Теория Морали. Иммануил Кант против Адама Смита

 АННОТАЦИЯ

  Два современника, Иммануил Кант и Адам Смит, принадлежащие Просвещению с его упадком религиозности, оба взялись ответить на вопрос: если Бога нет, всё позволено? И начали искать гуманистические основания морали. Один нашел их в Разуме, другой — в моральных чувствах. Противореча и дополняя друг друга, оба наших философа обнаружили существенный дефект мышления Нового Времени. Дефект, который объединяет их в наших глазах; и о котором наше повествование.


 I.

"GRUNDLEGUNG ZUR METAPHYSIK DER SITTEN", или "ОСНОВАНИЯ МЕТАФИЗИКИ НРАВОВ" - так озаглавил свое введение в "Критику Практического Разума" Иммануил Кант.
   
   Тем самым он возвестил своё намерение внести вклад в изучение нравов, обычаев, или принятого в миру поведения людей. При этом Кант не считал себя пионером или создателем новой науки. Он – в полном соответствии с общей парадигмой европейского Возрождения – мнил себя продолжателем дела древних эллинских философов.
   
 
 ПРЕДИСЛОВИЕ
   
  В "Предисловии" Кант пишет:
  "Древнегреческая философия разделялась на три науки: физику, этику и логику. Это деление полностью соответствует природе вещей, и нет нужды в нем что-либо исправлять...".
   
  Метафизика нравов относится, таким образом, к предметной, или "материальной" философии = науке (для Канта). И предмет этой философии – нравы (sitten).
   
  У нас в России принято переводить "Methaphysik der Sitten" как "Метафизику нравственности".  Однако, согласитесь, нравственность – это несколько иной предмет, чем нравы....
   
  Кант, впрочем, сам дает повод к такой деформации предмета, поскольку вносит некую двусмысленность, определяя свою науку как "Этику" и возводя, её, таким образом, к Аристотелю.
  Кант пишет:
  "... Материальная философия имеет дело с определенными предметами и законами, которым они подчинены.... Эти законы суть или законы природы, или же законы свободы. Наука о первых законах носит название физики, наука о вторых есть этика; первая называется также учением о природе, а последняя – учением о нравственности".
   
  Но, простите!, – законы Природы неотделимы от предметов, который подчинены этим законам. Такое отделение есть логическая абстракция.
  Совсем не то "законы свободы".... Уже в самом словосочетании содержится противоречие – если я подчинен закону, подобному закону природы, то какая же тут свобода?
  Если же речь о властных законах мира людей, то они вовсе не подобны законам природы, и потому этика не может стоять в одном ряду с физикой!
   
  Указанная двусмысленность отразилась и в немецком словоупотреблении: Этика это и Sittenlehre, или учение о нравах, обычаях как некоем устойчивом явлении, – тогда слово Ethic мы возводим скорее к Гомеру, чем к Аристотелю; и также Этика есть Pflichtenlehre, или учение об обязанностях –  тогда речь должна идти не столько о науке, сколько о педагогике, в рамках которой обучаемых младших наставляют, излагая им властные требования авторитетных старших, и показывая пути их исполнения.
   
  Так что, здесь очевидна двойственность – либо ты изучаешь нравы народа, каковы они есть, и тогда законы поведения подобны законам природы; либо ты наставляешь народ и формируешь таким способом его нравы, и тогда законы поведения суть властные предписания, которые только должны осуществиться.
   
  Одним словом, Кто ты? – Аристотель или Сократ?
   
  Предположим, Я Сократ, и наставляю юношей в правилах поведения.
  Спрашивается: откуда беру я эти правила?
  Ответ очевиден: получаю от богов. Таким образом, законы поведения суть божьи законы. И Сократ учит доступным ему Судам Божьим. Это его учение есть этика Сократа.
  А какова этика Канта? Чему он учит?
  Читаем:
  "Наука о законах свободы /.../ есть этика; и называется также /.../ учением о нравственности (Sittenlehre)".
   
  Итак, "ЗАКОНЫ СВОБОДЫ"...(?).
   
  Вообще говоря, СВОБОДА есть гражданское понятие – тем более в сочетании с "законами", – и тогда "законы свободы" суть политические законы. В этом случае Наука о законах свободы есть не что иное как Правоведение. И, возможно, не зря в написанной Иммануилом после "Критики чистого разума" новой "Метафизике нравов" он говорит уже не о Sittenlehre, но – о Rechtlehere , или "Правовой философии" (?).
   
  Если же не так, тогда невольно закрадывается сомнение: а не является ли эта "наука о законах свободы" СОБЛАЗНОМ? Или умением одинокого своевольного быта? Когда Ты, наедине со своим разумом и с этой наукой в руках можешь произвести нужные логические операции по формулам данной науки и получить нужный тебе результат: собственные правила поведения в обществе (?).
   
  Их преимущество состоит для тебя в том, что получены они тобою самим (безо всяких там "старших"); и в том, что ты всегда можешь их разумно обосновать и объяснить другому умнику. То есть, независимо от Судов Божьих, ты можешь отстаивать правоту своего поведения в судах человеческих, создавая прецеденты казуистики в личных интересах...(?).
   
  Что ж, почитаем дальше, и проверим свои предположения....
   
  Возвращаясь к тексту Канта и к философии нравственности как науки эмпирической (в отличие от логики) и, значит, предметной, мы обнаруживаем далее предмет, подчиненный "законам свободы". Оказывается, этот предмет – "воля человека".
   
  Кант пишет, отталкиваясь от Логики как науки:
   
  "Естественная философия (naturliche Weltweisheit), наряду с нравственной (sittliche Weltweisheit), – каждая имеет свою эмпирическую часть: предмет опыта первой есть Природа (der Natur); предмет опыта второй – Воля человека (Willen des Menschen) ...".
   
  Легко сказать.... И понимай, как знаешь!
  Но, что такое ВОЛЯ?
 
  Понятие "воли" определяется в рамках некоей первой (во многом саморефлексивной) психологической аналитики, различающей в человеке УМ, ЧУВСТВО, ВОЛЮ, etc.
  При такой психологизации предмета нравственной философии, мы уже не можем вести речь о гражданских свободах и политических законах. Последние обращены не к воле, а к лицу; и, в объективированной форме, имеют предметом личность в целом – имярека, а не какие-то его выделенные части.
   
  Значит, нравственная философия Канта (sittliche Weltweisheit), имеющая предметом опыта "волю человека" (Willen des Menschen), есть наука не о гражданской свободе, а о какой-то иной...(?). О какой?
   
  Кант, по-видимому, сознает данную смысловую коллизию, и поэтому производит необходимое сужение нашего умного внимания:
  Он говорит, что воля человека появляется в качестве предмета нравственной философии, – стоящего в одном  ряду с предметом опыта философии естественной, – лишь в той мере, в какой воля эта поражена (affiziert) Природой как болезнью.
   
  Читаем:
  Воля человека является предметом опыта нравственной философии лишь постольку, "поскольку, определяется её законами как пораженная (affiziert) Природой...".
   
  Природа в индивидууме не существует иначе как в теле. И, если речь идет о поражении воли природой, значит, имеем дело с УПРАВЛЕНИЕМ ТЕЛОМ как орудием со стороны имярека как представителя Мира.
  И вот, этот имярек обнаруживает для себя волю в качестве предмета разумения через задачу подчинения тела своему ВОЛЕНИЮ, сформированному им в его отношениях с другими, в обществе, – так думаем мы.  Но в поле умозрения Канта нет общества, нет отношений с другими. Но есть сознание долженствования, относимое к разуму.
   
  "... Так что эти (нравственной философии) законы должны быть определены как законы, по которым все ДОЛЖНО происходить, однако следует принимать во внимание условия, при которых оно часто не происходит", – пишет Кант.
  В то время как "законы естественной философии определяются как законы, в точности по которым всё и происходит (случается)".
   
  Слово "должно" (soll), имеющее здесь смысл "надлежащего", в отсутствие межличных и социальных отношений, несущих в себе это "надлежание" и "долженствование": при наличии лишь человеческого индивидуума с его разумной волей; поневоле отсылает к образцу, идеалу; и с ним – к воле как идеальному началу в человеке. Но, не чистому, а пораженному Природой как болезнью.
 
  Отсюда, реальные, или эмпирически (= практически) данные определения воли расходятся с образцовыми, идеальными. Поэтому "всё часто не происходит по законам, по которым все должно происходить".
   
  Кант, однако, не говорит об "идеале": не хочет, видимо, впадать в платонизм; и  старается остаться в рамках первой психологической аналитики. Так что "законы, по которым всё должно происходить" не суть идеалы, принадлежащие Миру, но – некие умозрения, основанные на априорных принципах, определяемые лишь как разумные, или "рациональные".
   
  Читаем:
  "Этика, следовательно, точно так, как и Физика, будет иметь свою эмпирическую, но также и рациональную часть; хотя здесь эмпирическая часть в отдельности могла бы называться практической антропологией, а рациональная – собственно моралью".
   
  Итак, метафизика нравственности (а именно так, метафизикой, называется у Канта философия, имеющая эмпирическую часть, в отличие от "чистой философии") разделилась у нас на "мораль", принадлежащую уму (рацио), и некую практическую часть, или УМЕНИЕ.
  При этом ярлык "практической антропологии" отсылает нас к нравам народов, читай: языков. А эпитет "собственно" по отношению к морали отделяет эту МОРАЛЬ от помянутых нравов в качестве некоторой универсальной её СУТИ, открывающейся Разуму.

  Мы будем неправы, если отождествим эту Умную Суть Морали с платоновской Идеей Морали. Вместе с тем, мы не можем не отметить невольную ссылку на Платона, которую делает Кант, обосновывая далее необходимость бытия своей "собственно морали" существованием общих идей....
 
  Он пишет, в частности:
  "... ведь то, что такая моральная философия должна существовать, явствует само собой из общей идеи долга и нравственных законов".
  И эта "моральная философия" есть...:
  "... чистая моральная философия, которая полностью очищена от всего эмпирического и принадлежащего к антропологии".
   
  Итак, в понимании Канта, мы все люди разные, принадлежащие разным языкам. Потому и мораль у нас разная. Но, с другой стороны, все мы суть Человеки разумные (Homo Sapience), и, значит, должно же быть в наших моралях нечто общее, принадлежащее Разуму, как таковому...(?!).

  И больше того! Настоящий моральный закон должен распространяться и на другие разумные существа, помимо людей, – по-видимому, на Ангелов.
  Ведь, Кант полагает, что ...:
  "...заповедь «не лги!», действительна не только для людей, как будто другие разумные существа не должны обращать на нее внимание...".
  А раз так, то....
  "... не следует ли думать, что крайне необходимо разработать, наконец, чистую моральную философию?" – задается наш философ риторическим вопросом.
   
  Нет нужды заверять, что Кант берется за эту разработку, причем в рамках общественного разделения труда...; и тут же пытается нас облапошить демагогическим ораторским приёмом.
 
  Он пишет:
  "... Каждому необходимо согласиться с тем, что закон, если должен иметь силу морального закона, т. е. быть основой обязательности, непременно содержит в себе абсолютную необходимость (absolute Notwendigkeit)...".
   
  Неловко как-то не попасть в число "каждых" и оказаться тем самым вне обозримого круга разумных существ, известных Иммануилу Канту; а проще сказать, – в числе дураков. Знать бы еще только, что такое "абсолютная необходимость"(?).
 
  Очевидно, здесь её нельзя понимать в виде жёсткой механической связи, или причинности, – иначе, какие же "законы свободы"?
  Скорее, Notwendigkeit это логическая НЕИЗБЕЖНОСТЬ по определению предмета. Так, например, если Металл, значит Кристалл, ибо не бывает аморфных металлов.
  Так и здесь, если "моральный закон", то его обязательность как таковая не может зависеть от неустойчивой телесной природы или меняющихся обстоятельств быта. Значит, за устранением последних, её остается искать только в разуме.
  Кант пишет:
  "... стало быть, основу обязательности должно искать не в природе человека или в тех обстоятельствах в мире, в какие он поставлен, но, apriori, исключительно в понятиях чистого разума".
  Как видите, разум здесь – нечто сверхприродное в человеке. Фактически, Кант утверждает Разум в качестве Божества, демонстрируя нам умозрительную веру эпохи Просвещения, или культ Разума.
   
