3.1.2. Событие Крещения Руси равноапостольным князем Владимиром и инициатива доктрины Православной церкви митрополита Илариона в «Слове о законе и благодати».
28 июля 988 г. от РХ киевский князь Владимир (960-1015) крестил Русь. Легендарное событие выбора православия определило не столько принадлежность Руси-России к христианской цивилизации Европы, сколько особенность православного Востока по отношению к католическому Западу.
К этому времени традиция святоотеческого предания выносила аутентичное христианское вероучение в его православной версии. Увы, её незначительным ареалом стала населенная греками и славянами юго-восточная окраина Европы. А большая часть Европы уже исповедовала враждебный православию католицизм.
Крещение Руси в православие навсегда промыслило её в то, чтобы, будучи хранительницей исконного содержания Христова вероучения, стать форпостом православия, местом воплощения равновесия небесной Благодати и земного Закона. Теоретическим инициатором этого воплощения стал киевский митрополит Иларион († ок. 1055).
В своём «Слове о Законе и Благодати» (1030-1050) Иларион поляризует мир человеческой культуры разительным контрастом двух мировоззренческих полюсов – закона и Благодати. Культурно-символическим выражением этого контраста является библейское двуединство Ветхого и Нового Заветов, и соответственно двух связанных им монотеистических религий иудаизма и христианства.
В целом, ветхозаветная апология закона основывается на рациональном определении человека в свойстве очевидной смертности тела как части условно бессмертного земного рода. Напротив, новозаветная апология Благодати воодушевляется мистическим ощущением бессмертия личной души как части безусловно бессмертного небесного Бога.
Диалектика новозаветной Благодати и ветхого завета-закона объясняется одним капитальным неравенством, по которому, если Благодать предполагает нерушимость закона по способу включения последнего в первую, то закон предполагает небытие Благодати по способу необратимого исключения последней из первой.
Топологически такая необратимость выражается в том, что, если благодатная периферия наряду с множеством других точек включает и привилегированную точку закономерного центра, то закономерный центр исключает из себя всю периферию, кроме самого себя.
Логика этой закономерной необратимости, вполне совпадая с логическим законодательством Аристотеля, полагается в полярности центральной тождественности и периферийной противоречивости. И в ней определенность тождественного центра оказывается ценней неопределенности противоречивой периферии. Так, например, рациональная, знаемая определенность «злой» смертности человеческого тела предпочтительней мистической, требующей веры неопределенности «доброго» бессмертия души.
Онтологический генезис замещения Благодати законом описывается совокупной фигурой аристотелевского силлогизма, большая посылка которого полагает противоречие небесного предиката, малая посылка устанавливает тождественность земного субъекта, и из этого закономерно выводится доминирование земного субъекта над небесным предикатом, смертного тела над бессмертной душой. Так, например, по схеме аристотелевского силлогизма составлено Моисеево наименование иудейского божества Яхве как «Я есмь сущий».
Противопоставляя Благодать закону, Иларион входит в один ряд с отцами и святителями Православной церкви – Василием Великим, Григорием Богословом, Григорием Нисским, Иоанном Златоустом, Григорием Паламой и др. Вслед за ними он настаивает на том, что земная мощь триады логических законов Аристотеля преодолевается благодатной силой небесной Троицы.
Контраст между логической тройственностью земного закона и мистической троичностью небесной Благодати заряжает всё поле человеческого присутствия. И эта контрастность составляет диалектическое существо онтологического настроения человека. По этой диалектике два – благодатный и закономерный, небесный и земной – полюса неотделимы друг от друга. И задача не в том, чтобы заместить один «плохой» другим «хорошим», а дело в том, чтобы их уравновесить.
Но их равновесие достигается только со стороны небесного полюса Благодати, а не со стороны земного полюса закона, поскольку мера небесной Благодати ныне, присно и во веки веков положена Господом, а вот меры для земного закона не существует. Поскольку «нет меры на Земле», совершенствование земного законодательства продолжается в дурную бесконечность.
Через восемьсот лет к этому же выводу, но, правда, с другой стороны придет ключевой авторитет априорной нравственности Иммануил Кант. В частности, он заявит, что, да, мол, нравственный идеал недостижим, но значим сам вектор бесконечного стремления к нему. С христианской точки зрения это является чистейшей ложью, поскольку существо христианской веры и состоит в том, что идеал достигнут и реально явлен в образе Христа, победившего воскресением смерть.
Итак, равновесие Благодати, которая безусловно полагает бессмертие души, и закона, что только условно гарантирует отсрочку исполнения заранее вынесенного приговора для смертного тела, сбывается со стороны первого.
Земной закон требовательно вменяет человеку: «Если будешь хорошо вести себя, отрицательно ограничивая свой произвол соблюдением моральных запретов до узкого места голого наличия, то всего лишь умрёшь смертью на свой лад!». Иначе говоря, земной закон осуществляется как экономический обмен, где антецедент условного суждения – цена, а консеквент – товар, которым является, собственно, смерть.
Обратно, Благодать предлагает: «Живи так, как если твоя бессмертная душа уже спасалась и пребывает в вечности!». То есть, вместо меновой срочной смерти Благодать безвозмездно дарит саму Жизнь в онтологическом свойстве её вечности.
Для русской цивилизации однозначно описанный митрополитом Иларионом контраст земного закона и небесной Благодати имел не просто узкое значение какого-то этического императива, пригодного лишь для жития монаха-аскета, но стал путеводной звездой во всей широте её практики.
Так, этот контраст выразился в практике отношений между благодатным содержанием народной периферии и закономерной формой властного центра. Он имел значение и для внешнеполитической деятельности России, чьей целью стало достижение миролюбивых, добрососедских отношения с другими народами.
И, прежде всего, эта цель исключала для себя возможность колониального паразитирования, которое своим внешнеполитическим принципом избрало человечество Запада, прикрыв её с подачи аристотелевского авторитета «благим мотивом» цивилизаторской миссии.
Гармоничный контраст Благодати и закона сказался на особенностях национального хозяйствования, для которого характерно превосходство благодатного мотива коллективной, социалистической справедливости над закономерным (и как бы свободным) мотивом частнособственнической, капиталистической выгоды.
3.1.3. Языческое наследие в духовной культуре русского средневековья.
На протяжении двух тысячелетий истории христианское преображение человечества двигалось по пути преодоления всего многообразия языческих представлений архаичного, первобытного человека. Христианское искоренение ложных химер «поганного» язычества ставило задачей объединение человеческого сознания вокруг единого образа мира. Образ этот как раз затмевался вавилонским смешением языков, что в своей множественности обладали свойством полагать каждый народ-язык в его национальной особенности, разъединяя его от других народов. Множеству языческих языков христианство противопоставило единство Христова логоса.
