КОЛЛЕКТИВИЗАЦИЯ ФОРМЫ И ПРИВАТИЗАЦИЯ СОДЕРЖАНИЯ:
К ИСТОРИЧЕСКОЙ МИССИИ СОВЕТСКОГО И ПОСТСОВЕТСКОГО ПЕРИОДОВ РУССКОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ
Двадцатый век дважды подвергнул русскую цивилизацию катастрофам кардинальной трансформации и в полном объеме выявил её трагическую суть, – живущему в России человеку пришлось дважды обживать мир, многолетне привычный уклад которого в считанные дни ставился с ног на голову, сопровождаясь кровопролитием, обнищанием, потерей ценностных ориентиров. Близость коренных переломов траектории русской истории, разделенных краткосрочной по историческим меркам дистанцией, демонстрируя внешнее сходство последствий этих исторических событий, внушает интуицию в возможность анализа их общей причины.
Необозримое множество аналитических или описательных подходов технически удерживается константой контраста полюсов методологического инструмента и исследуемого объекта. Наличие заданной константы дает повод в преодоление нудной и малоэффективной итерации способов исследования по свойству их адекватности сразу, скачкообразно сделать главными агентами исследования инструментальную форму и анализируемое содержание. Тем более что внутренняя драма «любви-ненависти» формы и содержания по отношению друг к другу наполняет опыт их неоднозначного взаимодействия на протяжении всей культурной истории человечества, - спор формы и содержания стар, как и означаемый им мир.
Содержание опознается в признаках частности, единичности, случайности, характеризующих его спектр от материальной данности чувственного восприятия до едва схватываемого контента самой буйной фантазии. В пику содержанию полюс формы определяется свойствами необходимости, универсальности, воспроизводимости. Достигая в ходе применения устойчивости символической объективности, подобные свойства кристаллизуются в статусе коллективно признаваемого закона от политико-этических кодексов, имеющих прикладной характер в отношении конкретного сообщества, до открываемых наукой теоретически всеобщих законов природы.
Общезначимым прецедентом фиксации закономерной формы в горизонте универсальных символов человеческой культуры является сцена наименования древнеиудейским пророком Моисеем монотеистического Бога формулой «Я есмь Сущий» (Исх 3:14). При этом автобиографически запечатлеваемый в Священном писании факт символизации Божественного присутствия оказывается не только и не столько событием означивания трансцендентного содержания мира, сколько моментом оформления универсальной сущности человека в масштабе всего человеческого рода.
Практической демонстрацией теоретической закономерности Моисеевой формулы становится коллективное признание иудейским народом политического лидерства первого пророка монотеистического Бога. Показательное движение иудеев в исходе из египетского плена и поисках обетованной земли стало практическим доказательством теоретической правоты пророка и несколько позже политического вождя.
Полная самого смертоносного трагизма встреча с необъятным Богом, чье Имя можно услышать, но невозможно произнести, поставила перед Моисеем проблему фиксации Его беспредельного содержания в пределах могущего быть воспринятым языкового символа. Очевидно, что Моисей рассчитывал на понимание со стороны подобных ему людей, исходя из своей человеческой природы. Моисей ведь мог выкрикнуть и какую-нибудь абракадабру, но тогда его усилия по наведению коммуникативного моста между ним и коллективом соплеменников пропали бы втуне. Искреннее желание быть услышанным потребовало включения внутрь именующей Бога референции априорной формы коммуникативной связи в виде присущего всем без исключения людям местоимения Я. Являясь ядром человеческой идентичности, Я определяет в человека всякого, кто способен себя так обозначить . (Хотя нам известны примеры архаичной коммуникации с автореференцией речевого актора в третьем и вполне человеческом лице,).
Ввиду внутренней определенности слова «местоимение» его грамматическая функция в том, чтобы определять, ограничивать своего носителя пределами занимаемого им земного места, исключаемого местоимением из сонма прочих мест. При этом местоимение Я имеет исключительный характер еще и в способе соблюдения непрерывности во времени при возможности изменения-прерывания своего местоположения в пространстве. Темпоральная непрерывность личного местоимения первого лица единственного числа фиксируется в логическом свойстве тождественности, пионерской мерой которой выступает то, что «Я есть Я». В разрез с непрерывностью и тождественностью Я наличествует противоречивая прерывность Ты, которое, то есть, то несть. Из разрыва тождественного Я и противоречивого Ты следует логическое преимущество первого над вторым. Выводимое преимущество исключает то третье, что было неким неясным, неопределенным обстоятельством, случайным и странным образом позволившим событие исключения из себя человеческого Я.
