Пушкин последователен в интуитивно угаданной идее – за видимым, чувственно воспринимаемым миром и кругом явлений, предметов, чувств и мыслей, скрываются невидимые и абсолютные закономерности, которые универсальны и софийны. В 1836 г. поэтом создается цикл стихотворений, получивший название «каменноостровского» (по месту проживания поэта на Каменном острове Санкт-Петербурга в доме № 2 на углу набережной Большой Невки и Большой аллеи с апреля до переезда в сентябре 1836 г. на Набережную Мойки). В стихотворениях этого цикла духовные основы православия предстают как реальность личного и национального самосознания. Географически Каменный остров, по мнению В. С. Листова, напоминал Пушкину остров Патмос, на котором Иоанну было явлено Откровение. В творческом сознании Пушкина возникает не столько «миф об "островном творчестве"» , сколько происходит преобразование святоотеческой традиции из данного как внешнее в глубинно личностное, в смыслополагающее и смыслообразующее начало творчества.
С. Л. Франк писал: «Духовный мир Пушкина многослоен; он слагается из целого ряда отдельные слоев духовности, которые располагаются в порядке относительной глубины – от поверхности духовной жизни в глубь. Каждый из этих слоев сам по себе уже, конечно, содержит многообразие различных моментов. Из качественного состава отдельных слов и их расположения по вертикальному измерению вглубь и, тем самым, из их иерархического строя слагается качественная общая определенность этого бесконечно богатого духовного мира» . О многомерности интересов Пушкина в 1836 г. свидетельствует и его интерес к естественным наукам. В апреле этого года он говорил с П. Б. Козловским о теории вероятностей и предлагал ему написать на эту тему статью для «Современника» , приобрел книги физика Р.-С. Лапласа «Аналитическая теория вероятностей» (Париж, 1818), математика С.-Ф. Лакруа «Элементарный очерк исчислений вероятностей» (Париж, 1822) и «Философский очерк теории вероятностей» (Париж, 1825). При этом пушкинская заинтересованность в кардинальном изменении научной картины мира не отменяла традиционные святоотеческие представления о духовной сущности мира, о чем свидетельствует его «каменноостровский цикл».
Для понимания поэзии 1836 г. важен и биографический контекст. Мать Пушкина, Надежда Осиповна умирала в Петербурге. В Страстную пятницу Пушкин находился возле нее. В «Летописи жизни и творчества…» указано, что «уже с 26 марта стало ясно, что жить Н. О. Пушкиной остается считанные часы. <...> Видимо, с утра 27 марта Пушкин, оставив все дела, почти безотлучно находился возле матери» . Она скончалась 29 марта (во время пасхальной заутрени ) в день Светлого Воскресения . 31 марта Пушкин находится с родственниками на отпевании Н. О. Пушкиной в Преображенском соборе . После положительного ответа на прошение министру внутренних дел Д. Н. Блудову о разрешении похоронить мать в Святогорском монастыре Псковской губернии, Пушкин 8 апреля выехал в Михайловское и был в дороге до 11 апреля. 13 апреля мать поэта похоронили у алтарной стены Успенского собора, недалеко от могил ее родителей О. А. и М. А. Ганнибал. Здесь, на холме Святогорского монастыря, рядом со свежей могилой матери, Пушкин купил место и для себя . Поэт заранее думал о смерти и своем упокоении на родной земле.
В июльском письме 1836 г. жены поэта Н. Н. Пушкиной к брату есть строки: «Мы в таком бедственном положении, что бывают дни, когда я не знаю, как вести дом. Мне очень не хочется беспокоить мужа всеми своими мелкими хозяйственными хлопотами, и без того я вижу, как он печален, подавлен, не может спать по ночам, и, следственно, в таком настроении не в состоянии работать, чтобы обеспечить нам средства к существованию: для того чтобы он мог сочинять, голова его должна быть свободна» . Осенью поэт рассчитывал быть в Михайловском, чтобы там поработать, но уехать ему не удалось. Надежды на журнал «Современник» не оправдались. Почти весь тираж оказался не раскупленным. Ему пришлось обратиться даже к услугам ростовщика, чтобы хоть как-нибудь поправить денежные дела семьи. События Страстной недели, смерть матери, мысли о собственной кончине, о цели жизни и творчества слились в целое, став толчком к созданию «каменноостровского цикла» – завещанию поэта, художественному ответу на вечные вопросы бытия. В нем заключена возможная отгадка «тайны» Пушкина, о которой говорил Достоевский.
Этот цикл вызывал интерес многих исследователей ХХ в.: Н. В. Измайлов поставил вопрос о лирическом цикле в поэзии Пушкина ; Н. Л. Степанов указал на существенное отличие поздней лирики поэта от предыдущих этапов его творчества; С. А. Фомичев выявил основные линии творческой эволюции Пушкина; американский пушкинист С. Давыдов глубоко и мотивированно раскрыл основные идеи цикла. Однако многое осталось до конца так и не решенным. В полном академическом собрании сочинений цикл выглядит так :
1. «Мирская власть»;
2. «(Подражание итальянскому)»;
3. «(Из Пиндемонти)»;
4. «Отцы пустынники и жены непорочны…».
По пушкинским автографам, стихотворения цикла, отмеченные цифрами, а некоторые и указанием места их создания , располагаются в ином порядке:
I – до нас не дошло;
II – стихотворение «Отцы пустынники и жены непорочны…» (пушкинская дата 22 <переделана из 12> июля 1836 г.);
III – стихотворение «(Подражание итальянскому)» (пушкинская дата
22 июня 1836г. с указанием Кам. остр.)
IV – стихотворение «Мирская власть» (5 июня 1836 г.);
V – не дошло;
VI – стихотворение «(Из Пиндемонти)» (пушкинская дата – 5 июля
1836 г.).
К «каменноостровскому циклу» тесно примыкают стихотворения-спутники: отрывок «Напрасно я бегу к сионским высотам», написанный на черновике «(Из Пиндемотти)», и два августовских стихотворения 1836 г., созданных на Каменном острове: «Когда за городом задумчив я брожу…» и «Я памятник себе воздвиг нерукотворный...».
Если следовать пушкинской нумерации, то обнаруживается внутренняя смысловая связь цикла. Она проявляется в образных перекличках стихотворений и общей проекции цикла на евангельскую и святоотеческую традицию. Тематически стихотворения представляют развитие одной идеи: предстояние перед Богом и соотнесенность личной судьбы с законами мира и Благодатью: великопостная молитва – размышление о посмертной судьбе Иуды – возмущение мирской властью, вторгающейся в духовную жизнь – жизненное и творческое кредо, основанное на христианской свободе – строки о напрасном желании святости – размышление о смерти и памяти. Очевидно, что стихотворение-молитва («Отцы пустынники…»), стихотворение об Иуде, а также «Мирская власть», в котором воссоздается образ распятого Христа, связаны с событиями Страстной недели. В других стихотворениях целеполагание жизни и смысл творчества раскрываются в соразмерности с религией, через связи поэта с высшей Истиной.
Удивляет странная симметрия дат: повторяются только два числа – 5 и 22. Если следовать пушкинской симметрии дат, то стихотворение «Мирская власть» соотносится со стихотворением «(Из Пиндемонти)», которые написаны в один и тот же день – 5 (с интервалом в месяц); «Отцы пустынники...» соответствуют «(Подражанию итальянскому)», созданные 22 (с тем же интервалом), что мотивирует следующую внутренне обусловленную логику:
соборная молитва и личное предстояние перед Богом;
судьба Иуды, его вечное проклятие как слуге Сатаны (вопрос о свободе выбора и предопределении судьбы);
власть мира над Царем Царей – бессильна;
тема христианской свободы («…никому отчета не давать» – может быть, потому что власть земная дискредитирована и выше ее Христос ?).
Если принять последовательность четырех стихотворений цикла, принятую в академических изданиях, то тематическое развитие цикла будет иным: мир и Христос («Мирская власть»); предательство Иуды «(Подражание итальянскому)»; тема личной свободы «(Из Пиндемонти)»; великопостная молитва «Отцы пустынники и жены непорочны…», что меняет смысловые акценты и разрушает авторский замысел.