Но так или иначе языческое сознание было тем единственным исходным культурным наследием, которое определяло народ в его цивилизационной самостоятельности. И простой отказ от него сулил только гибель, да и был просто невозможен. Поэтому новая религия была обязана бросать свои семена на уже имеющуюся почву, выращивая колосья христианской религии за счет питательных элементов языческих представлений.
Особой средой образования православия в его мировоззренческой специфике стала мифология древних славян. Славянская мифология содержит практически все те универсальные признаки, которые присущи мифам народов мира – плюральную персонификацию природных и социальных явлений, разделение мира на дневную явь и ночную навь, переселение душ и т.д. Но в отличие от иных языческих картин мира славянскую мифологию изначально отличает предельная гармоничность равновесия всей мировой разности.
Меру гармоничности мира здесь выражает пара Неба-отца и Земли-матери. Славяно-языческая картина мира непрерывно блюдет паритет между солярными, небесными (Перун, Даждь-бог, Велес) и хтоническими, земными (Род, Мокошь, лешие, домовые, русалки) божествами в их злой смертоносности и доброй жизнетворности. Воспринимая христианский образ мира, славяно-языческое сознание потребовало для себя такого мироустройства, в котором грозное величие небесного Отца было бы уравновешено милосердным радушием земной Матери.
Противовесом линейной необратимости воли Неба-Отца, в одностороннем порядке ниспосылающей суровую судьбу на избранный народ, в православном христианстве стала возвратная цикличность милосердной Земли-Матери, природы. Языческий образ живого тела Земли, озвучиваемый в мифопоэтическом имени Мать-Сыра-Земля, в свойстве непрерывного круговращения восполняющего порождения переносится на христианский образ Девы Марии, Богородицы.
Но и обратно лик обычной земной женщины, беспорочно зачавшей и родившей Иисуса Христа, вторую ипостась Святой Троицы, масштабируется во всё пространство наличной реальности, является в лице всей Земли, отныне освящая и прославляя её как святое место воплощения божественного смысла-логоса. Тем самым православие преодолевает чудовищное представление о Земле как о каком-то нечистом, проклятом и адском месте по сравнению с чистыми, святыми, райскими Небесами.
Финальным образом гармонии Неба и Земли в православной символике становится икона небесного Бога в виде младенца, пребывающего на руках земной Богоматери. В этом образе, где парадоксально, но в высшей степени гармонично небесный Бог сотворенной Им женщины одновременно является её земным порождением, достигается полнота единства бессмертного Бога и смертного человека.
В то же время внимание православного просвещения и образования в период русского средневековья привлекает не только славянская мифология. Безусловно полагая единственным источником божественной премудрости Священное Писание, первые теоретики русского православия настаивают на необходимости обращения и к богатому наследию эллинских философов, несмотря на языческую подоплеку их мудрствования. Так, первый русский профессиональный богослов Климент Смолятич († 1164) в своих произведениях ссылается на Платона и Аристотеля.
3.1.4. Русский исихазм и «нестяжательство» Нила Сорского. Иосиф Волоцкий и «иосифлянство». Доктрина теократического абсолютизма старца Филофея: «Москва – третий Рим».
Важнейшей страницей в истории русского православия является спор нестяжателей и иосифлян. Став восприемницей богатейшего достояния христианской цивилизации Византии, Русь унаследовала и некоторые недостатки нерешенных проблем, самой насущной из которых была проблема соотношения светской и духовной властей.
В конечном счете, мера баланса царства и священства определила судьбу всего христианства, в одном случае, доведя христианское государство до полной гибели (Византия), в другом – дойдя до полной дехристианизации (Западная Европа), в третьем – сохранив и упрочив и государство, и церковь (Россия). Но, прежде всего, трагический дисбаланс священства и царства обусловил и раскол Христианской Церкви и Священной Римской империи. В своей сути причины этого дисбаланса восходят всё к той же тончайшей и мистической границе между небесной Благодатью и земным законом.
Очевидно, что Церковь, и как Тело Христово, христианская община, народ Божий, и как социальный институт в совокупности организационно-материального наличия, являет в себе бытие мистической, небесной, божественной Благодати. Напротив, Государство в совокупности военно-силовой, юридическо-административной и хозяйственно-экономической функций представляет сторону рационального, земного, человеческого закона, будучи одновременно его теоретическим учредителем, силовым гарантом соблюдения и практическим исполнителем.
Словом, Церковь – это Благодать, государство – закон. И хотя Церковь и государство, различны буквально как небо и земля, им по Христовой заповеди «Богу – Богово, а кесарю – кесарево» дано пребывать в равновесии. Правда, нахождение центра тяжести этого равновесия, как показало время, потребовало для себя длительности всей человеческой истории.
Изначальным условием достижения их равновесия является нерушимость контраста небесного и земного, их несмешиваемость. Это означает, что оба полюса человеческой жизни, равно распределенной между небесным духом и земной плотью, призваны пребывать в автономии, не перекрывая друг друга в своих полномочиях – священных в одном случае и закономерных – в другом.
Но, увы, именно эта взаимная автономность Церкви и государства сразу же и стала объектом атак как с одной, так и с другой сторон. Сначала распря небесного содержания и земной формы привела к разделению единой христианской Римской империи на западный Рим и восточную Византию. А потом уже внутри каждой из империй случился спор между институтами духовной и светской властей.
В случае с Римом решение проблемы соотношения властей какое-то время раскачивалось между папоцезаризмом и цезарепапизмом. Но и после долгих препирательств Папе Римскому и императору Римской Священной империи так и не удалось придти к приемлемому компромиссу. И, в конце концов, средневековая Европа подверглась раздроблению на множество удельных королевств, княжеств, графств и т.д. Позже по мере ослабления авторитета Ватикана, стремившегося блюсти единство католической Европы, из сонма лоскутов средневековой Европы сшились национальные государства Англии, Франции, потом – Италии, Германии и др.
В православной Византии ситуация была многим лучше. Здесь сразу состоялась симфония властей, в которой духовная власть Патриарха и светская власть Кесаря дополняли друг друга до целого. Так, константинопольский патриарх помазывал византийского императора на власть, а император материально и организационно поддерживал Церковь.
Сбывшаяся в Византии симфония Церкви и государства была в полной мере унаследована Русью. Но двойная ипостасность Церкви как небесной общины и земного института на определенном этапе вошли в противоречие, разделив церковных деятелей на иосифлян и нестяжателей. Первые настаивали на равноправном по отношению к государству политико-экономическом могуществе Церкви. Вторые же исходили из понимания Церкви как мистического образования, чья представленность в земном наличии должна быть минимальной.
Содержание идеи нестяжательства во многом определялось тем, что её инициатор русский святой Нил Сорский (1433-1508) был приверженцем мистико-созерцательного учения исихазма. Исихазм каппадокийских святителей и афонских монахов Григория Синаита, Симеона Нового Богослова и др. исповедовал аскетический принцип минимального потребления в обеспечении себя кровом, пропитанием, одеждой. Потребительский минимализм монашеского жития, максимально ограничивая свою телесную составляющую, способствовал пущему сосредоточению на устремлениях духа.
