз больше, т.е. 10;;; кг, то они, из-за их большого числа, могли бы вызвать гравитационный коллапс вселенной.
Все эти первоначальные тонкие настройки оставили глубокие следы, из которых те, что относятся к производству углерода, особенно красноречивы. Детали этих настроек сделались охотно выбираемыми темами исследования после открытия реликтового излучения, соответствующего температуре 3; К. Впрочем, информация о реликтовом излучении не была необходимой, чтобы усмотреть тонкую настройку в ядерных реакциях, которые обеспечивают образование углерода в достаточных количествах. Конкретный механизм, или почти одновременное столкновение трех ядер гелия, сам по себе должен казаться в высшей степени маловероятным и неэффективным. Более того, столкновение двух таких ядер, являющееся значительно более вероятным событием, приводит к генерированию короткоживущего изотопа бериллия (Be;). Ясно, что шансы очень малы, что третье ядро атома гелия претерпит соударение с этим изотопом в высшей степени короткое время его жизни. Также участвующее в соударении ядро атома гелия должно иметь весьма специфическую энергию, чтобы в результате реакции получился именно углерод.
К счастью, средняя внутренняя температура устойчивой звезды, такой как наше Солнце, представляется тонким образом настроенной для превращения этого в высшей степени маловероятного события в весьма возможное. Благодаря этой температуре та же самая специальная энергия (7, 656 Мэв) сообщается третьему атому гелия, когда он соударяется с Be;, и эта же энергия является резонансной для ядра атома углерода. Есть и еще один аспект в этой тонкой настройке, в конечном результате столь важной для образования живых организмов, которые все базируются на углероде. Многие из них в большой степени зависят от кислорода, который производится, когда атом гелия соударяется с атомом углерода. К счастью сильный резонансный уровень ядра атома кислорода находится ниже тепловой энергии его составляющих частей, так что производство атомов кислорода не уменьшит количества уже имеющихся атомов углерода.

Удивленный, хотя и не радостью

Эта совершенно особая разновидность тонкой настройки резонансных уровней, где энергия уровней соответствует внутризвездной температуре, не может не удивлять. Радость не была примешана к удивлению Фреда Хойла, когда он впервые обнаружил этот странный резонансный уровень в середине 1950-х. Хоть и являясь убежденным атеистом, Хойл не мог отрицать, что с точки зрения здравого смысла было практически невозможно не увидеть нечто «заранее подстроенное» в этом резонансе. Или, если процитировать его самого:
«Если бы вы захотели произвести углерод и кислород в приблизительно равных количествах путем ядерного синтеза в звездах, именно эти два уровня вы должны были зафиксировать, и вы бы зафиксировали их именно там, где они в действительности и оказались […] Истолкование этих фактов с позиции здравого смысла предполагает, что какой-то сверхразум поиграл с физикой, равно как с химией и биологией, и что в природе не существует слепых сил, о которых стоило бы говорить» [33].
«Сверхразум», упоминаемый Хойлом, чем-то напоминает «творца», часто призываемого на помощь чрезмерно ревностными богословами. Они ожидают, что «творец» сделает то, что известные законы физики, действующие «слепо», т.е. автоматически, как и подобает всем законам природы, неспособны осуществить. Такой «творец» периодически устранялся из пробелов в наших знаниях, которые быстро заполняются по мере прогресса науки. Теперь становится ясно, что специфика углеродно-кислородного синтеза является прямым следствием первоначальной тонкой настройки. Здесь, конечно, физики всё ещё должны рассматривать как независимые с полдюжины факторов, такие как гравитационная постоянная, заряд электрона, масса кварков, постоянная Планка, скорость света и радиус действия ядерных сил.
Вполне вероятно, что благодаря дальнейшим исследованиям некоторые из этих факторов будут сведены к другому, более фундаментальному фактору. Но при этом новый фактор не перестанет быть отчетливо специфическим. Также никакие успехи в этом направлении не смогут поколебать те в высшей степени специфические внутренние и внешние физико-химические характеристики тех условий, которые необходимы для существования высших форм жизни. Опять же наши быстро растущие знания о физической эволюции вселенной смогут лишь указать на все более специфический характер связи между самыми ранними (также специфическими) стадиями ее развития и ее нынешним состоянием, которое включает в себя человека, представляющего собой высшую форму органической жизни. Физики никогда не перестанут обнаруживать во вселенной очень чёткие специфические особенности. Эти особенности должны побудить их задаться вопросом, не являются ли они работой сверхразума, который, вместо того чтобы постоянно «играть» со вселенной, спроектировал ее в самом начале в весьма специфическом виде. Некоторые из физиков могут даже отчетливо радоваться этой перспективе, которая уводит их от физики к метафизике. Но большинство из них предпочитает зацикливаться на физике.
Прежде чем бросить взор на разнообразие ответов, даваемых физиками, когда они размышляют о первопричине космической тонкой настройки, следует упомянуть еще об одном примере. Он связан с 3; К космическим излучением, которое имеет характеристики излучения абсолютно черного тела и потому является однородным и изотропным. Может легко быть показано, что если бы ранняя вселенная была анизотропной, в ней бы выделилось большое количество избыточного тепла. Такое тепло, создавая сильное световое давление, воспрепятствовало бы образованию галактик и, следовательно, образованию звезд, т.к. звезды могут образовываться лишь внутри галактик. А это, в свою очередь, сделало бы невозможным образование планетных систем, которые могут формироваться лишь вокруг устойчивой одиночной звезды вроде нашего Солнца.
Но даже с таким изотропным стартом процесс расширения мог породить в итоге достаточную анизотропию, чтобы сделать невозможным формирование долгоживущих галактик. Но именно в таких галактиках могут возникнуть в процессе эволюции сверхновые звезды, необходимые для последующего образования устойчивых звезд подобных нашему Солнцу. Как показали в 1973 году Кристофер Коллинз и Стивен Хокинг [34], вселенная оставалась бы изотропной в течение достаточно долгого времени, если бы скорость ее расширения почти точно соответствовала сдерживающему действию сил гравитации. Поэтому разность между этими двумя противоположно действующими факторами должна была с самого начала быть близкой к нулю. Если бы эта разность была значительно меньше нуля, то слишком быстрое расширение помешало бы гравитационной кластеризации и последующему образованию галактик. С другой стороны, если бы эта разность оказалась заметно больше нуля, расширяющаяся вселенная скоро бы коллапсировала.
Короче, стоит нам посмотреть на очень специфические физические условия, которые наличествуют в высших биологических организмах, в частности в человеке, в широком контексте физической эволюции вселенной, как перед нами открывается очень важная возможность. Она состоит в том, что вселенная могла быть точно пригнана для появления в ней человека.

Позиции и попытки маневрирования

Столкнувшись с этой возможностью, можно занять три совершенно различные позиции. Можно призвать на помощь чистый теизм, согласно которому специфичность вселенной может быть объяснена только как выбор Творца из бесконечного числа возможностей, каждая из которых характеризуется своей спецификой. Физические специфичности вселенной, которые накоплены в исследованиях, посвященных антропному принципу, мощно поддерживают космологический аргумент, который покоится на двух основаниях, оба из которых поддерживаются лучшими достижениями научной космологии ХХ века [35]. Одно из них состоит в том, что космологи должны в своих исследованиях, пусть и не в своих высказываниях, воспринимать вселенную как в высшей степени интеллектуально респектабельное понятие. И действительно, они должны рассматривать вселенную как всеобъемлющую реальность, какой она и должна быть в соответствии со своей этимологией. Кантианцы любого сорта со своим главным утверждением, а именно (цитируя слова Канта из «Критики чистого разума»), что вселенная есть незаконнорожденное дитя метафизических поползновений разума, не имеют никаких шансов перед судом современной научной космологии [36].
Однако эти специфические черты, даже если они накапливаются в ходе научных исследований, связанных с антропным принципом, сами по себе ещё не составляют космологический аргумент. Они не составляют даже то, что обычно именуется «аргументом от замысла». Они определенно не обеспечивают тех философских соображений, которые лежат в основе теистической перспективы касательно цели вселенной. В этой перспективе выбор Бога рассматривается как определяемый Его целью сотворить вселенную как местопребывание человека. Целью же человека в этой перспективе будет признать своего Творца и тем самым реализовать себя в том доверии, которое Творец, достойный этого имени, должен породить.
Такая точка зрения, однако, в высшей степени чужда мышлению большинства из тех, кто занимается научными исследованиями, имеющими отношение к антропному принципу. Они по большей части занимают другую позицию, которая иногда проявляется в саркастических ремарках, вроде той, которую изрек Хойл. Эта позиция позволяет самое большее некоторый род философской рефлексии, призыв к которой наличествует всякий раз, когда кто-либо характеризует антропный принцип как «провоцирующий размышления». При этом, однако, не предполагается, что это будет тот род «провокации», которая пробуждает мысль о Существе, которое является Творцом вселенной.
Третья позиция состоит в утверждении, что именно наблюдатель делает вселенную той, что она есть. Антропный принцип превращается таким образом в радикально антропоцентрическое и, в действительности, в самое что ни на есть антропоморфное положение. Понимаемый в этом смысле, антропный принцип является прямой противоположностью т.н. «коперниковского» принципа. Но когда ложный принцип заменяется еще более ошибочным, следует ожидать неминуемой интеллектуальной катастрофы. В действительности, как будет скоро показано, катастрофа в данном случае представляет собой полную утрату цели, как индивидуальной, так и космической.
Может показаться на первый взгляд, что отсутствие цели, прикрытое чистым антропоцентризмом, не подразумевается в типичных высказываниях по поводу т.н. слабого антропного принципа. Слабый антропный принцип представляет собой фиксирование удивительных численных совпадений и их связи с минимальным возрастом вселенной, необходимым для появления в ней человека. Одно из таких типичных высказываний принадлежит Картеру: «Те наблюдения, которые мы можем ожидать [во вселенной в целом], должны быть ограничены условиями, необходимыми для нашего присутствия в качестве наблюдателей» [37]. Не менее научным, на первый взгляд, является высказывание Барроу и Типлера:
«Наблюдаемые значения всех физических и космологических параметров не являются равно возможными, но они принимают значения, ограниченные требованием, чтобы [во вселенной] существовали участки, где могла бы развиться жизнь, основанная на углероде, и требованием, чтобы вселенная была достаточно старой, чтобы эта жизнь действительно развилась» [38].
Никакая предательская философия не поднимает открыто свою уродливую голову в таких высказываниях, как «наше существование налагает строгие пределы на отношение числа фотонов к числу протонов во вселенной» [39] или «возможность жизни в таком виде, в каком она, согласно нашим представлениям, развивалась в нашей вселенной, зависит от значения нескольких основных физических констант – и в таком-то отношении удивительно чувствительна к их численным значениям» [40]. Вполне невинным сам по себе может показаться ответ: «Потому что мы существуем», - который Коллинз и Хокинг дают на вопрос, почему вселенная такая изотропная [41].
Однако если читатель обратит внимание на те строчки, которые в статье Коллинза и Хокинга предшествуют этому их ответу, можно заметить предательскую философию, маячущую на заднем плане. Согласно Коллинзу и Хокингу, на вопрос об изотропии вселенной «наиболее привлекательный ответ, по-видимому, исходит из... идеи, что существует очень большое число вселенных со всеми возможными комбинациями начальных условий и значениями основных констант» [42]. Тогда жизнь возникнет только в той вселенной, в которой гравитационная постоянная допускает достаточную изотропию в расширяющейся вселенной.
Большинство читателей этой статьи (будучи физиками-профессионалами) не нуждаются в специальной информации об исходном источнике идеи касательно очень большого числа вселенных. Источник этот – копенгагенская интерпретация квантовой механики, представляющая собой смесь циничного прагматизма и чистого идеализма. Первый ингредиент вдохновил ложный вывод: «Что не может быть точным образом измерено, не могло [в действительности] точным образом произойти» [43]. Именно на основе этого заблуждения бесчисленные адепты копенгагенской интерпретации претендуют на опровержение онтологической причинности в природе. Чистый идеализм является основой другого основного постулата копенгагенского лагеря, а именно, что акт наблюдения производит физическую реальность. Этот постулат вынудил его сторонников предаваться отчаянной умственной эквилибристике, которая нацелена на создание иллюзии, что ученый не расстается с последовательностью, когда желает быть верным какой-либо разновидности идеалистической философии.
Сторонники сильной формулировки антропного принципа стараются, чтобы читатели не догадались о мрачной перспективе, которую с необходимостью должна явить эта философская эквилибристика. И снова статья Картера может послужить неплохим отправным пунктом. Согласно Картеру, «вселенная (и, следовательно, фундаментальные параметры, от которых она зависит) должна быть такой, чтобы допустить на какой-то стадии сотворение наблюдателей внутри нее» [44]. Поскольку он не имел в виду подлинное сотворение человеческих интеллектов, его фраза могла означать лишь сотворение вселенной произведенными ею наблюдателями.
Та же идеалистическая инверсия реальности и ее наблюдения маячит за сильным антропным принципом в формулировке Джозефа Силка. Контекстом этой формулировки является дискуссия о последовательных этапах от первоначальной гравитационной неустойчивости до образования гигантских скоплений галактик, а затем звёзд и планет и, наконец, обитаемых планет. Согласно Силку, «эта непрерывная цепь необходима в познаваемой вселенной и поэтому может дать ключ к пониманию значения фундаментальных безразмерных констант в астрофизике и космологии» [45]. Упор Силка на познаваемость должен при ближайшем рассмотрении показаться миной, начиненной динамитом идеализма. Когда мы переходим к такому упрямому стороннику идеализма среди физиков как Джон Арчибальд Уилер, эти мины уже готовы взорваться. Не может быть и тени сомнения, в каком смысле следует воспринимать его ответ: «Потому что только так может появиться человек», - на вопрос, почему вселенная столь велика [46]. То же самое справедливо относительно подлинного смысла его собственного вопроса: «Вот человек, какой же должна быть вселенная?» [47].