Тот факт, что по авторской воле стихотворение «Отцы пустынники…» открывало «каменноостровский цикл», свидетельствует о его принципиальной важности. Будучи доминантой и «ключом» к пониманию всего цикла, оно не носит стилизаторского или реконструктивного характера. Отсутствует ирония, метафоризация сюжета, символизация или морально-нравоучительный пафос. Присутствует уникальность прямого обращения к древнейшей молитве и личное отношение к ней (традиция сердечного умиления и сокрушения о грехах).
Стихотворение «Отцы пустынники…» имеет двухчастную композицию. В первой части говорится о многовековой традиции молитвенного предстояния и своем, личном, отношении к великопостной молитве:
Отцы пустынники и жены непорочны,
Чтоб сердцем возлетать во области заочны,
Чтоб укреплять его средь дольних бурь и битв,
Сложили множество божественных молитв;
Но ни одна из них меня не умиляет,
Как та, которую священник повторяет
Во дни печальные Великого поста;
Все чаще мне она приходит на уста
И падшего крепит неведомою силой.
Словосочетание «Отцы пустынники» указывает на древнюю аскетическую традицию отказа от радостей мира ради следования за Христом и уподобления Ему. Пушкинское выражение «возлетать во области заочны» совпадает с описанным христианскими аскетами духовным опытом «восхищения на небо». В частности, Ефрем Сирин, говоря о спасительной силе плача о грехах, пишет: «Начало плача – познание самого себя. <...> Озарился ли кто из вас этою радостию слез по Богу? Если кто из вас, испытав это и усладившись этим, во время усердной молитвы возносился над землею, то в этот час бывал он весь вне тела своего, вне всего этого века, и уже не на земле» (подчеркнуто мной. – С.К.).
Поэт указывает и на другие свойства молитвы: ее «неведомая сила» укрепляет и умиляет сердце, что совпадает с традиционным для Древней Руси представлением о молитве. Сокрушение о грехах и умиление, по аскетической традиции, – Божий дар. Сердце, а не разум является центром духовности, «сердцевиной» тела и ума, залогом жизненности и веры. Интересно, что в разговоре с А. Смирновой Пушкин признавался: «Я на днях прочел очень глубокую мысль по-французски: вера есть награда борьбы, и это столько же борьба с нашими страстями, как и с нашими сомнениями». Слишком часто думают, что сомнения всегда дело разума; сердце сомневается столько же, так как на нем отражаются наши печальнейшие страсти, наши недостойнейшие слабости» (курсив мой. – С. К.). Говоря о состоянии умиления: «Но ни одна из них меня не умиляет, / Как та, которую священник повторяет во дни печальные Великого поста», – Пушкин точно указывает на жанр. Ефрем Сирин, живший в Сирии (IV веке н. э.), будучи иноком и поэтом, слагал духовные песнопения, в том числе покаянные, или умилительные . Он почитается как «пророк по деяниям земной жизни, учителем церкви вселенской по сочинениям своим» . Ефрем Сирин отрекся от мира, ушел в пустыню, затем подвизался в Эдесе. Василий Великий посвятил его в диаконы. Еще при жизни Сирина его сочинения и молитвы читались в храмах наряду со Священным писанием. Но особенную известность получила его умилительная молитва, читаемая в православных храмах во все дни Великого поста в память о страстях Господних и последних днях земной жизни Богочеловека.
Эта молитва Ефрема Сирин не менялась в течение тысячелетий и была известна в Древней Руси. Архиепископ Филарет (Гумилевский) указывает, что в древних рукописных греческих и славянских службах великопостная молитва «Господи и Владыко живота моего» известна под именем Ефрема Сирина. «Начало употребления сей молитвы при великопостном богослужении, если несовременно творцу ея, то, по крайней мере недалеко от времени его жизни. О ней предписаны правила в законоположении о поклонах, помещенном в уставе нашем, самое законоположение ссылается на древнейшие уставы; а в сих последних говорится о молитве св. Ефрема, как уже общеупотребительной – и, следовательно, такой, которая древнее самих древних уставов» . Великопостная молитва Ефрема Сирина звучит так: «Господи и Владыко живота моего, дух праздности, уныния, любоначалия и празднословия не даждь ми. Дух же целомудрия, смиренномудрия, терпения и любве даруй ми, рабу Твоему. Ей, Господи, Царю, даруй ми зрети моя прегрешения и не осуждати брата моего, яко благостен еси во веки веков. Аминь» .
Она была известна Пушкину давно, о чем свидетельствует ее явное цитирование (в ироничном контексте) в письме 1821 г. к Дельвигу: «Ты не довольно говоришь о себе и об друзьях наших – о путешествиях Кюхельбекера слышал я уж в Киеве. Желаю ему в Париже дух целомудрия, а канцелярии Нарышкина дух смиренномудрия и терпения, об духе любви я не беспокоюсь, в этом нуждаться не будет, о празднословии молчу – дальний друг не может быть излишне болтлив» (10, 25. Выделено мной. – С.К.).
В стихотворении «Отцы пустынники…» отсутствуют перифразы молитвы, нет метафорического, переносного, смысла, тем более иронического или гротескного. Поэт «перелагает» древнюю православную молитву, вернее, она «приходит на уста / И падшего крепит неведомою силой»:
Владыко дней моих! дух праздности унылой,
Любоначалия, змеи сокрытой сей,
И празднословия не дай душе моей.
Но дай мне зреть мои, о боже, прегрешенья,
Да брат мой от меня не примет осужденья.
И дух смирения, терпения, любви
И целомудрия мне в сердце оживи.
Все слова имеют прямой, а не окказиональный смысл, они совпадают с традиционной христианской семантикой. Более того, на странице черновика стихотворения есть автоиллюстрация: монах в келье , что указывает еще раз на прямое, а не метафорическое, а тем более ироническое, использование сиринского текста. (В спор о том, был ли Пушкин знаком с Серафимом Саровским, и если нет, то почему гениальный русский поэт не посетил Святого старца, подвизавшегося рядом, и как этот факт сказался на дальнейшее развитие русской культуры, мы не вступаем, так как не располагаем достаточными фактами. Делать выводы на основе этой пушкинской иллюстрации, которая действительно напоминает согбенную фигуру Серафима Саровского, мы не отваживаемся.)
Если проследить духовно-творческую эволюцию поэта, взяв за основу семантику словоупотребления «молитва», то увидим следующее. В раннем творчестве слово «молитва» и христианская символика не имеет прямого смысла, это метафоры, используемые в контекстах, не связанных с христианской религией. Ярко выраженный «перенос» традиционного значения слова «молитва» на иные реалии происходит на фоне активного использования Пушкиным античной традиции в духе французского просветительства и вольтерьянства. «Молитвы» обращены к Фебу и Аполлону, музе, Вакху и любви («Молись и Вакху и любви»), а также вольности и свободе («Свобода! Он одной тебя / Еще искал в пустынном мире <...> / И с верой, пламенной мольбою / Твой гордый идол обнимал»). «Смешение» античных традиций с христианскими В. В. Виноградов расценивал как «антиславянские тенденции в творчестве Пушкина» (с. 84-87).
Имя Христа в раннем творчестве употребляется наравне с античными божествами («Да сохранят тебя в чужбине / Христос и верный Купидон!»). Сакральное таинство евхаристии обыгрывается в кощунственном контексте: («Христос воскрес, моя Ребекка!»). Воскресение Христово используется как ироническая метафора («Христос воскрес, питомец Феба! / Дай Бог, чтоб милостию неба / Рассудок на Руси воскрес). «Молитвы» могут быть обращены к друзьям, женщине, которая сравнивается с Богородицей, Мадонной («Ты Богоматерь, нет сомненья, / Не та, которая красой / Пленила только Дух Святой, / Мила ты всем без исключенья; / Не та, которая Христа / Родила не спросясь супруга./ Есть бог другой земного круга – / Ему послушна красота, / Он бог Парни, Тибулла, Мура, / Им мучусь, им утешен я. / Он весь в тебя – / Ты мать Амура. / Ты Богородица моя».)
Затем античная традиция в поэзии Пушкина преображается, теряет свой западноевропейский ореол. До 1825-х гг. христианская традициия, однако, по-прежнему может использоваться в сугубо светском «формате» («…встретясь с ней, смущенный ты / Вдруг остановишься невольно, / Благоговея богомольно / Перед святыней красоты»). Но после трагедии «Борис Годунов» (1825) эта тенденция практически исчезает. В утверждении: «Не для житейского волненья, / Не для корысти, не для битв, / Мы рождены для вдохновенья, / Для звуков сладких и молитв» («Поэт и толпа», 1828) вполне можно усмотреть ориентацию на аскетическую святоотеческую традицию, которая, конечно, была знакома Пушкину не только по лицейским урокам Закона Божьего, но и непосредственно из богослужений, молитв, проповедей и житий, а также наследия древнерусской литературы .
