На первый взгляд кажется, довольно сложным увидеть элементы матрицентричности в тибетском обществе - многовековом оплоте традиционалистского мироощущения, в котором религиозная идеология хотя и признает право женщины на приобщение к культу, но дает ей доступ к высшим ценностям лишь в следующем уже мужском перерождении. Однако вот что на рубеже XIX и ХХ веков писал путешественник-востоковед Г. Ц. Цыбиков, проживший в Центральном Тибете целый год:
«Недостаток мужчин-мирян обусловливает то, что женщины должны переносить на себе все тягости как отдельных хозяйств, так и общественных повинностей. Вековая борьба с жизненными невзгодами развила в женщинах Центрального Тибета значительную самостоятельность, т.е. умение существовать без помощи мужчин. Поэтому женщина является главною рабочею силою страны, и затруднительно найти такой род занятия, где она не принимала бы преимущественного участия. Так, мы видим более или менее обширные монастыри, принадлежащие исключительно самостоятельным общинам монахинь; видим по городам и селам отдельные группы последних (обыкновенно четыре человека в каждой), ходящие с предложением совершить чтение кратких молитв; видим прорицательниц, предвещающих, наравне с ламами-прорицателями, судьбу того или другого общества и человека и подающих разные советы вопрошателям; затем видим их торговками и приказчиками, нередко ведущими значительное предприятие самостоятельно; чернорабочими в полевых работах, при постройках домов; прядильщицами и ткачихами при приготовлении местных шерстяных материй; подмастерьями в типографиях, кузнечных, слесарных, токарных мастерских, кожевенных заводах; водоносками, чистильщицами нечистот в городах и селениях; сторожихами и дворничихами при правительственных учреждениях и т.д. Эта самостоятельность, вызванная общественною жизнью, оставляющая большинство женщин вне брака, с другой стороны, дает им полную свободу в любви, которая выражается, как известно, в распущенности. Разврат этот мы не хотели бы назвать — применительно к большинству — проституцией как ремеслом, так как даже в сравнительно многолюдном городе, как Лхаса, нет специальных домов и даже специальных одиноких женщин, какие встречаются в других странах. Конечно, немало женщин, пользующихся мужской слабостью и эксплуатирующих дурные наклонности мужчин, но, повторяем, это совершается тихо, не крикливо и не оставляя своих обычных занятий. Зачастую женщина имеет знакомого из окрестных мест, который во время своих приездов в город квартирует и живет, как с женой, часто имея от нее детей. Рождение ребенка нисколько не считается позором для женщины, а лишь радует материнское чувство и обнадеживает ее иметь со временем помощника в трудной борьбе для изыскания средств к существованию».
Если детально разобрать сообщение Цыбикова, можно выделить следующие тезисы о положении женщины в тибетском обществе начала XX века:
1) женщины главная рабочая сила в Центральном Тибете
2) женщины занимаются торгово-предпринимательской деятельностью
3) женщины участвуют в магическо-религиозной практике
4) самостоятельность тибетской женщины приводит к промискуитету и рождению детей вне брака
5) вышеуказанные пункты являются следствием “недостатка мужчин мирян”.
Таким образом, делая вывод из повествования Цыбикова, необходимо отметить “девиацию” в социальной роли тибетской женщины начала XX века. Эта “девиация” обуславливается, по мнению нашего путешественника, рекрутированием значительной части мужчин в монастыри и соответственно отстраненностью их от хозяйственно-экономической мирской деятельности. Однако, подобное “отклонение” нельзя объяснять лишь в данном контексте. Вряд ли к двадцатому веку сложилась такая ситуация, что большинство мужчин оказались в монастырях, ввиду чего женщине пришлось стать основной рабочей силой Тибета. К слову сказать, излишне было бы абсолютизировать тенденцию бегства от светской жизни мужского населения Тибета. Например, далеко не все сыновья знатной тибетской семьи решались связать свою судьбу с монашеским призванием: как правило, один из сыновей находил приют в монастыре, другой же оставался в миру. Также объяснение, рассматриваемой нами ситуации, может скрываться в гендерной “дискриминации”, что свойствено патриархальному обществу. Ведь, указанные Цыбиковым виды деятельности либо присущи женщине изначально (прядение, ткачество), либо малоприемлимы, с точки зрения мужчины патриархальных взглядов (чистка нечистот, подмастерье, чернорабочий в сельских и строительных работах и т.п.). Другие причины, способные пролить свет на подобную “девиацию” в социальном положении тибетской женщины лежат, на мой взгляд, гораздо глубже. Мимоходом об этих причинах пишет сам Цыбиков: во-первых, включение женщины в религиозную сферу, не только как прихожанки, но и монахини, прорицательницы, гадалки - т.е. субъекта магико-литургических действ (ср. с исламом или иудаизмом). Во-вторых, промискуитет и внебрачное зачатие детей.