 Антропный принцип или антропоцентризм?

Конечно, никакой физик не может быть последовательным идеалистом, пока он должен работать с инструментами, причем некоторые из них могут быть воистину гигантскими. Только теоретическая часть его работы дает физику иллюзорное право навязывать свою идеалистическую философию, как если бы она была законным дополнением к лучшим достижениям науки. Некоторые физики, работающие над антропным принципом, впадают в эту иллюзию намеренно. Другие поддаются ей почти бессознательно. Примером последнего случая являются рассуждения Бернарда Карра о сильной и слабой разновидности антропного принципа [48]. Он начинает с утверждения Дикке, что возраст вселенной должен быть того же порядка величины, что и сумма возрастов сверхновой звезды и обычной звезды, возникшей из ее остатков. Время жизни звезд может быть вычислено как произведение обратной величины гравитационной постоянной тонкой структуры и «ядерного времени» h/2;mc; (где m – масса протона), т.е. 10;;; секунды – время, необходимое свету, чтобы пройти расстояние, равное диаметру протона. Упомянутое время жизни звезд по порядку величины равно также размеру, которое достигла вселенная, деленному на скорость света. Отношение размеров вселенной к размеру атома должно по порядку величины равняться отношению ; к ; (G), т.е. 10;;. Далее, поскольку возраст вселенной является произведением ; (G);; на «ядерное время», можно заключить, что число нуклонов во вселенной равно ; (G);;, т.е. порядка 10;;, что может быть выведено также и из других соображений.
Исходный момент этого рассуждения состоит в определении минимального времени, необходимого для того, чтобы образовалась стабильная звезда, вокруг которой может возникнуть планетная система, включающая в себя планету, подобную нашей Земле. Такая планета является основным условием для эволюции органической жизни, пиком которой является появление сообщества, занимающегося атомной физикой. Поэтому исходный момент рассуждения представляет собой разновидность антропного принципа, но его «слабый» вариант, поскольку он принимает уже имеющиеся численные значения основных мировых ко;нстант, не пытаясь предсказать их.
В своей «сильной» форме антропный принцип предсказывает эти численные значения. Это делается в два шага. Первый связан с тем, что планетные системы могут образовываться только вокруг конвективных звезд. Их масса ниже той критической массы, выше которой звезды, такие как голубые гиганты, обладают [очень большой] светимостью. Эта критическая величина определяется как произведение ;;;;; на массу протона. Соответственно, ; (G) должна быть порядка ;;;. В то время как связывающее условие дает нам лишь отношение ; и ; (G), их реальные величины могут быть выведены из условия согласованной квантовой теории поля. Последняя возможна только в том случае, если ;;; по порядку величины равна ln ; (G) ;;. Из этого следуют значения ; ~ 10;; и ; (G) ~ 10;;;, как это в действительности наблюдается, а точнее – выводится из эмпирических данных. Затем Карр подытоживает: «Ввиду простых зависимостей различных временных шкал, характеризующих структуру вселенной, от ; и ; (G), можно предположить, что появление вселенной предопределено - не только отчасти, но и в очень большой степени - нашим существованием» [49].
Вывод Карра не с необходимостью означает принятие идеалистической философии, которая ведет к суждению: «Я есть, следовательно, вселенная существует и притом в той форме, которая диктуется моими мыслительными процессами». Но как выражение сильного антропного принципа вывод Карра возбуждает подозрение, что он разделяет идеализм, характерный для привычных формулировок этого принципа. Это подозрение еще больше укрепляется тем, что обычно подразумевается под самосогласованной квантовой теорией поля. Эта теория очень тесно связана с копенгагенской интерпретацией квантовой механики. В рамках этой интерпретации абсолютный приоритет отдается субъективному наблюдению по сравнению с объективно существующими вещами. Далее, случайный характер приписывается всем физическим событиям, потому что методы квантовой механики, которыми эти события исследуются, являются чисто статистическими.
Джон Арчибальд Уилер подчеркивал именно то, что методы [квантовой механики] статистические в своих усилиях развеять то, что могло еще оставаться от объективности в антропном принципе. Согласно этой объективности, вселенная «выкроена» для того рационального существа, каким является человек, но не оттого она таковая, что он ее наблюдает. Человек, как разумное существо, должен самой спецификой своего физико-химического устройства быть побужден поставить вопросы о цели этого устройства. Как будет показано в дальнейшем, эти вопросы могут иметь в высшей степени насущные аспекты.
Именно эти аспекты элиминируются теорией Уилера, согласно которой наша вселенная лишь одна из бесконечного числа вселенных, каждая из которых имеет свои собственные физические характеристики [50]. Они последовательно реализуются, когда актуально действующие законы физики перестают быть применимыми. Это происходит всякий раз, когда вселенная, пройдя стадию расширения, претерпевает сжатие до сверхплотного состояния. В рамках такой картины реальная вселенная, выкроенная для человека, становится  – вместе с человеческим интеллектом – моментальной вспышкой на бесконечно протяженной оси времени. На этой оси расположено бесконечное число других вселенных, причем ни одна из них не может быть познана [наблюдателем] из нашей вселенной. В рамках этой радости с научным глянцем по поводу невежества человеческое познание, пусть даже колоссальное и креативное, будет всего лишь дразнящим занятием, лишенным всякой внутренне присущей ему цели.
Другой догмат копенгагенской интерпретации квантовой механики, или абсолютное первенство наблюдателя над наблюдаемыми объектами, был доведен до своего логического предела в рамках так называемой концепции многих миров [51]. Согласно этой концепции, наша вселенная является функцией квантовомеханической теории измерения, в которой акт наблюдения вынуждает конкретную волновую функцию «коллапсировать в реальность». Поэтому наблюдаемая [нами] вселенная является одной из бесчисленного множества других вселенных, и все они обязаны своим существованием акту наблюдения. Ясно, что эта теория противоречит учению о единственности нашей вселенной, потому что с одной лишь Земли она созерцается многочисленными наблюдателями.
Помимо того, что эта теория приводит к откровенному солипсизму, она уязвима и с чисто научной точки зрения. Во-первых, всякий акт измерения предполагает наличие измерительного устройства, и тот, кто измеряет нечто с помощью этого устройства, находится «вне» измеряемых им объектов. Это возражение обретает особую силу, когда речь идет о наблюдении вселенной, так как наблюдатель и его измерительные устройства сами с необходимостью являются частью вселенной. Более того, из чисто статистических соображений значительно вероятнее, что разовьется лишь одна галактика (способная создать конвективные звезды), чем чтобы развилось, как это и в действительности произошло, большое число таких галактик.

Красноречивая утрата цели

Есть и другое возражение, которое связано с проблемой цели. Хотя по сути это возражение носит философский характер, оно иногда появляется в контексте научных статей и докладов, посвященных антропному принципу. Это всего лишь показывает, что философские вопросы могут быть весьма жгучими и в действительности почти неизбежными. Нижеследующая версия возражения взята из книги, многозначительно названной «Случайная вселенная» и принадлежащей перу [английского математика и физика] Пола Дэвиса из Лондонского королевского колледжа  (ныне профессора университета штата Аризона. – Прим. пер.). «Можем ли мы, - спрашивал он, - на самом деле поверить в существование бесчисленных вселенных, возникших, но никогда не наблюдаемых, не служащих никакой цели, кроме того чтобы обеспечить, что где-то посреди этого пространства зря израсходованных миров, произойдет случайное познаваемое событие?» Объяснение за счет совпадения больших чисел «через призывание бесконечного числа бесполезных вселенных» представлялось ему по меньшей мере «увеличением до предела бесполезного багажа». Но какой бы неправдоподобной ни казалась Дэвису эта «научная» ситуация, она не была в его глазах настолько неправдоподобной, чтобы удержать его от реагирования на нее с позиций неконкретизированного агностицизма: «Альтернативы – вселенная намеренно сотворенная для обитания или когда ее в высшей степени специфическая структура просто рассматривается как чистое чудо – также уязвимы для философской критики» [52].
Таков, конечно, голос современного ученого, являющий тщательно культивируемую неопределенность, когда речь идет о вещах, касающихся философии. Каким бы осторожным не был этот голос, он все же слишком часто не столь осторожен, чтобы признать тщетность защиты этой неопределенности, которую едва можно отличить от поверхностного агностицизма. Обычная тактика, характерная для агностицизма, - перекладывать бремя доказательства на тех, кто пытается принудить сторонников антропного принципа сделать неизбежный вывод из его нефилософского изложения. Это следствие – ни больше ни меньше как предположительно неизбежное появление разумных существ повсюду во вселенной.
Вопрос этот слишком связан с философией, чтобы от него можно было избавиться расчетами, указывающими на очень малую вероятность того, что наша Земля пребывала в контакте с цивилизациями, находящимися вне Солнечной системы или даже вне нашей галактики, если такие вообще существуют [53]. В то время как физика может быть очень полезной, позволяя понять полную неосуществимость межзвездных путешествий, она не может предъявить свое нынешнее развитие как последнюю стадию того, что она может достичь. Что еще более важно, физика, какая бы продвинутая она ни была, совершенно непригодна для рассмотрения гораздо более важных вопросов о контактах с внеземными цивилизациями. Предмет физики не цивилизации, а то, что цивилизации могут достичь, осваивая простую материю. Только защищая чистый материализм, можно преположить, что если на Земле возникла научная цивилизация, она может возникнуть везде, где есть подходящие материальные условия для жизни.
Но является ли разум, который производит цивилизацию, научную или не имеющую науки, в действительности продуктом простой материи? Более того, нет ли пугающего намека на нечто сверхматериальное в удивительно позднем появлении науки в человеческой истории? Ибо если наука представляет собой лишь навык пользования орудиями труда (взгляд столь любезный материалистам [54]), то почему наука не возникла в Древней Индии, Китае, Египте и Вавилоне или даже намного раньше? Всё это были великие цивилизации, знаменитые своими техническими достижениями, хотя все они и не смогли породить науку. Материалисты всё ещё могли бы найти видимость поддержки, если бы наука представляла собой простое манипулирование с числами. В этом случае наука вполне могла бы зародиться в Древней Греции, которая была колыбелью логики и геометрии. Однако греки явно не справились с задачей количественного описания движения, а ведь именно это является подлинным предметом точных наук во всём их многообразии.
Преобладающие описания возникновения науки на Западе, столь глубоко проникнутые духом материализма (который может выступать под именем прагматизма, операционализма или социологизма), не в состоянии включить в себя серьезную оценку наиболее нематериалистического фактора в этом возникновении. Большой прорыв – существенное предвосхищение Буриданом и Оремом первого закона Ньютона – был следствием их твердого убеждения в сотворении вселенной из ничего и во времени [55]. Более того, они были обязаны этим своим убеждением своей вере в Воплощение истинно Божественного Логоса. Эта вера дала им убежденность в полной разумности вселенной [56] и спасла их от соблазна пантеизма, который был первопричиной мертворождений науки во всех древних культурах.
Антропный принцип будет неизбежно приводить к избеганию обсуждения его самых существенных научных аспектов, пока он не включит в себя честный разговор о том  ч е л о в е к е, которым соблаговолил стать Сам Бог. Эта вера, представляющая собой эмпирический факт культурной истории человечества, не может игнорироваться без ущерба для эмпирического метода, если кто-либо желает на его основе оценить шансы возникновения науки на нашей планете. Враждебность к этой вере все же не освобождает человека от обязанности быть последовательным, когда та же самая оценка делается на основе дарвиновской эволюционной теории. Рассуждая в ее терминах, мы не можем ожидать повторения на другой планетной системе того пути, который избрала жизнь на земле. Нельзя даже предположить на этом основании существования гуманоидов где-то в другом месте вселенной. Еще с меньшей вероятностью можно допустить на этом основании, что высшие формы жизни, физически весьма отличающиеся от человека, будут иметь психическую жизнь, подобную человеческой. Однако именно эта идентичность предполагается, хотя и без всякого на то основания, апологетами SETI, т.е. поиска внеземной разумной жизни [57].
Реальный вопрос о доверии к SETI состоит не в том, является ли человек оптимистом или пессимистом по отношению к способности науки обнаружить вещи намного превосходящие то, о чем можно только мечтать. Реальный вопрос заключается в последовательности мышления. Здесь верующий в Творца пребывает в гораздо более выгодной позиции, чем материалист. Конечно, в равной степени истинным для того и другого является смысл рассказа, поведанного британским физиком Артуром Шустером, президентом Британской ассоциации содействия развитию науки, на заседании ассоциации в Манчестере в 1915 году:
«Моему американскому другу, работавшему на телескопе с мощным увеличением, как-то ночью нанес визит активный политик. Это был период президентской гонки, кандидатами в президенты были [Уильям Ховард] Тафт и [Уильям Дженнингс] Брайан, и эмоции были накалены. Посмотрев в телескоп на созвездия и другие небесные объекты и получив ответ на свои различные вопросы, посетитель обратился к моему другу:
- И все эти звезды, - спросил он, - какое место в пространстве они занимают?
- Сферу с радиусом порядка лунной орбиты.
- И Вы утверждаете, что каждая из этих звезд подобна нашему Солнцу?
- Да.
- И что каждая из них может иметь планеты, вращающиеся вокруг нее, как наши планеты вращаются вокруг Солнца?
- Да.
- И что на каждой из этих планет может существовать жизнь?
- Мы не можем сказать ничего определенного, но вполне возможно, что на многих из них может существовать жизнь.
- Поразмышляв некоторое время, политик встал и сказал: В конце концов неважно, кто победит – Брайан или Тафт» [58].
Мораль этой истории основывается на предположении об идентичности или универсальности интеллекта, какой известен нам в очень специфической форме, во всей вселенной. Именно в этом пункте привычные формулировки антропного принципа выдают предполагаемое за доказанное. И именно из-за этого они ничуть не помогают ответить на еще более важный вопрос, какова цель вселенной, которая скроена так, чтобы произвести интеллект, воплощенный в человеке. В то время как само психическое здоровье человека зависит от однозначного ответа на этот вопрос, большинство книг и статей, посвященных антропному принципу, являют признаки интеллектуальной нерешительности. Они лишь раздражают всех тех, кто ожидает от науки ответов на вопросы, которые она даже не может поставить, если она желает оставаться верной своему методу.
Постоянная озабоченность, если не одержимость, антропным принципом может на деле превратить его иллюзии в некий род разочарования, которое мучило одного из героев-ученых романа Анатоля Франса «Суждения господина Жерома Куаньяра»: «Я ненавижу науку за то, что слишком любил ее, — подобно тем любострастникам, которые упрекают женщин за то, что они не столь прекрасны, как им рисовало воображение» [59]. Эта внутренняя логика не замедлила сказаться на размышлениях крупных философов ХХ века, когда они пытались найти цель, беря в качестве исходного пункта какую-нибудь научную идею. Как мы покажем в следующей главе, им всем не хватало элементарного понимания, хорошо усвоенного очень успешным капитаном команды игроков в крикет, а именно, что исход состязания всегда решает первый ход [60].