Таким образом, координатами крестообразной структуры «Я есмь Сущий» являются вертикаль непрерывной во времени тождественности, горизонталь прерывной во времени противоречивости и центральная точка их пересечения в свойстве исключения центральной непрерывности из периферийной прерывности. Тем самым случай Моисеева наименования Бога – это, прежде всего, эпифеномен автореференции человеческой сущности в её максимально абстрактной универсальности. И этой автореференцией Моисей учредил опорную точку формального центра в неопределенном горизонте содержания Божьего Имени. Затвердев точкой отсчета, Моисеев тетраграмматон стал программной призмой исторического развертывания Имени Бога в язык как теоретический уровень исторической практики. Формула «Я есмь Сущий» обнаружила в себе напряжение пружины ни много - ни мало всеобщей истории, проложенное в Древней Иудее русло реки которой стало расширяться принятием отдельных ручейков историй других народов.
И вот уже через несколько столетий на пути сходных обобщений оказываются древнегреческие мудрецы и философы. На первичном этапе специфического философского прояснения универсального ядра возникает треугольник досократических концепций Анаксимандра, Парменида, Гераклита. Будучи современниками, в своём заочном общении каждый из них обособил одну из трёх сторон всеобщей сущности. Парменид концепцией неизменного Единого положил преимущество умозрительной тождественности. Отрицая всякую неизменность апелляцией к очевидной всетекучести, Гераклит выдвинул превосходство наличной противоречивости. Анаксимандр, соединив в пару возникновение и исчезновение вещей, положил привилегированность человеческого места, с которого фиксируется разрыв вертикали отождествляющего умозрения и горизонтали противоречивого обналичивания. Существенной чертой человеческого места является исключение периферии их мистического баланса.
Следом Платон в диалоге «Федон» соединяет все три момента универсальной сущности в дуализме мира идей и мира вещей . Так, подчиняемый принципу тождества вечно-сиятельный мир идей-образцов, Небо составляется из гарантирующих идентичность статично-неизменных качеств. Напротив, следующий принципу противоречия бренный мир вещей, Земля наполняется хаотичным бурлением динамично-изменчивых количеств. А исключающая равновесие Неба и Земли граница отношения между ними приходится на посредничество человеческой души. При этом по мистическому свойству бессмертия инициированная Небесами душа скоропалительно включается в вертикаль блюдущего тождество умозрения. И рычаг этой вертикали тем самым произвольно нагружается ценностным перевесом над горизонталью многообразного наличия. На сцене платоновской мысли свершается трагический размен небесной души и земного тела, отдаваемого на откуп хтоническим страстям.
В диалоге «Парменид» Платон разнообразно анализирует целостность конструкции универсальной сущности в составе вертикали тождественного качества, горизонтали противоречивого количества и полюса уравновешивающих их отношения . Из восьми выдвинутых гипотез самыми радикальными оказываются первые две: мистически непроницаемая тавтология посыла «Единое едино» и рационально прозрачное суждение «Единое есть». Различие гипотез схематически иллюстрируется противоположностью образов круга и креста, резко контрастирующих свойствами своей определенности – в одном случае со стороны периферии, объемлющей круг извне, в другом – со стороны внутреннего центра в виде точки пересечения образующих крест осей. Итогом их сравнения становится самооценочное преимущество рациональной определенности в смысле умозрительной тождественности внутреннего центра креста перед мистической определенностью в виде лишь наличной явленности внешней периферии, то и дело противоречиво исчезающей из виду. Грамматически возообладание рационального центра над мистической периферией выражается в подчинении мистического содержания имени как «единого» рациональной форме глагола в качестве «есть».
Полноты доминирование формы тождественного центра над содержанием противоречивой периферии достигает в диалоге «Тимей» . Платон на пальцах ловких рук подозрительного демиурга показывает происхождение господства формы над содержанием, являя их разницу в геометрическом контрасте прямой стороны и косой диагонали одного и того же квадрата . Прежде небытный квадрат генетически возникает из изначального круга, что, перекручиваясь и тем самым исчезая, распадается на два круга разного диаметра. Диалектикой соотношения двух кругов является то, что меньший внутренний круг с диаметром равным стороне квадрата вписывается в него, а больший внешний круг с диаметром равным диагонали квадрата его описывает. Здесь и теперь вертикаль тождественности и горизонталь противоречивости оказываются в пределах одного креста своего пересечения друг с другом, который показывает, что господство первой над второй случается в силу присвоения вертикалью умозрения точки пересечения с горизонталью наличия, механически предстающей центром тяжести мировых весов.