  Очищая свою моральную философию от антропологии, наш Иммануил охраняет светлый храм Разума от осквернения "языками" с их нравами, и поставляет себя жрецом универсального морального закона, чья абсолютная чистая разумность не искажена преходящими и привходящими обстоятельствами.
   
  Вопрос: что понимать под "моральным законом"?

Ведь, закон мы привычно связываем с государством и его властью, в то время как моральное обязательство чаще всего нам диктует совесть, укрепляемая в отношениях с авторитетным старшим, с которым идём по жизни. При этом сознание морального долга – как феномен совести, – мы не рассматриваем в качестве закона....
   
  И Кант заверяет нас, что и не должны рассматривать....
   
  Он пишет:
   
  "...Предписание, которое основывается на принципах одного лишь опыта, и даже общее в каком-то отношении предписание, – если только оно хоть в малейшей степени быть может, лишь по одной побудительной причине – опирается на эмпирические основания, можно, правда, назвать практическим правилом, но никогда нельзя назвать моральным законом".
 
  Как ни назови, это не изменит того факта, что всякая живая мораль бытует в конкретных житейских обстоятельствах и в отношениях с конкретными лицами; и потому её предписания изменчивы...
   
  Спрашивается: а есть ли в жизни такое место, где моральному предписанию придается статус Закона?
Ответ: есть, в Религии!
 
 Мы теперь имеем в виду корпус заповедей в нашем Договоре с Богом (Завете). На него же, как видно, опирается и Кант. Не случайно, ведь, в качестве примера всеобщего закона он приводит заповедь "Не лги!".
   
 Читаем:
 "...заповедь не лги, действительна не только для людей, как будто другие разумные существа не должны обращать на нее внимание; и так дело обстоит со всеми другими нравственными законами в собственном смысле...".
  Итак, моральный закон – это Заповедь. И, значит, предметом умозрения Канта являются Заповеди.
   
  Чего же хочет наш Иммануил? Какова его цель?
Догадываемся, что полпути к этой цели лютеранство уже прошло перед ним: построило церковь, основанную исключительно на заповедях, пропагандируемых пастором в зале без икон. Так что из всего культурного объёма Предания сохранилась только проповедь исполнения заповедей.
  Теперь Иммануил Кант намерен пройти оставшуюся половину пути к полному расцерковлению нового европейца. А именно, научиться извлекать Заповедь (моральный закон) из собственного разума; и, через это, уже полностью освободиться от Предания, став пастором самому себе.
   
  На верность нашей догадки, здесь, может указывать название одной из последних, результирующих работ Канта: "Религия в пределах только разума".
   
  Согласно кантовской религиозной анатомии личности, именно разум является божественной частью человека. И потому моральная философия не сочиняет принципы, но...
 "...исследует источник практических принципов, заложенных a priori в нашем разуме".
   
  Кант пишет:
  " моральные законы вместе с их принципами не только существенно отличаются от всего прочего, в чем заключается что-то эмпирическое, но вся моральная философия всецело покоится на своей чистой части. Будучи применима к человеку, она ничего не заимствует из знания о нем (из антропологии), а дает ему как разумному существу априорные законы...". (Курсив наш)
   
  Заметьте: "как РАЗУМНОМУ СУЩЕСТВУ"!
  Не как члену общества, ученику философской школы, члену церкви, а как разумному существу. Именно, разумность является здесь решающим и необходимым качеством индивидуума.
   
  Следовательно, законы эти не предполагают никакой АВТОРИТАРНОСТИ, которая ищет в имяреке не столько разумности, сколько преданности и послушания; зато они непременно РАЗУМНЫ, – иначе обращенность их к разумному существу теряет смысл.
  И в самом деле, законы эти суть не что иное как "идеи практического чистого разума".
  И человек отличается тем, что ему "доступны идеи практического чистого разума".
  И эти идеи он должен вочеловечить своим поведением, или, как пишет Кант:
  "... сделать их in concrete действенными в своем поведении".
   
  Поведение немыслимо вне общества и отношений, и взаимодействий с ближними. Только при очень сильном абстрагировании оно может быть описано как некое индивидуальное движение, которое даже нельзя назвать «поступком» вне отношений с ближними. Так что, "сделать их, сиречь идеи, in concrete действенными в своем поведении", в реальности подразумевает весьма многое, – что едва ли может быть исчерпано глаголом "делать".
 
  Кант это чувствует, и выносит это подразумеваемое многое в суммарный background морального "делания".
 
  Читаем:
  "... априорные законы еще требуют усиленной опытом способности суждения, для того чтобы, с одной стороны, распознать, в каких случаях они находят свое применение, с другой стороны, проложить им путь к воле человека и придать им силу для их исполнения; ведь хотя человеку и доступна идея практического чистого разума, однако, ему, как существу, испытывающему воздействие многих склонностей, не так-то легко сделать её действенной в своем поведении".
   
  "Проложить априорным законам путь к воле человека и придать им силу для их исполнения..." означает, другими словами, подчинить себя как эмпирическое существо этим законам....
  Что под "волей человека" Кант разумеет именно собственную волю разумного имярека, стремящегося быть практически разумным, говорит указание на трудности, исходящие от "воздействия на него многих склонностей".

И вот. если этот имярек почему-то захочет быть разумно-нравственным, ему понадобится моральный закон в качестве идеи разума.
Спрашивается: откуда он возьмется?

И Кант отвечает: 
 
 Сформулировать "нравственный закон в его чистоте и подлинности (что как раз в сфере практического более всего важно) способна только чистая философия".
  Введение в эту философию Кант и намерен далее предложить нашему вниманию:
 
"Намереваясь когда-нибудь предложить некоторую метафизику нравственности, я предпосылаю ей эти "Основы" /.../ как отыскание и установление высшего принципа моральности, что составляет особую (по своей цели) задачу, которая должна быть отделена от всякого другого этического исследования".
   
   
  Отнесясь к современной реальности, мы могли бы назвать эту задачу Канта моральным программированием, в рамках проекта создания человекообразного робота.
   
  Итак...
   
  РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ.
 
 ПЕРЕХОД ОТ ОБЫДЕННОГО НРАВСТВЕННОГО ПОЗНАНИЯ ИЗ РАЗУМА К ФИЛОСОФСКОМУ
   
  "Нигде в мире, да и нигде вне мира, невозможно мыслить ничего иного, что могло бы считаться добрым без ограничения, кроме одной только доброй воли...
  (was ohne Einschr;nkung f;r gut k;nnte gehalten werden, als allein ein guter Wille )" - говорит Кант.

Странная классификационная казуистика, на наш взгляд. Что значит «считаться»? И чем выделается воля? Потенциальностью?
   
  Оговорка "... и нигде вне мира" понуждает понимать употребленное Иммануилом слово "Мир" (Welt) как место, в пространственном смысле. По-русски же, слово "мир" означает, в первую голову, общество, общину. Соответственно, и "добро" понимается в порядке взаимоотношений людей в мире-общине. Мы можем.ю конечно, мыслить надмирное Добро – в порядке духовной властной иерархии, – но, пространственная вертикаль, при этом, служит лишь образом, призванным ради лучшей экспрессии смысла. По-существу же, надмирные сферы Духа не могут быть отделены от мира, и немыслимы вне мира как общества, в жизни которого только и обретает смысл слово ДОБРО.
   
  Соответственно, и воля индивидуума, или субъекта действия, может быть определена как "добрая" только в рамках мира; и это определение её является производным от понятия Добра в миру, в людях; в их отношениях и общениях.
  Иначе и быть не может, в силу того, что "воля" есть понятие психологическое, в то время как "добро" есть понятие межличное, коммуникативное. Так, скажем, у одинокого Робинзона Крузо не было никакой возможности быть добрым до появления на острове Пятницы.
Отсюда, воля может мыслиться как единичная, особая, в то время как добро необходимо подразумевает общность и общение особей.
   
  Последнее соображение заставляет нас присмотреться к употребляемому Кантом эпитету "добрый" (guter).
  Если исключить разговорные вульгаризмы, то в русском языке слово "добрый" носит исключительно моральный характер, и этим отличается от слова "хороший". Так, хорошим может быть сапог, но добрым может быть только имярек.
Разумеется, мы говорим: «добрый день!»; но День при этом олицетворяется.
 
  Между тем, в немецком языке, эпитеты "хороший" и "добрый" слиты в одном слове "guter". И Кант может злоупотреблять этой неразличимостью, присваивая эпитет "добрый" (guter) предметам.
  Так и появляется опредмеченная "добрая воля" (guter Wille): добрая сама по себе, как таковая. Между тем, по-русски говоря, только персонифицированная воля доброго имярека может быть доброй, как участница его личной доброты, сущей в его отношениях с ближними. И нет уверенности в том, что можно отвлечь волю от лица, как саму по себе добрую.
   
  Между тем, в дискурсе Канта добрая воля не персонифицирована: она лишь индивидуализирована как психическое качество: то есть, стоит в ряду других хороших психических качеств имярека как индивидуума, или человеческой особи, опредмеченной в представлении оценивающего психолога-аналитика.
   
  Читаем:
 
  "Рассудок, остроумие и способность суждения и как бы иначе ни назывались дарования духа, или мужество, решительность, целеустремленность как свойства темперамента в некоторых отношениях, без сомнения, хороши...".
  Добрая воля тоже хороша, но отличается от перечисленных выше хороших предметов тем, что они суть "дары природы", которыми "воля пользуется".
 
  Таким образом, усваиваем, что «добрая воля», во-первых, – не дар природы, а как бы творение человека; и, во-вторых, она располагается выше в пирамиде подчиненности психических качеств.
  Иммануил слишком откровенно и простодушно прибегает к модели человека-ремесленника, который что-то изготавливает. И вот, он, субъект-производитель, имеет хорошие материалы, хорошие инструменты, но их "хорошесть" еще не обеспечивает добротности производимого им продукта.
  Для этого должна быть хороша воля, которая, в совокупности, суть цель, проект, намерение, умение, знание "как?" и готовность к действию.
   
  Кант пишет:
  "... они (дарования духа и свойства темперамента) могут стать в высшей степени дурными и вредными, если не добра воля, которая должна пользоваться этими дарами природы...".
   
  Ясно, однако, что хорошие психические качества не могут вдруг стать плохими. И Кант здесь производит подмену оценочной шкалы: "хороши" они по потенциалам действия, а "дурны" по моральным оценкам. Этой подмене как раз и способствует слияние «хорошести» и «доброты» в одном слове "guter".
   
  Итак, нравственную добротность хорошие качества души если имеют, то не сами по себе, но получают её от доброй воли. Напротив, добрая воля демонстрирует независимость своей доброты от своих инструментов и материалов: в том числе и от себя самой как способности к движению и энергии души, или "воли" в психологическом смысле слова.
   
  Читаем:
   
  "Добрая воля добра не благодаря тому, что она приводит в действие или исполняет; она добра не в силу своей пригодности к достижению какой-нибудь поставленной цели, но – только благодаря волению, т. е. сама по себе ...".
   
  Таким образом, переход к моральным оценкам, размыкает ремесленную модель человека, выводя добрую волю за её пределы. Поскольку – в согласии с сентенциями Канта – ни производящее, ни производимое, ни используемое при производстве (в том числе и воля в порядке производящей субъектности) не может быть ДОБРЫМ, в собственном смысле слова. Всё это может быть хорошим или плохим, однако доброта не зависит от этих качеств.
   
Наверное, так и должно быть! Ведь, нравственная доброта – в отличие от удобности и полезности – существует не в производящей деятельности, или потреблении, но – в отношениях лиц в их совместном быте. И если эти отношения – в которых есть место Добру – возникают в процессе производства искусственной среды обитания, то, не благодаря самому производству, – чьи отношения чисто функциональны, – а благодаря его совместности, общественности.
   
  Так что ремесленная модель человека не пригодна для описания морали, и создаёт предпосылки к определению нравственности только через отрицание, как "не то, не то...", или: "не добро поистине...".
   
 Потому мы вправе ожидать от Канта, что он в своей "метафизике нравственности" перейдёт от индивидуума с его волей к лицам и их общению; или к обществу, живому этим общением, в котором субъекты общения как раз и осуществляются как лица.
   