Примечания
1. B. Carter. Large Number Coincidences and the Anthropic Principle in Cosmology/ M.S. Longair (ed.). Confrontation of Cosmological Theories with Observational Data. Dordrecht, 1974, pp. 291-298.
2. Существенно дополненное второе издание Oxford Dictionary of the English Language ссылается (vol. 1, p. 511) на статью Картера как на первое появление выражения «anthropic principle» (антропный принцип). Замечание Пола Дэвиса в его книге «Случайная вселенная» (Cambridge, 1982, p. 133), что «хотя выражение ‘антропный принцип’ не ново, его использование в современном контексте появляется у Брэндона Картера» - это либо словесная путаница, либо явная ошибка.
3. R.H. Dicke. Dirac’s Cosmology and Mach’s Principle // Nature 192 (Nov. 4, 1961), pp. 440-441.
4. Первый симпозиум был посвящен вопросам истории науки, связанным с Коперником.
5. B. Carter. Large Number Coincidences and the Anthropic Principle in Cosmology/ M.S. Longair (ed.). Confrontation of Cosmological Theories with Observational Data. Dordrecht, 1974, p. 291.
6. См., например, P.C.W. Davies. The Accidental Universe. Cambridge, 1982, p. 115 и B.J. Carr. On the Origin, Evolution, and Purpose of the Physical Universe//The Irish Astronomical Journal, 15 (1982), p. 238.
7. J. Kepler. De stella nova in pede Serpentarii (1606) in Johannes Kepler. Gesammelte Werke. Ed. M. Caspar. Bd. I. Muenchen, 1938, S. 254.
8. Ioannis Kepleri Astronomi Opera Omnia. Ed. Ch. Frisch. Vol. 2, p. 689.
9. См. мой перевод The Ash Wednesday Supper (La cena de le ceneri). The Hague, 1975, pp. 28-31. Русский перевод: Бруно Дж. Пир на пепле, описанный в пяти диалогах четырех собеседников с тремя соображениями относительно двух вопросов /Перевод и комментарии Я.Г. Емельянова// Дж. Бруно. Избранное. Самара, 2000, сс. 65-188.
10. Замечание Фрэнсис Йейтс в ее книге «Джордано Бруно и герметическая традиция» (Frances A. Yates. Giordano Bruno and the Hermetic Tradition. Chicago, 1964, p. 297).
11. См. мой перевод J.H. Lambert. Cosmological Letters on the Arrangement of the World Edifice. N.Y., 1976, p. 73.
12. Он сделал это в своей книги Original Theory and New Hypothesis of the Universe (1750). Касательно деталей, см. главу 6 «Неправота Райта» в моей книге The Milky Way: An Illusive Road for Science. N.Y., 1972, pp. 191-192.
13. См. мой перевод с введением и примечаниями I. Kant. Universal Natural History and Theory of the Heavens. Edinburgh, 1981, pp. 154-157.
14. Касательно деталей, см. мои Гиффордские лекции The Road of Science and the Ways to God. Chicago, 1978, pp. 115 и 378.
15. Как это следует из различных одобрительных суждений Канта о Просвещении. Касательно цитат, см. мою книгу Angels, Apes and Men. La Salle, Ill., 1983, pp. 32-43.
16. Тема восьмой главы «Миф об одном острове» в моей книге The Milky Way: An Illusive Road for Science. N.Y., 1972.
17. Касательно документальных свидетельств относительно негативного отношения Лютера к гипотезе Коперника и различных объяснений этому, см. A. Koyr;. La R;volution astronomique. Paris, 1961, p. 77.
18. Момент, на который Генри Баттерфилд обратил внимание в главе 2 «Консерватизм Коперника» своей книги The Origins of Modern Science 1300-1800. N.Y., 1960.
19. Факт, обнаруженный Пьером Дюгемом в ходе его монументальных исследований, посвященных средневековым корням современной науки. Касательно деталей, см. главу 10 «Историк» моей книги Uneasy Genius: The Life and Work of Pierre Duhem. The Hague, 1984.
20. Nicolai Copernici Torunensis De revolutionibus orbium coelestium libri sex. Varsaviae, 1854, p. 7.
21. Ibid., p. 10.
22. A. Koyr;. La R;volution astronomique. Paris, 1961, p. 19.
23. Nicolai Copernici Torunensis De revolutionibus orbium coelestium libri sex. Varsaviae, 1854, p. 8.
24. Даже в этом своем открытии (он должен был выбрать единственно правильную комбинацию из 120 возможных) Кеплер усматривал перст Божественного провидения. Касательно деталей, см. мою книгу Planets and Planetarians: A History of Theories of the Origin of Planetary Systems. Edinburgh, 1978, pp. 15-19.
25. Johannes Keplerus. Opera Omnia. V. 1. Frankofurti, 1858, p. 31.
26. Первое подробное исследование этого вопроса смотри в книге Эддингтона «Теория протонов и электронов» (A. Eddington. Theory of Protons and Electrons. Cambridge, 1936), хотя уже в 1919 году Эддингтон проявлял интерес к этому вопросу.
27. Как об этом рассказывается в ставшей классической биографии Эддингтона, написанной Элли Виберт Дуглас (A. Vibert Douglas. The Life of Arthur Stanley Eddington. London, 1956, p.146 и 170).
28. Это особенно проявилось в посмертно опубликованной книге Эддингтона «Фундаментальная теория» (A. Eddington. Fundamental Theory. Cambridge, 1946).
29. Завершающая мысль книги Эддингтона «Пространство, время и гравитация: Изложение общей теории относительности» (A. Eddington. Space, Time and Gravitation: An Outline of the General Theory of Relativity. Cambridge, 1920, p. 201).
30. P.A.M. Dirac. Letter to the Editor//Nature, 139 (Feb. 20, 1937), p. 323; A New Basis for Cosmology/ Proceedings of the Royal Society (London), A165 (1938), pp. 199-208; Cosmological Models and the Large Numbers Hypothesis/ Ibid., A338 (1974), pp. 439-448.
31. R.H. Dicke. Dirac’s Cosmology and Mach’s Principle // Nature 192 (Nov. 4, 1961), p. 440.
32. Ibid.
33. Цитируется в книге П. Дэвиса «Случайная вселенная» (P.C.W. Davies. The Accidental Universe. Cambridge, 1982, p. 118) из неопубликованного препринта Фреда Хойла (типография Кардиффского университета), озаглавленного «Вселенная: Некоторые прошлые и нынешние размышления» (F. Hoyle. The Universe: Some Past and Present Reflections//Engineering and Science, 1981, 45:2 (November), pp. 8-12).
34. C.B. Collins, S.W. Hawking. Why Is the Universe Isotropic?//The Astrophysical Journal 180 (1973), p. 334.
35. Касательно деталей, см. главы 1 и 2 моей книги «Бог и космологи» (S.L. Jaki. God and the Cosmologists. Edinburgh, 1989; рус. пер. С. Яки. Бог и космологи. Долгопрудный, 1993).
36. И. Кант. Критика чистого разума. М., 1994, с. 298-305 (Эти страницы соответствуют страницам 432-439 английского перевода «Критики чистого разума» (I. Kant. Critique of Pure Reason. tr. N.K. Smith. N.Y., 1929), цитируемого Яки. Можно добавить к этому и следующие цитаты: «Следовательно, ложно также и то, что мир (совокупность всех явлений) есть само по себе существующее целое» (Там же, с. 314); «Я имею мироздание всегда только в понятии, но никоим образом не (как целое) в созерцании» (Там же, с. 320); «Основоположение об абсолютной целокупности ряда условий как самой по себе данной в объекте (в явлениях) было бы конститутивным космологическим принципом, несостоятельность которого я хотел показать и тем самым, установив указанное различие, воспрепятствовать тому, чтобы идее, которая служит лишь правилом, приписывалась объективная реальность» (Там же, сс. 315-316) – Прим. пер).
37. B. Carter. Large Number Coincidences and the Anthropic Principle in Cosmology/ M.S. Longair (ed.). Confrontation of Cosmological Theories with Observational Data. Dordrecht, 1974, p. 291.
38. J.D. Barrow, F.J. Tipler. The Anthropic Cosmological Principle. Oxford, 1986, p. 16.
39. D.V. Nanopoulos. Bounds on the Baryon/Photon Ratio Due to Our Existence//Physics Letters B91 (1980), p. 67. Статья Нанопулоса, которая заканчивается замечанием, что «в большей степени, чем мы себе это воображали, вещи просто должны быть, какими они есть» (р. 71) имеет целью продемонстрировать ограничения, налагаемые теориями Великого объединения на отношение числа барионов к числу фотонов. В частности, в этой статье постулируется, что число кварковых ароматов должно равняться 6.
40. B.J. Carr, M.J. Rees. The Anthropic Principle and the Structure of the Physical World// Nature 278 (1979), p. 612.
41. C.B. Collins, S.W. Hawking. Why Is the Universe Isotropic?//The Astrophysical Journal 180 (1973), p. 334.
42. Ibid.
43. См. первую главу «Случай или реальность: Взаимодействие в природе и измерение в физике» (1981) в моей книге «Chance or Reality and Other Essays» (Lanham, Md., 1986). Более подробные рассуждения на тот же сюжет содержатся в моей статье Determinism and Reality («Детерминизм и реальность»), которая должна появиться в сборнике Great Ideas Today 1990. Chicago, 1990, pp. 276-302.
44. B. Carter. Large Number Coincidences and the Anthropic Principle in Cosmology/ M.S. Longair (ed.). Confrontation of Cosmological Theories with Observational Data. Dordrecht, 1974, p. 294.
45. J. Silk. Cosmogony and the Magnitude of the Dimensionless Gravitational Coupling Constant// Nature, 265 (Feb. 24, 1977), p. 711.
46. J.A. Wheeler. Beyond the Black Hole/ H. Woolf (ed.). Some Strangeness in Proportion: A Centennial Symposium to Celebrate the Achievements of Albert Einstein. Reading, Mass., 1980, p. 354.
47. Ibid., p. 359.
48. B.J. Carr. On the Origin, Evolution, and Purpose of the Physical Universe//The Irish Astronomical Journal, 15 (1982), pp. 247-249.
49. Ibid., p. 250.
50. См. главу 44 в книге C.W. Misner, K.S. Thorne, J.A. Wheeler. Gravitation. San Francisco, 1973.
51. Эта теория была впервые сформулировала Брайсом Девиттом в конце 1960-х. Обзор посвященных ей исследований см. в книге B.S. De Witt, N. Graham (Editors). The Many World Interpretation of Quantum Mechanics. Princeton, 1973.
52. P.C.W. Davies. The Accidental Universe. Cambridge, 1982, pp. 127-128.
53. Подчеркивание этой практической невозможности с технической точки зрения – вероятно единственная солидная часть книги Джона Барроу и Фрэнка Типлера (J.D. Barrow, F.J. Tipler. The Anthropic Cosmological Principle. Oxford, 1986). Авторы не увидели, что нагромождение большого количества материалов, связанных с философией и историей науки еще не делает их специалистами в этих областях.
54. Касательно истории их неуклюжего теоретизирования, см. мои Фримантлские лекции в Оксфорде (S.L. Jaki. The Origin of Science and the Science of Its Origin. Edinburgh, 1978, ch. 4).
55. Касательно деталей, см. главу 2 «Рождение, которое спасло науку» моей книги «Спаситель науки» (S.L. Jaki. The Savior of Science. Washington, 1988). Русский перевод – С.Л. Яки. Спаситель науки. М., 1992.
56. Основные философские проблемы, связанные с внеземными цивилизациями, были снова проигнорированы, когда в 1990 году Конгресс США выделил 10 миллионов долларов на создание многоканального детектора, имеющего целью регистрировать «разумные» сигналы из космического пространства. В совершенно нефилософском стиле Фрэнк Дрейк – главный энтузиаст этого проекта – защищал его с помощью амальгамы логической простоты и психологической сложности: «Вы можете рассуждать до бесконечности. Но разумная жизнь столь сложна, как мы знаем на своем собственном примере, что совершенно невозможно психологически проанализировать представителей внеземных цивилизаций и предсказать, как они будут себя вести. Единственный способ, который может привести нас к истине, это поиск» (The New York Times, Feb. 6, 1990, p. C12). Ненамного большая философская глубина была продемонстрирована Робертом Рудом, астрономом из Университета штата Виргиния, который занял скептическую позицию по отношению к этому проекту на основании того, что «быть может, мы сами появились в результате редкого случая» (Ibid.).
57. Красноречиво, что первое однозначное утверждение относительно физической вселенной, ни одна из частей которой не подвержена беспорядку или нелогичности, появилось благодаря защите Афанасием Божественности воплощенного Слова как Создателя вселенной.
58. Report of the Eighty-Fifth Meeting of the British Association for the Advancement of Science, Manchester, Septemper 7-11, 1915. London, 1916, p. 23.
59. Анатоль Франс. Суждения господина Жерома Куаньяра. М., 1963, с. 108.
60. «Весь спорт связан с первоначальным движением, и если вы вмешиваетесь в это, вам грозит беда» (Боб Симпсон, тренер австралийской сборной по крикету). Цит. по The Times (London), Aug. 31, 1989, p. 36, col. 4.
 