В каменноостровском стихотворении «Отцы пустынники и жены непорочны…» эта традиция используется в прямом назначении. Сирин в своих «Творениях» утверждает, что по Божьему милосердию, падший человек, помнящий о своем грехе и искренне раскаивающийся в нем, прощается. Великопостная молитва Ефрема Сирина невольно «приходит на уста», в ней сосредоточено искреннее моление об избавлении от чувства уныния, грехов властолюбия, суесловия и празднословия, а также прошение Бога о возможности познать себя, или прозреть свою сердечную и духовную глубину, после чего совершенно невозможно осудить другого человека, брата во Христе. Это моление о смирении, терпении, любви как высшем даре Бога, о целомудрии, целостном состоянии личности, которая приобщена к жизни Церкви, целиком вписано в святоотеческую аскетическую традицию. Практически буквальная близость текста Пушкина к молитве Сирина служит выражению духовного смысла, или, по Сирину, «смысла высшего разумения» .
При сравнении сиринской молитвы и второй части пушкинского стихотворения находим лишь незначительные изменения. Церковнославянская лексика заменяется на современную: «…даруй ми зрети моя прегрешения» – «…дай мне зреть мои, о боже, прегрешенья»; «…не осуждати брата моего» – «…брат мой от меня не примет осужденья»; «И празднословия не дай душе моей» – «И празднословия не даждь ми»; церковнославянское «любве» – заменяется на «любовь». У Сирина – «Господи и Владыко живота моего», У Пушкина – «Владыко дней моих», таким образом, «живот», или «жизнь» (во всех ее проявлениях, целиком) заменяется на «дни мои». Божья власть, по Пушкину, распространяется лишь на время жизни. «Дух праздности, уныния» заменяется на «Дух праздности унылой». Праздность соединяется поэтом с унынием; уныние преобразуется в эпитет «унылый», тогда как, по аскетической традиции, это разные вещи, хотя и близкие. Праздность (лень, нерадение, пустое времяпрепровождение, увеселения, утехи, далекие от духовности) и уныние как начало смертного греха – отчаяния поэт соединяет в одно целое. Грех «любоначалия», или жажда власти, превосходства, начало гордыни, поэтом уточняется и усиливается, им подчеркивается, что «любоначалие» – это «змея», скрытая в глубине сердца. Жажда власти и превосходства, первенства есть знаки Люцифера, падшего ангела, именно «любоначалие» является причиной ссор и войн, раздоров и препирательств. В сердце есть божественные семена и плевела Сатаны, которые уподобляются смертельному яду змеи. Поэтом изменяется последовательность молитвы. У Сирина: «Дух же целомудрия, смиренномудрия, терпения и любве даруй ми, рабу Твоему. Ей, Господи» (Сирин). У Пушкина: «И дух смирения, терпения, любви / И целомудрия мне в сердце оживи». Заметна инверсия в перечислении грехов: целомудрие у Сирина на первом месте, так как в аскетической традиции это одно из основных правил жизни монаха-аскета, пустынножителя. У Пушкина целомудрие оказывается на третьем месте. «Смиренномудрие» заменено на «смирение».
Все остальное сохранено. Полностью воспроизведен синтаксис молитвы: «И празднословия не даждь ми» (Сирин); «И празднословия не дай душе моей» (Пушкин). Для поэта праздное слово (пустое, ненужное, грешное, извращенное) – грех и жизни, и творчества. Молитву Ефрема Сирина Пушкин берет целиком, ничего в ней, по сути, не меняя, при этом стихотворение производит впечатление глубоко личного и исповедального. Пушкин воплощает такую картину мира, центром которой становится воцерковленный человек, предстоящий перед Богом-Творцом в соборной молитве. Узкое эгоистическое «Я» умаляется, возвышается «Я» духовное, но не само по себе, а в соборном слиянии. Личное творчество предстает как воплощение духовных христианских традиций. С. Давыдов указывает, что в стихотворении «Отцы пустынники...» Пушкин следует не романтическому, а более древнему, средневековому канону искусства, согласно которому подражание (imitatio), а не изобразительность (innovatio) представляет высшее достоинство искусства. «Повторив слово в слово [это не совсем так, как мы показали ранее. – С. К.] древнюю молитву, Пушкин избежал греха празднословия и вместе с тем не поступился своим поэтическим мастерством. <...> Написав это стихотворение, Пушкин смиренно присоединил к «множеству божественных молитв», сотворенных «отцами пустынниками и непорочными женами», собственную, повторив в своем вдохновенном искусстве их духовный подвиг» .
Важно отметить, что в «Пророке» говорится о прямом и непосредственном воздействии Бога: «И Бога глас ко мне воззвал», что отмечается в Библии во всех случаях призвания человека к пророческой подвижнической деятельности. Не случайно, Вл. Соловьев считал «Пророка» Пушкина «удачнейшим, безукоризненным подражанием Библии . Чтобы проповедовать о Боге, претерпевая лишения и гонения, необходимо духовное перерождение личности в новое качество, превышающее обычные человеческие силы. Пророк избран Богом, а не стал им по собственному произволению. В «Пророке» переосмысливается Книга пророка Исаии, к которой восходят образы шестикрылого серафима и угля, попаляющего грехи. Как это следует из стихотворений «Пророк», «Поэт» и «Отцы пустынники…» пророк послушен Божьему гласу, поэт – силе вдохновения, человек молит о лицезрении своих грехов и о прощении их, с тем чтобы жить и умереть человеком. Пушкин знал и художественно воплоти эти три ипостаси личности, и главным оказался человеческий облик, как образ и подобие Бога. Сирин наставлял себя и других: «Сокрушайся, душа моя, сокрушайся о всех благах, которые получила ты от Бога и которых не соблюла. Сокрушайся о всех злых делах, которые совершила ты! Сокрушайся и кайся, чтобы не продали тебя во тьму кромешную» .
Сиринская святоотеческая аскетическая традиция – смысловой центр, куда стягиваются линии жизненных и творческих поисков и вопрошений на вечные вопросы бытия и его целеполагания. Многомерность пушкинского мира, использование семантической многоплановости, протеизм его позиций в 1836 г. сменяется на другую парадигму, тождественную русской культурной и одновременно церковной восточнославянской традиции. Очевидна уникальность пушкинского «сдвига» в 1830-х годах со светского пути творчества на пути христианской культуры.
Стихотворение «(Подражание итальянскому)», по авторитетному мнению П. В. Анненкова, является вольным подражанием сонету об Иуде Фр. Джани (по французскому переводу Антони Дешана) . В основу пушкинского текста легли три стиха на итальянском языке: «Poi fra le braccia si reco quel tristo, / E con la bocca fumigante e nera, / Gli rese il bacio, che avera dato a Cristo» (подстрочный перевод: «Затем, заключив окаянного в свои объятья, / (сатана) дымящимися и черными устами / вернул (Иуде) поцелуй, данный Христу»). О. Проскурин считает это стихотворение «"дантовским" сонетом» (с.240). На наш взгляд, это стихотворение включает все указанные предтексты, но имеет и свою, сугубо индивидуальную, пушкинскую интерпретацию предательства Иуды. Пушкинский текст отличается своеобразной экзегетической многослойностью и безысходным колоритом, который мотивирован, с одной стороны, волей (свободой) предательства, а с другой, – полным безволием перед «проклятым владыкой», чьим слугой оказывается ученик-предатель.
Как с древа сорвался предатель ученик,
Диявол прилетел, к лицу его приник,
Дхнул жизнь в него, взвился с своей добычей
смрадной
И бросил труп в гортань геенны гладной…
Там бесы, радуясь и плеща, на рога
Прияли с хохотом всемирного врага
И шумно понесли к проклятому владыке,
И сатана, привстав, с веселием на лике
Лобзанием своим насквозь прожег уста,
В предательскую ночь лобзавшие Христа.
Пушкинский текст спроецирован на Евангелие и историю предательства Иудой Христа, христианскую традицию учения о аде и сошествии в ад (1 Пет. 3: 18-21) и, тем самым, на традицию экзегезы Святых Отцов.