Будучи глубоким православным мыслителем, Нил Сорский вслед за Синаитом предложил своеобразную концепцию греха, чей генезис включает несколько фаз – «прилог», «сочетание», «сложение», «пленение», «страсть». В грехологическом анализе Сорского его предмет получает четкую логико-грамматико-психологическую структуру, полностью идентичную конструкции аристотелевского умозаключения.
Так, существом «прилога» является чувственное ощущение, составляющей содержание большой посылки, что являет в своей первичности предикат. «Прилог» – это предикат силлогистического движения к заключению греха. Грамматической формой предиката как раз является такая часть речи как прилагательное. Прилог выносит вовне, овнешняет, объективирует предикатное ощущение, буквально, полагает всегда прилагательный, пассивный и зеркальный объект, формирует внешний полюс объектного отношения к какому-нибудь элементу внешнего мира.
Во второй фазе, которой в Аристотелевой силлогистике соответствует малая посылка, происходит «сочетание». Малая посылка заключения греха «сочетает», синтезирует противоположный полюс объектного отношения в качестве активного рефлексивного субъекта. Грамматическим соответствием активности субъекта выступает такая часть речи как глагол.
После «сочетания» субъекта в малой посылке логическое дело заключения греха доходит до третей фазы вывода, в котором, по Нилу Сорскому, происходит «сложение». Вывод греховного заключения «слагает», соединяет прилагательный объект и глагольный субъект на одной оси объектного отношения, которая заряжается контрастом расщепленных крайностей.
Собственно, это расщепление составляет всю природу желания, которое измеряется обольстительным преимуществом (само)переоцениваемого внутреннего субъекта перед им же и на том же основании недооцениваемым внешним объектом. Грех – это дедукция субъект-объектного разрыва в мере «лихвы» самопереоценки центрального субъекта, возможной только за счет недооценки периферийного предиката.
«Пленение» и «страсть» суть фазы практического воплощения того, что уже получило умозрительное обоснование в выводе греховного умозаключения.
Тем самым, грехологическая концепция Нила Сорского вносит существенную лепту в сокровищницу христианской онтологии, показывая, как Имя Бога, наполняющее душу любовным переживанием, становится главной жертвой прегрешения. Грех по способу аристотелевского силлогизма расщепляет Имя на субъектный глагол и объектное прилагательное, и содержанием этого расщепления оказывается гремучая смесь страха и ненависти в качестве начинки отношения человеческого субъекта ко всему остальному миру.
Будучи пламенным проповедником и проницательным теоретиком аскетического идеала, Нил Сорский полагал, что аскетизм должен распространяться на всю церковь, касаясь всех сторон её имущественного наличия от земельной собственности до церковной утвари. Так, он отрицал необходимость «стяжания» земель церковью, предостерегал от злоупотребления милостыней и, приводя слова ап. Павла о том, «кто не хочет трудиться, то не ешь» (2Фес 3:10), ставил физический труд в один ряд с постом и молитвой в деле спасения души.
Отчасти иной взгляд на наличное бытие церкви представляли преподобный Иосиф Волоцкий (1439-1515) и инициированное им движение иосифлянства, в итоге обусловив трансформацию Русской православной церкви в государственно-идеологическую основу консолидации русского мира на протяжении XVI-XVII вв.
Отрицая аскетический минимализм церковного хозяйствования в целях пущей автономизации от государства в духе Нила Сорского, Волоцкий ратует за рост политической влиятельности церкви. И поскольку в данном случае политическая субъектность церкви предполагала её экономическую состоятельность, ей вменяется принцип увеличения, «стяжания» земельной собственности. А земельная собственность необходимо включала наличие прилагаемых, прикрепленных к ней тружеников, которые проходили по разряду государственных крепостных крестьян.
Неизбежное участие государства в церковной экономике ослабляло независимость Русской православной церкви и обосновывало прочное сращивание институтов светской и духовной властей. Это участие заново поставило вопрос о соотношении священства и царства и тут же ответило на него предоставлением первенства второго перед первым.
Иосиф Волоцкий возвышает царство над священством, исходя их разумных оснований предпочтения рациональной власти земного закона перед мистическим покровительством небесной Благодати. И причина тому – контраст между угрозами отклонения закона и угрозами отклонения Благодати.
Исполнение угроз в первом случае покушается на само телесное наличие, чья утрата составляет максимальный ущерб по сравнению с ущербом в случае исполнения угроз отклонения духовных мотивов. Дело здесь в том, что тело, лишенное земной жизни, уже не сможет отправлять свою духовность, а вот у живого тела еще есть возможности реализации своей благодатной духовности. Поэтому, например, крестьянин как христианин пребывает в благодатной свободе пойти или не пойти на причастие, соблюдать или не соблюдать пост, но вот как подданный он закономерно принуждается к обязанности платить налог (десятину, оброк).
Закономерное предотвращение исполнение угрозы в отношении наличного тела не знает отсрочки во времени, поскольку закон исполняется в сфере земного времени, в ходе которого во всём объеме существует и смертное тело. Напротив, благодатное предотвращение исполнения угроз в отношении мистического духа имеет зазор для своей отсрочки. Дело благодати пребывает в вечности, к которой дух всегда способен обратиться, и причастность бессмертного духа вечности позволяет с некоторым ущербом для себя великодушно и милосердно отдать приоритет телу по отведению угроз, прежде всего, от него.
В контексте взаимодействия государства и Церкви это означает, что закономерное соблюдение государством телесных интересов, «житейских попечений» его подданных получает преимущество со стороны благодатной заботы церкви о духовных исканиях своих прихожан. В итоге, эта приоритетность ставит самодержца как гаранта закономерного соблюдения состояния земного наличия человека выше патриарха как гаранта благодатной причастности человеческого духа Небу.
Очевидно, что впадение церкви в зависимость от государства ослабляло его небесный авторитет, «правду» по сравнению с земным могуществом, «силой» государства, но опять же такова судьба «правды» благого Неба в немилосердных условиях истории полагающейся только на «силу» злой Земли. Основанием предпочтения доминирования закономерного царства над благодатным священством является обстоятельство внешней угрозы, которое, собственно, и определяет необходимость государства в злую силу того, что государство отрицательно определяется враждебным окружением других государств. А внутренние угрозы несоблюдения законов изнутри и внешние угрозы попрания суверенности извне суть две ключевые заботы государственной деятельности.
Политико-богословская доктрина Иосифа Волоцкого диктовалась тем, что по мере увеличения евразийского количества и упрочения византийско-православного качества России фактор внешней угрозы для российского государства непрерывно возрастал. Так, начиная со второй половины XV-го века, с события падения Византийской империи в 1453 году, ставшей финальной точкой бифуркации христианского мира, Московская Русь полностью вступает в право преемницы православной Византии как альтернативы католической Западной Европы.