На всём протяжении платоновского мышления умозрительная тождественность упрямо рифмуется с безусловной бессмертностью небесной души. В диалогах «Пир» и «Филеб» мистическая одержимость Платона экзальтирует до высоты учения о триаде, по которому мир – это вечная благая гармония земной красоты и небесной истины, к которой причастен своей бессмертной частью и человек. Мера мистического бессмертия с одной стороны и уже выработанный интеллигибельный императив доминирования тождественной формы над противоречивым содержанием, с другой, синтезируются в итоге в сложный комплекс диалектики. Её этико-политическим выражением является учение о государстве.
Для основоположника мистического идеализма политическая форма государства – высшая проекция воли Неба на земную карту социальной жизни людей . Платон настаивает на исключительности государства, что, выставляя свой перпендикуляр от Неба к Земле, сообщает целостность и порядок хаосу горизонтали земной жизни, в которой «кто в лес, кто по дрова». В понимании Платона государство – это та благая целостность, причастность к которой придает смысл бытию каждого отдельного человека как своего подданного. Мистическая безусловность прерогативы государственной формы возвышает коллективную ценность социальной справедливости над личной ценностью частного интереса. Игнорируя рациональность меновой экономики, идеократическое государство действует через силовые инструменты распределения материальных благ в интересах общественных целей. То есть, объективная целесообразность или подчиняет себе, или вовсе вытесняет частную нацеленность на выгодное отличие индивида от общинной целостности, к которой, например, относится экономический мотив извлечения капиталистический прибыли, – то есть, в платоновской политэкономии есть один бенефициар – государство. Политический платонизм теоретически обосновывает идеологическую концепцию социализма, принципом которого выступает доминирование коллективной формы над частным содержанием. Подобное отношение можно назвать диалектической пропорцией.
Аристотель, оттолкнувшись от теории Платона, переписывает её в диаметрально альтернативную онтологию. Аристотелевская метафизика устраняет диалектический дуализм платонизма концепцией субстанции. Субстанциальное ядро мира самопроизвольно случается в скрещивании вертикали умозрительной формы и горизонтали противоречивой материи на полюсе исключающего их мистический баланс логического синтеза. Субстанциальным замыканием триады логических законов тождества, противоречия и исключения третьего Аристотель вводит тотально рациональный характер центральной сущности, полностью элиминируя периферийный мотив мистической инициативы мира.
Языковым выражением универсальной сущности становится логическая форма суждения в составе субъекта, предиката и копулы. Систематизируя логические интуиции Платона, аристотелевская наука логики выстраивает иерархию уровней понятия, суждения и умозаключения. На каждом уровне неукоснительно соблюдается превосходство вертикали формы над горизонталью содержания: несущее признаки свойства/чуждости содержание понятия доминирует над его определяющим принадлежность объемом; своим вертикальным рычагом в опоре на копулу субъект суждения перевешивает горизонтальный предикат; умозаключение выводит положительную разницу деления вертикалью малой посылки горизонтали большой посылки.
Логическая схема категорического силлогизма проясняет образ демиургической манипуляции из платоновского «Тимея». Так, квадрат соотношения двух – внутреннего и внешнего – кругов, на которые в руках демиурга распадается изначальный мистический круг, это собственно логический квадрат. В логических координатах больший круг как, по Платону, круг внешнего Неба – это полагающая предикат большая посылка, а меньший круг внутренней Земли – синтезирующая субъект малая посылка. Тем самым Аристотель вменяет в достоинство тождественности как раз внутренний и теперь уже однозначно земной субъект, девальвируя в недостаток противоречивости внешний «небесный» предикат. И как в простом силлогизме исключается связывающий посылки средний термин, в метафизике Аристотеля исключается само Небо, во власть над которым отныне восходит Земля. То есть, ценой исправления логической ошибки платоновской онтологии оказывается то, что сам мир ставится с земных ног на небесную голову. Замещая логическим квадратом-крестом изначальный небесный круг, на мистическом фоне которого он собственно возникает, Аристотель снимает всякое мыслительное напряжение между земной рациональностью и небесной мистичностью. На весах аристотелевской логики периферийная тяжесть небесного ума-духа всецело концентрируется на земном разуме человеческого субъекта.
Предметом аристотелевского анализа практической деятельности от этики и юриспруденции до экономики и политики является человек. Но герой аристотелевской антропологии – это не трагический обладатель бессмертной души, волею злой судьбы заложенной под власть неуёмных страстей смертного тела. Аристотелевский человек – разумный, свободный, состоятельный гражданин, кто, произвольно купируя в себе всю невнятность мистической инициативы, озабочен рационализацией земной жизни.