Здесь мы сталкиваемся с древнейшими матриархальными пластами тибетской истории. Исходя из предположений специалистов, матрицентрическая община поклонялась Богине-Матери, и естественно, что подобный культ отправлялся женщиной, жрицей. К слову, даже в более архаичной религии Будды, исторически находящейся ближе к эпохе матриархата, статус женщины монахини был гораздо ниже положения монаха мужчины, что всё же несравнимо с “молодыми” патриархальными авраамическими верованиями, где женщина, была практически исключена из священнической касты. Теперь остановимся кратко на промискуитете. Свободное от моральных запретов совокупление женщины с мужчиной, трансформировавшись в рабовладельческом обществе в храмовую проституцию, берет свое начало из матриархата, когда мать, глава рода получала неоспоримое право на ребенка, вступавшее в силу после распада очередного “гостевого брака”. Подобное отметил Цыбиков в тибетских реалиях начала XX века: “женщина имеет знакомого из окрестных мест, который во время своих приездов в город квартирует и живет, как с женой, часто имея от нее детей. Рождение ребенка нисколько не считается позором для женщины, а лишь радует материнское чувство”. Изучая историю Тибета нельзя не услышать и других матриархальных отзвуков. Например, в полумифические имена тибетских царей первой династии обязательно входил слог из имени матери царя. Другой пример, можно увидеть как пишет А.Д. Цендина в «термине “шанг”, который употреблялся в Тибетской империи (VII—IX вв.). Шанги принадлежали к высшей аристократии. А давался этот титул членам рода, с которым породнился царь, т.е. рода его жены, матери принцев. Вообще, «шанг» переводится как «дядя по материнской линии». И в современном Тибете роль дяди по матери весьма высока, он пользуется особым уважением, участвует в некоторых семейных ритуалах, иногда обладает значительной властью в роду». Но пожалуй, самым ярким “рудиментом” матриархальности в Тибете является полиандрия, характерная в большей степени для центральных провинций (!) и особенно Цзана. Чаще всего несколько братьев берут одну жену - фратернальная полиандрия. Причем если старший брат женится, то младшие братья могут рассчитывать войти в его семью. В некоторых районах встречаются случаи, когда мачеха становится женой своих пасынков. Левират (брак вдовы с братом умершего) и сорорат (брак вдовца с сестрой умершей), также встречающиеся в Тибете, являются, вероятно, деградированной формой полиандрии или полигамии. Однако, что касается полиандрии, то на практике женщина может выйти замуж за нескольких мужчин, и не состоящих в родстве. Некоторые ученые считают полиандрию пережитком группового брака и связывают с матрицентричностью. Другие видят в явлении полиандрии демографические причины, т.е. непропорциональное соотношение полов. Но большинство объясняют полиандрию экономическими обстоятельствами. В условиях Тибета, где обрабатываемой земли мало, нецелесообразно делить земельные наделы, выгоднее нескольким братьям взять одну жену и вести совместное хозяйство. Не вдаваясь в подробный анализ причин тибетской полиандрии, не вызывает сомнений матриархальная природа такого брака.
Итак, особенности “девиантного” положения женщины в Тибете, о чем писал путешественник-востоковед Г.Ц. Цыбиков, не могут быть объяснены просто “недостатком мужчин мирян”. Несомненно, что в патриархальном обществе мужчины вытесняли женщин на периферию обыденной жизни, подальше от дворцов и храмов. Однако “значительная самостоятельность, т.е. умение существовать без мужчин” жительниц Тибета исходила не только из социально-демографических условий XX века, но также была обусловлена матриархальностью, изжитой из высших церковных и политических сфер, но проявившей себя в рутинной деятельности “главной рабочей силы страны”.