Именно событие обретения Русью статуса православной державы объясняет исход из спора нестяжателей и иосифлян. Нестяжательская позиция предлагала Церкви быть пусть и независимым, но периферийным социальным институтом, эдаким одиноко стоящим на отшибе людской жизни и народного дела малозначительным монашеским скитом.
Напротив, иосифляне видели необходимость полноценного вовлечения Церкви в государственное строительство, принятия самого деятельного участия в решении самых разных вопросов – от экономических до культурных. Но речь отнюдь не шла о растворении Церкви в недрах государства, хотя это и требовало частичного принесения в жертву своей автокефалии.
Существенная рационализация идеологии иосифлянства происходит в философско-правовом учении Ф.И. Карпова (1465/70 – 1539/45), выдающегося дипломата и правоведа при дворе Василия III. В своем анализе Федор Карпов показывает предельные основания соотношения государства и Церкви.
Исходя из теории контраста закона и Благодати митрополита Илариона, Карпов подразделяет весь универсум правовых отношений на три сферы – 1) область естественного закона; 2) область «Моисеева закона», т.е. закона как такового, государства, земной телесности; 3) область «Христова закона», небесного духа, Церкви, милости, Благодати.
Задачей философско-правовой теории Федора Карпова является обнаружение границы между Благодатью и законом, между церковным соблюдением стремлений причастного Богу духа и государственным соблюдением интересов земного тела, всё время терпящим сонм различных зол – физических и экономических.
В итоге Карпов на новом уровне ставит проблему разграничения сфер компетенций светского права и права духовного. Для её решения Карпов вводит категорию «терпения». Терпение предстает как всеобъемлющий фон человеческой жизни. Человек – это существо что-то всё время претерпевающее, и как терпящий страх, боль, нужду, страсть, а, в конце концов, смерть, всяк человек – «терпила». Поскольку, вообще, «во все времена от первого злодеяния Каина вплоть до последнего злодеяния злые люди в этом бренном мире всегда будут с добрыми смешаны, всегда добрые будут страдать от преступлений злых».
Итак, мера деятельного причинения терпения – это, по Карпову, «зло», напротив, мера страдательного претерпевания зла – «добро». То есть, Карпов, по сути, дает оригинальные определения древних моральных категорий добра и зла. Быть добрым значит быть претерпевающим, страдающим. А быть злым значит быть причиняющим страдания, действующим.
В метафизике Аристотеля, труды которого, судя по ссылкам, Карпову были известны, фундаментальная дихотомия действия и страдания в точности приходится на логическую полярность субъекта и предиката. В отношении к человеку чисто логическая полярность получает дополнительные смыслы в качестве экзистенциального контраста зла смертоносного субъекта и добра жизнетворного предиката.
Находясь в обстоятельствах земной жизни, каждый человек и всё человечество разорваны между земным субъектом своей злой смертоносности и небесным предикатом своей доброй жизнетворности. И естественное развитие мира нацелено на ограничение, сужение меры смертоносно действенного зла и попущение, расширение меры жизнетворно терпеливого добра.
Однозначный контраст мер зла и добра четко распределяет компетенции земного государства и небесной Церкви. Происки зла, требуя для своего ограничения насильственных действий, нормативно конституируют государство. Его бытие тем самым полностью совпадает со сферой необходимого для соблюдения, не терпящего исключений для себя закона, - «законы… нужны, чтобы спокойно существовала между негодными невинность. Для того даны законы, чтоб не было так, что кто сильный – всё может».
Напротив, зов добра пребывает всего лишь в ненормативной регулятивности, только в желательной возможности, относящую его сферу к компетенции Церкви. Мерой воздействия Церкви является мистическое проведение Благодати, «мягкая сила» милостивого увещевания и призыва к тому самому терпению в смысле слов: «Бог терпел и нам велел».
И всё же незнающая нормативных границ Церковь, превозмогая земные преграды наличного бытия, в самом широком смысле предстает как периферия всей народной жизни, жизни народа-общины, которой однажды по нашей вере может стать все человечество.
В итоге философско-правовой анализ Федора Карпова выводит в качестве границы между соблюдаемым государством злым законом и проводимой Церковью доброй Благодатью личность главы государства, кто, как и всякий человек, раздвоен между необходимостью гарантировать порой насильственное исполнение закона и возможностью наполнить свою политическую практику Благодатью.
Правда, никакой закон не способен обязать самодержца, как всякого другого человека, осуществлять Божью волю. Но в воле любого человека допустить своей верой чудесную возможность воплощения воли Неба в деяниях земного правителя во исполнение слов Иосифа Волоцкого «Царь естеством подобен всем человекам, властию же подобен Всевышнему Богу».
И тогда во исполнение Христова императива: «исполнить закон, не нарушив» на путях последовательной законопослушности самодержца писанная форма рукотворного закона с божественной верностью наполняется неписанным содержанием нерукотворной Благодати.
То есть, тогда чудесным образом выясняется, что вопреки рациональному тезису «форма – предел содержания», именно благодатное содержание – предел, граница всякой закономерной формы и нормы, будучи их источником. Это обращение сбывается как разворачивание злой полярности субъект-объектного расщепления в благую солидарность земной формы и небесного содержания.
В целом, доктрина иосифлянства, теоретически обосновав сплочение, конвергенцию Церкви и государства, обусловила синергетический эффект возникновения православной державы – всемирно-исторического оплота Православия. Констатация этого геополитического события звучит в емкой формуле несомненного иосифлянина Филофея Псковского (1465-1542): «Москва – третий Рим», - «два пали, третий стоит, а четвертому не быть».
Самой трагичной ситуацией в этой диалектике трёх Римов, конечно, является падение второго Рима – Константинополя, столицы православной Византии, прекращение существования которой дало со всей ясностью понять, что западноевропейский католицизм исключает для себя мирные способы конкуренции с православием.
Учёт такого исключения привёл к совмещению русских мудростей, по которым, с одной стороны, «не в силе Бог, но в правде», а с другой – «добро должно быть с кулаками», а еще и «на Бога надейся, а сам не плошай». И в итоге правда доброго Православия не оплошала в стяжании силы кулаков русского государства вплоть до статуса ядерной державы.
Иным последствием конвергенции государства и Православия стала определенная утрата сокровенности связи человека и Бога, ущерб глубинного настроения тихой сердечной молитвы в непроницаемой тиши далекого, укрытого дремучим лесом монашеского скита. Теперь православная молитва раздается посреди шумной и бурной суматохи строительной площадки возводимого всем русским миром государства.
3.1.5. Православный абсолютизм Ивана Грозного. Философские взгляды Андрея Курбского. Новообрядчество патриарха Никона. Протопоп Аввакум и философия раскольничества.