«Воскрешение» Иуды- самоубийцы по воле Диавола – Владыки – Сатаны (эти три номинации в стихотворении каким-то образом параллельны триипостасности Бога), который «дхнул жизнь»-смерть без надежды на воскресение, и низвержение ученика-предателя как «всемирного врага» в преисподнюю (поэт сохраняет традиционный для генны эпитет «гладная», тем самым обращая внимание на готовность ада поглощать грешников), поцелуй Дьявола в перевернутом виде повторяет таинство распятия, воскресения и вознесения Христа. Псевдобожественная мистерия в некотором смысле комична. Бесы шумно радуются и на рогах (карикатурное величие) несут с аплодисментами предателя к «проклятому владыке». Деепричастие «плеща», образованное от глагола «плескать», по Далю, связано и с семантикой воды, и означает «хлопать в ладоши» (Т.3С.124). «Веселие на лике» Сатаны – гримаса, так как даже для него Иуда является «добычей смрадной». Оксюморонное использование по отношению к Дьяволу слова «лик», которое всегда было знаком святости, показывает, что Пушкин следует учению православной церкви об антихристе, лжехристе, который действует от имени Христа. С. Давыдов подчеркивает, что «в сатанинском творении все вырождается в свою противоположность: поцелуй становится средством предательства, вознесение оборачивается низвержением, жизнь – смертью, награда – наказанием, любовь – ненавистью» . Интересно, что поэт, говоря о смерти младенца («Эпитафия младенцу», 1828) создает художественный образ рая, соответствующей православной традиции («В сиянье, в радостном покое, / У трона вечного творца, / С улыбкой он глядит и изгнание земное, / Благославляя мать и молит за отца»). Ад, по Пушкину, наполнен шумом, хохотом, беспрестанным движением, смерть сопровождается весельем и поцелуем Дьявола, бесовской радостью; рай – сиянием света и покоем, лицезрением Бога, возможностью помощи близким.
Ефрем Сирин в слове «О Брани с диаволом» также говорит об аде, где царит «бесовская радость»: «Ибо хотя своим образом жизни ввергнут они [грешники] себя в пропасть, однако же [бесы] буду радоваться их погибели, и с радостью поведу их на путь погибели, чтобы иметь сообщников в огне неугасимом» . Ефрем Сирин связывает волю грешника и его гибель. В творении «О свободе воли» раскрывается «природа свободной воли», которая «во всех людях одна. Если сила ее немощна в одном, то немощна и в каждом человеке; и если крепка в одном, то крепка и во всех сынах человеческих. Сладкое по природе – сладко здоровому, а больному горько. Так и свобода воли горька грешникам и сладостна праведникам» (5, 26), свобода – «это драгоценность в человеческой природе» (5, 27). «Сыны человеческие – все в непрестанном борении. Кто далек от чувственных наслаждений, тем движет гордость; а кто свободен от высокомерия, тот служит мамоне» (5, 29). Крайней степенью отпадения от Христа является грехопадение из-за предательства Богочеловека. В этом акте космической гордыни Иуды, повторяющем ниспадение Люцифера, Ефрем Сирин видит предел человеческого своеволия.
Пушкин актуализирует проблему свободы выбора, дихотомия воли человеческой и воли Божьей. Между стихотворением-молитвой и стихотворением об ученике-предателе устанавливаются сложные смысловые связи: молитва приобщает к Искупителю, дарует очищение души, умиление перед даром жизни и обетованием вечной жизни; картины ада ввергают в ужас перспективой вечных мук. Пушкинская тема человека как ученика Христа (в «Отцы пустынники …») параллельна теме ученика-предателя; положительный полюс свободы воли не существует без ее отрицательного полюса, свободы, противящейся божьему призыву. Такая свобода становится препятствием для спасения человека. Это пушкинское понимание радикальным образом отличается от учения о предопределении, сформированном в западной августинской традиции.
Задолго до «каменноостровского цикла» Пушкин в 1823 г. обращался к теме, связанной с духом отрицающим, демонизмом и бесами, трактуя ее онтологически. В стихотворении «Вечерня отошла давно» демон-бес становится «стражем» грешника и «…к вечной гибели ведет». Объясняя стихотворение «Демон», Пушкин говорил о «печальном влиянии» духа отрицающего «на нравственность нашего века» . Демоном отрицается свобода, творчество, любовь и Святое Провидение. Уже в этом стихотворении дана характеристика демонизма как «злобного гения», вливающего в душу «хладный яд / неистощимой клеветою». Эпиграф к стихотворению «Свободы сеятель пустынный» «Изыде сеятель сеяти семена своя», взятый из Евангелия от Матфея, указывает на живительные семена Христа, которые заглушаются плевелами Сатаны на пажитях мира. Всечеловеческая история как движение «из рода в роды» под обманные «гремушки» и со следами бича на спине – лжеистория, в ней человек – раб, отвернувшийся от «опыта векового», от божественного образа в себе. В стихотворение «Бесы» (1830) возникает чувство ужаса перед темной силой («Страшно, страшно поневоле»), путник осознает, что он потерял путь и «кружится», реальные образы мира перевоплощаются в пугающие призраки. С. Давыдов акцентирует внимание на «теологически осмысленных поэтических приемах» Пушкина, проницательно отметил первичность высшей божественной власти и утверждение поэтом теодицеи , о чем свидетельствует и то, что стихотворение об Иуде заканчивается словом Христос.
В тропарях канона, обращенных к погребенному и воскресшему Сыну Божию, выражена мысль о гибели ада благодаря сошествию в него Христа, о прекращении власти ада над людьми (литургия Великой Пятницы и Литургия Великой Субботы). «Общецерковным, – указывает игумен Илларион (Алфеев), – является учение о том, что Христос Своей смертью попрал смерть, упразднил державу Диавола и разрушил ад. При этом и Диавол, и смерть, и ад продолжают существовать, но их власть над людьми не является безусловной и неограниченной: ад царствует, "но не вечнует над родом человеческим"» . Пушкин воплощает традиционную для православной Восточной Церкви мысль, что «ад после Христа – уже не место, где Диавол властвует, а люди страдают, ад – это прежде всего темница для самого Диавола, а также для тех, кто добровольно остается с ним. Чтобы разделить его судьбу» (С. 319).
Молитва соответствует, по симметрии дат «каменноостровского цикла», размышлению об аде, свободное обращение к Богу параллельно свободному же отпадение от него, от выбора зависит и итог жизни: смерть или вечная жизнь, путь Добра или путь Зла, интерпретируемые Пушкиным через традицию Святых Отцов Церкви и Евангелие.
Стихотворение «Мирская власть», как указано в комментариях, вызвано тем, что «в Казанском соборе в страстную пятницу ставили у плащаницы часовых» . (Глагол «ставили» предполагает, что делали это неоднократно?) Судя по дате написания (5 июня), стихотворение не могло быть написано непосредственно в Страстную пятницу или на Пасху. В «Летописи жизни и творчества А. С. Пушкина», отмечено, в конце мая 1836 г. была выставлена известная картина Брюллова «Распятие». Почему-то Бенкендорф распорядился приставить к ней парных часовых. «Пушкин не мог не видеть ее в период своего увлечения творчеством Брюллова» . Маловероятно, чтобы часовые стояли и в Страстную пятницу в Казанском соборе, и у картины К. Брюллова. В любом случае, «соединение» образа распятого Христа с часовыми вызвало у Пушкина негативное отношение и стало внешним сюжетом для стихотворения. Внутренний сюжет состоит в теологической проблеме богочеловека и человекобожия, восходящей к святоотеческой традиции и древнерусской книжной культуре. Эта проблема затрагивает самый «нерв» исторической жизни-актуальности, в которой Богочеловек отрицается, а на его месте самоутверждается человек, посягающий на власть над миром.Пушкиным выстраивается двухуровневая структура: Христос возвышается над миром, мирская власть в виде двух часовых заменяет Пресвятую Деву и Марию-грешницу (Ин. 19: 25).
Пушкин принял Христа как богочеловека и отверг попытки «мирской власти», земного владычества найти компромисс между Антихристом и Христом. Б. А. Васильев считает, что в «Мирской власти» отражено «понимание Пушкиным искупительных страданий Христа на Голгофском кресте» . С. Давыдов указал, что в этом стихотворении «распятого Христа предает светская власть» . Думается, что точнее было бы сказать, что мирская власть за счет «контроля» над распятым Христом на виду народа стремится утвердить свое могущество и авторитет, демонстрируя свою «жизнь» на фоне его «смерти». Это расценено Пушкиным не только как лицемерие, но и как кощунство.