  К сожалению, Кант оказывается не способным совершить ожидаемый переход. Его умозрение остается ограниченным индивидуумом, субъектом деятельности, с его волей к индивидуальному действию, – которое может быть коммуникативным лишь невольно: в силу всеобщей связанности живого....
   
 И что же тогда делать с обозначившимся выше разрывом между полезностью и нужностью производящей деятельности. С одной стороны, и нравственной добротой и моральным долгом, с другой, – если у последних нет собственного поля эпифании?
   
  Кант здесь поступает просто. Он расширяет саму волю до двуприродности; на каковую двуприродность и проецирует указанный разрыв: так что, наряду с волением к созиданию существует отличная от него воля к добру.
   
  Вот как Иммануил рисует онтическую вертикаль двуприродной воли:
   
  "Если бы даже в силу особой немилости судьбы или скудного наделения суровой природы эта воля была совершенно не в состоянии достигнуть своей цели; если бы при всех стараниях она ничего не добилась, и оставалась одна только добрая воля (конечно, не просто как желание, а как применение всех средств, поскольку они в нашей власти) – то, все же, она сверкала бы подобно драгоценному камню сама по себе как нечто такое, что имеет в самом себе свою полную ценность".
   
  Взятая в скобки оговорка: "...не просто как желание, а как применение всех средств, поскольку они в нашей власти" – является информативной для нас.
  "Все средства" в совокупности суть человек-ремесленник вместе с его волей. И подчинение его «доброй воле», сущей как бы над ним, есть условие добра.
  Однако, если доброй воле и не удается подчинить деятеля себе, последняя ничего не теряет от этого, – что доказывает отдельность «доброй воли».
   
   
  Кант чувствует логическую ущербность такой модели воли, что выражается в следующих его словах:
   
  "При всем том, в этой идее об абсолютной ценности чистой воли, которой мы даем оценку, не принимая в расчет какой-либо пользы, есть нечто столь странное, что...".
   
  И в самом деле, ведь давно известно: «по плодам их познаете их...».
   
  Как же Иммануил выбирается из этой странности?
   
  Он объясняет её особенностью разумной природы человека. (Несмотря на то, что разум как будто управляет волей, Кант оставляет нас во мнении, что разумом человека наделила Природа).
   
  Он пишет:
  "... быть может, мы неправильно понимаем намерение Природы, которая предназначила разум управлять нашей волей?".
   
  Но что значит, здесь, "управлять волей"?
  Это значит, что человек разумный – в отличие от других природных существ – является существом САМОТВОРЯЩИМ, или СЕБЯТВОРЯЩИМ.
   
  То есть, с помощью разума, он творит в самом себе нечто сверх того, что заложено в нем Природой. А именно, он творит волю от разума, или разумную волю. То есть, сверх природных инстинктов, склонностей, непосредственных желаний и устремлений, разум творит еще какую-то волю к каким-то умозрительным предметам.
   
  И кант спрашивает: а для чего это вмешательство разума в природную волю? Вмешательство, отнюдь не безусловно благое, но способное порождать всяческое смятение душевное?
   
  И отвечает:
   
  "В самом деле, так как разум недостаточно приспособлен для того, чтобы уверенно вести волю в отношении ее предметов и удовлетворения всех наших потребностей (которые он сам отчасти приумножает), а к этой цели гораздо вернее привел бы врожденный природный инстинкт, и все же нам дан разум как практическая способность, т. е. такая, которая должна иметь влияние на волю, – то, истинное назначение его должно состоять в том, чтобы породить не волю как средство для какой-нибудь другой цели, а добрую волю самое по себе"
   
  По отношению к этому разуму, однако,
  "...возникает подозрение: быть может, только безудержное сумасбродство скрыто лежит в основе...".
   
  Обвинение в "безудержном сумасбродстве" очерчивает ту аудиторию, которой Иммануил предлагает свою идею "чистой воли", свободной от связи с какой-либо пользой. Это немецкий бюргер, мелкий предприниматель, для которого воля не направленная на получение дохода, или извлечение пользы, есть роскошь, каприз бездельника, баловство аристократов....
   
  Кажется, только протестантская религия способна примирить бюргера с указанным "назначением практического разума". Ведь помимо ведения бизнеса добропорядочный бюргер должен исполнять Заповеди. Именно волю к исполнению заповеди и должен творить в душе истинный практический разум.
   
  Возьмем, например, центральную заповедь Христа: Любите друг друга!
  Пример любви хорош тем, что любовь существует как естественная склонность, влечение, чувство и патологическая страсть. Ясно, что эти виды любви не нуждаются в заповеди для своего рождения и бытования. Значит заповедь Любви обращенная к разумному ученику, вопрошающему Учителя: Что мне делать для спасения души? – призывает сотворить в душе Любовь сверх естественных любовей сущих от природы.
   
  Именно так и понимает дело наш Иммануил. Он пишет:
   
  "Так, без сомнения, следует понимать и места из священного писания, где предписывается, как заповедь, любить своего ближнего, даже нашего врага. Ведь любовь как склонность не может быть предписана как заповедь, но благотворение из чувства долга, хотя бы к тому не побуждала никакая склонность, и даже противостояло естественное и неодолимое отвращение, есть практическая, а не патологическая любовь. Она кроется в воле, а не во влечении чувства, в принципах действия, а не в трогательной участливости; только такая любовь и может быть предписана как заповедь".
   
  Первая часть последней фразы – "она (любовь) кроется в принципах действия, а не в участливости" – является особенно говорящей.
  Из неё явствует, что любящий имярек Канта есть субъект орудийного действия; или действия искусственного, направляемого содержаниями ума и совершаемого против естественных движений тела.
  Важно отметить, что этот человек-робот действует вне всякого общения: и сопряжение его сугубо индивидуальных действий с другими людьми (без какового сопряжения эти деяния никак не могли бы называться "благотворением") заложено в его управляющей программе, то есть в содержаниях ума.
  И поскольку это искусственное действие совершается против естественных движений, то и "участливость", базирующаяся на спонтанном коммуникативном взаимоотождествлении, становится источником помех.
 
  В то время как для человека общающегося, – который не искусственное орудийное действие совершает, а внимает другу и сообщает ему себя –  участливость, напротив, совершает естественный обогащающий вклад в благотворение и любовь.
   
 
 Итак, "принципы действия", или управляющая программа – вот сокровищница Любви, по Канту.
  Эту программу субъект действия заимствует из Писания, – что тоже достаточно характерно.
 
  Как вы могли заметить, у нас заповедь Любви ученик получает от Учителя Мудрости, то есть, в личном общении. И, таким образом, в личной энергетике исполнения заповеди присутствует авторитет Учителя и почтение к нему. То есть работают силы общности и совместного жития в общении: силы, которых нет в действии по команде ума, сформированной на основе прочитанного текста, работающего как программа.
   
  На самом деле, конечно, силы общности скрытно присутствуют и здесь. Ведь именно ими обусловлен выбор данного текста (Священного писания) для формирования разумной программы орудийных действий.
   
  Кант фактически признаёт участие потестарной силы большой гуманитарной  общности (которой принадлежит Писание) в его "доброй воле", когда говорит о "чувстве долга".
   
  Читаем:
  "... чтобы разобраться в понятии доброй воли, которая должна цениться сама по себе и без всякой другой цели, /.../ возьмем понятие долга. Это понятие содержит в себе понятие доброй воли, хотя и с известными субъективными ограничениями и препятствиями".
   
  Для нас отнюдь не очевидна включённость понятия "доброй воли" в понятие долга. Напротив, имярек совершает нечто по доброй воле, невзирая на то, что вовсе не обязан (= не должен) этого делать.
   
  В нашем разумении, понятие "долга" – это, несомненно, общественное понятие. Вне общества нет никакой почвы для долгов. И, когда имярек ощущает и осознает себя должным, мы всегда имеем дело с «внутренним коммунионом», или  интериоризованной общностью, сущей в душе; то есть, долг необходимо  существует по отношению к кому-то, в рамках какой-то общности и взаимных отношений.
   
  Но в умозрении Канта общность отсутствует, несмотря на общественную природу человеческого разума. У него разум – это качество единичного разумного существа. Поэтому он индивидуализирует долг, рассматривая его только во внутриличной психоделической эпифании, как "чувство долга".
  По его мнению, обо всех "поступках, сообразным с долгом", уместно спросить: "совершены ли они из чувства долга" или из склонности (?),– как если бы мы имели дело с аутистом. Нет ни намека на социум и межличные отношения в нём.
   
  Кант пишет:
   
  "Именно с благотворения не по склонности, а из чувства долга и начинается моральная и вне сравнения высшая ценность характера".
   
  То есть, чувству долга разрешено делать эмоциональный вклад в "добрую волю", в то время как симпатии или "участливости" запрещено.
   
  Это указывает на потестарность, или властность так наз. "доброй воли", которая очень напоминает волю военнослужащего, пребывающего наедине с боевой задачей, которая сформулирована в его уме. Но сформулирована она не в виде мнения или суждения, а в виде ПРИКАЗА. И в этом приказе скрыты потестарные отношения служащего с командиром и, через командира, с большой общностью – армией и государством. И, поскольку приказ может входить в противоречие с эмпирическим чувством, никакое иное чувство, кроме чувства долга, не может помогать его (приказа) исполнению.
   
  Таким образом, "добрая воля" Канта так же корректно мыслима только внутри общности, – но не общности родства и взаимоотождествления, а в чисто разумной, функциональной, машинообразной общности, осуществляющееся как разумно организованное СОТРУДНИЧЕСТВО многих умных деятелей.
 
  Это сотрудничество может быть успешным только в случае точной взаимной прилаженности индивидуальных действий. Поэтому каждое действие должно строго следовать предписанной разумом траектории, и никакие "влечения чувства" не должны ему мешать.
   
  Это означает, что высшей ценностью, оправдывающей властное обуздание чувств, склонностей, симпатий и т. п., является описанная функциональная общность –  разумное государство, или Республика Разума: утопия Просвещения.
   
  Кант подтверждает наше понимание следующими словами:
  "...долг есть необходимость [совершения] поступка из уважения к закону".
  Однако, «уважение к закону» мыслимо только в рамках государства.
   
  В этой ценностной логике...
   
  "... поступок из чувства долга имеет свою моральную ценность не в той цели, которая может быть посредством него достигнута, а в той максиме, согласно которой решено было его совершить".
  Здесь уместно напомнить читателю значение латинского слова "максима":
   
  МАКСИМА [от лат. maxima regula (sententia) - высший принцип], вид афоризма, моралистическая по содержанию разновидность сентенции; обычно выражается в констатирующей или наставительной форме (''Победи зло добром'' - Б. Паскаль).
   
  Ясно, что за максимой: "Уважай Закон!"; прячется ценность бытия большой общности, государства, и ценность принадлежности к ней.
   
  Разумеется, частное функциональное действие и его частный результат тоже имеют частную ценность, но законосообразное действие не может быть понято из самого действия и его частного результата.
   
  Что и позволяет Канту заявить:
  "... эта ценность зависит, следовательно, не от действительности объекта поступка".
  И вопросить:
  "В чем же, таким образом, может заключаться эта ценность, если она не должна состоять в воле, [взятой] в отношении результата, на какой она надеется?".
   
  Ценность эта может заключаться в той организованности. Которая поддерживается именно ТАК направленной волей. В частности. Она может заключаться в существовании государства как разумно организованной общности людей. И Кант выделяет в мотивации законосообразного действия только силы связанные исключительно со всеобщей ценностью существования организованности как таковой, или государства. Взятого со стороны упорядочения быта.
   
  Но, поскольку Иммануил не рассуждает в терминах общности и общения, но ограничивает себя индивидуумом, субъектом разумного деяния, то получается, что ценность большой общности, вынесенной за скобки, прячется за ценностью главного разумного принципа, максимы воли.
   
  Кант пишет:
  "Эта ценность может заключаться только в принципе воли безотносительно к тем целям, какие могут быть достигнуты посредством такого поступка...".
   
  Как видите, речь идет не о принципе разума, а о "принципе воли". То есть это разум практический, творящий волю.
   