Иосифлянские выводы о необходимости огосударствления церкви и превращения православия в государственную идеологию становятся руководством к действию для великого князя московского И. В. Грозного (1530-1584). Разделяя церковное исповедание византийского идеала, Иван Грозный вводит такую номинацию главы государства как «царь».
В этом слове получает национальную транскрипцию именование византийского Кесаря, которое в свою очередь делает нарицательным собственное имя первого римского императора Гая Юлия Цезаря. Именуя себя царём, а значит, отождествляясь с кесарем-цезарем, великий князь московский и всея Руси Иван IV Васильевич прецедентно вменяет себя в абсолютный статус императора, обозначая Московскую Русь как православную империю.
Несмотря на очевидные переборы насильственных методов государственного строительства («опричнина»), на определенное лицемерие использования православной лексики в политической риторике, на чисто русскую «заповедную злую дурь», Иван Грозный – первый православный самодержец, на несколько столетий вперед задавший до сих пор актуальную формулу русской власти.
Главным мотивом аппаратной деятельности Ивана Грозного стала абсолютизация своей власти по способу ограничения боярской олигархии. При Иване Грозном на сцену политической борьбы вышёл конфликт двух главных сил – старающегося действовать во благо всего народа Царя и боярства, исходящего из частных интересов сохранения и приумножения своих крупных земельных активов.
В пределах этой сцены по-новому обнаружила себя старая задача поиска баланса между «небесным» центростремлением к благу национально-коллективной справедливости и «земным» центробегом к выгодам частно-собственнических свобод.
На весах спора между двумя политическими полюсами, что примерно воспроизводили позиции церковного спора иосифлян-государственников и нестяжателей-антиэтатистов, Церковь, поддержав позицию первых, обусловила перевес всего политического устройства Руси в пользу абсолютного царства. И, правда, тут же сама одной из первой понесла ущерб в лице невинно убиенного М. Скуратовым патриарха Филиппа (Колычева).
Появление консервативного, «правого» полюса в политической полемики в качестве реакции на себя активизировало его «своё иное» – либеральный, «левый» полюс. В истории русской гуманитарной теории его замечательно представил князь А.М. Курбский (1528-1583) – соратник Ивана Грозного, выдающийся политический деятель и полководец в начале, и перебежчик, непримиримый критик политики Грозного и прозападный оппозиционер в конце.
Характерно, что практика служения Курбского западным литовским магнатам дополнилась теорией, в которой рациональные принципы аристотелизма ставятся выше религиозно-мистических начал. Так, в своей работе «Сказ о лоике (логике)» Курбский полагает, что форма Аристотелева силлогизма – единственное условие истинного познания.
В итоге, уже во второй половине XVI в. в русской гуманитарной традиции максимально размахнулась амплитуда взглядов и мнений. На консервативном краю она определялась верховенством веры над знанием, свято-отеческим догматизмом, идеей абсолютного самодержавия. На либеральном краю её характеризовали такие позиции прозападного обновленчества как рациональная теология, сословно-представительная монархия, принцип сосуществования истины веры и истины знания и т.д.
И отчасти этот теоретический разброд внутри в меру образованного слоя правящей элиты стал причиной кризиса Московской Руси периода Великой смуты кон. XVI – нач. XVII вв., что вместила в себя предательское поведение элиты, мародерскую интервенцию Запада и гражданский конфликт.
Опорой преодоления Смуты стала уже сбывшаяся солидарность разночинного народа и Церкви, выразившаяся в общности упоминания имён князя Пожарского, купца Минина и патриарха Филарета (Федора Романова).
После долгих перипетий учреждения в 1613 году династии Романовых, преодоления разрушительных последствий Смуты и консолидации народа уже в период царствования А.М. Романова («Тишайшего») (1629-1676) возобновляется иосифлянский курс на сплочение государства и церкви на византийский лад. Теперь эту традицию представил патриарх Никон (1605-1681), предприняв в 1650-х гг. масштабное преобразование обрядовой традиции Русской церкви.
Инициатива этой реформы вызрела в Кружке ревнителей благочестия с участием Стефана Вонифатьева (†1656), Федора Ртищева (1626-1673), протопопа Аввакума (1620-1682) и др. Исходным намерением ревнителей было возвращение к ранним, подлинным, «древлим» формам православного богослужения. Важной задачей возвращения к оригиналу являлась унификация православного культа в пределах всей Русской церкви. В итоге мерой этой унификации стал «греческий» обряд современной Константинопольской церкви.
Так, уложениями нескольких соборов в течение 1650-х гг. вносились исправления церковных книг с изменением правила написания тех или иных слов (например, «Иисус» вместо «Исус»), богослужебных текстов, что меняло прежний литургический канон и многое другое. Но самым сильным ходом оказался переход с двоеперстия на троеперстие крестного знамения.
В итоге, несмотря на поддержку царя Алексея Михайловича, реформы патриарха Никона вызвали резкий протест со стороны части церковной и аристократической элиты во главе с бывшим сподвижником патриарха Никона протопопом Аввакумом.
Одним из смыслов этого протеста, получившим название «раскола», стало возражение в том, что нынешний греческий обряд менее благочестив, чем складывавшийся столетиями автохтонный обряд русского православия. То есть, возглавляемые мятежным Аввакумом раскольники в определенной степени представляли «русскую партию» в противовес универсалистским, кафолическим устремлениям никониан.
Другой мотив раскола от Русской православной церкви заключался в неприятии полного слияния Церкви и государства и утраты церковью богоданной автокефалии. В традиционном понимании христианин – подданный земного государя и государства лишь телесно, но духовно он – подопечный и служитель исключительно Бога, поскольку «нет над вами господина, кроме Бога».
В реформах Никона раскольникам виделось опасное слияние закономерного подчинения земного тела и благодатной подопечности небесного духа, смешения закона и Благодати в виде замещения служения Богу подданством земному царю. В этом случае Аввакум и старообрядцы оказались наперсниками идеологии Нила Сорского и нестяжателей, ратовавшим за нерушимость границы между государством и Церковью.
Таким образом, в Расколе 1666 года завершился двухвековой церковный конфликт между иосифлянской «центростремительностью» и нестяжательской «центробежностью». Известно, что идеологов нестяжательства еще двести лет назад поддержали представители удельно-боярской аристократии, заинтересованных в слабом московском центре. И теперь наследниками нестяжателей уже в виде раскольников выступили представители боярства, самой знаменитой из которых, благодаря изображению художника Сурикова, является боярыня Морозова.
Раскол – это цена, которой была оплачена победа универсально-интегрального центра московского царства-государства над удельно-дифференциальной периферией народного священства-церкви. Но повторим – его единственной причиной было непрерывно вероломное соседство католического Запада во всей совокупности агрессивно-захватнических намерений в отношении православного Востока.