Демистификация центрирует аристотелевский субъект земным мотивом частного интереса. Земной интерес трансформирует горизонт человеческого мира в кон разного рода – юридических, экономических, политических – обменов. И хотя весы социального обмена для каждого из его участников ищут выгодного перевеса, условием признания их применимости является заведомое тяготение к центру тяжести того или иного договорного символа . Прозрачность меновой опосредованности социальной коммуникации резко контрастирует с мистической смутностью непосредственного распределения социального блага в платоновской утопии.
Аристотелевские весы коммуникативного обмена структурированы как силлогизм. Но в свою очередь крестообразная конструкция силлогизма своим логическим генезисом обязана эстетике платоновских весов из «Тимея». Диалектическая пропорция мистического доминирования неизменного качества тождественного «неба» над изменчивым количеством противоречивой «земли» рационально уточняется Аристотелем до логической пропорции доминирования вертикали тожественности внутреннего субъекта над горизонталью противоречивости внешнего предиката. Логический крест горизонтали количественного предиката и вертикали качественного субъекта соответствует механической координации горизонтали коромысла весов с количественным противоречием своих чаш и вертикали стрелки качественного отождествления.
Внешний образ весового механизма иллюстрирует логику как фундаментальную парадигму доминирования вертикали отожествляющей формы над горизонталью противоречивого содержания. Асимметрия логической пропорции получает практическое выражение в преобладании юридической формы над экономическим содержанием. Их неравновесие Аристотель описывает приоритетом «распределительного права» перед «направительным правом» . Если «направительное право» следит лишь за справедливостью равновесия коромысла весов экономическо-количественных обменов, то «распределительное право» отслеживает юридическое качество предварительных условий-правил их возможности, другими словами, регулирует вертикаль стрелки весов обмена. В перспективе логической пропорции для того, чтобы состоялась «арифметическая» справедливость равновесия обмена, необходимо «геометрическое» неравновесие превосходства юридической вертикали тождественного качества над экономической горизонталью противоречивого количества.
В теории Аристотеля законодательная теория центрирует горизонт хозяйственной практики. Аристотелевский законодатель – человек, то есть ничто человеческое ему не чуждо, и в отличие от платонической души разум, произвольно освобожденный от мистической одержимости, исходит из потребностей земного тела. И в теле же коренится вся универсальная сущность, которая нанизывает всякий коллективный символ на воображаемую разумом ценность случая Я-есть. Данный казус проявляется в теории стоимости Аристотеля, где монета – условное выражение телесной потребности, что посредством денежного символа замыкает на себя весь горизонт хозяйственной коммуникации . Под эгидой логической пропорции качественная вертикаль денежной единицы, возвышаясь над количественной горизонталью вещи, окончательно низводит её с сакрального уровня Божьего дара на профанный уровень товара. Само превосходство тождественной и тем как бы бессмертной монеты над противоречиво смертной вещью, выгодно отличающее первую от второй – прафеномен извлечения капиталистической прибыли как разницы между качественной формой воображаемой ценности и количественным содержанием реальной вещи.
В блеске субъектной монеты весь мир схватывается как товарный объект, предъявляя аристотелевскую логику как теорию капитализма. Силлогизм – это теоретическая сублимация сцены рыночной купли-продажи, на которой происходит трагический разрыв круга единства Неба и Земли в перекрестье вертикали ценового субъекта купли и горизонтали товарного предиката продажи. Заключение торговой сделки, выгадывающей для каждой из сторон разницу наличной прибыли, рифмуется с логическим умозаключением, выводящей умозрительную выгоду доминирования субъекта земного разума над предикатом небесной вещи.
Капиталистический принцип рентабельности эффективен и для сферы политической коммуникации. Если для Платона суверенной целостностью в своём мистическим генезисе обладает только государство, то по Аристотелю политическая субъектность равноправно принадлежит каждому носителю самого по себе суверенного разума. В своей рациональной субъектности человек как суверенный гражданин, обладая политической валютой права голоса, непосредственно участвует в демократическом определении договорного символа государства. Земной мотив приумножения экономического благосостояния через меновое посредничество определяет политический выбор гражданин в пользу законосообразной правильности функционирования государственного механизма как юридического центра тяжести коллективных весов экономического обмена. В разрез с мистической ценностью воплощающего волю Небес государства Платона аристотелевская республика, будучи публичным предметом политического торга, ценится лишь земной ценностью своей демократичной легитимности.
В итоге аристотелевский человек в ипостасях рациональной, экономической, политической субъектности, уже полностью воплощая формулу Я-есть, определяется логической пропорцией, по которой частная форма доминирует над коллективным содержанием. То есть, общим знаменателем и диалектической пропорции Платона, и логической пропорции Аристотеля при всей их онтологической разности является вертикаль языческого превосходства земной формы над небесным содержанием. И следующий исторический этап становится опытом исправления этого онтологического перекоса.