  Если взять разумный принцип как таковой, как теоретический, то ценность главного разумного принципа может состоять только в его общности, позволяющей его применение во многих частных случаях. Это и делает его «главным», поскольку дает кибернетическое преимущество, – что является утилитарной ценностью.
   
  Ценность же моральную любой разумный принцип получает только от общности людей и ценности её осуществления в связях, общениях и отношениях.
  И потому совершенно неслучайно максима поступка, совершаемого из чувства долга, заключается в уважении к закону.
  То есть, максима не только разумна, но и потестарна, – иначе она не будет максимой, но – только логемой. Она потестарна (= властна) потому, что в ней скрыт авторитет старшего и, тем самым, отношения с ним. Ведь, в отличие от теоретического принципа знания, максима воли есть НАСТАВЛЕНИЕ, исходящее от уважаемого старшего.
   
   
  Таким образом, говоря о нравственности мы, ожидаемо, не можем уйти от общества. И даже если мы предположим, что мораль получается имяреком не в результате воспитания (общения со старшими), а заложена в каждом человеке от рождения, то и тогда эта генетическая нравственность получает смысл лишь благодаря тому, что человек – животное общественное.
   
  И когда Иммануил Кант, в своем стремлении вынести общество за скобки аналитики и рассматривать только индивидуума, субъекта разумной воли, пишет:
   
  "... только представление о законе самом по себе, которое имеется, конечно, только у разумного существа...";
   
  – он лукавит и недоговаривает. Ибо ПРЕДСТАВЛЕНИЕ О ЗАКОНЕ может быть только у существа ОБЩЕСТВЕННОГО; и одной разумности здесь недостаточно. Если, конечно, не понимать под «законом» математически выражаемые закономерности естествознания.

Можно, конечно, заранее признаться себе в том, что Разум есть явление принципиально общественное, – ведь, он основан на Речи, способе логической коммуникации, – и полагать общественность разума само собой разумеющейся и не нуждающейся в упоминании. Может быть, Кант так и поступает?
   
  Во всяком случае, здесь мы, похоже, находим объяснение нарочитому  индивидуализму Канта. Он как будто хочет получить ответ на вопрос: кого можно счесть добрым человеком? Или, говоря языком психологии, – какую личность можно наречь нравственной (моральной)?
   
  И дает ответ:
   
  "... только представление о законе самом по себе, /.../ поскольку это представление, а не ожидаемый результат, есть определяющее основание воли, – может составлять то столь предпочтительное благо, которое мы называем нравственным, и которое имеется уже в самой личности, поступающей согласно этому представлению".
   
  Пусть так, и всё же этого недостаточно для морали. Думается, мораль намного богаче, и в своем осуществлении обнаруживает весь спектр переживаний личного общения внутри социума.
   
  Так что Кант производит известное расчеловечение морали, когда заявляет, что…:
   
  "Раз я лишил волю всех побуждений, которые для нее могли бы возникнуть из соблюдения какого-нибудь закона, то не остается ничего, кроме общей законосообразности поступков вообще, которая и должна служить воле принципом".
  "Здесь законосообразность вообще есть то, что служит и должно служить воле принципом...".
   
  Эту исключительную приверженность закону и законосообразному мышлению можно назвать "правовым фанатизмом". И, разумеется, имярек, зараженный им, скорее всего, мнит себя законодателем.
  Что и находит подтверждение в следующих словах Канта:
  "...я всегда должен поступать только так, чтобы я также мог желать превращения моей максимы во всеобщий закон".
   
  Последнее означает, что представление о законе у имярека есть, максиму законосообразности он придумал, выступая в роли Наставника самому себе, но закона, который бы он соблюдал, нет в правовом поле. Наверное, он мог бы появиться, если бы имярек обладал властью законодателя.
   
  Сказанное волей-неволей отсылает нас к пониманию морали как НЕПИСАНОГО ЗАКОНА.
  То есть, в обществе существуют некие общепризнанные нормы поведения в типичных бытовых коммуникациях и ситуациях, и публика поддерживает соблюдение этих норм своими коммуникативными средствами. Государство, однако, не участвует в этой общественной саморегуляции, так что последняя осуществляется внутри правовых свобод. Потому «закон» этой самоорганизации и «неписан».
   
  Если нравственный мир и нравственная жизнь обладают собственной публичной ценностью, в силу заключенных в них возможностей общего существования и персонального самоосуществления, то государство и не должно вмешиваться в эту жизнь; и публика, скорее всего, склонна охранять нравственный мир от посягательств государственной власти.
   
  Последнее означает, что нравственная личность вовсе не желает превращения своей моральной максимы в Закон.
  И когда, скажем, Учитель мудрости морально наставляет своих учеников, говоря им: "Любите друг друга..."; это его деяние вовсе не равно законодательной инициативе.
   
  Откуда следует, что желание Канта превратить свою максиму во всеобщий закон лишает мораль собственной экзистенциальной ценности, и определяет мораль как "недозакон", или проект закона, плод индивидуального законотворчества.
  И получается, что моральный мир – это мир становящийся; а правовой мир – это мир из него ставший.
   
  Само собой разумеется, что становящееся может быть понято только из ставшего. Поэтому в своем более позднем труде "Метафизика нравов" (Metaphysik der Sitten) Иммануил называет учение о праве «первой частью учения о нравственности».
   
  Он пишет:
   
  "Учение о праве как первая часть учения о нравственности требует вытекающей из разума системы, которую можно было бы назвать метафизикой права".
   
  Таким образом, Кант намерен умозрительно исследовать нравственность исходя из учения о праве.
   
  В целом, мораль и право объединяются им в единый регулятивный корпус управления поведением, базирующийся на творимой разумом воле. Законы этой воли именуются им "законами свободы". Притом, что речь идет не о политической свободе, а о независимости сотворенной разумом воли, от воли природной, сущей естественно и независимо от разума; то есть, фактически, – о трансценденции.
 
  Законы этой «свободы» в целом называются им "моральными" и включают в себя как Мораль, так и Право.
   
  В "Метафизике Нравов" читаем:
   
  «Эти законы свободы в отличие от законов природы называются моральными».


Как видите, законы свободы получают только отрицательное определение на фоне законов природы.

«Поскольку они касаются лишь внешних поступков и их законосообразности, они называются юридическими законами; если же ими выдвигается требование, чтобы они (законы) сами были определяющими основаниями поступков, они называются этическими, и в этом случае говорят: соответствие с первыми есть легальность, со вторыми – моральность поступка».
   
  Как видим, в позитивном ключе, моральность, здесь, – это внутриличная  приверженность имярека закону и праву как высшей ценности существования.
  Беда в том только, что законосообразный поступок не состоит только в законопослушности как убеждении: намерение всегда соблюдать закон ещё не рождает поступка. Так что если "лишить волю всех побуждений, которые сопутствуют соблюдению какого-нибудь закона" и исключить всякие ожидаемые результаты, кроме соблюдения закона в форме внутриличной приверженности такому соблюдению, то не будет и самого поступка.
 
  Должна существовать некая целенаправленная деятельность, которой закон придает форму, – иначе это будет не закон, а математическая формула. Формообразующая функция закона исходит из того, что в обществе любое деяние есть одновременно акт отношений с другими людьми. Поддержание этих отношений и сохранение общества как целого – вот те целеопределения, которые закон привносит в поступок, имеющий свою частную цель. Но могут ли эти общие целеопределения стать формой воли без частного поступка? Откуда возьмется, так сказать, материя воли?
   
  Закон – не в тексте, а на практике – не существует, ведь, сам по себе, но – только как форма какого-то общественно значимого движения.
  Деятельность в отношениях с людьми, согражданами, есть та материя, которой закон придает форму. И если нет никакого интереса, рождающего деятельность, то нет и материи для оформления законом.
   
  Наверное, в законосообразной воле есть место сознанию ценности и важности закона для мирной жизни среди людей, но – соблюдение закона ради самого закона...(?).
  В судебной практике это зовется крючкотворством.
   
  Также законодатель должен, скорее, исходить из любви к миру и людям, а не из любви к закону.
 
  Однако в поле зрения Канта нет людей и отношений с ними, но есть одиночный субъект деятельности с его индивидуальной волей. И это создает ему трудности в отыскании оснований нравственности.
  Фактически, он бьётся в логическом капкане дихотомии "моральный-аморальный". И надеется определить моральность через обобщение этой дихотомии: нахождение всеобщего универсального отличия морального от аморального.
 
В проекции на буржуазный мир дихотомия "моральный-аморальный" преобразуется в "корыстный-бескорыстный". Именно это противопоставление и раскручивает Кант.
  Моральный поступок – это поступок бескорыстный. Ясное дело! Беда лишь в том, что определение это отрицательное....
  С помощью частицы "бес-" мы легко выносим за скобки всё полезное и выгодное, но ..., – что остается?
  В этом остатке – весь фокус кантовского умозрения.
   
  Бескорыстное деяние вкупе с доброй волей невольно отсылают нас к протестантской проповеди и пасторскому наставлению "творить добро".
Меня как христианина-лютеранина образуют поступки, совершаемые ради Бога. И волю к совершению этих поступков я считаю доброй.
  Но, что если нет никакого Бога как источника Добра? А есть только Разум как Высшее всемирное Начало?
  Тогда ничего не остается, как искать Добро в Разуме. Именно этим и занимается Кант, – что отвечает его проекту "Религии в пределах только Разума".
   
  И вот, разум сам для себя сочиняет максимы – сиречь, нравственные наставления – и ищет выбрать из них такие, следуя которым, воля будет «доброй».
   
  Критерий для этого выбора Кант предлагает следующий:
 
  "... я всегда должен поступать только так, чтобы я также мог желать превращения моей максимы во всеобщий закон".
   
  Слова "всеобщий закон" вводят нас в цивилизованное общество, в котором существует единая правовая система и единое законодательство. Мысленное превращение моральной максимы во всеобщий закон невозможно рассматривать всерьез. Это не более, чем интеллектуальная игра в поле социологии и правоведения.
   
  Ниже Иммануил дает пример такой игры.
  Он пишет:
   
  "И мог бы я сказать самому себе: а пусть каждый дает ложное обещание, если он находится в затруднительном положении, выйти из которого он не может другим способом (?). Поставив так вопрос, я скоро пришел бы к убеждению, что хотя я и могу желать лжи, но вовсе не хочу общего для всех закона – лгать; ведь при наличии такого закона не было бы, собственно говоря, никакого обещания, потому что было бы напрасно объявлять мою волю в отношении моих будущих поступков другим людям, которые этому объявлению не верят или, если бы они необдуманно сделали это, отплатили бы мне той же монетой. Стало быть, моя максима, коль скоро она стала бы всеобщим законом, необходимо разрушила бы самое себя".
   
  Мы возражаем:
  Максима есть максима: она не может разрушить сама себя. И, кстати сказать, правило "всегда лгать!" вполне успешно существует и действует в мошеннических сообществах.
   
  На деле, невозможность обещаний как реального фактора – а именно о ней говорит Иммануил Кант – разрушает не максиму, а общество, основанное на договоре: подрывает главную основу рыночной экономики – кредитование. Ведь, если имярек хочет верить обещаниям партнера сделки, значит, он хочет, чтобы было возможным предприятие с отсроченным во времени профитом. Соответственно, в рамках предложенной игры в законы, он, в качестве всеобщего закона, выбирает максиму: "Всегда выполняй данное обещание!". И мы способны понять его выбор.
   
  Вместе с тем, мы понимаем также и то, что выбор предприимчивого имярека вполне утилитарен. Почему же тогда его воля должна называться «безусловно доброй»?
   
  По логике Канта, воля нашего имярека поистине добра только в том случае, если он выбирает указанную максиму неукоснительного исполнения обещаний не ради возможности существования обещаний в миру, а ради самой максимы, ради её законосообразности, красоты, всеобщности, универсальности....
  То есть, фактически, он занимается сочинением правильных максим, способных формировать добрую волю; тем самым примеряет на себя тогу Наставника, которому есть что преподать неопытным юношам.
   
  Но не традиционного Учителя Мудрости, а Наставника нового, революционного, демократического, освобождающего всякого мало-мальски разумного человека от засилья духовной аристократии.
   