Коллективный Запад от Польши до Швеции все больше позиционировал себя как раз в качестве «цивилизационного» центра по сравнению с «варварской» периферией московской Руси. И единственной защитой от этого католического и панъевропейского «центростремления» становилось сильное, централизованное, регулярно-милитаризованное, национально-сплоченное государство, под железными латами которого только и могло спастись максимально нежное и чувствительное сердце русского мира – православное учение Христовой правды.
Тема 3.2. Русская светская мысль эпохи Просвещения и религиозная философия
3.2.1. Философско-просветительское движение в XVIII в. Идеология петровской реформации Православной церкви: Стефан Яворский. Феофан Прокопович. Русская философия Просвещения: Ломоносов, Новиков, Карамзин. Философия Г. Сковороды.
Многообразный комплекс проведенной П.А. Романовым – Петром Первым (1667-1724) трансформации Московской Руси в Российскую империю являет радикальный крен в сторону рациональной, индустриальной, антиклерикальный Европы в ключе вестернизации России. Вся предыдущая эпоха истории русского государства с бесчинством царствования Ивана Грозного, последующей Смуты и Раскола представила определенную исчерпанность тенденции остернизации Руси на византийский лад.
Правда, при всём критическом настрое по отношению к прежней эпохе, одно свойство русской власти – её безраздельность – не только не умалилась, но и возросла. Именно в режиме абсолютной автократии Пётр Первый, нещадно, по емкой метафоре Пушкина, «взнуздывая русского коня», осуществляет ряд реформ в целях скорейшей интеграции России в ансамбль европейских держав.
К ним относится основание Санкт-Петербурга – новой столицы России на самой границе с Европой, создание машины бюрократического государства, тотальное реформирование всех административных институтов, коренная переделка всего русского мира вплоть до бытовых частностей, типа, приоритета каменного домостроительства перед деревянным, или обязательной стрижки бород, переодевания в европейский гардероб, устроения и посещения «ассамблей», «балов», «фейерверков» и тому подобное.
Самым чувствительным и рискованным из всех модернизационных мероприятий Петра Первого стало учреждение Священного Синода – института регулирования деятельности Русской православной церкви взамен упраздненного Патриаршества. В данном случае петровская культурная революция «сверху» по-своему продолжила и силовым образом завершила иосифлянскую линию по государственно-идеологическому оформлению мистического содержания теории и практики русского православия. Хотя, с другой стороны, в жесте, которым Пётр напрочь редуцировал идею «симфонии духовной и светской властей», можно опознать осознание им своей чисто европейской субъектности.
Европа конца XVII века, которую посещал Пётр, осваивая её дух и образ жизни, уже была Новой Европой. Это была цивилизация переселенцев из патриархально-аграрной деревни, пребывавших в мистической зависимости от условий созданной Богом природы, в ремесленно-промышленный город, чьим уставом становились рациональные законы человеческих отношений. И если в средневековой деревне в центре был Бог, то новоевропейский город единолично центрировал человек в качестве субъекта.
У этой цивилизационной смены была коренная онтологическая подоплёка: прежде человек понимался как рабский предикат субъектного Господа – теперь же человек центрировал своей субъектностью периферию мирового предиката. Ключевым здесь было то, что такая субъектность относилась исключительно к европейскому человеку. А одним из способов предикации становилась европоцентричная колониализация неевропейской периферии мира.
Рано или поздно Пётр должен был сообразить, если Россия не станет частью европейского мира, не причаститься к европейскому субъекту, то со всей логической необходимостью станет его колониальным предикатом. И все преобразования Петра, по сути, были гарантией от недопущения этого смертоносного последствия.
Увы, предотвращение внешней предикации России европейскому субъекту потребовало внутреннего превращения периферии русского мира в предикат государственного субъекта в рациональном абсолютизме его «государство – это я!».
И не внешнеполитическим мытьем, так внутриполитическим катаньем новоевропейская логика оказалась для России камнем преткновения, споткнувшись о который, православное содержание народной жизни стало предикатом формы государственного субъекта. Тогда как, по-хорошему, всё должно быть ровно наоборот.
И всё же целью преобразований Петра Первого была отнюдь не тотальная европеизация России, но такая её европейская диверсификация, по итогам которой она, отстояв свою цивилизационную самостоятельность, еще бы и обрела конкурентоспособность по отношению к сильнейшим державам Европы.
К этому, например, относится и то, что Пётр внедрял в традиционно догматизированную и замкнутую корпорацию духовенства – на тот момент основного культурного сословия России – людей, обладавших европейским кругозором и образованностью, таких как Стефан Яворский (1658-1722) и Феофан Прокопович (1681-1736).
Привлечением этих интеллектуалов Пётр ставил задачу такой рационализации православия, посредством которой оно, пройдя между Сциллой всё иссушающего догматизма и Харибдой всё обнуляющего скептицизма, обратилось в идеологическую матрицу, что, не только бы консервировала ядро мистической связи с Небесами, но еще и несла бы в себе драйвер земного социально-экономического развития России.
То есть, в рамках этой задачи ставилась цель предъявления православия не просто как вероучения – одного из многих, но как основы полномасштабной онтологической системы, конкурентной по отношению к тем европейским философским системам, что составили содержание эпохи Просвещения. И эта цель – существенная причина возникновения проекта русского Просвещения.
Конечно, становление русского Просвещения происходило под эгидой триумфа новоевропейской науки в совокупности ключевых принципов гелиоцентризма, механицизма, гравитации, электромагнетизма и всего прочего. Но просветительское движение России не было только механическим усвоением импортируемой из Европы науки. В своей теоретической конкуренции с европейским разумом русский логос упорно стремился определить свою духовную основу.
Особенно очевидным это было не в сфере естествознания, в котором русские ученые долгое время оставались лишь внимательными учениками, но в сфере гуманитарного знания – богословии, истории, поэтике, философии, где русская наука сразу заявила о своей самостоятельности и о своём национальном интересе.
В этом смысле характерен конфликт на основополагающий предмет возникновения русской государственности между первым русским ученым-естественником М.В. Ломоносовым (1711-1765) и приглашенным из Германии историком Г.Ф. Миллером (1705-1783), Действительным членом учрежденной в 1722 году Российской Академии наук. Привезя вместе с собой из Европы европоцентризм, Миллер инициировал т.н. «норманнскую теорию», что, отрицая автохтонное происхождение русского государства, полагала его чисто европейский генезис. И Ломоносов с великодержавным патриотизмом возразил немецкому историку.
Важно, что, если естественник Ломоносов со страстью неофита проникается данными европейского естествознания, то гуманитарий Ломоносов в отстаивании национального достоинства ставит под вопрос возможность чужеземного уяснения смыслов истории родной страны. То есть, полемика Ломоносова с Миллером выявила контраст между закономерным предметом наук о природе и благодатным предметом наук о духе. И если естество природы разрешает ученому оставаться великодушным космополитом, то божество духа требует от ученого четко выраженной позиции патриота.