Событие Христова явления вносит в мир весть о другом начале мира - Благодати. Рифмуясь с платоновским благом, Благодать дает имя тому, что подразумевалось под небесным содержанием в пику форме, которая отныне проходит только по ведомству земного закона. Христос непримиримо противопоставляет благодатное содержание закономерной форме. Их противопоставление звучит в новых заповедях, призывающих возлюбить чужое Ты-есть как своё Я-есть. Это становится возможным при мистическом допущении превозможения закономерной границы между своим Я-есть и чужим Ты-есть благодатным Богом, в Ком разделенные границей закона едины в духовной соборности Мы-есть. Его высший смысл и образ явлен в событии Воскресения и Вознесения Христа, троично единящего земного Сына и небесного Отца Святым Духом.
С поразительной ясностью разница ветхозаветного закона и новозаветной благодати предстает в посланиях апостола Павла, где она, например, проявляется в контрасте мертвящей буквы и животворящего духа (который в поэтике А.В. Суворова мог бы прозвучать - «буква – дура, дух – молодец»). Апостол Павел достигает максимальной глубины в анализе греха, удивительным образом используя рациональные ходы логической пропорции. Так в тезисе «Жало же смерти – грех, сила греха – закон» (1 Кор 15:56) Павел применяет структуру силлогизма, в соответствие с которой дело обстоит так, что субъект смертоносного греха перевешивает предикат жизнетворного духа в опоре на закономерную точку копулы, наполненной случаем Я-есть. Грехологический анализ апостола Павла, перенося онтологический акцент с земного субъекта закономерной формы на небесный предикат благодатного содержания, задает теоретическую традицию христианской онтологии превозможения земного закона в смысле перекрестья Я-есть небесной благодатью в смысле общего круга Мы-есть.
Теоретический синтез христианского богословия был достигнут в IV веке трудами восточных Отцов Церкви, сжатых в емком Символе веры в составе догматов Св. Троицы и Церкви. Дело и слово христианского посыла определило возникновение христианской цивилизации средневековья. По совокупности церковно-государственных практик она состоялась как христианско-платонический консенсус, объединивший большую часть Европы и ближний Восток в огромную ойкумену христианского человечества. Но как раз наличие некоторых теоретически смутных элементов повязанного с логикой Аристотеля платонизма, значительно повлиявшего через неоплатоников на святоотеческую теорию, стало причиной отклонения от ортодоксии.
Так представитель латинской патристики Августин Блаженный в тексте «О Троице» вдруг открывает, что Святой Дух исходит не только от Отца, но «и Сына» (лат. «Filioque»). Поскольку наличие родового признака логически определяет элементы, которым он присущ, в его видовые отличия, Троица в понимании Августина обнаруживает в себе структуру аристотелевского силлогизма, который тут же возвышается вертикалью доминирования родового субъекта как «духа» над видовым предикатом в ипостасях «отца» и «сына». Логический характер родовидового доминирования позволил заключить к тому, что небесный дух – это собственно старый знакомый земной разум во главе с сущностью Я-есть. Возврат к аристотелевскому рационализму обусловил впадение католической теологии в схоластику, в которой состоялся арьергардный бой христианского мистицизма в лице реалистов с номиналистами, полностью развернувшимися к Аристотелю. И реальная победа номиналистов, несмотря на номинальную победу реалистов, поддержанных римско-католическим клиром, завершила в XIV в. существование цивилизации средневекового Запада.
Финальной отповедью рациональным изысканиям католической схоластики стал исихастский мистицизм Григория Паламы. Словами «не от сущности Сущий, а от Сущего сущность: Сущий объял в себе все бытие» , означающими, что воображаемая форма земной сущности предвечно объемлется реальным содержанием небесного Сущего, византийский богослов положил теоретический предел христианской онтологии. Мера, в которой благодатно нерукотворное содержание именного предиката причастной Небу, свободной, единичной души определяет закономерно рукотворную форму глагольного субъекта необходимо определяющего Землю, коллективного разума, где троичное Небо объемлет триадическую Землю, является троичной пропорцией.
Увы, своей высоты логос ортодоксального христианства достиг уже на излете православной Византии. Пав под ударами католического Запада, видевшего в византийском православии своего прямого антипода, Византийская империя оставила богатое наследие средневековой Руси. От Крещения князем Владимиром и программного для русского богословия «Слова о законе и благодати» митрополита Илариона до православной монархии Московского царства, в рамках которой состоялась деятельность наследников свято-отеческого богословия Нила Сорского, Иосифа Волоцкого, старца Филофея и др., русский мир промыслительно становился наследником цивилизации византийской ортодоксии. С этого времени Россия последовательно складывается в своей альтернативности Европе.