Стихотворение начинается с воссоздания страстей Господних, его последних минут земной жизни:
Когда великое свершалось торжество
И в муках на кресте кончалось божество,
Тогда по сторонам животворяща древа
Мария-грешница и пресвятая дева
Стояли, бледные, две слабые жены,
В неизмеримую печаль погружены.
В первом стихе цитируются слова Искупителя: «Совершилось!» Об искупительной смерти Богочеловека говорится как о свершении великого торжества. Как и указано в Евангелии от Иоанна, при кресте Иисуса находится Матерь Его и Мария Магдалина, поэт пишет о скорбном безмолвии и «неизмеримой печали». Ныне на их месте поставили часовых, напоминающих римских легионеров, распинавших Богочеловека. Их неуместное присутствие не только мешают благоговейному трепету при воспоминании о спасительных страстях и крестной смерти Богочеловека, состраданию Христу, преданному на распятие на Голгофе и искупившему все человеческие грехи, но и превращают «великое торжество» Жизни над Смертью в бытовую картину охраны высокопоставленных лиц:
Но у подножия теперь креста честного,
Как будто у крыльца правителя градского,
Мы зрим поставленных на место жен святых
В ружье и кивере двух грозных часовых.
Поэт указывает на постоянную вражду сильных мира сего к Христу. Сопоставление «креста» и «крыльца правителя», антитеза покорности Христа, его искупительного смирения, кротости и страдания и «могучего» покровительства «мирской власти», сугубо светская мотивация стражи у распятия Христа, доведенная до гротеска (воры, мыши), раскрывают принципиальную разницу «власти мирской» и власти духовной, основанной на вере и любви:
К чему, скажите мне, хранительная стража?
Или распятие казенная поклажа,
И вы боитеся воров или мышей?
Иль мните важности придать царю царей?
Иль покровительством спасаете могучим
Владыку, тернием венчанного колючим,
Христа, предавшего послушно плоть свою
Бичам мучителей, гвоздям и копию?
Земная власть лишена чувства соразмерности и понимания своей преходящей силы, в то время как Христос имеет власть вечную и непреходящую. К Христу притекают все народы, вне имущественных и социальных различий, «мирская власть» вмешательством демонстрирует нехристианское отношения к человеку:
Иль опасаетесь, чтоб чернь не оскорбила
Того, чья казнь весь род Адамов искупила,
И, чтоб не потеснить гуляющих господ,
Пускать не велено сюда простой народ?
Простой народ, в отличие от светской власти, несет в своем сердце образ Христа и никогда о Нем не забывает. Пушкин пророчески угадал призвание русского народа – хранить любовь к Христу, неказенную и нелицемерную. После Пушкина эту мысль страстно отстаивал Достоевский, сделав ее центральной в своем творчестве. Называя Христа Царем царей, Пушкин использует традиционную церковную формулу, частую и у Ефрема Сирина. Он писал: «Блаженна ты, Церковь верных: ибо Царь царей утвердил в тебе свое жилище» . Крест у Пушкина – «честной крест» и «животворяще древо». Ефрем Сирин пишет о кресте и праздновании христианской пасхи в «39 Слове»: «Крест – воскресение мертвых. Он водружен посреди вселенной, насажден в лобном месте, и тотчас произрастил гроздь жизни. Сим святым оружием Христос расторг всепоедающую утробу ада и заградил многокозненные уста диаволу. <...> Христос же сопразднует [пасху], где празднующие соединены во имя Его любовью, без всякой вражды и без всякого лицемерия» . Именно лицемерие властей и возмутило поэта. «Искупление рода Адама...» связано с указанием Сирина: «Господь наш уплатил долги ветхого Адама» .
На следующий день, после написания «Отцы пустынники и жены непорочны», Пушкин поставил дату (23 июля) на последней странице черновой рукописи исторического романа «Капитанская дочка», где последовательно проводится мысль, что всеобщее благосостояние и процветание нации зависит исключительно от нравственного усовершенствования.
«Мирской власти» корреспондирует (о чем говорит и пушкинская симметрия дат) стихотворение «(Из Пиндемонти)». Сначала была другая отсылка: из Alfred Musset. Начало чернового варианта было таким: «При звучных именах Равенства и Свободы, / Как будто опьянев, беснуются народы» , что подчеркивало ироничное отношение к лозунгам Французской революции. Пушкин не хотел вступать в «беснование» политически понятой Свободы, о чем свидетельствует черновой вариант начала стихотворения. Поэту необходима качественно иная свобода: «Иная, лучшая потребна мне свобода...».
Большинство критиков считает, что «Из Пиндемонти» – произведение, «лишенное религиозно-христианской символики» . Оно насыщено политеизмом (существительное во множественном числе «боги») и выражает секуляризованную программу жизни . Тем самым, это стихотворение, якобы, связано с языческой традицией Римской республики . Считается, что это стихотворение выглядит выпадающим из парадигмы «каменноостровского цикла». Так ли это?
Утверждение идеи личной – религиозно освященной свободы в противовес свободе «громких прав», а именно: «оспоривать налоги», радеть о «свободе» печати, «зависеть от царя, зависеть от народа», – захватывает широкую область отношений личности и мира, подчиненных, как правило, общепринятыми представлениями о степени активности личности, смысл деятельности которой рассматривается исключительно в отношении «пользы» для общества и «долга» перед ним. Для Пушкина идеал духовной свободы несовместим с зависимостью от земной власти и правил «пользы» и представлений о политической и моральной свободе. Понятна ирония, возникающая при введении в текст цитаты из Шекспира: «Слова, слова, слова...». Свобода – это дар «дивиться» «божественным природы красотам», ее вселенскому смыслу и гармонии, что параллельно традиции Сирина. Он писал: «Природа дана нам для созерцания: подана нам и свободная воля, чтобы смотрели мы на природу, действующую правильно, и по собственной воле уподоблялись ей» . Проблема свободы воли и отчета – одна из актуальных в «Творениях» Сирина. В «Слове» «О свободной воле человека» Сирин подчеркивал: «Если по природе мы худы, то виновен творец; а если свободная наша воля зла, то вся вина на нас. Если нет у нас свободной воли, то за что волю нашу подвергать ответственности? Если воля наша не свободна, то несправедливо судит ее Бог; а если она свободна, то по праву с нее взыскивать. Требование отчета тесно соединено со свободою. <...> В немом, у которого язык скован, познай, что такое природа, связанная с необходимостью. В имеющем дар слова, которого уста не связаны, познай, что такое свобода. <...> Исследуй в себе силу души своей, всмотрись, имеешь ли ее, или нет. По себе и в себе можешь познать ты свободу» (подчеркнуто мной – С. К.). У Пушкина так и сказано: «Себе лишь самому служить и угождать...»; служить себе – познавать свое внутреннее духовное «Я» и узнавать свободу. В оппозиции «рабство – свобода» нельзя не учитывать «рабство греху», которое ведет к смерти, и свободу, которую желает «внутренний человек» и обретает как Благодать. Ефрем Сирин утверждал: «...сделаемся свободными и не станем связывать себя рабством этой суетной и временной жизни» .
К «суете» поэт относит общественно значимые «громкие права», о которых говорится в явно ироничном ключе: «сладкая участь» спорить о налогах; «мешать царям» начинать войны; горевать о свободе печати. Все эти «права» ничем не обеспечены – они надличны и лишены экзистенциального смысла для частного человека, и не могут являться смыслом и высшими ценностями его личной судьбы. Служение этим ценностям превращают свободные права в горькую и лицемерную обязанность: нужно «гнуть» совесть, «помыслы и шею». Пушкин решает вопрос о личном, внутренне необходимом и искомом состоянии свободы. «Плотское» (материальное) как знак рабства связано с «правами», духовное становится знаком «иной свободы».