Русское Просвещение сделало возможным появление новой культурной элиты из числа светских европейски образованных интеллектуалов, таких как В.Н. Татищев (1686-1750), А.Д. Кантемир (1708-1744), А.П. Сумароков (1717-1777), Г.Р. Державин (1743-1816), Н.И. Новиков (1744-1818), Н.М. Карамзин (1766-1826) и др. Целина русского духа, что оставалась столетиями нетронутой, изобилуя только тем, что «Бог на душу положит», благодаря их административной, научной, издательской деятельности вспахивалась и засевалась семенами новоевропейского рациональности, превращаясь в культурный слой российского общественного сознания.
В итоге в поле российского сознания стали возникать различные теоретические образования, нацеленные на компромисс между национальной православной традицией и современной европейской гуманитарной теорией. Одним из таких компромиссных образований была философия Г.С. Сковороды (1722-1794).
Отталкиваясь от учений Платона, Аристотеля, античных стоиков, средневековых богословов, Сковорода создал оригинальную онтологию, по которому сущее делится на три мира: «Первый есть всеобщий мир обитательный, где всё рождённое обитает. Сей составлен из бесчисленных мир-миров и есть великий мир. Другие два суть частные и малые миры. Первый – микрокосм, то есть мирик, мирок, или человек. Второй есть символический мир, иначе Библия».
Используя лексику дискурса Жака Лакана, можно предположить, что Сковорода разделяет мир на три сферы – Реальное («великий мир»), Воображаемое («мирок» одного отдельно взятого человека) и Символическое, символический порядок языка, культуры, коммуникации («Библия»).
В этом смысле сфера Символического представляет порядок восходящего к библейскому законодательству универсального внешнего Закона. А он в свою очередь генерируется из сферы Реального как мистического порядка изначальной Благодати. А посредником трансформации реальной Благодати в символический Закон выступает внутренняя сфера воображения одинокого субъекта, кто в своей спонтанности может выступить первичным законодателем. Таковым является, например, библейский персонаж по имени Моисей в своём жесте хоть и произвольного, но логически достоверного наименования Бога силлогизмом: «Я есть Сущий».
3.2.2. Инициатива общественного сознания в России. Философские идеи Пушкина. Философия русской истории П.Я. Чаадаева. Философия западничества (Герцен, Белинский, Михайловский). Русский либерализм в 60-е гг XIX в. (Кавелин, Грановский)
В результате всей просветительской трансформации России необходимо вызрела драматичная ситуация столкновения благодатно врожденной взвеси мистического, небесного содержания и практичных форм земного устройства и приобретаемой новоевропейской рациональности, чья экспансия шла исключительно за счет маргинализации средневековой христианской парадигмы.
Столкнувшись с агрессивно-навязчивым центростремлением европейского разума, русский дух в целях проевропейского развития России благодушно обратился в периферийный предикат, центробежно уйдя в тень доминирования своего рационального патрона. Причём на весь XVIII век. Но как у центростремительного сосредоточения, так и у центробежного рассредоточения есть мера.
И мера русского предиката дала о себе знать уже в первой четверти XIX в., когда эта самая агрессивная экспансия европейского субъекта непосредственно предстала в виде панъевропейского императора Наполеона и его полчищ. Разбуженный залпами Отечественной войны 1812 года русский логос заявил о себе в феномене русской классической литературы, определив литературоцентризм последующей русской культуры.
Характерно, что русский логос выбирает для своего поприща благодатно свободную стихию искусства, отдав стихию закономерной науки на откуп европейской рациональности. Потратив весь XVIII век на усвоение форматов европейского просвещения, в XIX веке русский логос приступил к наполнению европейской формы родным содержанием.
При этом в топике русского сознания была воспроизведена европейская схема распределения ключевых идеологических позиций, где в центре высился либеральный субъект, уже раздвоенный на «правый» и «левый» полюса, а по периферии ширился консервативный предикат. В России идеологическая диалектика получила дополнительное выражение в контрасте двух столиц – центрального либерально-западнического Петербурга и смещенной на периферию консервативно-славянофильской Москвы.
Причастность к модным идеалам европейского разума требовала от активистов русского просвещения проживать в императорском Петербурге – в этом воплощении, по слову Достоевского, «вымысла», окаменевшим искусно отделанным гранитом и мрамором. Будучи хоть по и монаршему, но по-человечески субъективному произволу противопоставлен динамичной периферии небесной и земной стихий, Город в статичности своей культурной центральности оказался зажатым посреди враждебного окружения природных необъятностей воды и неба.
И в этих отчасти искусственных, но отнюдь не тепличных условиях начинают вызревать первые ростки на европейский лад светской культуры петербургской России. К её зачинателям традиционно относят «наше всё» А.С. Пушкина (1799-1837). Но Пушкин – не просто гениальный поэт, кардинально отредактировавший архаичную словесность в современный русский язык.
Он гениален, прежде всего, в масштабном осмыслении истории и содержания всей русской цивилизации. И хотя Пушкин не оставил многотомных исследований в области общественных наук, его гуманитарные изыскания зашифрованы в многочисленных поэтических и прозаических произведениях от поэмы «Евгения Онегина» - «энциклопедии русской жизни» до детских сказок.
В своих «чудо-что-за-сказках-каждая-есть-поэма» Пушкин умудряется не только непритязательно рассказывать волшебные истории, являющие по признанию поэта лишь зарифмованные переложения рассказов его няни Арины Родионовны. Поэт начиняет сказки глубинными смыслами на предмет человеческой психологии или философско-исторической проблематики. Из сказок Пушкина можно даже вычитать его рефлексии в отношении событий формирования русского государства.
Например, в «Сказке о царе Салтане, о сыне его славном и могучем богатыре князе Гвидоне Салтановиче и прекрасной царевне Лебеди» за сценой красочного сказа открывается аллегорически-символический план генезиса русского мира.
Драматичным началом сказки выступает ситуация непризнания царем Салтаном своего сына Гвидона по причине злого посредничества инсинуации, что «родила царица в ночь не то сына, не то дочь; не мышонка, не лягушку, а неведому зверушку». Корыстно мотивированное сообщение о рождении чудовищного ублюдка характеризует его в качестве специфической смеси, гибрида принципиально несмешиваемых крайностей, как, прежде всего, гендерных, поскольку «приплод» - «не то сын, не то дочь».
Результатом непризнания становится распад семьи, где по одну сторону оказывается отец, а по другую – мать и сын. Универсальность основных персон семейной триады – этого ядра человеческого рода – позволяет опознать в них троицу онтологических сущностей мира: в царе Салтане – Бога-отца, в его жене – Землю-мать, в их сыне Гвидоне – самого человека, представителя человеческого мира.
В контексте русской ситуации неразлучная двоица земли-матери и её человеческого сына – это пара Русской земли и Русского мира. Разлученная с отцовским Небом пара Земли и её человеческого сына вынуждается к обретению экономической и политической самостоятельности.