  Вот, почитайте:
   
  "Таким образом, я не нуждаюсь в какой-нибудь глубокой проницательности, чтобы знать, как мне поступать, дабы мое воление было нравственно добрым".
   
  Что стоит здесь за "глубокой проницательностью"?
  В первую очередь, конечно, откровение Божьей Воли, дары Святодуха, Гениальность.... Во всём этом буржуазная демократия не нуждается.

  Долой власть духовенства! – это первый лозунг Французской Революции.
  Долой привилегии Аристократии!
  Достаточно обычных логических способностей, которые даны всякому вместе с разумом.
  Хочешь быть добрым без Бога, от самого себя? Стать равным Учителю Мудрости? Сформулировать подлинные этические максимы?
  Не вопрос! Достаточно совершить несложные логические операции:
   
  "Мне, не сведущему в обычном ходе вещей, не приспособленному ко всем происходящим в мире событиям, достаточно лишь спросить себя: можешь ли ты желать, чтобы твоя максима стала всеобщим законом?"
   
  Предположим, спросил. И...???
  Тут-то и вскрывается обман...: спросить легко; ответить трудно.
  Дело в том, что максима не может быть законом. А чтобы сформулировать закон, эквивалентный максиме по своему действию, нужны усилия корпуса законодателей, и масштабные социологические исследования и эксперименты.
  Только по их результатам можно сформировать позицию желательности или нежелательности такой законодательной реформы. И тут как раз понадобятся и "сведомость в обычном ходе вещей" и "приспособленность к происходящим в мире событиям", – каковых качеств Кант у имярека не предполагает.
   
  Рецепт, предлагаемый Кантом для верификации максимы – задать вышеуказанный вопрос, – выглядит как профанация и детская игра.
   
  Или...? Или слово "закон" здесь прочитывается как "Закон божий"? Заповедь? И эпитет "всеобщий", здесь, – это светский эвфемизм «божественного»?
  Похоже на то.
   
  У Канта, вместо "божественный" стоит "разумный". Источник морали – не Бог, но – Разум.. И Кант, фактически, отвечает на вопрос: Как может человек безбожный, но разумный, быть добрым? Откуда возьмется у него добрая воля, если не Свыше?
   
  И отвечает, что разум рядового гражданина творит добрую волю указанным выше способом, – не обязательно даже отдавая себе в этом отчет.
   
  Читаем:
  "Так мы наконец добрались в моральном познании обыденного человеческого разума до его принципа, который этот разум, конечно, не мыслит себе столь отвлеченно в общей форме, но все же постоянно имеет перед глазами и применяет как руководящую нить своих суждений".
   
  То есть, Иммануил претендует на то, что он открыл устройство разума, в части его способности рождать мораль.
  Но, прежде чем сделать это открытие, он должен был поставить соответствующую задачу в рамках своего исследования.
   
  Откуда же взялась эта задача?
  Думается, она явилась внутри идеологии Просвещения.
   
  Настало Новое Время, европейцы покончили с мракобесием Средневековья. Люди перестали верить в Бога, и положились целиком на Знание и Ум. Построили атеистический город. Но доброта же не исчезла из этого города?!
  Это значит, что разум способен творить добрую волю. И в рамках самопознания Разума возникает вопрос, как он это делает.
  И Кант находит ответ.
  С нашей точки зрения, это не более чем интеллектуальная игра.
   
  Наш ответ другой: Оттого, что люди перестают верить в Бога, Бог не перестает существовать. Потому и не исчезает из мира Доброта.
   
  "...Следовательно, для того чтобы знать, как поступать, чтобы быть честными и добрыми и даже мудрыми и добродетельными, мы не нуждаемся ни в какой науке и философии" – так говорит Кант.
  И мы с ним согласны.
   
  Но, по мнению Канта, мы "не нуждаемся ни в какой науке и философии" не потому, что у нас есть Отец Небесный, который наставит нас в Добре; а потому, что всякий человек может применить простое правило практического разума Канта: спросить у самого себя, может ли данная максима быть всеобщим законом? И получит ответ.
   
  Мы склонны поверить, что душа человеческая действительно даст ответ. Но почему мы должны думать, что ответ этот исходит от ума?
  Может быть, ответ получается как раз потому, что душа наша сообщается с Царем Небесным?
  Душа всякого человека, поскольку каждый из нас подлежит Суду Божьему.
  Отсюда вытекает повсеместность морали. В том смысле, что общество не состоит из философов, изучающих природу Добра, и тем не менее добро существует повсюду, и нравственность – самый демократичный дар.
   
  Кант фиксирует этот опытный факт. Он пишет:
  "Уже заранее можно было предположить, что знание того, что каждому человеку надлежит делать и, стало быть, уметь, – это дело также каждого, даже самого простого, человека".
  Наблюдение над жизнью показывает, что нравственность присуща также людям с повреждениями рассудка, слабоумным – что несколько подрывает концепцию Канта о нравственности как свойстве ума.
  И, поскольку он отвергает божественное происхождение морали, явная демократичность её вызывает у него изумление:
   
  Он пишет:
   
  "Здесь нельзя не удивляться тому, как много преимуществ имеет в обыденном человеческом рассудке практическая способность суждения перед теоретической".
   
  И далее задается риторическим вопросом:
   
  "Не было бы поэтому предпочтительнее в делах морали довольствоваться обыденным суждением разума...?".
   
  Отвечая на него положительно, он в делах морали отводит философии скромную роль:
   
  "... самое большее – привносить философию только для того, чтобы полнее и доступнее представить систему нравственности".
   
  "Таким образом, не какая-нибудь потребность в спекуляции, а практические соображения побуждают обыденный человеческий разум выйти из своего круга и сделать шаг в сферу практической философии, чтобы получить здесь сведения и ясные указания относительно источника своего принципа и истинного назначения этого принципа в сопоставлении с максимами, которые опираются на потребности и склонности".
   
  На этом Иммануил Кант завершает ПЕРВЫЙ РАЗДЕЛ своего труда и переходит ко Второму.
   
   
  РАЗДЕЛ ВТОРОЙ. ПЕРЕХОД ОТ ПОПУЛЯРНОЙ НРАВСТВЕННОЙ ФИЛОСОФИИ К МЕТАФИЗИКЕ НРАВСТВЕННОСТИ

   
  Что Кант, при этом, понимает под "популярной нравственной философией", –   кроме того, что "нравы испорчены", – не очень ясно.
  Во всяком случае, мы видим возобновление темы "долга". Вероятно, Кант считает понятие долга общепонятным, в силу того, что всякому знакомо "чувство долга".
   
  Открывающая фраза этого раздела, однако, несколько запутывает вопрос.
   
  Читаем:

  "Если мы вывели понятие долга, которым мы до сих пор оперировали, из обычного применения нашего практического разума, то отсюда никоим образом нельзя заключать, будто мы трактовали его как понятие опыта. Как только мы обращаемся к опыту и следим за поведением людей, мы встречаемся с частыми и, как мы сами признаем, справедливыми сетованиями, что нельзя даже привести никаких достоверных примеров убеждения в совершении поступков из чувства чистого долга".
   
  Не судите строго! – хочется на это ответить.
Мы, к слову сказать, никогда не слышали подобных сетований, и даже находим их невозможными в публике, поскольку – в отличие от чувства долга – чувство ЧИСТОГО ДОЛГА нам незнакомо.
Кроме того, требовать от кого-либо подобного убеждения значит заранее предполагать и ожидать отрицательного ответа. Даже в точности своих часов никто не может быть убежден, не то что в «чистоте» своих побуждений…
 
  Согласитесь, трудно представить себе публику, среди которой циркулировали бы "сетования о невозможности привести достоверных примеров убеждения...".  Скорее найдёшь публику, скептически относящуюся к убежденностям подобного рода.

Так что, это явный конструкт Иммануила Канта. Он мысленно размножил себя, следящего за поведением людей с позиции естествоиспытателя, и так образовал виртуальную публику с вышеприведенными сетованиями.
   
   
  Что ж, попробуем почитать дальше.
   
  Кант пишет:
  "На самом деле совершенно невозможно из опыта привести с полной достоверностью хотя бы один случай, где максима вообще-то сообразного с долгом поступка покоилась бы исключительно на моральных основаниях и на представлении о своем долге".

Из опыта, точно нельзя, потому что невозможно поставить такой опыт, – а из жизни можно.
   
Кроме того, звучит довольно странно, в свете предыдущего. До сих пор Кант убеждал нас в том, что законосообразная максима является моральным основанием нравственного поступка.
  Теперь оказывается, что есть некие "моральные основания", наряду с представлением о своем долге, на которых покоится максима.
  Это - во-первых.
   
  Во-вторых, разве может быть максима одного, отдельно взятого поступка? Нам казалось, что максима рождает поведение, или множество поступков, в разных обстоятельствах.
  Ну, например, "Быть честным!" – разве это максима одного поступка?
   
  В-третьих, "представление о своем долге" – это не то же самое, что "чувство долга".
  Представление о своем долге обычно связывается с осознанием своего общественного или семейного положения и, как минимум, подразумевает некое сознательное функциональное служение внутри общественной корпорации.... Разве нет?
   
  Во всяком случае, в сочетании с "совершением поступка из чувства чистого долга", представление о своем долге вводит нас в особую сферу СЛУЖЕБНОЙ МОРАЛИ.
  И тут становится понятным служение из чистого долга, в отличие от обыденного служения.
  Последнее совершается не только из чувства и сознания служебного долга, но и за жалованье, в ожидании пожалования или повышения по службе. Тогда как поступок из чистого долга может быть совершен и вне формальных рамок служебного регламента: как бы "сверх нормы".
  Так поступает "верный служака". И сетование на отсутствие примеров бескорыстного служения является, в сущности, сетованием на служебную коррупцию: упадок государства; омертвление общественного организма; или превращение его в машину, нуждающуюся в топливе и смазке. (Не помажешь, не поедет!).
   
  Такая редукция нравственности к морали служебного долга не удивительная для умозрения, исключающего из рассмотрения лиц и личные отношения, – в том числе такое главнейшее, как Любовь.
  Что тогда остается от общности людского бытия? Только механическая общественность организованной совместной деятельности в рамках предприятий, организаций, корпораций, объединенных в государство, нацию, цивилизацию....
   
  В совместной производящей деятельности нет лица и личности, но есть функциональная и ролевая субъектность.
  Именно с бытием лица в рамках этой субъектности, то есть с ДОЛЖНОСТЬЮ, и сопряжено понятие служебного долга и служебной морали.
   
  Помимо состояний служения в кантианское представление морали могут быть включены также ситуации гражданского быта, в котором мы со-существуем как граждане, как "общечеловеки", но взаимно отчуждены как лица (попросту незнакомы).
  Например, когда гражданин N. оказывает помощь незнакомцу на улице; иногда с риском для своего здоровья и жизни.
  Здесь служебный по своей форме долг расширяется до общегражданского и общечеловеческого долга, в соответствии с самоидентификацией по принадлежности к соответствующим корпорациям.
   
  В составе побуждений согражданина, совершающего моральный поступок, мы, в первую голову должны – помимо общегражданского долга – подозревать наличие отождествления с незнакомцем на основе участия, сочувствия, со-понимания.
   
  Выше мы читали презрительные высказывания Канта о "трогательном участии", которому он отказывает во вкладе в "добрую волю".
  Теперь он даже не упоминает о нем: его трактовка коррупции гуманитарного «служения» вообще не предполагает наличия других людей и ограничена индивидуальностью субъекта деятельности.
   
  Вот как Иммануил выражает свой скепсис в отношении людей (и самого себя), в части способности к бескорыстному служению обществу или помощи согражданам.
   
  Читаем:
   
  "Правда, иногда может случиться, что при самом жестком испытании самих себя мы не находим ничего помимо морального основания долга, что могло бы оказаться достаточно сильным, чтобы побудить к хорошему поступку и самоотверженности; однако отсюда никак нельзя с уверенностью заключить, что действительно никакое тайное побуждение себялюбия не было настоящей, определяющей причиной воли".
   
   В ОГПУ бы нашем Иммануилу работать, – ну, чистый Ягода!
   