Глава 5
Пустые метафоры
Цель и некоторые разновидности философии

Двадцать лет назад Герберт Фейгл приехал прочесть лекцию в университете, где я работал [1]. В качестве исходной точки он взял некогда известное выступление Эмиля Дюбуа-Реймона о тех вещах, которые человек никогда не сможет познать достоверным образом [2]. Будучи логическим позитивистом, Фейгл отождествлял достоверность с той ее разновидностью, которую можно получить с помощью методов точных наук. Когда лекция закончилась и настало время для вопросов, я спросил Фейгла, знает ли он достоверно, что он прибыл с определенной целью и понимает ли он цель в том же смысле, в котором понимал ее Сократ [3]. На вторую часть моего вопроса он ответил решительным «нет». Что же касается первой части, он был явно ошарашен. После некоторых сомнений он честно признал, что в силу того, что он обосновывал в своей лекции, он не имел никакого права с достоверностью утверждать, что у его визита была какая-то цель.
В конце 1960-х годов логические позитивисты, по крайней мере в США, казались уверенными в том, что им удалось достичь своей цели, заключавшейся в том, чтобы изгнать все и всяческие ссылки на цель из интеллектуально респектабельного дискурса. Им удалось насадить в широких кругах американской академической общественности веру в то, что только субъективный, т.е. ненаучный, статус может быть уделен всякому знанию, подобному знанию о цели собственных действий. Относительно небольшое количество логических позитивистов, пока остающихся на сцене, всё ещё должны понять, что то, что они называют «субъективным знанием», является основой того «объективного знания», которое они отождествляют с наукой.
По иронии судьбы из-за их «научного» презрения к таким фундаментальным реальностям, как ощущение того, что человек всегда действует ради какой-то цели, логические позитивисты создали бумеранг, с помощью которого можно нанести потенциально разрушительный удар по науке, направляя его прежде всего на ощущение цели. А доказывается это тем, что лучшее место, которое логические позитивисты могли предложить науке, никогда не превосходило в смысле целесообразности прокрустово ложе физикализма [4]. Но даже те, которые принимают во внимание неумолимую работу логики, не могли с легкостью предвидеть состоявшуюся в конце концов капитуляцию Альфреда Айера, некогда являвшегося квазиконституционным монархом на британской философской сцене. На вопрос, заданный ему корреспондентом Би-би-си относительно того, каковы были «реальные недостатки» логического позитивизма, он ответил: «Ну, я предполагаю, что самый главный его недостаток состоял в том, что он почти целиком оказался ошибочен» [5].
Экзистенциалистам также не удалось избежать ловушки логического противоречия в том, что касается понятия цели. Ясно, что если цель есть нечто, то она должна быть реальностью (пусть даже чисто субъективной), которая выходит за рамки преходящего опыта, т.е. ряда изолированных индивидуальных или атомарных событий, которые, согласно Сартру и другим ведущим экзистенциалистам, только и существуют в мире. При этом они сами упорно продолжали, причем не в течение нескольких часов, но годами и десятилетиями, вполне целенаправленно доказывать, что атомистические события и есть единственная реальность. Поступая так, они просто показали, в какой ошеломляющей мере интеллектуалы могут запутаться в очевидных противоречиях, вопреки преследуемой ими цели.
Феноменологи, представляющие собой еще одну большую группу философов ХХ века, оказались в более завидном статусе в том, что касается вопроса о цели. Поскольку цель не является явлением, ощущение человека, что он действует ради цели, всегда может стать предметом феноменологического исследования. Всякий раз, когда феноменологи, или экзистенциалисты, или логические позитивисты говорят о цели, они противоречат своему собственному методу. Вот почему они все говорили о цели или украдкой, или прибегая к драматическим метафорам. Последнее, например, использование Альбером Камю мифа о Сизифе [6], может быть очень эффективным, отвлекая читателя от того факта, что риторика, каковы бы ни были ее литературные достоинства, становится пустым упражнением, когда пытается заменить собой простую логику.
Не менее информативной касательно статуса цели может показаться внезапная кончина марксизма, как институционального, так и доктринального, который еще два десятилетия назад представлялся нарастающей волной для ближайшего и отдаленного будущего. Начиная с Ленина, марксистские идеологи и политические активисты проявляли бешеную активность, пытаясь разжечь революционное рвение по всему миру. Вся эта пропаганда не имела, однако, никакого смысла, если бы социально-экономические условия в действительности с необходимостью вызывали бы появление бесклассового общества. Гегелевская логика, в которой противоречия служат лишь цели показать легкость, с которой большие концептуальные препоны с легкостью «снимаются» («aufgehoben»), одна лишь могла вселить уверенность в правильности этого подхода [7]. Помимо своих сомнительных оснований, марксистская революционная цель должна была предстать в особенно неприглядном виде в конце 1980-х, когда институциолизированный марксизм открыто заигрывает со своим главным противником – западным капитализмом. Последний, как бы он ни нуждался в ограничениях, которые его принципы не могут предоставить, никогда не переставал придавать большое значение культивированию целей, пусть краткосрочных и непросвещенных.
Возрождение ислама – это единственное крупное революционное движение второй половины ХХ века, которое не демонстрирует никаких признаков утраты энергии. Причина может заключаться в том, что мусульманское вероучение, лежащее в основе этого возрождения, предполагает ясно заявленную цель, причем такую, которая превосходит человека. Доказательством является убежденность, что самопожертвование, проявляющееся на священной войне, автоматически обеспечивает человеку вечное блаженство в присутствии Бога. В задачи данной главы не входит рассмотрение вопроса, оставляет ли упор Корана на волю и могущество Аллаха логическое пространство для единственно подлинного человеческого опыта цели, который включает ощущение истинной свободы. Ощущение кисмета или неисследимой судьбы, который пронизывает мусульманскую среду, является источником головной боли для прогрессивных философов и писателей, имеющих исламские корни. Они неизменно считают решительное расставание с этим ощущением тот ключ, который сможет ввести исламский мир в ХХ век [8].
Такое расставание представляет собой действие, в котором свободная воля и чувство цели теснейшим образом соединены друг с другом. Соединение этих двух компонентов всегда было существенной частью того вклада, который христианская философия может внести в понимание цели как фундаментального личностного опыта. Этот вклад будет темой другой главы, равно как и вопрос о том, в какой мере этот опыт может быть иллюзорным или контрпродуктивным. Оставшаяся часть этой главы будет посвящена тем выдающимся философам ХХ века, которые поместили реальность цели в центр своих систем, хотя и с искажением. Они поступили так, потому что были руководимы примером точных наук и черпали в них вдохновение. Они также похожи тем, что в большой мере опирались на ключевые слова, которые при ближайшем рассмотрении должны показаться подчеркнуто метафоричными. Являются ли эти слова в качестве доказательства или оправдания цели чем-то реальным или же пустым звуком, мы рассмотрим в этой главе.

Цель «жизненного порыва»