И в тот же период XIV-XV вв., избавившись от православного конкурента, католический Запад под знаменами номиналистического гуманизма, переверстывающего католицизм протестантизма, антропоцентризма, ренессансной эстетики и прочая решительно реабилитирует логическую пропорцию язычника Аристотеля. При этом она получает новое прочтение в контексте монотеизма, в котором в т.ч. имеется и ветхозаветный теоним «Я есмь Сущий». Изощренная комбинация логической формы и термина иудаистского монотеизма дает революционную формулу Декарта «Я мыслю, следовательно, я существую». Центрируя собой горизонт мира, формула Я-есть запускает все теоретические и практические проекты Нового времени.
Единственной мерой теоретической истины становится научная рациональность в доминировании воображаемой формы математической единицы над обнуляемым ею реальным содержанием мирового объекта. Под знаком антропоцентризма трансформируется литература, в которой карнавальное замещение Бога человеческим родом Рабле сменяется трагикомичной иллюзорностью рыцарского идеала Сервантеса, чтобы замкнуться в смертоносном скепсисе шекспировского Гамлета. Протестантизм, максимально субъективируя религиозное переживание, отменяет церковную меру сопричастности Бога и человека. Эгоцентризм европейского субъекта масштабируется в коллективный европоцентризм, который начинает видеть неевропейский мир в новом свете предназначенного для хищнической колонизации объекта. Разрешение капиталистического инстинкта от моральных пут ставит в центр экономической коммуникации алчную меру прибыли как самооценочного превышения формы денежной единицы над содержанием товарного объекта. Английский теоретик капитализма Адам Смит, оправдывая произвол такой самооценки изящным словосочетанием «премия за риск» , задним числом индульгирует и справедливо преследовавшуюся в средневековье процентную оплату риска ростовщической веры кредитора (от лат. «credo» – вера) в должника. В политической практике платоновская вертикаль монархического государства, социалистически распределяющего милости через благодатное посредничество помазанника, с революционным кровопролитием вытесняется аристотелевской горизонталью республики в качестве демократически договорного механизма правового регулирования социального кона капиталистических обменов от покупки спичек до заключения браков.
Вся совокупность новоевропейской трансформации человека сводится к идеологической концепции либерализма, который однажды получил своё высшее обоснование в трансцендентальной онтологии Иммануила Канта. Субъективный идеалист Кант осуществляет трансцендентальную сублимацию смитовского принципа прибыли как премиальной оплаты капиталистического риска. Вообще, риск, экстраполируемый из ростовщической практики, психологически означает то «любовное доверие», которое испытывает кредитор к должнику, давая ему деньги взаймы. При этом проституирующий кредитора факт рациональной оплаты процентами мистически мотивируемой любовной веры в должника в метафизике нравственности Канта вновь оправдывается и теперь уже на трансцендентальном уровне морально-ценностным мотивом долга, в котором всё же подразумевается моральное содержание материальной зависимости должника от кредитора. И с точки зрения трансцендентального кредитора таким должником отныне является весь порядком задолжавший субъекту мир, чей трансцендентный предикат перевешивается в зависимость от имманентного субъекта на воображаемых весах синтетического суждения априори.
Структура кантовского заключения пародийно коверкает грехологическую формулу ап. Павла, нарочито меняя её смысл с осуждения греха на его оправдание. То, что апостол понимает как смертоносный грех, Кант переоценивает в «добрую волю», которая при этом «должна цениться сама по себе» . В весовой метафоре то, на что опирается долженствование самооценки доброй воли в смысле Канта, это закономерный центр тяжести, который и в кантовской онтологии наполнен фантазмом Я-есть. Субъектом опирающегося на воображаемый центр Я-есть силового перевеса оказывается не добрая воля, а смертоносный разумный произвол земного субъекта, а объектом перевеса является любовное содержание небесного предиката бессмертного духа. И на деле синтетическое суждение априори Канта уже не с бессознательностью язычника Платона, но в полном осознании христианского контекста воспроизводит демиургический жест смертоносного перекрещивания круга Благодати, ставит на ней трансцендентально-логический крест. И если воодушевленный событием Христа апостол Павел указывает путь к бессмертной любви через покаянное превозможение смертоносного греха, то антихристианский книжник Кант с дьявольской яростью разверзает пропасть на этом пути, действуя назло обращенным к фарисеям словам Христа: «вы взяли ключ разумения: сами не вошли, и входящим воспрепятствовали» (Лк 11:52). А оплатой теоретического обоснования греховного произвола, «права желания» должен был стать процент политического господства «морального авторитета» над добровольно, точнее, безвольно подчиняющегося ему мира по мотивам произвольно инсинуированного «долга», когда-то предъявленного как Я-есть.