  Что же до его неуверенности относительно "тайных побуждениях себялюбия", то...; и в самом деле (!),– мы же люди, в конце концов, не роботы.... И, помимо службы, работы и общегражданской ответственности, вовлечены в обширное поле жизни в личных отношениях, общениях и связях с другими людьми.
  Откуда следует, что выделить в мотивации конкретного поступка исключительно преданность службе и сознание служебного долга можно только теоретически.
  Что Кант и делает.
   Но, поскольку теперь он занят "практическим разумом", то осуществимость этой теоретической возможности на практике вызывает у него сомнения. И обоснованные!
   
  Исключение из рассмотрения личного общения и личных отношений сжимает и поле возможной коррупции морального деяния.
  Исполняя функцию или роль, имярек замкнут в своей деятельности; его коммуникации опосредованы. И он неизбежно рефлектирует, создавая в поле представления свой функциональный образ или роль с целью совершенствования; и оценивает себя, согласно этому образу, предваряя оценку начальников и командиров.
 
  Самоутешение любованием совершенства своего ролевого облика, и положительной самооценкой, суть часть психической энергетики ролевой, функциональной деятельности.
  Наличие указанных энергий саморефлексии в силе поступка расценивается Кантом как коррупция чисто моральной воли.
   
  Он пишет:
  "...Стоит только ближе присмотреться к помыслам и желаниям людей, как мы всюду натолкнемся на их дорогое им Я, которое всегда бросается в глаза: именно па нем и основываются их намерения, а вовсе не на строгом велении долга, которое не раз потребовало бы самоотречения".
   
  Думается, из этой коллизии есть только один выход – любовь к другу.
  Но, поскольку в дискурсе Канта другу вообще нет места, постольку субъекту "доброй воли" ничего не остается, кроме как любить себя.
   
   
  Иммануил, однако, будто слышит нас, и тут же будто опровергает, приводя в пример как раз "Дружбу".
   
  Читаем:
  "Можно, например, требовать от каждого человека полной искренности в дружбе, хотя, быть может, до сих пор не было ни одного чистосердечного друга, потому что этот долг как долг вообще заключается – до всякого опыта – в идее разума, определяющего волю априорными основаниями".
   
  "Дружба" здесь не случайно рифмуется со словом "Служба". Так она и понимается.
  Друг здесь не лицо, любящее друга, которого любит друг. У Канта "друг - это функционер "дружбы". Служба такая! На подводной лодке служит подводник, а в "дружбе" - друг.
   
  И вот Кант задается вопросом: искренне ли, чистосердечно ли друг дружит; то есть исполняет свою должность, роль, своё задание в дружбе?
   
  И тут же уверенно отвечает – До сих пор, нет!
  Исходя при этом из чисто идеологических посылок: потому, видите ли, что…
 
  "долг дружбы как долг вообще заключается - до всякого опыта - в идее разума, определяющего волю априорными основаниями".
 
  И, значит, до того дня как наш философ открыл для публики эту "идею разума", чистосердечная дружба была просто невозможна.
   
  Нам остается только пожалеть Иммануила Канта. Как видно, у него никогда не было друга.
   
  Свою личную недостаточность – а именно отсутствие опыта любви и веры – Иммануил прячет за якобы строгой беспристрастностью ученого.
   
  Он пишет:
  "...Не нужно быть врагом добродетели, достаточно быть просто хладнокровным наблюдателем, не принимающим страстного желания добра тотчас за его действительность, чтобы в какие то моменты сомневаться в том, есть ли действительно в миро истинная добродетель".
   
  Бесчеловечность этого научного отстранения от братьев по Отцу нашему Небесному приводит к следующим причудливым убеждениям.
  Читаем:
  "Прибавим к этому, что если только не хотят оспаривать у понятия нравственности всю его истинность и отношение к какому-нибудь возможному объекту, то нельзя отрицать, что значение нравственного закона до такой степени обширно, что он имеет силу не только для людей, но и для всех разумных существ вообще".
   
  Любители животных несомненно признают за ними наличие разума; верующие признают существование умных демонов; но, строго говоря, науке не известны другие разумные существа, кроме людей.
  Если мы не правы, то назовите их.... Кант однако не называет никаких разумных существ, кроме человека.
   
  Убеждение в наличии многих других разумных существ, вероятно, коренится в обожествлении Разума: придании ему вселенской субстантивности.
   
  Правоту нашей догадки подтверждает следующее высказывание Канта.
  Ссылаясь на евангельский пример святого, утверждающего, что никто не благ, кроме бога, Кант вопрошает:
   
  "Но откуда же у нас понятие о боге как о высшем благе? Только из идеи нравственного совершенства, которую разум составляет a priori и которую он неразрывно связывает с понятием свободной воли".
   
  Откуда следует, что и вера должна поверяться разумом:
   
  "Даже святой праведник из Евангелия должен быть сопоставлен с нашим идеалом нравственного совершенства, прежде чем мы признаем его таким идеалом".
   
  Но Идеал принадлежит сфере творчества, производящей деятельности, тогда как Праведник принадлежит сфере личных отношений с Царем через отношения с ближними.
   
  Разумеется, прежде чем сравнивать праведника с идеалом нужно создать образ (статую) этого праведника в сфере умной красоты, в поле представления.
   
  В любом случае, стремление соответствовать идеалу совершенства, распространенное в обществе, рождает совсем другую мораль, нежели мораль евангельского праведника.
  Это может быть идеологическая мораль служения общему делу: такая, например, как мораль Строителя Коммунизма.
   
  Между тем моральный урок приведенного Кантом в пример праведника заключается в его обращении к окружающим: "Что зовете меня благим...?!".
  И это урок смирения перед лицом Всеблагого Царя, который имеет смысл только в личных отношениях. Тогда как в творческой деятельности смирению вообще нет места. Напротив, поощряется дерзость слома и созидания.
   Именно здесь потребна "свободная воля" как условие возможности творчества.
   
  Однако, в области морали разум у Канта не созидает: идея нравственного совершенства принадлежит разуму a priori. И вот, в этом-то a priori как раз может прятаться исконная связь человека с Отцом Небесным.
  Получается так, что имярек ограничивший свое сознания деятельностью и вынесший личные отношения с ближними за скобки своей идеальности, устанавливает связь с Отцом через представления разума.
   
  В свете этого предположения, навстречу вопрошанию Канта: "...откуда же у нас понятие о боге как о высшем благе, если не от разума?"; мы выдвигаем своё вопрошание: откуда у разума идея нравственного совершенства, если не от Бога?
   
  Кант даёт естественнонаучный ответ: разумом человека наделила Природа.
  И, поскольку "высший принцип нравственности" установлен в разуме a priori, постольку ответ Канта фактически эквивалентен сентенции "Так устроен мир!".
   
  Что ж, при таком его устройстве мы вправе ожидать, что среди разумных существ – к каковым относятся люди – будет существовать только добро. Ибо такова природа разума, что в нем заложен принцип доброй воли.
  Откуда же тогда берется зло?
  Означает ли наличие зла в людях то, что человек не пользуется своим разумом?
  И можем ли мы в таком случае полагать зло тождественным глупости?
   
  Получим ли мы ответы на свои вопросы в ходе дальнейшего чтения? –  Посмотрим.
   
  Пока что ссылка на Природу оказывается чисто формальной, поскольку, по мнению Канта...
   
  "... не следует вообще искать принципы нравственности в знании человеческой природы (которое мы можем получить только из опыта), если эти принципы можно найти совершенно a priori, свободными от всего эмпирического, просто в чистых понятиях разума".
   
  Таким способом наш Иммануил отделяет себя от естествознания и антропологии как исследователя собственного разума – каковое исследование "лучше совершенно отделить" от "всего эмпирического".
   
  Результатом его исследований и должна стать...
  "... чистая практическая философия, или метафизика нравственности".
   
  И "такая совершенно изолированная метафизика нравственности, не смешанная ни с какой антропологией, ни с какой теологией, ни с какой физикой или сверхфизикой и еще в меньшей степени со скрытыми качествами (которые можно было бы назвать подфизическими), есть не только необходимый субстрат всего теоретического, точно определенного познания обязанностей, но и дезидераты величайшей важности для действительного исполнения их предписаний".
   
  Как видите, речь идет о "теоретическом познании обязанностей", или осознании себя, как состоящего на службе, на должности.
   
  И особая польза такого самосознания будет заключаться в том, что мы не поверхностно только, а "действительно" сможем исполнить свою космическую  Должность, на которую мы уже назначены самим фактом наделения нас Разумом.
   
  Возьмём, к примеру, супружество. В логике Канта это не отношения двух лиц, но совместный бизнес двух предпринимателей, заключивших договор, определяющий их дополнительные роли. С каждой ролью сопряжены обязанности. И вот, допустим, я – жена. Беру на себя обязанности жены, и хочу быть по-настоящему ХОРОШЕЙ супругой. Как стать таковой?
   
  В теории Канта подлинно хорошая супруга та, которая исполняет свои супружеские партнерские обязанности не из корысти, не ради внимания мужа, не в ожидании постельных ласк, а исключительно исходя из принципов, которые находит в своем разуме.
   
  Притом, её женская простота не может служить препятствием такому нахождению, в силу того, что...
  "... все нравственные понятия имеют свое место и возникают совершенно a priori в разуме, и притом в самом обыденном человеческом разуме, а не только в исключительно спекулятивном".

Нам до сих пор казалось, что феномен нравственности в душе человеческой – это СОВЕСТЬ;  а вовсе не понятия разума.
Что такое вообще «нравственные понятия»?!
Скажем, понятия о нравственности, – это мы еще можем принять, в порядке понятийной рефлексии. Но понятия, как инструменты познания, не должны так характеризоваться. Иное дело, суждения…
Собственно, далее Кант говорит уже о суждениях.
Читаем:
   
  "Однако, чтобы в этой работе подняться по естественным ступеням не просто от обыденного нравственного суждения (которое здесь достойно большого уважения) к философскому, /.../ к метафизике, мы должны проследить и ясно представить практическую способность разума, начиная с ее общих определяющих правил и кончая тем пунктом, где из нее возникает понятие долга".
   
  «... Именно потому, что моральные законы должны иметь силу для каждого разумного существа вообще» (с какой стати? – спрашиваем мы), «необходимо выводить их уже из общего понятия разумного существа вообще, и таким образом излагать всю мораль, – которая для своего применения к людям нуждается в антропологии, – сначала независимо от последней, как чистую философию, т. е. как метафизику, во всей полноте».
   
  Таким образом, мы забежали вперед со своим Супружеством. Это уже антропология, от которой наша мораль не должна зависеть.
  Сначала мы должны сформулировать разумность морали как таковую. Тем самым мы как бы извлечем из всякой конкретной человеческой моральной обязанности её чисто разумное ядро, присутствующее в любом реальном нравственном долге.
   
  Это, как теорема Пифагора - справедлива для любого реального треугольника, встречающегося в орудийной деятельности человека. Но извлечена она не из техники, а из чистой математики.
  На практике треугольники не могут быть идеальными. Но, благодаря теореме Пифагора, мы всегда уверены в правильной сумме их углов.
   
  Так и в нравственности, Кант полагает, что...
  "... чистое представление о долге и вообще о нравственном законе /.../ имеет на человеческое сердце благодаря одному только разуму гораздо более сильное влияние, чем все другие мотивы, которые можно было бы собрать с эмпирического поля, так что оно (сердце), убежденное в своем достоинстве, презирает эти последние и постепенно может сделаться их владыкой".
   
  Здесь мы видим новое действующее начало – "Сердце". В популярной психологии это некий кибернетическо-энергетический центр личности. Часто слово "сердце" служит также эвфемизмом "души".
  И в следующей фразе мы действительно уже читаем о душе.
   
  Кант пишет:
   
   "Смешанное же учение о нравственности, составленное и из мотивов, основанных на чувствах и склонностях, и из понятий разума, должно сделать неустойчивым состояние души под действием побудительных причин, которые нельзя подвести ни под какой принцип и которые только весьма случайно ведут к добру, а чаще всего могут привести к злу" (Курсив наш).
   
  И потому...
  "... не следует ставить принципы в зависимость от особой природы человеческого разума; необходимо выводить их уже из общего понятия разумного существа вообще".
   