Экономическое богатство и военно-политическое могущество русского царства как царства Гвидона соответственно символизируется образами трудолюбивой, аккуратно ведущей учёт результатам своего труда белки, щёлкающей непростые орешки с золотыми скорлупками и изумрудными ядрами, и молниеносно мобильной, хорошо вооруженной, храброй дружины в составе 33 богатырей под началом дядьки Черномора.
Венцом достижения цивилизационной самодостаточности русского мира становится собственно венчание царя Гвидона и прекрасной царевны Лебеди. Их свадьба оказывается преодолевающей трагический разрыв кульминацией, развенчивающей ложное представление о гибридности (в т.ч. гендерной) как самого царя Гвидона, так и всего русского мира.
В итоге, в глубине сказки-«лжи» преподается урок онтологического «намёка» в отношении русского мира, чье существо в том, чтобы не смешивать, но уравновешивать отцовское Небо и материнскую Землю, как раз разлучаемых и заслоняемых той или иной гибридизацией.
В сказочной поэме «Руслан и Людмила» Пушкиным дается мифопоэтический анализ цивилизационной диалектики русского мира. После трагического завязывания сюжета событием похищения прекрасной княжны Людмилы, дочери Владимира-солнца на её поиски и спасение из плена равноправно претендуют четыре славных воина – Рогдай, Фарлаф, Ратмир и Руслан, несмотря на то, что последний является избранником самой Людмилы.
Четыре мужских образа изображают конкурирующие модели государственного устройства в отношении русского народа, люда, чей корень содержится в женском имени «Людмила». Людмила олицетворяет весь мирный, милый люд, а с ним и всю священную периферию русского мира.
Свойства той или иной политической модели следуют из тех коротких характеристик образов мужчин, в равной мере притязающих на сердце Людмилы. «Мечом раздвинувший пределы богатых киевских полей» Рогдай олицетворяет магнатско-шляхетскую модель Речи Посполитой. «Воин скромный средь мечей», «в пирах никем не побежденный», «крикун надменный» Фарлаф адекватен западноевропейской герцогско-рыцарской модели государства, присущей германским землям эпохи средневековья. Образ «хазарского хана» Ратмира говорит сам за себя, представляя Хазарский каганат.
Имя «Руслан» омофонично немецкому названию России – Russland. В этом созвучии слышится пушкинское признание посильной адаптации Петром Первым к русскому миру формы новоевропейского государства. В понимании юного Пушкина благодаря ей дремотно-азиатская Московия преобразилась в равноправную европейским державам Россию-Russland.
В образ похитителя Людмилы карлика с гигантской бородой вписан таинственный мир Востока с его несметными богатствами и несметным же разрывом между правителями и простыми смертными. Пушкинское изображение местообитания демонического деспота с самоговорящим именем Черномор гротескно конденсирует кавказско-крымский ландшафт. Пушкинский пейзаж Востока – это нависающие над Чёрным морём скалы, прячущие в облаках величественные чертоги с прекрасными садами.
Пребывание Людмилы в плену у Черномора символизирует плененность русской души цивилизационными идеалами Востока. К ним относятся безраздельный деспотизм, фатализм, социальная пассивность и безынициативность. Проникнутая ими душа повергается в сладкую негу беззаботной дрёмы. И единственным способом вырваться из неё остается память Людмилы о возлюбленном Руслане.
Напротив, ищущий Людмилу Руслан преодолевает козни живущей в равнинных болотах злой колдуньи Наины, обобщающей в своём образе феминную цивилизацию Запада. Существо Наины раскрывается в печальной истории «пастуха»-«героя»-«колдуна» Финна, всего себя посвятившего овладению сердцем надменной красавицы. Но нарциссически замкнутая на себя Наина так и не ответила на любовную страсть Финна, из юной красавицы превратившись в дряхлую старушку.
Контрастная пара Финна и Наины представляет цивилизационную амбивалентность Запада, который своей светлой стороной вдохновляет доброго витязя Руслана на подвиги во имя возлюбленной, а своей темной стороной толкает тщеславного рыцаря Фарлафа к подлости.
Высшей концентрацией зла оказывается парадоксальная тождественность западно-феминной сущности Наины и восточно-маскулинной сущности Черномора, выражаемой в «общей вражде» к любовной паре. Но положительная солидарность Людмилы и Руслана оказывается эффективней отрицательной солидарности Черномора и Наины.
Посланием молодого, но умудренного поэтическим гением Пушкина является вера в гармонизацию чересчур запечатленного цивилизацией Востока содержания народной жизни и формы государственного устройства, избыточно ангажированной цивилизацией Запада.
В отличие от Пушкина, оптимистично полагающего спасительность срединного положения России, либеральный философ русской истории П.Я. Чаадаев (1794-1856) пессимистично видит в ней опасность движения в тупик. Основы промежуточности России, равно обособленной как от Запада, так и от Востока, по Чаадаеву, заключены в очевидном наследовании цивилизации Византии и сложившегося там Православия.
В итоге, то, в чём видели сердцевину самобытности России, Чаадаев вменяет в причины политического деспотизма, экономической отсталости, гнетущей атмосферы раболепства, равно унизительной и для его субъекта, и для его объекта. А главным аргументом Чаадаева в смысле тупиковости русской цивилизации является указание на то, что «Россия ничего не дала миру», причем именно западному миру.
Здесь сразу, конечно, возникает ряд вопросов - а почему Россия должна что-то давать Западу? а что Запад дал России, кроме непрерывной череды крестовых походов, вторжений и интервенций с XIII по XX вв.? И, конечно, этот вопрос перестал быть актуальным уже через полвека, когда искушенная в искусствах Европа была осчастливлена чтением романов Достоевского и Толстого, прослушиванием опер и симфоний Мусоргского и Чайковского и так далее.
Но можно надеяться, Чаадаев гениально прозревал в ХХ век, в событие Второй Мировой войны, жертвенная Победа в которой и стала «страшным уроком» русского человека в отношении всего мира и дала окончательный ответ на чаадаевский вопрос.
В то же время критический настрой П.Я. Чаадаева с его провокационным вопросом «что есть Россия?» был своевременным, если он, взорвав российское общественное сознание, оживил его разрывом на две партии – западников и славянофилов.
Помимо этого историософия Чаадаева ценна своими мистическими настроениями и утопическими надеждами, среди которых, например, предположение о том, что высшей фазой развития человечества станет преобладание церковной жизни общества над государственными институтами.
Очевидно, что церковь Чаадаев понимает предельно широко, как, буквально, бескрайне широкую периферию народной, общественной жизни. И беспредельность священного содержания церковного горизонта безусловно превосходит ограниченную форму вертикали царства-государства. В этом смысле, П.Я. Чаадаев продолжает, правда, на либеральной основе, традицию нестяжательской идеи превосходства священства над царством.