Строке «Бродить и здесь и там...» соответствует сиринское утверждение: «Кто желает совершенства, тот пусть изберет странническую жизнь; в ней найдет он совершенство, познает путь к совершенству. Очистится от скверн, освободится от всякого лукавства, совлечется всего, облечется же в сокрушение и смирение» . Божественная природа, создания искусств и вдохновенья в стихотворении образуют единый соположенный ряд реалий бытия, непосредственно касающийся художника. Божественная природа – образец Творения, искусство – познание и воспроизведение этого образца. Тема христианской свободы («…никому отчета не давать») мотивирована отказом подчинения земной власти, которая дискредитирована ее отношением к Христу, служение которому предполагает иную и высшую свободу духа, достижимую в рамках аскетического преодоления соблазнов мира и «любоначалия, змеи сокрытой сей». Во всех стихотворениях цикла шум, слава, «громкие права» («бесплодный вихрь суеты» – из стихотворения «Воспоминания в Царском Селе», 1829) противопоставлены тишине, спокойствию, внутреннему сосредоточению. Бегство от соблазнов мира ради «иной свободы» – проявление аскетической святоотеческой традиции.
На черновике «Из Пиндемонти» Пушкиным был написан отрывок:
Напрасно я бегу к сионским высотам,
Грех алчный гонится за мною по пятам...
Так, ноздри пыльные уткнув в песок сыпучий,
Голодный лев следит оленя бег пахучий.
Гора Сион, находящаяся в Иерусалиме, воспевается в Псалмах Давида как место пребывания Бога: «Господь в Сионе велик, и высок Он есть над всеми людьми» (Пс. 98. 2). «Сыпучий» песок пустыни – антоним благодати и спасения. Этот образ отсылает к контексту Библии, к новозаветной традиции, христианским образам человеческой души, жаждущей спасения и ищущей Бога: «Как лань <на церковнославянском – єлень> желает к потокам воды, так желает душа моя к Тебе, Боже!» (Пс. 41.2). Но душа окружена всевозможными врагами: «Они подобны льву, жаждущему добычи» (Пс. 16. 12). «Лев, ищущий добычи» – дьявол» (1 Пет. 5: 8).
Не во всех стихотворениях цикла присутствует «Я». В великопостной молитве «Я» соединяется с другими в соборном предстоянии перед Богом. В «Мирской власти» строкой: «Зачем, скажите мне…», – требуется отчет отчужденной от личности государственной власти индивидуальному истцу- поэту. «Я» отсутствует в картине отпадения от Христа, наказании адом и смехом бесов над поверженной в тьму души («Как с древа сорвался предатель ученик…»). В отрывке «Напрасно я бегу к сионским высотам…» «Я» индивидуализировано и раскрывается в стремлении убежать от духовной гибели и осознании, что вряд ли это удастся, так как душа преследуется собственными грехами. По традиции раннехристианской аскетики, сердечное сокрушение о «напрасном» беге от греха, диссонанс веры и противоречащего ей разума, являются толчком к духовному спасению, его первоначальным условием. Парадокс христианского спасения состоит в отказе от надежды на собственные силы. Не «Я» смогу спастись сам по себе, но Бог даст спасение, о чем свидетельствует молитва: «Подаждь нам благодать Твою, исхити нас из руки враг видимых и невидимых, и спаси нас» (из акафиста Пресвятой и Живоначальной Троице). Переданный Пушкиным момент душевного сокрушения о грехах, мешающих просветленному пути к Сиону, включает мысль Ефрема Сирина. При встрече со св. Василием Великим о себе он сказал так: «Я – Ефрем, который сам себе препятствует идти небесною стезей» . Проблема свободы (образный ряд стесненного и бессмысленного бега) в этом отрывке разрешается как вопрос о свободе от греха, что соответствует аскетической святоотеческой традиции и связывает смысловой перекличкой этот отрывок со стихотворением «(Из Пинлемонти)»
К циклу примыкают два августовских стихотворения 1836 г. Стихотворения-спутники «каменноостровского цикла» развивают его основные идеи и образы. Дата создания стихотворения «Когда за городом задумчив я брожу...» (14 августа) является кануном Успения , что порождает иносказательный смысл. Воплощая народное отношение к смерти и кладбищу как месту последнего земного успокоения до Страшного Суда, Пушкин противопоставляет нелепости вычурных украшений и суете городских кладбищ, наводящих «злое уныние», деревенское родовое кладбище, где «дремлют мертвые в торжественном покое». Здесь также прослеживается антитеза священного покоя и шумная суета богооставленной жизни. Над «камнями вековыми» и «важными гробами» возвышается дуб и слышна простая молитва селянина. Для посещения родового захоронения, по всей видимости, некрополя Святогорского монастыря, где Пушкин похоронил свою мать и заказал место для себя, выбрано вечернее время. «Вечерняя тишина» успокаивает, дает простор для дум, снимает резкие грани между дневным светом и ночным покоем. Все соразмерно в этой картине: смерть и бессмертие, ночь и день, весна и осень, красота жизни и вечный покой.
Стихотворение «Я памятник себе воздвиг нерукотворный...» (21 августа) написано вскоре после праздника Спаса Нерукотворного Образа (16 августа). Тем самым, темы смерти и воскресения Христа, присутствующие в «Каменноостровском цикле», имплицитно представлены и в «Памятнике». Поэтическое завещание Пушкина, несмотря на большое количество интерпретаций, остается текстом-загадкой. Эпиграф «Exegi monumentum» из Горация (ода ХХХ, кн. III) указывает на античную традицию надгробных надписей – эпитафий. Не вполне ясно, как эпиграф из Горация – автора образцовых антологических автоэпитафий, в которых акцентировался мотив славы и высокой самооценки творчества, а певец уподоблялся жрецу Муз и Аполлону, соотносится с христианской перспективой поэтического творчества: «Веленью Божию, о муза, будь послушна». Отметим, что в пушкинском стихотворении все «повеления»: «Обиды не страшась, не требуя венца; / Хвалу и клевету приемли равнодушно / И не оспоривай глупца…», – адресуются Музе, а не поэту, который всегда осознавался как «небом избранный певец» («Друзьям», 1828), в то время как образ Музы претерпевает в творчестве Пушкина значительные изменения. В «Евгении Онегине» она Вакханочка, за которой «волочатся» поклонники и к ней не применимы нравственные императивы:
Я Музу резвую привел
На шум пиров и буйных споров,
Грозы полуночных дозоров,
И к ним в безумные пиры
Она несла свои дары
И как Вакханочка резвилась,
За чашей пела для гостей,
И молодежь минувших дней
За нею бурно волочилась…
Концепция Л. Г. Мальчуковой о принципиальном синтезе античной и христианской традиций, соединении «нравственных ценностей античности и христианства», при «отказе от горацианской идеи памятника и земной славы и возврат к христианской скромности и смирению» дает новый аспект видения и расширяет интерпретативные возможности, однако не вносят окончательной ясности в смысл поэтического завещания Пушкина.
Создавая свой «Памятник», поэт, конечно, ориентируется и на традицию русских «Памятников» М. В. Ломоносова и Г. Р. Державина. При сравнении пушкинского текста и текстов русских предшественников выявляются не только генетические связи и каузальные (причинные) трансформации предтекстов, но и телеологические основания пушкинской мысли.
Ломоносов
Я знак бессмертия себе воздвигнул
Превыше пирамид и крепче меди,
Что бурный Аквилон сотреть не может,
Ни множество веков, ни едка древность
Державин
Я памятник себе воздвиг чудесный, вечный,
Металлов тверже он и выше пирамид;
Ни вихрь его, ни гром не сломит быстротечный,
И времени полет его не сокрушит.
Пушкин
Я памятник себе воздвиг нерукотворный,
К нему не зарастет народная тропа,
Вознесся выше он главою непокорной
Александрийского столпа.
Не вовсе я умру, но смерть оставит
Велику часть мою, как жизнь скончаю.
Я буду возрастать повсюду славой,
Пока великий Рим владеет светом.
Так! – весь я не умру; но часть меня большая
От тлена убежав, по смерти станет жить,
И слава возрастет моя, не увядая,
Доколь славянов род вселенна будет чтить.
Нет, весь я не умру – душа в заветной лире
Мой прах переживет и тленья убежит –
И славен буду я, доколь в подлунном мире
Жив будет хоть один пиит.
Где быстрыми шумит струями Авфид,
Где Давнус царствовал в простом народе,
Отечество мое молчать не будет,
Слух пр;йдет обо мне от Белых вод до Черных,
Где Волга, Дон, Нева, с Рифея льет Урал;
Всяк будет помнить то в народах неисчетных,
Как из безвестности я тем известен стал,
Слух обо мне пройдет по всей Руси великой,
М назовет меня всяк сущий в ней язык,
И гордый внук славян, и финн, и ныне дикий
Тунгус, и друг степей калмык.