  Неясно, правда, откуда возьмется у нас это понятие (?); и разве с психоэнергетикой разума не возникнут те же самые проблемы, что и с нравственностью? Не будет ли в таком случае за общее понятие разумного существа выдано представление о разуме как о логической машине?
  И как тогда разум может быть практическим?
   
  У Канта эти противоречия как-то затираются.
  Во всяком случае, далее он ведет речь уже не о человеке, с его душой и сердцем, и, главное, с общением, но – об абстрактном разумном существе.
   
  Читаем:
   
  "Каждая вещь в природе действует по законам. Только разумное существо имеет волю, или способность поступать согласно представлению о законах, т. е. согласно принципам. Так как для выведения поступков из законов требуется разум, то воля есть не что иное, как практический разум".
   
  И прочитанное тут же вызывает у нас возражения:
   
  Во-первых, вещь не действует, но подчиняется законам; и не в Природе, а в человеческой технической модели Природы;
  Во-вторых, законы, согласно которым поступает "разумное существо" (для нас это человек), суть вовсе не те законы, которым подчиняются вещи.
  Иными словами, законы общества суть не то же самое, что законы физики.
  И здесь Кант, как нам кажется, спекулирует обыденным словоупотреблением, когда одно и то же слово прилагается к совершенно разным, лишь внешне похожим вещам.
   
  В-третьих, выведение поступков из законов, как теорем из аксиом, или логических следствий из начальных посылок, – это бред сумасшедшего.
   
  В практике общественного быта мы идеально конструируем, проектируем или планируем свои действия, сообразуя их с законами, регулирующими этот общественный быт. И привлекаем сюда весь наш жизненный опыт и знание текущих обстоятельств и отношений. Свести это законосообразное планирование и самоограничение к умной логической операции "выведения из-" совершенно невозможно.
   
  Наконец, в-четвертых (и в главных!), законосообразный поступок – это ЛЕГАЛЬНЫЙ поступок, но, отнюдь не обязательно МОРАЛЬНЫЙ.
   
  Кант пишет:
  " Только разумное существо имеет волю, или способность поступать согласно представлению...".
   
  В этом определении мы находим понятийную рефлексию как управляющую инстанцию (вторую сигнальную систему, как говорят антропологи), но ему явно не хватает ВЛАСТИ.
 
  Думается, что воля как способность действовать сверх-причинно; то есть, не пассивно, но активно, в соответствии с субъективными восприятиями, может быть приписана и животным.
  И представления ума, согласно которому действует кантовское "разумное существо", есть не более чем логическое усовершенствование картин восприятия.
  Фактически, речь идет об орудийной деятельности и подчинении животного тела орудийной технике.
   
  И если в этом подчинении нет фактора общества, нет власти как общественного феномена, а есть только представления ума, то мы говорим о Человеке Умелом (Homo habilis), - поскольку Человек Разумный (Homo sapience), вопреки своему имени, есть прежде всего Человек ОБЩЕСТВЕННЫЙ.
  Да, речь используется им как средство создания представлений, но, в первую голову, речь служит ОБЩЕНИЮ.
   
  У Канта, насколько можно судить, речь является средством технического творчества, а именно ПОЗНАНИЯ, или создания картин "объективной реальности", как априорных условий, которым должна соответствовать техническая деятельность, и технические устройства. Логика этой представляемой умом объективности необходима для орудийной деятельности, и принудительна для субъекта орудийной воли, если та намерена быть плодотворной.
   
  Утверждая "объективность" моральных принципов познающего разума, мы должны указать познаваемую реальность, объективность которой является в этом случае источником логической необходимости для орудийной воли.
  Её как будто нет, - ведь мы исследуем сам разум. На деле она есть: отображенная в содержаниях разума. Это реальность общественного быта людей, отображенная в общественности сознания всякого человека; и в самой речи и языке, без которых сознание вообще невозможно.
   
  Именно общественность сознания выделяет моральные принципы среди прочих, и позволяет имяреку, вопрошающему свой разум, получить ответ на вопрос: морален поступок или нет?
   
  Иммануил, однако, оставляет за скобками ту реальность, познание которой приводит разум к мнению об "объективности" определенных представлений. Он принимает эти представления как налично данные содержания разума, призванные оформить волю разумного существа.
   
  Если нет никаких других волеобразующих начал, кроме содержаний разума, то мы должны говорить о воле творимой разумом, ибо никакой другой воли нет. Для того, чтобы говорить о воле оформляемом разумом, или подчиняемой разуму, такая неразумная воля должна прежде быть.
  И нам важно здесь заметить для себя это различие между волей творимой разумом и волей только оформляемой им.
   
  Если воля сотворена разумом, то субъект этой воли не может волеть (или хотеть) ничего иного, кроме реализации представлений разума: он с необходимость, заложенной в происхождении самой воли, желает осуществления принципов разума.
   
  Кант пишет об этом так:
   
  "Если разум непременно определяет волю, то поступки такого существа, признаваемые за объективно необходимые, необходимы также и субъективно, т. е. воля есть способность выбирать только то, что разум независимо от склонности признает практически необходимым".
   
  Слово "выбирать" здесь совершенно неуместно и вводит в заблуждение. Ведь, "способность выбирать только то, что...", означает неспособность выбирать, - если говорить честно.
   
  На деле, непременное определение воли разумом означает сотворение робота; или превращение человека в робота.
   
  Кант вполне отдает себе отчет в том, что создание робота и превращение человека в робота суть не одно и то же.
  С роботом не будет проблем: он всегда будет абсолютно разумным - поскольку ничего не может, кроме выполнения управляющей программы.
  Другое дело человек – разум иной раз определяет его волю, а иной раз не совсем....
  Потому Кант и предпосылает своей сентенции многозначительное ЕСЛИ: "Если разум непременно определяет волю, то...".
   
  Робот, творить которого предлагает здесь Кант - это МОРАЛЬНЫЙ РОБОТ; или, человекоподобное умное существо, которое вне всяких личных отношений - находясь только в отношениях, опосредованных искусственной средой обитания - будет совершать действия, внешне отвечающие морали, в силу того, что "Мораль" заложена в его управляющей программе, или "разуме".
   
  Только такого морального робота - в которого должен претворить себя каждый человек - Кант признает подлинно "добрым".
   
  В случае же,
  "если разум сам по себе недостаточно определяет волю, если воля подчинена еще и субъективным условиям (тем или иным мотивам), которые не всегда согласуются с объективными", то такая воля признается им "не вполне доброй" (nicht durchaus guten Willen).
   
  Здесь очевидна игра Канта с диалектикой "объективного - субъективного".
  Во-первых, он использует моральную оценку, согласно которой "субъективное" есть нечто плохое, тогда как "объективное" - это хорошее.
  Во-вторых, содержания разума у него, с одной стороны, суть "объективные истины", полученные в ходе научного познания реальности; а с другой стороны, они ОБЪЕКТИВНЫ в силу самой своей разумности как принципы всего Мироздания.
   
   
  У обычного человека (не робота) воля, творимая разумом, - это скорее редкость, чем правило. Чаще разум до-оформляет, или до-определяет уже существующую волю, которая признается Иммануилом "субъективно случайной". По отношению к этой воле представления разума Кант считает принудительными.
   
  Он пишет:
   
  "Если воля сама по себе не полностью сообразуется с разумом (как это действительно имеет место у людей), то /.../ определение такой воли сообразно с объективными законами есть принуждение".
   
  В жизни, как известно, принуждение не приветствуется. Потому обычным является гармоничное дооформление воли разумом. Это разумное доопределение воли связано с ориентацией в разумно устроенной искусственной среде, и с тем, что своих целей человек добивается трудом, или орудийной деятельностью, в которую непременно вовлечен ум, - само имя которого соотносится с УМЕНИЕМ.
   
  В умном делании мы наблюдаем подчинение тела трудовому усилию, но едва ли это подчинение можно назвать принуждением.
   
  Кант, тем не менее, настаивает на "принуждении". Выделяет из всех содержаний разума именно принудительные, и даёт в связи с этим следующие определения:
   
  "Представление об объективном принципе, поскольку он принудителен для воли, называется велением (разума), а формула веления называется императивом".
   
   
  Вопрос лишь в том - кем называется? В нашем дискурсе таких отождествлений нет.
   
  На наш взгляд здесь всё "притянуто за уши", как говорят.
  Представление об объективном принципе – это часть какой-то теории; которая может лежать в основе идеологии, или мировоззрения. Тогда как веление разума выступает как таковое на фоне безрассудства страсти: как феномен благоразумия; как сознание, что в общей жизненной перспективе правильнее поступить ТАК, вопреки сиюминутным расчетам, хотениям или порывам.
   
  Думается, всем знакома эта ситуация. Она действительно сопряжена с нашей способностью не быть неизбежно игрушкой эмоций, но действовать сознательно, объективируя свое разумение.
   
  И способность эта, с одной стороны, неотрывна от нашей способности к труду, или умения совершать неестественные движения, а с другой стороны, она немыслима без власти, которая делегирована мне обществом. Ибо благое разумение (в отличие от умения) я обнаруживаю и осуществляю не в трудовых усилиях и движениях, а в ПОСТУПКАХ, о коих постоянно говорит Кант; то есть, –  в ЗНАЧАЩИХ движениях, образующих сообщения и являющихся, тем савмым, актами ОБЩЕНИЯ (!).
   
  И, если трудовой акт возможен для меня (с моим умом и умением) наедине с орудием и материалом, то поступок возможен только в обществе, в общественном быту.
   
  Так что, ежели некий осознаваемый мною принцип принудителен для моей воли, то не в силу его "объективности", а в силу моей власти принуждать себя. И эта власть, это потестарное отношение к себе есть активизация интериоризованной общественности, за каковым словом скрывается целый мир, - но это не мир логики, это мир личных отношений.
   
  И Кант сам – может быть, невольно – отсылает нас к общественности, когда говорит об "императиве".
  Конечно же, никакая формула умного принципа не может быть императивом: она может быть только командой управляющей программы технического устройства.
  Императив принадлежит потестарным отношениям в обществе, и неизбежно ассоциируется с Императором; Нероном, например.
   
  Тривиальная ошибка Канта заключается в том, будто знаки (в данном случае "формула") действуют сами по себе. Но это не так. Знаки как средство коммуникации активируют соответствующие отношения между лицами.
   
  Следующая за приведенным определением фраза Канта начинается словами:
   
  "Все императивы выражены через долженствование...".
   
  Разве? - спрашиваем мы.
   
  Долженствование, вообще-то, - моральная категория. Императив или приказ, воспринятый мной от лица, чью власть я признаю, может в моей воле трансформироваться в долженствование. Я при этом нахожусь в сфере моей свободы, поскольку "долженствование" есть форма моей личной ответственности в рамках моих потестарных отношений с императором: ответственности которую я признаю и беру на себя. В данном случае эта ответственность сопряжена с сознанием того, что я должен сделать то-то и то-то, для исполнения приказа властного лица.
   
  У Канта "долженствование" находится, напротив, в зоне несвободы, и его нужно прочитывать как внешнее обязывание. Похоже на то. Как если бы мы имели дело с обязанностями налагаемыми на подростка в исправительном заведении.
   
  Кант пишет:
  "...императивы, выраженные через долженствование, показывают этим отношение объективного закона разума к такой воле, которая по своему субъективному характеру не определяется этим законом с необходимостью (принуждение)".
   
  То есть, я не хочу этого делать, а меня заставляют.
   
  Но, такие отношения лежат вне морали. И они не становятся нравственными от употребления слова "хорошо", как мы читаем у Канта:
   
  "Они говорят, что делать нечто или не делать этого - хорошо, но они говорят это такой воле, которая не всегда делает нечто потому, что ей дают представление о том, что делать это хорошо".
   
  Кто "Они"?! Кто суть те, кто дают воле указанное представление? Законы разума?
  Однако, законы разума не говорят о том, что "хорошо" и что "плохо", подобно педелю в гимназии.
  "Хорошо" и "плохо" суть оценочные категории, которые не могут получить конкретного наполнения вне системы оценок.
  Ни императиву, ни долженствованию оценка не присуща. Ибо оценка ориентирует, но не повелевает.
  Кроме того, система оценок принадлежит обществу..., и, если также разуму, то - лишь в той мере, поскольку разум общественен по природе. Иначе всякий одинокий разумник мог бы быть моральным.
  Кант так и думает.... Но это совершенно бессмысленно, ибо вне общества нет понятия Морали.
  Или нужно подменить понятие Нравственности Благоразумием. И тогда наш умник одиночка вполне может быть благоразумным в собственных видах и интересах. Но это не то же самое, что быть нравственным(!). Для существования морали нужен хотя бы еще один умник на той же поляне.
  И в самом деле - ну, что значит Каин без Авеля?
   