В числе потребителей онтологически оправданной Кантом идеологии либерализма оказались в основном представители крупной и мелкой буржуазии. На протяжении XVIII-XIX вв. сформировался космополитичный класс городских рантье вне каких-либо национальных и религиозных традиций. Этот буржуазный авангард, реабилитируя логическую пропорцию доминирования частной формы над коллективным содержанием, стал переделывать мир под себя, учреждая эпоху модерна. Наиболее масштабно эти процессы развернулись в североамериканских штатах. После обретения независимости от британской короны разойдясь на аграрный Юг и индустриальный Север, американские штаты однажды столкнулись в гражданском конфликте 1861-65 гг. Победа Севера над Югом кристаллизовала цивилизационное ядро совокупного Запада, что, вскружившись от успехов головой, нацелился на возгосподствование олигархической формы финансового империализма над мировым объектом, то есть Запада в смысле либерального Севера над Востоком в смысле консервативного Юга.
В XIX веке наперевес выводам индивидуалистского трансцендентализма Канта возникают еще две онтологии эпохи модерна – гегельянство и марксизм. Утрируя логическую пропорцию в версии кантовского субъекта, каждая на свой лад продемонстрировала историческое превосходство диалектической пропорции господства коллективности над частностью. Так, Гегель, мистически исходя из того, что субъектом истории является непосредственно несущий Бога народ, с логической необходимостью обосновывает национализацию всеобщей формы планетарной миссии, но лишь со стороны коллектива родного ему германского народа. А Маркс, переподчиняя формальную надстройку нематериальных отношений содержательному базису экономических сил, по тому же диалектическому лекалу настаивает на миссии единого в своей обездоленности мирового пролетариата, которому по итогам мировой же революции надлежит обобществить базис. То есть, национализация Гегеля и социализация Маркса оказались едины в диалектике коллективизации формы в пику логической приватизации Канта. Мегаломанические теории Канта, Гегеля и Маркса столетие спустя нашли соответственную по масштабу практику в ареале западного человечества, к которому уже, но по-своему принадлежал русский мир.
К началу ХХ века Россия прошла альтернативный путь, независимо воспроизводя ключевые эпохи западного мира, но в сжатые сроки. И так же, как и история Запада, структура русской истории крестообразно совместила противоречивое количество земной горизонтали, тождественное качество небесной вертикали и соотносящий одно с другим, но вытесняющий их мистический баланс антропоцентричный полюс . Земная горизонталь была представлена в военной аристократии Киевской Руси. В обстоятельствах сознания, язычески укорененного в культе Земли-матери, политическая власть совпадает с экономической собственностью на землю. Князь повелевает душами подданных на том явном основании, что держатся они в телах, проживающих на принадлежащей ему земле. Экономический принцип наследования материального актива, неотделимого в данном случае от юридической сущности власти, по способу разделения между наследниками завершился феодальной раздробленностью, прекратившей существование Киевской Руси.
В православном контексте государство Московского царства отвлекает власть от экономического предиката земной горизонтали в пользу юридического субъекта небесной вертикали, непосредственно исходящей от Бога-отца, который через своего помазанника-царя прямо управляет душами поданных. Осознание миссии православной державы, единственной после падения Византии в 1453 г., подвигло государственно-церковные верхи Московской Руси в XVII в. привести русское православие в соответствие с византийской ортодоксией. Не согласившись с новым обрядом, часть элиты, настаивая на незыблемости автохтонного православия, простестно откололась в старообрядчество. Раскол 1666 года, расщепив светско-духовную вертикаль, подвел черту под периодом Московского царства.
Событие следующей фазы русской цивилизации как Российской империи, свершаясь на фоне стремительной экспансии новоевропейской цивилизации, перенимает её картезианский антропоцентризм с политической проекцией в абсолютистском принципе «государство – это я». Воплощаясь в единоличном произволе первого российского императора Петра Первого, политическое Я-есть замыкает на себя юридическую вертикаль государства и экономический горизонт хозяйственных связей. Обусловленный как внешними, так и внутренними причинами запрос на модернизацию в ключе индустриального переворота, потребовал и европеизации элиты как управленческого авангарда вестернизации. Бурное насаждение новоевропейской науки и культуры в её аристотелевско-секулярной парадигме на русскую почву, пропитанную за многие века христианско-платоновским мистицизмом, спровоцировало медленное, но верное раздвоение российского общества на две неравные части аристократическо-буржуазного меньшинства и христианско-крестьянского большинства. Накануне революции Россия была непримиримо поляризована на две контрастные парадигмы в виде всё тех же пропорций – платоновской пропорции доминирования коллективной формы над частным содержанием и аристотелевской пропорции доминирования частной формы над коллективным содержанием.