Что мне беззнатный род препятством не был,
Чтоб внесть в Италию стихи эольски
И первому звенеть Алцейской лирой.
1747
Что первый я дерзнул в звбавном русском слоге
О добродетели Фелицы возгласить,
В сердечной простоте беседовать о боге
И истину царям с улыбкой говорить.
1795
И долго буду тем любезен я народу,
Что чувства добрые я лирой пробуждал,
Что в мой жестокий век восславил я свободу
И милость к падшим призывал.
Веленью божию, о муза, будь послушна,
Обиды не страшась, не требуя венца;
Хвалу и клевету приемли равнодушно,
И не оспоривай глупца.
1836
М. В. Ломоносов при переложении Горация внес автобиографические черты («безвестный род», который не был «препятством» к всероссийской славе) и сохранил знаковые образы, связанные с классической поэзией античности: название реки Южной Италии Авфид (родина Горация), эпитет «эолийский» (классическая поэзия Древней Греции), имя поэта Алкея (Альцей, известного лирика VII в. до н. э.), а также название города Дельфы, где находился храм Аполлона – покровителя искусств, священным деревом которого считался лавр, венком из которого венчали победителя. Знаковые образы Ломоносова, связанные с античной традицией, создавали двусмысленный эффект. Поэт, как сказано в его «Памятнике», будет известен до тех пор, пока «Великий Рим владеет светом», в то время как в момент написания стихотворения Рим уже светом не владел (если не учитывать возникающий непреднамеренный эффект католической миссии). Есть неожиданная параллель между итальянской маркировкой «Памятника» Ломоносова и рассуждениями Пушкина в статье «Об альманахе "Северная лира"»: «Некто г-н Р. написал статью о Петрарке и Ломоносове и нашел у русского поэта "очень много итальянского"». Пушкин отметил: «Сомнительно» (7. 51).
Г. Р. Державин, комментируя свой «Памятник», писал: «Автор из всех российских писателей был первый, который в простом забавном легком слоге писал лирические песни и, шутя, прославлял императрицу, чем и стал известен» . Стихотворение, однако, указывает и на иные заслуги поэта: «В сердечной простоте беседовать о боге» (имеется в виду ода «Бог»). «Беззнатность» Ломоносова автобиографически совпала с безвестностью происхождения Державина. Этот мотив никак не касался Пушкина, и его нет в его «Памятнике».
Первые строки всех трех стихотворений практически совпадают. Везде присутствует местоимение «я», возвратное местоимение «себе», ломоносовская формула «знак бессмертия» заменяется «памятником», использован один и тот же глагол «воздвигнуть». «Чудесный, вечный» памятник Державина у Пушкина преображается в «нерукотворный». Пирамида заменяется Александрийским столпом. От того, где ставится смысловое ударение в первом стихе – на личном местоимении «Я», на существительном «памятник», на глаголе-сказуемом «воздвиг», или на возвратном местоимении «себе», или, наконец, на определении-эпитете «нерукотворный», зависит смысл всего стихотворения.
Слово «нерукотворный», будучи антонимом слова «рукотворный» (или «самотворный», сотворенный человеческими руками и человеческим разумом) на этимологическом уровне пересекается со словами «художество» и «художник», которые происходят от индоевропейского hond – рука и означают, «то, что сделано руками человека» . Таким образом, говоря о смысле художественного творчества, поэт недвусмысленно отсылает к трансцендентному – его идеальному образцу. В святоотеческой и древнерусской традиции человеческое творчество и художественные способности рассматриваются в связи с проблемой богоподобия и представляются как особый божественный дар и вместе с тем задание человеку по предвечному изволению Божию (Григорий Нисский, Феодорит Кирский, Иоанн Дамаскин, Григорий Палама) .
В Евангелии слово «рукотворенный» употребляется с отрицательным смыслом: «Я разрушу храм сей рукотворенный» (Мр. 14. 58); «Всевышний не в рукотворенных храмах живет» (Деян. 7. 48). «Рукотворный» употребляется для означения идола и идольского храма; эпитет «нерукотворенный» имеет положительные коннотации и связан с божественным и вечным (Евр. 9.12; Кор. 5.1) «Через три дня я воздвигну другой нерукотворенный (Мр. 14. 58). «Мы имеем от Бога ... дом нерукотворенный (Кол. 2. 11). В святоотеческой традиции «рукотворенный – нерукотворенный» образует четкую оппозицию как «человеческое – божественное». Кроме того, поэт был прихожанином Храма Спаса Нерукотворного Образа на Конюшенной площади (в нем отпевали умершего поэта 1 февраля 1837 г.) .
Нерукотворный памятник Пушкина «главою непокорной» уходит ввысь, в недосягаемую для человеческих усилий высоту. Ефрем Сирин говорил: «Хвала Тому, Кто превознесен над ними, и Чья высота для них недостижима! Ибо если бы нечестивые могли как-нибудь войти на небо, то внесли бы распри свои и туда, – в мирную обитель горних» . Пушкиным убираются ломоносовские «ветры Аквилона», державинские «вихри», сохраняется тема вечности и нетленности с привнесением мотива народной памяти.
Практически полностью оставлена формула «Не вовсе я умру» (Ломоносов), «Весь я не умру» (Державин), «Нет, весь я не умру» (Пушкин). Причина бессмертия у трех поэтов одна – поэзия. «Велика часть моя» (Ломоносов), «Часть меня большая» (Державин), «Душа в заветной лире» (Пушкин), что генетически восходит к утверждению: «Не умру, но буду жить и возвещать дела Господни…» (Пс. 117, 17).
Перестройка смыслового регистра – с «части» тела на «душу» касается принципиально новой позиции Пушкина по сравнению с русскими предтекстами. Сохраняя державинскую формулу «от тлена убежав», Пушкин создает развернутую тезу душа «мой прах переживет и тленья убежит», с сохранением державинского глагола «убежит».
Тема славы отчетливо решается в схожем ключе. «Я буду возрастать повсюду славой» (Ломоносов), «И слава возрастет моя, не увядая» (Державин), «И славен буду я...» (Пушкин). Римская империя Ломоносова Державиным заменяется Россией (перечисляются Белое и Черное море, Волга, Дон, Нева, Урал). Образ России у Пушкина связан не с географическими координатами, а с народностями, населяющими страну. Сравнение с державинским определением времени его славы как времени исторической значимости России («Доколь славянов род вселенна будет чтить») с пушкинским («...доколь в подлунном мире / жив будет хоть один пиит»), говорит о том, какую роль придавал Пушкин творчеству и преемственности традиции.
И. Скурат строку «Слух обо мне пройдет по всей Руси великой» соотносит с евангельским текстом: «И изыде слух его по всей Сирии» (Мф. 4, 24) , без ассоциаций с Ефремом Сириным.
Поэты отличаются разрешением вопроса, за что, собственно, будет поэт награжден вечной славой (бессмертием). У Ломоносова – за владение Эольской лирой, у Державина – за воспевание Фелицы и разговор с Богом, у Пушкина – за «добрые чувства», «свободу» и «милость», пробуждаемые лирой. Сравнение пушкинского текста с текстами-предшественниками показывает два существенных отличительных момента: это душа, и тот ряд духовных ценностей (доброта, свобода, милость), которые составляют суть пушкинского представления о ценностях творчества и жизни в целом. Его аксиология совпадает со святоотеческой традицией и системой высших ценностей восточнославянской книжной литературы.
Милость в житии благоверного князя Александра Невского, русского святого, с особенной любовью почитавшегося в пушкинской семье, представляла отличительную и наследственную черту, восходящую к предку князя Александра Невского Владимиру Мономаху . Наряду с творчеством, поэт говорит о милосердии, которое в контексте святоотеческой традиции является одной из добродетелей блаженства. Ефрем Сирин утверждал: «Блажен, кто стал великодушным и милосердным и не поработил себя дикой раздражительности, то есть злому гневу; он будет возвышен о Господе» . Интерес вызывают слова «И не оспоривай глупца…», являющиеся повтором строки в «Евгении Онегине»: «Чти бога и не спорь с глупцом» (V, 454) В «Предсмертном завещании» Сирина сказано: «Мудрый ни к кому не имеет ненависти, а если и ненавидит кого, то одного глупого. И глупый также ни к кому не имеет любви, а если и любит, то одного глупого» .