Первый из этих философов – Анри Бергсон, чье имя всегда будет ассоциироваться с термином «жизненный порыв». Этот термин вряд ли можно считать родственным для точных наук, в частности, для математики, к которой Анри Бергсон в молодости проявлял выдающиеся способности. В возрасте 17 лет он нашел оригинальное решение задачи трех кругов, впервые поставленной Паскалем в письме к Ферма. Этот результат так впечатлил Адольфа Дебове, преподававшего Бергсону математику в лицее Кондорсе, что тот добился публикации этого решения в журнале «Nouvelles Annales Mathematiques». Дебове был очень огорчен, когда юный Бергсон, поступив в Эколь Нормаль, решил не продолжать математическую карьеру. «Это с Вашей стороны безумный поступок! - сказал Дебове своему необычно одаренному ученику, - Вы пренебрегли своим призванием!» [9].
Поначалу Анри Бергсон не имел намерения пополнить ряды тех философов, которые отворачиваются от науки и погружаются в квазимистические спекуляции. Он сторонился Эмиля Бутру, который преподавал в Эколь Нормаль спиритуалистический вариант кантианского рационализма. Ему скорее импонировал Герберт Спенсер с его механистическим эволюционизмом. Юный Бергсон вскоре прослыл среди одноклассников как позитивист, симпатизирующий материализму. Красноречивым доказательством этому была их реакция, когда профессор, в ведении которого находилась библиотека, сделал замечание Бергсону, совмещавшему учебу с работой библиотекарем, что он оставляет книги на полу: «Господин Бергсон! Вы видите, как эти книги валяются в пыли! Ваша библиотечная душа не должна вынести этого зрелища». «Но у него нет души!» - дружно закричали одноклассники [10]. Двадцать пять лет спустя Бергсон удивил мир книгой «Творческая эволюция» с содержавшимся в ней утверждением, что в конечном счете эволюционирующая вселенная есть не что иное, как мировая душа. В этой книге Бергсон, будущий лауреат Нобелевской премии по литературе, предложил множество ярких фраз о борьбе этой мировой души, но был очень расплывчат относительно цели этой борьбы и еще более расплывчат в вопросе о доле отдельной личности в этой борьбе.
Пространное заключение третьей главы этой знаменитой книги являет это очень хорошо. Оно содержит в сжатой форме всю ту блистательную пустоту, которую Бергсон смог извлечь из своего главного философского учения, а именно, учения об интуиции, чтобы осветить цель:
«Но такое учение не только облегчает умозрение: она также придает нам больше сил для действия и жизни. Ибо с ним мы уже не чувствуем себя обособленными в человечестве, а человечество не кажется нам обособленным в природе, над которой оно господствует. Как крошечная пылинка едина со всей нашей солнечной системой, увлекаемая вместе с нею в том неделимом нисходящем движении, которое есть сама материальность, так и все организованные существа, от низшего до самого возвышенного, с первоистоков жизни до нашей эпохи, повсюду и во все времена, только и делают, что выявляют единый импульс, обратный движению материи и неделимый в себе самом. Все живые существа держатся друг за друга и все уступают одному и тому же колоссальному напору. Животное опирается на растение, человек возвышается над животными, и все человечество, в пространстве и во времени, представляет одну огромную армию, которая несется рядом с каждым из нас, впереди и позади нас, увлекаемая собственной ношой, способная преодолеть любое сопротивление и победить многие препятствия, –  быть может, даже смерть» [11].
Бессмертие человечества не означало для автора «Творческой эволюции» ту разновидность цели, которая находит свое осуществление в бессмертии отдельного человека. Касательно индивидуального бессмертия в книге Бергсона можно было выудить лишь отдельные фразы с расплывчатым смыслом. В своей книге Бергсон в том же ключе говорит и о предсуществовании душ, и об их непрерывном творении. Разумеется речь не идет о творении из ничего, ибо эту идею Бергсон подчеркнуто отрицал как псевдопонятие, равно как и идею Бога, Который один лишь может творить в строгом смысле этого слова. В результате души, по Бергсону, представляли собой лишь «маленькие ручейки, на которые делится великая река жизни, протекая через человечество» [12]. Аристотель, Плотин и Спиноза, не говоря уже о других гораздо менее респектабельных сторонниках пантеизма, лишь кивнули бы в знак согласия.
То, что без личного бессмертия цель человечества могла быть лишь приятной, но пустой метафорой, было поведано Бергсоном, когда он завершал вторую главу своей книги «Творческая эволюция». Как в случае человеческой души, так и в случае происхождения человечества из животного мира он очень скоро взял назад то, что ранее, казалось, предлагал. С одной стороны, он превозносил скачок от животного к человеку как нечто столь внезапное и необычайное, что «в конечном счете человек может рассматриваться как цель всей организации жизни на нашей планете». Но он тут же продолжил: «Конечно, это не надо понимать буквально. В действительности мы находим только поток существования и противоположный поток; отсюда происходит вся эволюция жизни» [13].
Эта эволюционирующая жизнь была, согласно Бергсону, настолько полна возможностями, что допускала возможность развития форм жизни, основанных не только на углероде, но и на иных элементах. Он воображал анатомические устройства тел, радикально отличающиеся от того, что наблюдается на земле. Он даже не удержался от рассмотрения проблемы, каким образом сенсорно-моторные механизмы, отличные от земных, могут достичь в сущности тех же результатов. Поборники антропного принципа, допускающие наличие бесконечного числа форм жизни и сознания, лишь продуцируют банальные версии высказывания Бергсона: «Очень может быть, что на других планетах и на других солнечных системах жизнь развивается в таких формах, о которых мы не имеем никакого представления и при таких физических условиях, при которых с точки зрения нашей физиологии она совершенно невозможна» [14].
Проблемы, ставимые такими [смелыми] перспективами, носили как философский, так и научный характер. Наука не предлагала никаких подходов к этим [воображаемым] различным анатомиям. Что касается философии, то только риторическая ее разновидность оправдывала [проявленную Бергсоном] способность высказывать, пусть даже в очаровательной форме, суждения, которые противоречили друг другу. В обоих аспектах [философском и научном] система Бергсона могла навлечь на себя суровую и вполне заслуженную критику. Для едкого рационализма Бертрана Рассела восхваление Бергсоном интуиции представлялось не чем иным, как болтливым антиинтеллектуализмом: «Интеллект есть несчастье человека, тогда как инстинкт в своем лучшем проявлении виден у муравьев, пчел и у Бергсона» [15]. Что касается научной ценности понятия «жизненный порыв», то Джулиан Хаксли высказался по этому поводу достаточно жестко: «Сказать, что биологический прогресс объясняется ‘жизненным порывом’ – это всё равно, что движение поезда объясняется ‘движущим порывом’ паровоза» [16].
Конечно, ни Бертран Рассел, ни Джулиан Хаксли не относились к той разновидности мыслитетей, которые слишком озабочены проблемой окончательной цели эволюции. Но в сравнении с Бергсоном они должны казаться трезвыми реалистами, признавая неспособность натурализма найти более существенную цель в рамках чисто прагматической и краткосрочной перспективы. Всего за четыре года до опубликования «Творческой эволюции» Бертран Рассел сформулировал свое наиболее часто цитируемое заявление, в котором отрицание Провидения и отрицание цели шли рука об руку:
«Человек есть продукт действия причин, не подозревающих о цели, к которой направлены; что его рождение, рост, его надежды и страхи, его любовь и вера суть лишь результат случайного сцепления атомов;  что никакой  героизм, никакое воодушевление и  напряжение мысли и чувств  не могут сохранить человеческой  жизни за порогом смерти; что вся многовековая работа, всё служение, всё вдохновение, весь блеск человеческого гения обречены на то, чтобы исчезнуть вместе  с гибелью  Солнечной системы; что храм человеческих достижений будет погребен под останками Вселенной - все эти вещи, хотя они и не бесспорны, столь близки к достоверности, что никакая философия, их игнорирующая, не имеет шансов устоять» [17].
Парящая в облаках проза автора «Творческой эволюции» должна показаться наиболее нереалистичной, если ее сопоставить с ясным утверждением Джулиана Хаксли о «слепых и жестоких ударах судьбы», которые в конце концов уничтожают всякую индивидуальную жизнь. Тем не менее, единственный реальный штрих, который Бергсон мог предложить [чтобы добавить к картине], очень напоминает, как будет показано, тщетность усилий Джулиана Хаксли поместить эти удары «в должную перспективу» [18].
В сравнении с этими прямыми указаниями [Джулиана Хаксли] на наиболее серьезные и мрачные реальности, рассмотрение этих реальностей в «Творческой эволюции» может показаться полной безответственностью. В книге, полной красивых фраз, серьезность отсутствовала там, где она была более всего необходима. Бергсон, который рассматривал физическое бессмертие как возможность, пусть даже и отдаленную, коснулся темы смерти лишь один раз и отмахнулся от нее замечанием, что «смерть отдельных существ отнюдь не представляется уменьшением «жизни в целом» или необходимостью, которой жизнь подчиняется с неохотой» [19]. Да и почему Бергсон должен был волноваться о смерти, если вселенная представляет собой «машину для создания богов» [20] и если нет оснований переживать по поводу тепловой смерти, ожидающей вселенную.
Такой поверхностный оптимизм мог быть воспринят с энтузиазмом лишь в эпоху, когда обещания прогресса казались неограниченными, особенно для непосвященных. Большую часть огромного количества поклонников Бергсона составляли легковерные умы из числа завсегдатаев парижской «Гранд-опера», которая однажды была предложена в качестве единственного достаточно вместительного и подобающе украшенного места для проведения его лекций. Публичные лекции Бергсона прекратились (и это символично) в начале лета 1914 года. Спустя десять лет прекращение лекций Бергсона рассматривалось как одна из бескровных жертв войны, при том что главной культурной жертвой войны стала вера в прогресс.
Когда Бергсон опубликовал в 1932 году свою книгу «Два источника морали», она была принята вежливо, но без энтузиазма. Конечно, это был уже другой Бергсон. Если религия, не говоря уже о христианстве, даже не упоминалась в «Творческой эволюции», теперь, согласно Бергсону, христианство представляло собой, особенно в своем учении и практике любви, высшее проявление жизни и ее цель. Не то чтобы Бергсон безоговорочно принял идею трансцендентного Бога и бессмертия души. Да и как мог он это сделать, если он твердо придерживался учения, согласно которому всякая мораль, в том числе ее высшие, т.е. христианские мистические формы, в конечном счете порождается биологией [21]. И все же он был готов признать, что «значительная часть этой [мистической] активности не зависит от тела». Более того, он рассматривал жизнь после смерти как нечто «идентичное той жизни, в которую некоторые привилегированные души погружаются уже здесь на земле» [22].
В то время как большая часть философского сообщества предпочла не заметить нового направления мысли Бергсона, ведущие католические мыслители, такие как Маритен и Сертильянж, внимательно следили за ним. Как в свое время Маритен в своем первом философском сочинении, которое он посвятил философии Бергсона, в том виде, в каком она была изложена в «Творческой эволюции» [23], не удержался от острой критики, он теперь высоко оценил сокровенные устремления, пронизывающие «Два источника...». Эти устремления, согласно Маритену, фокусировались на душе и цели:
«Основная тема «Двух источников...» - это различие и противоположность между теми вещами, которые в моральной жизни порождаются [внешним] давлением, и теми, которые порождаются [внутренним] притяжением. Давление проистекает от общественных формаций и от закона страха [...], который стремится лишь вернуть нас к рутинному и жестокому автоматизму материи. Притяжение проистекает из [...] побуждающей силы чувства, которое, вторгаясь в душу, делает ее свободной, потому что оно пробуждает в ней наиболее сокровенную внутреннюю жизненную способность» [24].
Бергсон не был равнодушен к позитивной оценке своего нового направления мыслей со стороны как Маритена, так и Сертильянжа. Совершенно недвусмысленная просьба Бергсона была исполнена, когда на его похоронах Сертильянж прочел молитву «Отче наш», в которой нет и следа пустой риторики. Только симпатии к своим соплеменникам-евреям помешали Бергсону формально принять католичество. Он умер с твердой верой в существование души – единственного залога непреходящей цели.

Устремление без цели

Никаких подобных метаморфоз не происходило с разумом и душой Сэмюэла Александера, который с готовностью признавал, что испытал влияние Бергсона [25]. Бергсоновский «жизненный порыв» только на словах отличался от «устремления», с которым ассоциируется философия Александера. Не то чтобы Александер особенно часто использовал слово «устремление» в своем главном труде «Пространство, время и божество», представляющем собой текст Гиффордских лекций, прочитанных им в 1916-1918 годах в университете Глазго. Ни одна из многочисленных глав этой книги не посвящена «устремлению», равно как это слово не отражено в детальном предметном указателе к ней. Только спустя год после ее публикации в 1920 году Александер счел необходимым объяснить понятие «устремление» в статье «Спиноза и время», которую он рассматривал как важное дополнение к своей метафизике [26].
В книге «Пространство, время и божество» Александер подчеркивал грандиозный, хотя и безличный характер «устремления», не уточняя при этом, какое окончательное завоевание это «устремление» должно осуществить:
«Имеется устремление в Пространстве-Времени, которое, так же как оно несло свои творения вперед через материю и жизнь к сознанию, будет нести их вперед к какому-то более высокому уровню существования. Нет ничего в сознании, что требует от нас остановиться и заявить, что оно есть высшее эмпирическое качество, которое Время может произвести от нынешнего момента до бесконечного Времени, которое ещё ждет нас впереди» [27].
Чтобы оставаться последовательным, Александер должен был немного остудить тот энтузиазм, который мог быть вызван столь грандиозной картиной. Сознание, т.е. человеческое сознание, отмечал он, «остается лишь последним эмпирическим качеством, которое мы, обладающие сознанием, имеем возможность знать». Следующая за этим фраза, а именно: «Время само побуждает нас думать о более позднем порождении Времени», - является в лучшем случае метафорой, но никак не достоверным указанием на существование высших форм жизни. Что бы само сознание ни вообразило пребывающим выше него, есть не более чем абстрактные спекуляции. И, конечно, это относилось к божеству, которое Александер определял как высшее качество, которое «вселенная должна породить». Только он не мог сказать о нем ничего определенного: «Каково это качество, мы не можем знать; ибо мы не можем ни наслаждаться им, ни, тем более, созерцать его. Наши человеческие алтари всё ещё возводятся неведомому Богу» [28].
Было бы бесполезно предъявлять претензии к Александеру в связи с его агностицизмом, проявляющимся в вопросе о Боге. Но можно подвергнуть критике его постоянные отсылки на Вселенную с большой буквы. Часто ссылающийся на Канта и упрекающий его за то, что тот ставил пространство выше времени, Александер должен был бы увидеть, что понятие вселенной, являющееся высшим продуктом в его философской системе, Кантом систематически принижается. Если бы он оспорил утверждение Канта о ненадежности понятия вселенной, то, быть может, слово «вселенная» попало бы в предметный указатель к книге «Пространство, время и божество». Авторы объемистых монографий, посвященных философии Александера, также не заметили другую странную, хотя и характерную особенность этой книги. В ней о вселенной говорится каким-то окольным способом, как, например, в виде вопроса: «Как изменчивый Бог может представлять собою всю вселенную?» Не менее красноречивой была и другая тема, затронутая Александером, а именно мировая душа [29]. Он приписал миру душу, не предложив никакого доказательства в поддержку своего убеждения, что мир или вселенная существуют [как нечто целое].
В то время как небрежение Александера в предоставлении подобного доказательства могло бы показаться достойным порицания с философской точки зрения, его не стоит строго критиковать за его неспособность увидеть научную сторону проблемы. Если он и имел скромный интерес к науке, то этот интерес ограничивался лишь концепцией «пространства-времени», хотя и не без приложения ее к идее космоса. Александер осознавал, что его «пространство-время» не отличается, по крайней мере по духу, от научной концепции Минковского, обобщившего учение Лоренца и Эйнштейна. Согласно Александеру у Минковского «Пространство и Время описываются как тени Вселенной. Только Вселенная имеет самостоятельное существование» [30].
Эти слова едва ли возможно примирить с первенствующей ролью, которую Александер приписывал пространству-времени по сравнению с вселенной, несмотря на сомнительный реализм Минковского. Помимо этой выдающейся непоследовательности, продемонстрированной Александером, эти строчки, которые он написал примерно в 1915 году, уже устарели к 1920 году, когда его книга была опубликована. Тем более это можно сказать о предисловии, которым Александер снабдил новое издание своего magnum opus’а в 1927 году и в котором он упомянул теорию относительности. К тому времени прошло уже десять лет, как Эйнштейн сформулировал космологические следствия своей Общей теории относительности. В ней вселенная была не просто математической конструкцией из пространства-времени и мировых линий, но целокупностью материальных объектов [31], которые создают четырехмерную сеть допустимых траекторий движения.
Такая сеть была чисто математической конструкцией, названной для краткости пространством, хотя пространство было как раз тем самым словом, которого надо было избегать, чтобы предотвратить бесконечные неверные истолкования. Как и многие другие философы, Александер не смог увидеть это радикально новое значение, которое было придано пространству физиками, которые, с Эйнштейном во главе, очень скоро возобновили ссылки на пространство как на отдельную сущность. Неудивительно, что Александер не ощущал необходимости внести ясность в вопрос о том, как его Пространство-Время, предполагаемо родственное по духу теории относительности Эйнштейна, могло проявить себя в осязаемых реальностях. Это смешение смыслов не было замечено и тем последователем философии Александера, которого особенно взволновало возникновение чего-то осязаемого из чистой идеи [32].
Философы, равно как и физики, хотя и очень внимательно относились в то время к предписаниям Канта, всё же не смогли увидеть, и опять же во главе с Эйнштейном, наиболее некантианский вывод из Общей теории относительности. Будучи взятой вместе с её космологическими следствиями, Общая теория относительности представляла собой величайшее научное открытие, ибо делала возможным впервые за всю историю науки непротиворечивое описание целокупности всех взаимодействующих объектов [33]. Этот результат прямо противоречил утверждению Канта, что наука поддерживает его первую антиномию, из которой вытекает внутренняя противоречивость и, следовательно, ненадежность понятия вселенной.
И тем не менее именно на таких «научных» основаниях Кант пытался обосновать «коперниковский» переворот в философии, который превращал реальную вселенную в чисто регулятивную идею [34]. Она не предназначалась для того, чтобы регулировать кого-либо или что-либо. Но поскольку мыслительные категории, созданные человеком, определяли форму всякого существования, вселенная должна была выродиться в чисто субъективное понятие. Никакого лучшего статуса не обретала и вселенная Александера. На первый взгляд она, казалось, обеспечивала особую ценность всем вещам и в частности человеческим стремлениям. Но это обеспечение сводилось к чисто спинозианскому натурализму, с помощью которого Александер желал обосновать истинность своей философской системы. К концу своей жизни Александер говорил, что будет очень доволен, если на урне с его прахом напишут «Erravit cum Spinoza» («Он заблуждался со Спинозой») [35].
Таково было серебристое облако, отороченное темной линией. Сам Александер намекал, хотя прямо не высказывался по этому поводу, что индивидуальные вещи представляли собой момент, способный поколебать его систему. Почему высшая универсальная сущность, т.е. вселенная, должна разбиться на бесконечное число отдельных вещей? Этот вопрос был задан уже Спинозе и напечатан в издании трудов Спинозы на английском языке, которое Александеру должно было быть очень знакомо [36]. Там же Александер мог прочесть откровенное признание Спинозы в том, что его система не дает объяснения, почему в мире существуют отдельные индивидуальные объекты.
Из этих индивидуальных объектов ни один не являлся более индивидуальным, чем человеческий разум как средоточие личностного сознания. Ничто не могло рельефнее оттенить глубину этой индивидуальности, чем возможность её существования после смерти. Эта перспектива глубоко беспокоила Александера. Заключительные страницы книги «Пространство, время и божество» содержат признание Александера относительно той разрушительной угрозы, которую представляет таковое существование после смерти для его системы:
«Если продолжение существования сознания за пределами телесной жизни будет подтверждено, а именно, что сознание может либо действовать вне тела, либо переместиться в какое-то другое тело и при этом сохранять свою память, то большую часть содержащихся здесь рассуждений необходимо будет серьезным образом пересмотреть, а от чего-то и вовсе отказаться» [37].
Конечно, Александер неправильно интерпретировал угрозу. Эта угроза исходила не из эмпирической верификации посмертного существования сознания, но из рационального вывода, очень важного для Александера, что такое посмертное существование должно быть, а с ним и пребывающая цель.
Система Александера была в высшей степени безличной, равно как и лишенной цели. Свидетельством этому являются стыдливое использование таких слов, как индивидуум, личность и цель в книге «Пространство, время и божество». Такое высшее выражение цели, каким является молитва, Александер считал лишь лишь не более чем иллюзорной экстраполяцией самых лелеемых желаний человека [38]. К его чести, в последние годы он готов был признать, что его сопротивление идее цели, воплощенной в личном бессмертии, возможно, коренится не столько в объективных,  сколько в субъективных факторах:
«Мне всегда доставляла удовольствие мысль о том, что наше сознание слишком тесно идентифицируется с нашим телом (являясь в действительности лишь иным аспектом его, как считал Спиноза), чтобы можно было говорить о каком-либо личном посмертном существовании. Продолжать жить в мыслях и памяти наших друзей и потомков и всех, на кого мы повлияли или можем повлиять в будущем – это, конечно, безличное [посмертное существование]... И равным образом всякий вид поглощения в великом благе также безличен. Я не могу не думать о том, что эта перспектива [служения великому благу] является более вдохновляющей (я не скажу – более утешительной), а именно, что каждый из нас имеет возможность и ответственность использовать на пользу [великое благо] пока он может, т.е. пока он жив. Это достоверно, всё остальное – неопределенно... Я только стараюсь быть откровенным. И поэтому я добавлю это. Многие и, возможно, большинство [моих читателей] скажут, что я рисую мрачные перспективы. Мысль о личном бессмертии не привлекает меня, и я готов признать, что это недостаток с моей стороны. Скорее, я думаю, это смирение перед неизбежностью, но, возможно, и некий недостаток человеческого чувства» [39].
Поскольку это признание исходит из острого философского ума, упоминание о мрачной перспективе должно быть прежде всего оценено с точки зрения философии. Несомненно, что единство сознания и тела является не просто тесным, но в высшей степени тесным. Вот что является философским вызовом, особенно если понимать эту близость [сознания и тела] как означающую, что сознание и тело – это лишь два аспекта одной и той же вещи. В этом случае философ обязан ответить на вопрос: что это за «вещь» с двумя столь различными аспектами, какова её истинная природа? Сказать, что это материя и тело – значит лишить смысла наблюдения, указывающие на проявление ею таких нематериальных сторон, как мыслительные процессы. И с другой стороны, это не может быть чистый дух, если мы рассуждаем о нём только с помощью слов или текстов, ибо и то и другое – явно физические реальности. Но если эта «вещь» не чистое тело и не чистый дух, то что она собой представляет?
Ясно, что двухаспектная теория взаимоотношения между сознанием и телом не дает нам ни тело, ни сознание или душу. Она оставляет человека лишь с приятной метафорой, едва ли имеющей что-либо общее с логикой. Логика также требует признания того, что целесообразная деятельность есть лишь иной аспект личностного сознания, а не тела или материи. Лишь логика может заставить человека увидеть, что материя постепенно, т.е. прогрессивно, разворачивает свои возможности. Этот прогресс вырождается в простое накопление количеств, если его фазы не соотнесены с целесообразной деятельностью или стремлением к целям. Цели, если они не рассматриваются просто как конечные пункты, указывают на что-то, находящееся за пределами простой материи, и это более серьезная проблема, которая не может быть решена просто введением нового термина, такого как «устремление», каким бы блестящим он ни казался в момент его первого использования.
Эмердженты и эмерджентность