Русская революция предложила исход из этой полярности насильственным вытеснением логической пропорции уже в либерально-индивидуалистической интерпретации Канта диалектической пропорцией в версии марксизма. Но вопреки марксистскому посулу мировой революции экспорт русской революции не состоялся, и в отдельно взятой России начала складываться национальная версия социализма. При этом цивилизационным вызовом оставалась требование индустриализации как единственного способа сохранения национального суверенитета в условиях враждебного окружения непрерывно вооружающегося Запада. Достигнув абсолюта безраздельной власти, Сталин довёл до абсолюта и диалектическую пропорцию доминирования формы коллективной государственности над частным содержанием жизни всякого человека. Абсолютизм диалектической пропорции позволил в краткие сроки провести в СССР индустриализацию и коллективизацию аграрного производства, что определило и победный результат в столкновении с фашистской Германией, где тоже воплотилась диалектическая пропорция, но в версии гегелевского национализма. Надо заметить, разница этих диалектическо-пропорциональных миров, обусловившая победу одного над другим, состоит в простом количественном превосходстве интернационального коллектива страдающего от капиталистического гнета человечества над любым национальным коллективом.
На фоне планетарного успеха советский абсолютизм диалектической пропорции всё же нёс в себе и очевидный перекос доминирования государственной формы над частным содержанием. Главными жертвами этого перекоса стало крестьянство и священство, близких в трепетном отношении к тому, что является содержанием их жизни: в крестьянском случае – Земли, а в религиозном случае – Неба. Определившее историю человечества ветхозаветное доминирование закономерной формы над благодатным содержанием в XX в. достигло своего апофеоза в катастрофической человеческой жертве. Современность во всей полноте выявила смертоносность рукотворной формы, отрицательно определив нерукотворное содержание в свойстве жизнетворности.
Относительно этих критериев горизонт человеческого мира дихотомически делится на две асимметричные сферы. К сфере рукотворной смертоносности относится всевозможные центры силы: государство в стяжании адекватных потенциальным угрозам себе средств обороноспособности, милитаристский арсенал с апогеем в предназначенном для тотального уничтожения всего человечества ядерном оружии, базовая для него тяжелая индустрия (ТЭК, металлургия, машиностроение, транспорт), наука с доминированием аналитической единицы измерения над объектом, финансовая сфера с капиталистическим господством денежной формы над жизнетворным содержанием вещи, наконец, сама человеческая рациональность. Все эти центры силы абстрагируются формулой Я-есть. По ту сторону этой смертоносной сферы предвечно остается жизнетворная сфера единства Неба и Земли в мере Мы-есть.
Надо признать, что случившаяся после распада СССР ельцинская приватизация обусловила высвобождение жизнетворного содержания единства Неба и Земли из-под гнета смертоносной формы Я-есть, и, несмотря на все олигархические перекосы, достигла на этом пути определенных успехов. Но сверх того, уже путинская Россия поставила своей задачей достижение баланса между смертоносной формой и жизнетворным содержанием, которая надо думать будет иметь значение для всего человечества.
Список литературы
1. Аристотель. Собрание сочинений в 4-х тт. Т.4. – М.: Мысль, 1983.
2. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолствующих. – СПб.: Наука, 2007.
3. Кант И. Основы метафизики нравственности. // Иммануил Кант. Критика практического разума. – СПб.: Наука, 2005.
4. Кошмило О.К. Онтологический контраст теорий ценности Платона и Аристотеля: философско-экономический аспект. // Волжский вестник науки. № 3 (7), Наукополис, Тольятти, 2017. С. 67-71
5. Кошмило О.К. Решение проблемы «Тимея» Платона в координатах мироздания в «Божественной комедии» Данте. // Волжский вестник науки. № 4-6 (8-10), Наукополис, Тольятти, 2017. С. 23-27
6. Кошмило О.К. Русская жатва: к философии русской революции. // История и современность: сборник трудов региональной научно-практической конференции. – Киров, МЦИТО, 2017. С. 45-54
7. Платон. Сочинения в четырех томах. Т. 2. Т. 3.Ч.1. – СПб: Изд-во СПбГУ, 2007.
8. Смит А. Исследование о природе и причинах богатства народов. – М.: Издательство социально-экономической литературы, 1962.
9. Успенский Б.А. Ego Loquens. Язык и коммуникативное пространство. – М.: РГГУ, 2007.