Последняя строфа пушкинского «Памятника» совершенно оригинальна: ни о прямом послушании музы Богу, ни о ее морально-аскетической программе нет ни слова ни у Ломоносова, ни к Державина.
О. Проскурин, используя ранее выявленные исследователями возможные связи со Священным Писанием пушкинского творчества 1830-х гг., пишет: «Соотнесенность с Христом и его судьбой делается одним из центральных критериев человеческой деятельности. Этот критерий настойчиво прилагается и к литературной деятельности. Применительно к делу писателя на первый план выступает «подражание» духу земной проповеди Небесного Учителя и, как следствие, готовность к тем терниям, которые ожидают такого проповедника: «Иже хощет по Мне ити, да отвержется себе, и возмет крест свой, и по Мне грядет» (Мр. 8. 34).Такое понимание вещей вступало в резкую оппозицию с поползновением властей «подражать» Христу Торжествующему. <...> В этой перспективе образ «нерукотворного памятника», противопоставленного «Александрийскому столпу», имплицитно сравнивается с иным столпом – столпом грядущего Храма, которому Иисус уподобляет Иоанна: «Се, гряду скоро; держи, что имеешь, дабы кто не восхитил венца твоего. Побеждающего сделаю столпом в храме Бога моего...» (Отк. 3, 11–12). <...> В свете этой апостольской, первохристианской парадигмы весь комплекс поэтических «заслуг», дающих право на посмертную жизнь в «заветной лире», резко перестраивается по отношению к горацианско-державинскому «государственному» канону и выстраивается в строгой соотнесенности с апостольской и эсхатологической парадигмой» .
Поэт с полнотой пророчества утверждает победу над прахом и тлением, небытием. Ефрем Сирин писал: «Дабы, как воцарился грех в смерть, то есть ввел в грех и умертвил, так и благодать воцарилась через правду, которая нас оживотворяет и оправдывает» . Личное бессмертие Пушкиным понимается и как бессмертие, и как память потомков. Пророк обходит «моря и земли»; посмертное служение поэта будет происходить во всем «подлунном мире».
В целом самовосхваление, забота о посмертной судьбе «на земле» (в виде надгробия, надписи на нем, упоминаний, восхвалений и т.д.) противоречит аскетической традиции. Сирин запрещал всякое восхваление себе, пышные (и даже просто достойные) похороны. В своем завещании он предельно умаляет свои заслуги, и очень сожалеет о своих грехах, считая себе грешником без меры, но уповает на Божью милость. Пушкин синтезирует светскую традицию и святоотеческую, поэтому возникает двойной план содержания: «Памятник» может прочитываться как декларация уверенности в собственных человеческих деяниях, но может и пониматься как упование на Божье милосердение, так как муза (творчество, дело жизни) были (или будут) послушны замыслу Творца, и потому только Памятник-храм становится необходим всем поэтам и всем людям.
В 1830-е годы поэт обращался к теме языческого Рима, образу Клеопатры, которая, бросая вызов моральным устоям, выбирала наложников любви, готовых «ценою смерти» купить ее ночь. Образ Александрийского столпа, выше которого будет нерукотворный памятник, может быть понят и в контексте «Египетских ночей». Заметим, что столп не Александровский (как следовало бы написать, если бы имелась ввиду Александровская колонна в Петербурге), а Александрийский (скорее всего, Александрийский маяк. Дискуссия по этому поводу рассмотрена О. Проскуриным) . Важно, что поэт выстраивает антитезу своего памятника и столпа, относящегося к Александрии, – провинции языческого мира, не знавшего Искупителя. В центре пушкинской аксиологии находится не «мирская власть» и даже не рукотворное «художество», а Христос. Обращение к святоотеческой традиции в целом, и традиции Ефрема Сирина в частности, позволило поэту художественно воссоздать универсальные для русской культуры духовные константы.
По странному стечению обстоятельств, последние часы земного пребывания поэта пришлись на празднование святому преподобному Ефрему Сирину, которое начинается вечером 27 января. «В этот вечер в 1837 году протоирей Петр Дмитриевич Песоцкий пришел причастить раба Божия Александра после Всенощного бдения, которое сопровождалось воспоминанием о древнем сирийском подвижнике. Священник, конечно, не знал, что раненный на дуэли, лежащий перед ним окровавленный человек незадолго до катастрофы переложил в благоговейных стихах Великопостную молитву преподобного, любимейшую молитву православных», – указывает Э. С. Лебедева . Тут же необходимо заметить и иное понимание судьбы Пушкина. Николай I сказал В. А. Жуковскому, предпринимавшему хлопоты о творческом наследии поэта , что «мы насилу довели его до смерти христианской» .
1. Анненков П. В. Материалы для биографии А. С. Пушкина. СПб., 1885. С. 312.
2. Васильев Б. А. Духовный путь Пушкина. М., 1994. С. 213.
Виноградов В. В. Язык Пушкина. М., 1935.
3. Давыдов С. Последний лирический цикл Пушкина // Русская литература. 1999. № 2.
4. Державин Г. Р. Сочинения. М., 1985. С. 174-175.
5. Залитинкевич В. С. Еще об источниках стихотворения А. С. Пушкина «Как с древа сорвался предатель ученик…» // Проблемы современного пушкиноведения. Л., 1981. С. 87-90.
Избранные жития русских святых. Х–ХУ вв. М., 1992.
6. Измайлов Н. В. Лирические циклы в поэзии Пушкина 30-х годов //Пушкин: Исследования и материалы. М.;Л., 1958. Т. 2. С. 7-48.
7. Илларион (Алфеев). Игумен. Христос – Победитель ада. Тема сошествия во ад в восточно-христианской традиции. СПб., 2001.
Кузьмина С. Ф. В поисках традиции: Пушкин – Мандельштам – Набоков. М., 2000.
8. Лебедева Э. С. Пушкин и даты церковного календаря // Христианская культура. Пушкинская эпоха. По материалам традиционных пушкинских чтений. ХIХ. СПб., 1999. С. 116.
9. Левшун Л. История книжного восточнославянского слова ХI –ХVII веков. Мн., 2001.
10. Листов В. С. Миф об «островном творчестве» в творческом сознании Пушкина // Легенды и мифы о Пушкине. СПб., 1994. С. 185-208.
11. Летопись жизни и творчества А. С. Пушкина: В 4 т. Т. 4. М., 1999.
12. Ломоносов М. В. Избранные произведения. М.;Л., 1965. С. 271.
Мальчукова Л. Г. Сочетание античной и христианской традиций в лирике А. С. Пушкина // Евангельский текст в русской литературе ХУIII–ХХ веков. Петрозаводск, 1994. С. 98-99.
13. Молитвослов. СПб., 1997. С. 321.
14. Ободовская И., Дементьев М. Вокруг Пушкина. М., 1975. С. 173-176.
15. Проскурин О. Поэзия Пушкина, или подвижный палимпсест. М., 1999. С. 263.
16. Пушкин А. С. Собр. соч.: в 10 т.
17. Пушкин А. С. Полн. собр. соч.: В 19 т. Т.19. М., 1996. С. 235.
18. Пушкин в русской философской критике. М,
19. Пушкин в эмиграции. 1937. М., 1999. С. 754.
Пушкинская эпоха и христианская культура. Вып. II. СПб., 1994. С. 82.
20. Сирин Ефрем. Творения: В 8 т. М., 1993.
Скурат И.О. О «Памятнике» // Новый мир, 1991, № 10. С. 195.
21. Старк В. П. Стихотвоение «Отцы пустынники и жены непорочны…» и цикл Пушкина 1836 г. // Пушкин: Исследования и материалы. М.; Л., 1982. Т. 10. С. 20.
22. Степанов Н. Л. Лирика Пушкина. М., 1959. С. 30-33.
23. Тоддес Е. А. К вопросу о каменноостровском цикле // Проблемы пушкиноведения: Сборник научных трудов. Рига. Латвийский ун-т, 1983. С. 37-38.
24. Филарет (Гумилевский). Архиепископ. Исторический обзор песнопевцев и песнопений Греческой Церкви. СПб., 1902. / Репринт: Свято-Троицкая Лавра, 1995.
25. Фомичев С. А. Поэзия Пушкина. Творческая эволюция. Л., 1986.