То, что термин «устремление» быстро утратил свой первоначальный блеск, говорит нам нечто о любопытной характерной черте истории философии и особенно о ее современной фазе. Это история оставшихся в памяти понятий, не всегда одинаково удачных, хотя слишком часто призванных передать в принципе одну и ту же идею. Одним из таких слов является эмерджентность. Однокоренное с ним слово «эмерджент» неожиданно для всех буквально взяло философию приступом, когда оно было впервые предложено Джорджем Генри Льюисом. Это было бы менее неожиданно, если бы Льюис был влиятельным ученым, а не просто популяризатором науки, пусть даже и талантливым. Также надо учесть, что контовский позитивизм был уже в достаточной мере дискредитирован Джоном Стюартом Миллем и Томасом Гексли, когда в 1870-е годы Льюис, всю свою жизнь являвшийся сторонником Конта, опубликовал свой многотомный труд «Проблемы жизни и сознания» [40].
Конечно, Льюис не был первым из тех, кого поразил факт, что смешение двух или трех элементов, например, водорода и кислорода или водорода, азота и кислорода приводит к появлению соединений, соответственно, воды и азотной кислоты, обладающих свойствами, которыми их составные части не обладают. Причина для этого изумления не исчезла, хотя химия, опираясь на атомную физику, внесла почти полную ясность касательно роли составных частей великого множества химических соединений. Последние не перестают демонстрировать новые свойства, иногда весьма необычные, как это видно на примере воистину удивительных синтетических материалов.
Когда Льюис демонстрировал удивление по поводу разительных отличий между свойствами составных частей и их соединений, он всё же не хотел, чтобы объяснение возникновения новых свойств увело его в область метафизики или онтологии. Он считал, что наука в конце концов объяснит всё это. А покамест он считал полезным провести различие между двумя процессами. Один из них он предложил назвать процессом «результатов», а другой – процессом «возникновений» (эмерджентов). Дле первого [процесса] отношение между компонентами и соединениями может быть определено научной или математической формулой, в то время как для второго это сделать пока ещё нельзя. Поэтому различие, проводимое Льюисом между «результатами» и эмерджентами, является всецело временным. Соединениям, таким как вода, можно будет дать лучшее научное объяснение, чем то, что дал Лавуазье. «Возможно, когда-нибудь мы сможем выразить невидимые процессы математической формулой; до этого мы должны рассматривать воду как эмерджент» [41].
Нельзя не ощутить несоответствия между желанием Льюиса найти термин для обозначения широкого класса процессов, еще не известных науке, и его редукционистскими убеждениями. В большей степени, чем он подозревал, его волновали вопросы, которые носили явно метафизический характер. Но какие бы прозрения ни возникли у него в метафизической области, он активно не желал в нее вторгаться. Он определенно не хотел обсуждать цель, которую преследовали эмерджентные процессы. И все же его антиметафизическая ясность предпочтительнее, чем философская двусмысленность, культивируемая Ллойдом Морганом, основателем новой области психологии, а именно этологии, изучающей поведение животных. К 1923 году, когда Морган открыто сослался на «эмердженты» Льюиса в первой главе своей книги «Эмерджентная эволюция», представляющей собой текст его Гиффордских лекций, он уже в течение полувека искал подходы к той самой проблеме, которую Льюис пытался решить посредством введения термина «эмердженты». До самого конца своей впечатляющей карьеры Морган так и не смог пролить подлинный философский свет на эту проблему.
Причина этому видна очень отчетливо из воспоминаний Моргана о дискуссии, которую он с большим почтением вел, будучи тогда 19-летним студентом Королевской горной школы, не с кем иным, как с Томасом Гексли. К тому времени юный Морган, по-видимому, уже много размышлял о проблеме возникновения новых свойств при химических и биологических процессах. Иначе он не смог бы убедительно подчеркнуть важность [проблемы появления] этих свойств, так что Гексли, в то время член совета директоров Королевской горной школы, был настолько впечатлен, что пригласил его [по окончании обучения] провести с ним год в лаборатории в Южном Кенсингтоне [в Лондоне]. Подводя итог дискуссии, Гексли увещевал юного Моргана: «Не угашайте этого порыва! Но помните, что биология предоставила в наше распоряжение новое и мощное орудие, способное пролить свет [на эту проблему]» [42].
Спустя несколько лет, когда Морган принял предложение Гексли и уже работал с ним в Южном Кенсингтоне, он еще больше убедился в том, что вопрос о возникновении новых свойств должен решаться с помощью философии. Гексли, по-видимому, почувствовал это, иначе он не начал бы разговор о фразе из книги Сент-Джорджа Майварта «О рождении видов»: «Если такие внутренние силы должны быть приписаны химическим атомам, минералам, геммулам и физиологическим единицам, то было бы вполне разумно приписать таковые силы каждому отдельному организму» [43]. Гексли, по-видимому, пытался избавить Моргана от опасности майвартовского схоластицизма, более воображаемой, чем реальной. Но юный Морган стоял на своём. Хотя аналогия между развитием кристалла и развитием организма обладала весьма сомнительной весомостью, всё же можно было занять здесь определенную позицию: «Оба примера побуждают нас проводить различие между внутренними факторами и воздействием внешних условий» [44].
Вопреки возражению Гексли, что внутренние факторы могут, равно как и врожденные способности, представлять собой лишь чисто схоластические формы, юный Морган всё же настаивал на уважении к фактам: «Схоласты и их современные ученики пытались объяснить то, что ученые должны будут, возможно, просто принять как факт» [45]. Более того, юный Морган нажимал на Гексли в связи с его приверженностью учению о скачках в развитии, реальность которых отрицал Дарвин. Гексли ничего не оставалось, как возвратиться к учению о полной непрерывности всех процессов в природе и, в частности, о непрерывности между неврозами и психозами. Только спустя двадцать лет Гексли в своих роменсовских лекциях признал, что такое явление, как любовь представляет собой нечто новое, не только необъяснимое с точки зрения дарвиновской эволюции, но по своему действию в каком-то смысле диаметрально противоположное ей. Однако это и другие подобные новые явления могли быть лишь затемнены в рамках философского спинозизма, на который как на прочное основание опирался Морган в столь памятном для него споре с Гексли. Он продолжал опираться на это основание и в продолжение второй половины своей выдающейся карьеры, одним из кульминационных моментов которой стал переход Моргана в 1911 году с кафедры зоологии в Бристольском университете на специально созданную для него кафедру психологии и этики.
Уже к 1876 году стало ясно, что спинозизм не мог предложить Моргану ничего, кроме сведения проблемы к простым словам. Механицизм и новизна, причинность и свобода, необходимость и цель в рамках спинозизма представляли собой лишь два аспекта одной и той же вещи или процесса, будучи онтологически идентичными. Морган никогда не мог выйти за рамки простого вербализма, ибо только на него он мог опереться в качестве решения перед лицом спинозианского отождествления всего со всем. Доказательством этому является его показное разделение «причинения» и «причинности» в последней главе его Гиффордских лекций «Эмерджентная эволюция» [46]. Это была лишь вариация лейтмотива всей книги, а именно – разграничение между «внутри системы», или организмом, и «внутри сознания». Такое разграничение, которое допускало только репрезентационную теорию реальности, не позволяло сознанию быть уверенным в том, что касалось его наиболее целенаправленной деятельности – познания реальности в самом широком и глубоком смысле.
Реальность в той мере, в какой она означала чувство цели, укорененное в Боге, ускользала от Моргана в его другой серии Гиффордских лекций «Жизнь, сознание и дух», где он особенно старался обосновать это чувство. Он вынужден был оставить без уточнения истинное происхождение этого «божественного дара», который исходит от природы и
«проявляется в других и открывается в самом себе при строго определенном осуществлении природных событий. Если можно так выразиться, эмерджентная эволюция – это от начало до конца раскрытие и проявление того, что я называю Божественной Целью» [47].
Конечно, следует признать, что в свои последние годы он старался больше уделить внимание проблеме цели, чем это могло быть сделано исключительно в рамках науки. Но до конца своей жизни он не смог увидеть что-либо за пределами науки, кроме философии Александера. Последняя книга Моргана «Возникновение новизны» очень хорошо это иллюстрирует. Эпилог этой книги представляет собой воображаемую беседу между Морганом и неким адептом философии Александера (которая была для Моргана своего рода идолом), и кульминацией этой беседы стал как раз вопрос о цели. В подлинном смысле, писал Морган, выражением идеала красоты у Александера является «пребывающая цель, которая доминирует во всем каждодневном процессе художественного творчества» [48].
Поскольку такой идеал включал в себя и сам космос, Морган поспешил добавить, что космическая цель не должна быть принимаема как свидетельство объективно установленного замысла. Но если дело обстояло так, то не только философия, но и наука должна была бы показаться бесполезной в придании смысла всякой новизне, включая тот взгляд на новизну, который предполагается в ощущении цели. К чести Моргана, он открыто признал, что единственное средство спасения в этой ситуации – это прибегнуть к изощренным метафорам: «Главный путь, ведущий к пониманию космической цели, проходит не через естествознание, но через литературный жанр трагедии, где действия человека и других персонажей, наделенных духом, всегда пребывают в центре пристального интереса» [49].
Морган не смог увидеть опасность, таящуюся в его попытках использовать беллетристику в качестве инструмента философии. В частности, он пренебрег анализом ответа, который должен был быть дан беллетризирующим философом на «основной вопрос», который он поставил в заключении своей книги: «Адекватно ли охватывает научное исследование всю ту реальность, которая является постоянным предметом поиска для философа?» [50]. Ни он сам, ни те, кто вслед за ним использовали в качестве своего главного орудия термин «эмерджентность», чтобы спасти присущее человеку чувство цели из тисков редукционизма [51], не учли самого главного, а именно, что, в отличие от философа, беллетрист волен использовать метафоры, не обязуясь при этом точно определять их смысл. Термин «эмерджентность», даже если его использует Морган и другие, желающие прослыть философами, может в лучшем случае быть наводящим, но не дающим объяснения, которое он должен был бы обеспечить. Такая же история имела место со словом «процесс», которому Альфред Норт Уайтхед обеспечил нишу в пантеоне неудачных философских метафор.

Запутанная прозаичность процесса

Здесь не место для попытки дать хотя бы скромное резюме книги Уайтхеда «Процесс и реальность». Авторы ученых статей об этой книге покамест не смогли распутать его «порождающую идиосинкразию терминологию и вымученные попытки создать систему» [52]. Эта ремарка принадлежит Дороти Эммет, главному специалисту по философии Уайтхеда, советовавшей тем, кто посчитал для себя чтение книги «Процесс и реальность» чрезмерно утомительным (а кому это чтение далось легко?), обратиться к последним книгам Уайтхеда: «Приключения идей» и «Способы мышления» - для понимания его философии. «Способы мышления» действительно дают ключ к пониманию в том смысле, что в этой книге содержится скрытое признание Уайтхедом его долга перед Александером. Уайтхед ссылается на книгу Александера «Пространство, время и божество», утверждая, что в заглавии этой книги как в зародыше содержится весь предмет философии: «Время относится к переходам [характерным для] процесса, Пространство относится к статической необходимости каждой из форм взаимосвязанного существования, и Божество выражает заманчивость идеала, который представляет собой возможность, находящуюся за пределами непосредственных фактов» [53].
Изменение Уайтхедом первоначального порядка (указанного в заглавии книги Александера. – Прим. пер.) можно рассматривать как простую оговорку, но она не менее красноречива, чем намеренный поступок. Время играет в философии Уайтхеда еще более фундаментальную, можно сказать, онтологическую роль, чем у Бергсона и Александера. В действительности, упор, делаемый Уайтхедом на слове «процесс», ударяет, под прикрытием времени, под самый корень онтологии. Это происходит благодаря радикальному устранению самой возможности для чего бы то ни было быть чем-либо в смысле в смысле сохранения какой-то самоидентичности в водовороте [непрерывных] изменений. Уайтхед попытался обойти этот важнейший вопрос, когда он прямо заявил:
«Сама сущность реальной действительности, т.е. того, что является полностью реальным, есть процесс. И поэтому каждую действительную вещь можно понять только в рамках её возникновения и уничтожения. Нет такой остановки, где действительность всегда сохраняла бы свою статическую самость, привходящим образом делающуюся игрой внешних условий, диктуемых изменением внешних обстоятельств. Истина заключается как раз в обратном» [54].
Это суждение Уайтхеда, столь категоричное и занимающее столь центральное место в его системе, заслуживает не одного, а нескольких замечаний. Во-первых, следует вспомнить предупреждение, высказанное самим Уайтхедом, а именно, что «изумительный литературный стиль не является сам по себе гарантией логической последовательности» [55]. Это предупреждение применимо и к большинству сочинений самого Уайтхеда, не относящимся к области математики. Оно также свидетельствует о лингвистической невозможности философии процесса Уайтхеда. Надо еще быть благодарным ему, что он говорил о «самой сущности реальной действительности», а не, к примеру, о «самой сути реальной действительности». В отличие от слова «суть», для которого характерна определенная стилистическая или метафорическая расплывчатость, слово «сущность» имеет за собой долгую и прочную философскую традицию [56]. Для лучшей части этой традиции характерно признание, что с [логической] последовательностью говорить об изменении, пусть это изменение даже будет процессом, можно только в том случае, когда что-то остается неизменным, пока изменение или процесс осуществляются. В противном случае, «связность», на которую так сильно полагался Уайтхед, становится пустой метафорой. И что самое важное, если нет постоянства, то невозможна и окончательная цель. Об ее отсутствии в философской системе Уайтхеда лучше всего говорит он сам:
«Безграничность мира подрывает веру в то, что какое-нибудь упорядоченное состояние может быть установлено таким образом, что за ним не может воспоследовать никакого прогресса. Эта вера в окончательный порядок, популярная в религиозной и философской мысли, по всей вероятности, была обусловлена господствовавшим заблуждением, что все разновидности рядов обязательно имеют конечные члены. Отсюда следует, что стихи Теннисона об «отдаленном Божественном событии, к которому движется все творение» представляют собой ложную концепцию вселенной» [57].
Ссылка на Теннисона представляет собой поэтический маневр, цель которого – отвлечь внимание от идеи вселенной у самого Уайтхеда. Используемое им выражение «безграничность мира» не менее поэтическое, чем строки Теннисона. Это может показаться невероятным, но автор книг «Принцип относительности» и «Наука и современный мир» хранил полное молчание о космологических следствиях общей теории относительности Эйнштейна. Там научно осмысленная вселенная строго конечна.
Именно эту определенность конечного Уайтхед пытался на каждом шагу растворить в не имеющем четких границ процессе. Специфическая и центральная жертва его усилий была его собственная личность и с ней всякий осмысленный разговор о цели. Действительно, говоря о «Я» как о «моем процессе формирования этого хаотичного материала в согласованный образец чувств», Уайтхед старался уберечься от всякого предположения, что «Я» в строгом смысле выходит за пределы последовательных моментов этого процесса. Он скорее представлял следующий момент существования «Я» как «продолжение предшествовавшего мира» [58]. И тем не менее он также заявлял, что осмысленность рассуждений о цели зависит от постоянства индивидуальной личностной идентичности: «Всякое стремление к высокоуровневой множественной личности будет разрушительно [...] для самой сущности жизни, которая есть подчиненность цели» [59].
Уайтхед не остался бы верным своей философской цели, если бы не настаивал на том, что цель всего существующего, т.е. всеобъемлющая цель, не может включать личную цель. Окончательная цель Великого Космического Приключения – это Красота «с забывающей себя трансцендентностью» [60]. Такая трансцендентность должна казаться по меньшей мере сомнительной, и то же самое касается определения Уайтхедом «телеологии Вселенной» как «направленной на производство Красоты» [61]. Только в конце своей книги «Приключение идей» Уайтхед спустился с разреженных высот абстрактной красоты и коснулся, очень кратко, вопросов жестких, а в действительности трагических реалий. «Вот секрет союза Энтузиазма и Мира – страдание достигает своей цели в Гармонии Гармоний. Непосредственный опыт этого Окончательного Факта в соединении с Молодостью и Трагедией – это смысл Мира» [62].
Когда Уайтхед писал эти строки в 1933 году, он, вероятно, вспоминал о своем младшем сыне – летчике, сбитом над Францией в 1918 году. Первая мировая война, о которой мы не раз упоминали в предыдущих главах, сыграла важнейшую роль в восприятии Уайтхедом цели, как космической, так и личной, укорененной во вселенной, не имеющей конца. Согласно его собственному свидетельству, размышления о бесчисленных трагедиях, связанных с этой войной, привели, вскоре после ее окончания, к росту его сомнений в истинности христианской веры, которую он впитал от отца, являвшегося англиканским священником. Он пришел к выводу, что «христианство не сформулировало идею достоинства человека». Под достоинством Уайтхед понимал также и цель. Иначе он бы не заявил (шел 1944 год, самый мрачный год Второй мировой войны), что, какие бы разные убеждения ни были у молодых людей [сражающихся с нацистской Германией], они «умирают за достоинство мира» [63].

Потоп концептуальных метафор

По всей вероятности, Уайтхед умер, так и не узнав о том [ученом и мыслителе], который в годы Первой мировой войны служил медбратом на фронте и таскал на носилках немало [тяжелораненых и] умирающих и охотно согласился бы с вышеприведенной фразой, если бы ее можно было вырвать из подчеркнуто антихристианского контекста. Отец Тейяр де Шарден едва ли мог быть превзойден в искусстве создания гимнов в прозе в честь эволюционирующей вселенной. Его военный опыт вдохновил его на восхваление страдания как на лучший способ выявить героическое в человеке как бы силой естественного отбора. Его «Сочинения, написанные в годы войны», представляющие собой опубликованные посмертно эссе [64], дают неплохое представление об их авторе как о мастере красноречия. Цель этого красноречия – сообщить послание о том, что природа призвана осуществить свою высшую цель через превращение в силу присущей ей внутренней динамике в суперприроду, относительно которой отец Тейяр де Шарден охотно был готов допустить, что она отражает саму область сверхъестественного.
Большинство из используемых им слов и выражений носили подчеркнуто метафорический характер. Для неподготовленных умов они представляли собой настоящий потоп концепций, и отец Тейяр де Шарден радовался возможности широко открыть для него шлюзы. Покуда человека не заботил точный смысл, он мог позволить себе плыть по течению, убаюкиваемый волнами, носившими такие имена, как автоэволюция, цефализация, огибание, со-сознание, эв-комплекс, эксцентрация, самозамкнутость человечества, естественное самоупорядочение, ноодинамика, панорганизация, космическое отталкивание, планетарная самозамкнутость, ультраэго, ультраперсонализация, ультрагуманизм, внешняя и внутренняя сторона вещей, радиальная и тангенциальная энергия и уход, как если бы некоторое опьянение словами нуждалось в нейтрализации. Эти квазимистические слова были увенчаны такими квазинебесными неологизмами, как суперкреативность, суперцентрирование, супериндивид, суперприрода и супердуша [65].
Если бы биологу дали задание оценить это научное послание, а именно чистейшей воды неоламаркизм, прячущийся за этими громкими и непонятными словами, у него не было бы другого выбора, кроме как согласиться с уничтожающей критикой тейярдизма, прозвучавшей из уст Питера Медавара [66], тейярдизма, разительно отличающегося от чисто антропологических исследований Тейяра де Шардена, которые, впрочем, не представляли собой чего-то экстраординарного (Тейяр де Шарден мог быть даже невольным соучастником в деле Пилтдаунской фальшивки). Ученый не обязательно должен быть материалистом, как Джулиан Хаксли, чтобы высказать возражения касательно Христа как точки Омега эволюционного процесса [67]. Только за счет искажения до неузнаваемости стандартной эволюционной модели сделалось возможным представить эволюцию не только как целесообразный процесс, но и как содержащий в себе цель, далеко выходящую за его рамки.
Христианская теология также, казалось, трещала по швам, поскольку Христос упоминался без всякой отсылки к первородному греху – догме, обсуждения которой Тейяр де Шарден тщательно избегал. Богословы, осознающие всецелую незаслуженность благодати, могли быть лишь крайне озадачены описанием Тейяром де Шарденом окончательной цели, в рамках которого природа как бы автоматически порождает сверхъестественное:
«Единственная задача мира – физическое соединение верующих со Христом, Который от Бога. И эта главная задача осуществляется со строгостью и гармонией природной эволюции» [68].
А что если эти строгость и гармония оказывают влияние и на само то Существо, Бога, Который, согласно стандартному богословскому определению, абсолютно неизменен? [69].
Двусмысленности, временами шокирующие, неизменно возникали всякий раз, когда Тейяр де Шарден обращал свои рассуждения к главному средоточию цели, каким является разумная природа человека. Он едва ли мог игнорировать тесную связь между понятиями «сущностный» и «онтологический», когда в 1920 году поднял тему «сущностного прогресса» вселенной:
«Вопрос о том, развивается ли всё ещё вселенная, тогда начинает зависеть от того, что мы решим относительно того, пребывает ли человеческий дух в процессе эволюции. На это я отвечаю без капли сомнения решительным «да». Природа Человека пребывает в непрерывном потоке сущностного изменения» [70].
К концу своей карьеры он мог позволить себе рискнуть вступить в открытое столкновение по этому вопросу с выдающимися представителями позиции, которую он называл «иммобилистской». Соответствующий инцидент имел место на праздновании 200-летия Колумбийского университета в 1954 году, где Тейяр де Шарден был одним из 70 пленарных докладчиков, которые собрались, чтобы прояснить вопрос о единстве человеческого знания. «В моей секции, – писал вскоре после этого события во Францию своему брату Тейяр де Шарден, –  имел место глубокий и жизненно значимый раскол между гуманитариями и естествоиспытателями, который в конце концов свелся ... к вопросу Галилея в новой формулировке: «Движется ли человек биологически сам в себе?». Вместе с [Джулианом] Хаксли и большинством естествоиспытателей я, разумеется, энергично оспаривал иммобилистскую позицию, которую, к сожалению, занимали более христиански ориентированные участники секции, такие как Жильсон, Малик (представитель Ливана в Лиге Наций), Баталья – ректор-мирянин Болонского университета и даже Ван Дусен» [71].
Было ли это бессознательное признание со стороны Тейяра де Шардена, что его позиция была менее христианской, чем она должна была быть? В действительности его позиция по этому и другим вопросам, казалось, могла представлять собой систематическую угрозу тому чувству цели, которое христианская вера в бессмертие души дает тем, кто живет этой верой. Такова была весьма взвешенная точка зрения не кого иного, как Этьена Жильсона [72]. Если те, кто защищает ортодоксальность Тейяра де Шардена как католического священника, правы [73], его предполагаемая защита идеи эволюционирующего Бога может быть расценена как неточность выражения, хотя ее и не так легко извинить.
Как бы то ни было, даже по отношению к философскому пуддингу справедлива поговорка, что окончательная его проверка имеет место, когда его подают на стол. И что же получится, если поедание этого пудинга сводится к проглатыванию самых горьких экзистенциальных пилюль? Очень приятной казалась картина космоса Тейяра де Шардена, все более тесно обволакиваемого ноосферой, когда один из моих друзей – крупный бизнесмен – впервые познакомился с ней. Не иначе, как опьяняющей представлялась ему перспектива космического Христа, управляющего галактическим и внегалактическим братством. Его старшему сыну было 19 лет, когда он ушел из дому летней ночью и вернулся под утро в состоянии явного опьянения. Только спустя несколько месяцев стало выясняться, что это было не просто опьянение, а проявление психического расстройства. Все окончательно стало ясно после трагедии, когда молодой человек покончил с собой, выстрелив себе в голову.
Какова могла бы быть цель этой трагедии? Тейяровская теория космического братства вдруг перестала давать ответы. Перед лицом суровых реальностей жизни космическая цель, формулируемая в терминах «жизненного порыва», «устремления», «эмерджентности», «процесса» или даже «точки Омега», оказывается лишь пустым местом. Именно в виду жалкое состояние, в котором пребывает большинство человечества, трезвомыслящий студент, изучавший философию Уайтхеда, задал вопрос, не кажется ли она пригодной, лишь когда обсуждается в уюте кафедр престижных учебных заведениях [74]. Ясно, что не очень много может быть выужено относительно цели, как индивидуальной, так и космической, у философов, которые, культивируя бессодержательные метафоры, тривиализируют опыт цели, ощущаемый каждым человеком, когда его неизменная личностная идентичность проходит испытание в горниле существования. Поэтому может оказаться небесполезным вопросить этот индивидуальный опыт свободной целенаправленной деятельности и извлечь из него уроки, которые он может дать о цели всего существующего.
Примечания
1. Университет Сетон Холл в городе Саут-Ориндж, штат Нью-Джерси, назван в честь Елизаветы Анны Сетон (1774-1821), основательницы системы приходских школ в США и первой американкой, родившейся в США, которая была причислена к лику святых.
2. E. Du Bois Reymond. Die sieben Weltr;tzel (1880)// Reden (Leipzig: von Veit, 1886), SS. 381-411. Это сочинение Дюбуа-Реймона являлось развитием темы его не менее знаменитой речи «Границы познания в области точных наук» (русск. пер.: М., 2012). С одной стороны, Дюбуа-Реймон настаивал на невозможности познания деятельности [человеческого] разума научными методами, т.е. в терминах количеств, но при этом, как кажется, утверждал, что то, что не понято в этих терминах, не может считаться понятым вообще.
3. Этот путь понимания цели памятен как по причине готовности Сократа к смерти, так и по причине его отрицательного влияния на развитие науки в Древней Греции. Касательно последнего смотри мою статью «Сократ, или Ребенок и вода для купания» в: Faith and Reason, 16 (1990), pp. 63-79.
4. Касательно деталей см. гл. 14 «Руины редукционизма» в моих Гиффордских лекциях «Дорога науки и пути к Богу» (S.L. Jaki. The Road of Science and the Ways to God. Chicago: University of Chicago Press, 1978).
5. B. Magee. Men of Ideas: Some Creators of Contemporary Philosophy (London: British Broadcasting Corporation, 1978), p. 131.
6. Ибо если всё бессмысленно, как утверждал Камю, изображая абсурдность мышления, человека и творения, то не было бы никакого смысла в написании им «Мифа о Сизифе», где отсутствие слова «цель» бросается в глаза.
7. Упование на эту гегелевскую процедуру приводит к тому, что проблема вскоре перестает восприниматься как таковая. Так, если первые марксисты всё ещё пытались показать, что не существует противоречия в их целенаправленном продвижении неизбежного, их последователи в ХХ веке уже не испытывают дискомфорта по этому поводу.
8. Эта проблема была отмечена выдающимся индийским экономистом Динанатом Рангнекаром в книге «Бедность и капитальное строительство в Индии» (D.K. Rangnekar. Poverty and Capital Development in India. London: Oxford University Press, 1958, p. 81), а также известным индийским писателем Видиадхаром Найполом в его книге «Территория тьмы» (V.S. Naipaul. An Area of Darkness. London: Andr; Deutsch, 1964, pp. 216-217). Последний поддался соблазну использовать высокое слово «творение», вместо того чтобы просто сказать «цель», когда он писал, что история Индии преподносит «единственный урок, а именно, что жизнь продолжается. Есть только ряд попыток начать с начала и никакого окончательного творения».
9. R. Doumic. Discours de r;ception de Bergson ; l’Acad;mie Fran;aise, 24 janvier 1918. Institut de France, Acad;mie Fran;aise. Paris: F. Didot, 1918, p. 51.
10. Ibid. См. также: P.A.Y. Gunter (ed.). Bergson and the Evolution of Physics (Knoxville: University of Tennessee Press, 1969), p. 4.
11. А. Бергсон. Творческая эволюция / Пер. с фр. В. Флеровой. М., 2001, с. 262-263.
12. Там же, с. 262.
13. Там же, с. 192.
14. Там же, с. 250.
15. Б. Рассел. История западной философии. Нью Йорк: Chalidze Publications, 1959, с. 808.
16. J. Huxley. Essays of a Biologist (London: Chatto and Windus, 1926), p. 34.
17. B. Russell. Free Man’s Worship (1902)// Mysticism and Logic (1917; New York: Anchor Books, 1957), p. 45.
18. J. Huxley. Knowledge, Morality, and Destiny (1957; New York: Mentor Books, 1960), p. 37.
19. А. Бергсон. Творческая эволюция. М., 2001, с. 243.
20. А. Бергсон. Два источника морали и религии / Пер. с фр. А.Б. Гофмана. М., 1994, с. 346. Странное заключение книги, которую столь многие восприняли как доказательство того, что Бергсон пришел к вере в Творца вселенной.
21. Там же, с. 108.
22. Там же, с. 286.
23. J. Maritain. La philosophie bergsonienne (1913). Эта книга была опубликована в значительно расширенном виде в английском переводе: J. Maritain. Bergsonian Philosophy and Thomism (N.Y.: Philosophical Library, 1955).
24. J. Maritain. Bergsonian Philosophy and Thomism. N.Y.: Philosophical Library, 1955, p. 327.
25. S. Alexander. Space, Time and Deity (1920; N.Y.: Humanities Press, 1950), vol. I, pp. xii, 36, 44.
26. Ibid., p. ix. Эта статья была перепечатана в качестве 14 главы в книге S. Alexander. Philosophical and Literary Pieces (London: Macmillan, 1939), изданной со вступительной статьей его литературного агента.
27. S. Alexander. Space, Time and Deity. N.Y.: Humanities Press, 1950, vol. II, p. 346.
28. Ibid., p. 347.
29. Ibid., pp. 366-368.
30. S. Alexander. Space, Time and Deity. N.Y.: Humanities Press, 1950, vol. I, p. 58.
31. См. главу 2 «Обретенная вселенная» в моей книге «Бог и космологи» (S.L. Jaki. God and the Cosmologists. Edinburgh: Scottish Academic Press, 1989; русск. пер. С. Яки. Бог и космологи. Долгопрудный, 1993).
32. J.W. McCarthy. The Naturalism of Samuel Alexander. N.Y.: Columbia University Press, 1948, pp. 106-107.
33. Это сделалось возможным благодаря применению геометрии четырехмерного пространства, что впервые было предложено в 1872 году профессором физической астрономии Лейпцигского университета Иоганном Карлом Фридрихом Целльнером.
34. Этот вопрос детально обсуждался в предыдущей главе.
35. S. Alexander. Philosophical and Literary Pieces. London: Macmillan, 1939, р. 95.
36. См. The Chief Works of Benedict de Spinoza, tr. R.H.M. Elwes (1884; N.Y.: Dover, 1951), vol. 2, pp. 408-409 (русский перевод: Б. Спиноза. Избранные произведения. Т. 2. М., 1957, сс. 646-648). Тот, кто задал Спинозе этот язвительный вопрос, был Чирнгаузен, философ-любитель из Гейдельберга.
37. S. Alexander. Space, Time and Deity. N.Y.: Humanities Press, 1950, vol. II, p. 424.
38. Ibid., p. 400.
39. S. Alexander. Philosophical and Literary Pieces. London: Macmillan, 1939, р. 95.
40. Первые два тома, составляющие первую серию, были посвящены «обоснованию основных принципов».
41. G.H. Lewes. Problems of Life and Mind (Boston: James R. Osgood and Company, 1875), vol. 2, p. 370.
42. C.L. Morgan. Emergent Evolution (London: Williams and Norgate, 1923), p. v.
43. Ibid., p. vi. Касательно замечания Майварта, см. его книгу «О рождении видов» (St. G. J. Mivart. On the Genesis of Species. London: Macmillan, 1871, pp. 186, 209, 215).
44. C.L. Morgan. Emergent Evolution (London: Williams and Norgate, 1923), p. vi.
45. Ibid., p. vii.
46. Эта глава важна потому, что она раскрывает невозможность соотнести «эмерджентность», как она понимается Морганом, с каузальным процессом. Еще с меньшими основаниями она может рассматриваться как целесообразная, разве что чисто вербально.
47. C.L. Morgan. Life, Mind and Spirit. London: Williams and Norgate, 1926, p. 145.
48. C.L. Morgan. The Emergence of Novelty. London: Williams and Norgate, 1933, p. 197.
49. Ibid., p. 201.
50. Ibid., p. 204.
51. См., например, материалы симпозиума в Альпбахе (1968): Beyond Reductionism. New Perspectives in the Life Sciences, ed. A. Koestler and J.R. Smythies. London: Hutchinson, 1969. См. также ссылки, приведенные выше в примечаниях 2 и 4.
52. D. Emmett. “Whitehead A.N.”// The Encyclopedia of Philosophy. N.Y.: Macmillan, 1967, vol. 8, p. 293.
53. A.N. Whitehead. Modes of Thought (1938; N.Y.: Capricorn, 1958), p. 139.
54. A.N. Whitehead. Adventures of Ideas (1933; N.Y.: Mentor Books, 1955), pp. 273-274 (русск. пер.: А.Н. Уайтхед. Приключения идей. Пер. с англ. Л.Б. Тумановой. М., 2009, с. 328).
55. A.N. Whitehead. Modes of Thought. N.Y.: Capricorn, 1958, p. 74.
56. Как показано с большим красноречием и иронией в книге Этьена Жильсона «Бытие и некоторые философы» (E. Gilson. Being and Some Philosophers. Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1952).
57. A.N. Whitehead. Process and Reality: An Essay in Cosmology (1929; N.Y.: Harper Torchbooks, 1960), p. 169.
58. A.N. Whitehead. Modes of Thought. N.Y.: Capricorn, 1958, p. 229.
59. A.N. Whitehead. Adventures of Ideas. N.Y.: Mentor Books, 1955, p. 209.
60. Ibid., p. 294.
61. Ibid., p. 264.
62. Ibid., p. 295.
63. Dialogues of Alfred North Whitehead: As Recorded by Lucien Price (1954; N.Y.: Mentor Books, 1956), p. 239.
64. P. Teilhard de Chardin. Writings in Time of War. Tr. R. Hague. N.Y.: Harper and Row, 1968. Предметный указатель к этой книге содержит такие понятия, как поливалентность космоса, сверхчеловечество, биологический порог и онтологический дрейф.
65. Взято из предметного указателя к «Феномену человека» и «Будущему человека».
66. P.B. Medawar. Critical Review of the “Phenomenon of Man”// Mind 70 (1961), pp. 99-106.
67. См. его предисловие к английскому изданию книги «Феномен человека» (P. Teilhard de Chardin. The Phenomenon of Man. Tr. B. Wall. N.Y.: Harper and Row, 1959, pp. 18-19).
68. P. Teilhard de Chardin. The Future of Man. Tr. N. Denny. N.Y.: Harper and Row, 1964, p. 318.
69. То, что «Тейяр де Шарден признавал понятие эволюционирующего Бога», утверждают Джон Барроу и Фрэнк Типлер в своей книге «Антропный космологический принцип» (J.D. Barrow, F.J. Tipler. The Anthropic Cosmological Principle. Oxford: Clarendon Press, 1986, p. 168), хотя не привели никакого подтверждения, что бросается в глаза в их книге, изобилующей ссылками.
70. P. Teilhard de Chardin. The Future of Man. Tr. N. Denny. N.Y.: Harper and Row, 1964, p. 15.
71. P. Teihard de Chardin. Letters from a Traveller. Tr. B. Wall. N.Y.: Harper and Row, 1962, p. 354.
72. Letters of Etienne Gilson to Henri de Lubac. Tr. M.E. Hamilton. San Francisco: Ignatius Press, 1988, p. 136.
73. См. например: H. de Lubac. The Religion of Teilhard de Chardin. Tr. R. Hague. N.Y.: Desclee Company, 1967.
74. J.W. McCarthy. The Naturalism of Samuel Alexander. N.Y.: Columbia University Press, 1948, pp. 106-107.






















 










 




 






















 


Рецензии