  Здесь нам волей-неволей приходится признать, что главная "заморочка" Канта состоит во мнении, будто разум добр сам по себе....
   
  Да, нет, дорогой Иммануил; добр разум доброго человека. А разум злого вполне себе зол. Хуже того, жизнь показывает, что зло как раз весьма многоразумно.
   
  А необузданность страсти разумом – это не зло; это бескультурие.
   
  Зато абсолютно холодный умный робот, безальтернативно и без тени сомнения действующий по программе, – это точно Зло.
  И что управляющая программа робота будет написана на основе законов морали, дела не меняет – всё равно ЗЛО!
   
  Если от абстрактного "разумного существа", которого пытается представить себе Кант, перейти к реальному разумному существу, человеку, - с его животной по природе волей, - то идеал Канта, или образ совершенства, состоит в том, чтобы разум занял бы место инстинкта. Так что воля целиком и полностью была бы водушевлением и воплощением разума, без каких-либо иных составляющих.
   
  Однако, даже идеальный солдат, вся мотивация которого исчерпывается стремлением точно исполнить приказ, не отвечает этому идеалу. Потому что его служебное рвение всё-таки базируется на чести, долге и почитании командира. Иначе он - не солдат!
  Поэтому, только робот, у которого вообще нет воли до того, как она будет сотворена управляющей программой - вот идеал Канта.
   
   
  Что же вынуждает Канта, измышляя идеал, предпочесть робота, тому же идеальному солдату?
  Думается то, что он загнал себя в логический капкан диалектики "разумного - неразумного". Читай: "благоразумного, объективного, законосообразного" и "глупого, страстного, случайного, субъективного".
   
  Нужно признать, что это - очень ограниченный психолого-педагогический подход.
  И, конечно - не то что для решения, но даже для постановки проблем нравственности - ему не хватает ОБЩЕСТВЕННОСТИ и ПЕРСОНАЛЬНОСТИ Человека, в дополнение к РАЗУМНОСТИ.
   
   
  Роботоподобность своего совершенного существа Кант обрисовывает следующими словами:
   
  "Совершенно добрая воля, таким образом, также подчинялась бы объективным законам добра, но на этом основании нельзя было бы представлять ее как принужденную к законосообразным поступкам, так как сама собой, по своему субъективному характеру, она может быть определена только представлением о добре".
   
  То есть, воля сотворена этим представлением и ничем другим: в ней нет никакой другой информации. Говоря кибернетическим языком управляющая программа преобразована в набор команд для внешних устройств. И нет никаких других сигналов, с которыми эти команды конкурировали бы. То есть, эти команды и есть воля. Она полностью определена программой.
   
  Другое дело "несовершенная воля". Она уже есть: до того, как "добрая программа" преобразуется в команды. И потому эти последние не образуют воли целиком, но вносят изменения в уже имеющиеся команды, - по отношению к которым они суть "императивы".
   
  Кант пишет об этом так:
   
  "Поэтому императивы суть только формулы для выражения отношения объективных законов воления вообще к субъективному несовершенству воли того или другого разумного существа, например воли человека...".
   
  Что до "представления о добре" как управляющей программе, то нужно заметить, что нет никаких "объективных законов добра": есть только попытка Канта прочитывать дихотомию "объективное - субъективное" как "доброе" и "не совсем доброе".
   
  Следующая фраза Канта обнажает мотивы его интеллектуальных игр.
   
  Читаем:
  "Для божественной и вообще для святой воли нет никаких императивов; долженствование здесь не на своем месте, так как воление само собой необходимо согласно с законом".
   
  Что это, как не разумная теория "бога благоволящего"?
   
  Если бы, кроме разума и познаваемых им объективных законов, в поле умозрения Иммануила попала бы еще и общественность - а с нею власть, и иерархическая пирамида власти - тогда отсутствие императивов, обращенных к воле божьей, объяснялось бы не "объективностью бога", а тем, что Власть Бога есть высшая власть - источник любой другой власти на земле. И потому не может существовать повеления, обращенного к богу; но - только от Бога....
   
  Видно, что Кант хочет довести до конца логику протестантизма: с одной стороны, спроецировав её на творческий идеал совершенства орудийного действия; а с другой, обмирщить веру, сведя её к нравственности.
  Таким образом, для Иммануила стать совершенным христианином означает стать воплощением заповеди как якобы объективного закона разума.
   
  Но, в итоге он становится платоником, так что императив для реальной воли исходит от некой идеи "воли вообще", и....
   
  "Поэтому императивы суть только формулы для выражения отношения объективных законов воления вообще к субъективному несовершенству воли того или другого разумного существа, например воли человека".
   
  И далее Иммануил проводит различение между "гипотетическими и категорическими императивами".
  Читаем:
   
  "Все императивы, далее, повелевают или гипотетически, или категорически. Первые представляют практическую необходимость возможного поступка как средство к чему-то другому, чего желают (или же возможно, что желают) достигнуть. Категорическим императивом был бы такой, который представлял бы какой-нибудь поступок как объективно необходимый сам по себе, безотносительно к какой-либо другой цели".
   
  За этим различением Канта мы усматриваем разность между трудовым актом и актом коммуникативным. Если трудовой акт имеет цель, то коммуникативный акт значим сам по себе: он диктуется логикой отношений, неотделим от своей знаковой нагрузки, которая не может быть представлена в виде цели.
  Здесь искусственное орудийное движение не направлено вовне, на материал, но само является материалом, из которого лепится знак, так что само действие выступает как сообщение.
  Одно дело, скажем, когда почтальон несет вам письмо от родственника, и другое дело, когда он раскланивается с вами при встрече.
  Первый акт - трудовой; во исполнение служебной функции; имеет четко поставленную цель.
  Второй акт - межличный, отношенческий; у него нет никакой другой цели, кроме экспрессии личного почтения. И он достигает этой экспрессии ни чем-то достигаемым третьим, а самим своим жестом, поскольку он творит знак, прочитываемый собеседником.
   
  Но в дискурсе Канта мы пока не видим коммуникации: он живет в какой-то пещере; хотя поступок, чтобы быть таковым нуждается в отношениях с другими людьми, - иначе это будет просто движение внутри воображаемого мира.
   
  Кант косвенно эксплуатирует разность между трудовым актом, утилитарным сотрудничеством и самоценными отношениями лиц, которым просто нравится быть вместе, - приятельством, дружбой, любовью.
  Но сам предмет рассмотрения, та реальность, в опоре на которую указанная разность существует, - личные отношения и лица сущие в них, - у него отсутствует.
   
  Вместо этого мы видим убогое школярство, высвеченное следующей фразой:
   
  "Императив говорит, какой возможный с моей стороны поступок был бы хорошим, и представляет практическое правило по отношению к такой воле, которая не совершает непременно поступка только потому, что он хорош, так как отчасти субъект не всегда знает, что поступок хорош, отчасти же, если бы он это и знал, его максимы все же могли бы противоречить объективным принципам практического разума".
   
  Ниже Кант и сам говорит о трудовых актах, направленных к цели, и о технологиях, или способах достижения цели посредством орудийной деятельности.
  Он пишет:
   
  "То, что исполнимо только силами какого-нибудь разумного существа, можно мыслить себе и как возможную цель для какой-нибудь воли, и поэтому, поскольку поступок представляется необходимым, для того чтобы достигнуть какой-нибудь вызываемой этим возможной цели, принципов [совершения] поступков на самом деле бесконечно много. Все науки имеют какую-то практическую часть, состоящую из указаний (Aufgaben), что какая-нибудь цель для нас возможна, и из императивов, [предписывающих то], как она может быть достигнута. Такие императивы могут поэтому вообще называться императивами умения. Разумна ли и хороша ли цель, - об этом здесь и речи нет, речь идет лишь о том, что необходимо делать, чтобы ее достигнуть".
   
  Здесь можно заметить, что технология и производство как правило скрыты от глаз широкой публики, которая имеет дело только с результатами трудовой деятельности.
  И то, что написал, Кант выглядит как идейная база для партии ЗЕЛЕНЫХ.
   
  Далее, как можно было предвидеть, в качестве одной из трудовых целей, или как продукт труда, Кант представляет СЧАСТЬЕ.
  Он пишет:
   
  "Есть, однако, одна цель, наличие которой можно предполагать у всех разумных существ (поскольку к ним, а именно как к зависимым существам, подходят императивы), следовательно, такая цель, которую они не только могут иметь, но о которой можно с полной уверенностью заранее сказать, что все они ее имеют по естественной необходимости; я имею в виду цель достигнуть счастья".
   
  Думается, это большое упрощение. Невзирая на обыкновения повседневного языка, счастье не может быть деловой целью, и его нельзя достигнуть трудом, по аналогии с материальными благами.
  Во-первых, Человек - существо общественное, и понятие счастья прочно связано у него с другом, любимым, супругом; и в целом с обществом: родиной, отчизной, etc.
  Во-вторых, "счастье", хотя кажется всем понятным, на деле есть вещь крайне субъективная, использование которой без точного определения проблематично.
   
  Но, Канту нравится придуманная им "математика нравственности", и он продолжает свои изыскания. Через выбор способов производства счастья он дает формулу "благоразумия":
   
  "Умение выбирать средства для своего собственного максимального благополучия можно назвать благоразумием в самом узком смысле. Следовательно, императив, касающийся выбора средств для достижения собственного счастья, т. е. предписание благоразумия, все еще остается гипотетическим: поступок предписывается не безусловно, а только как средство для Другой цели".
   
  Здесь Иммануил, фактически, растолковал, что он понимает под "счастьем" - "достижение своего собственного максимального благополучия".
   
  Как видим, в дискурсе Канта по-прежнему нет лиц и личного общения. Другие люди, в таком случае, предстают в виде безликой активной среды (наподобие химической) с которой нужно считаться, и в этом заключается благоразумие.
   
  При таком подходе к общественной жизни у Морали не может быть живого наполнения, получаемого ею в личном общении, но - только рефлективное поведение, ориентированное на правила. Последнее даёт лишь индивидуальное траекторное макетирование живой морали общения, то есть, морального РОБОТА.
   
  Теперь остается только отдать в человеческих отношениях верховенство правилу, закону, и такой РОБОТ взойдёт на пьедестал в ранге совершенства. И наш Иммануил заставит своё "разумное существо" подгонять себя под закон, чтобы заслужить звание ДОБРОГО.
   
  А между тем, в морали как феномене человеческих отношений, ценность нормы, правила, закона ВТОРИЧНА; а первична ценность лиц друг для друга. Люди любят друг друга, а не движутся по предписанным траекториям, как механические точки.
   
  Слишком очевидно, что мышление Канта находится под сильным влиянием Ньютона, - условно говоря. То есть, он философ естествознания. И потому всё, что ему удается построить в гуманитарной области, сильно попахивает воспитательным учреждением для подростков.
   
  И вот, наконец, "категорический императив" вполне может оказаться императивом фанатика или нарцисса, ибо...:
   
  "Он касается не содержания поступка и не того, что из него должно последовать, а формы и принципа, из которого следует сам поступок; существенно хорошее в этом поступке состоит в убеждении, последствия же могут быть какие угодно".
   
  Кант называет такой императив "императивом нравственности", хотя нравственностью тут и не пахнет. Напротив, безоглядное следование подобным императивам может быть расценено как крайняя степень себялюбия, замыкание в скорлупе саморефлексии, самолюбование, и заболевание - плод нарушения общественных связей личности.
   
  Ради иллюстрации логики Канта, спросим себя: что нужно сделать Гансу Мюллеру, чтобы насладиться вареньем?
   
  Для этого ему нужно подойти к стеллажу, вытянуться во весь рост, протянуть руку вверх, снять банку варенья с полки. И это будет "ассерторический императив умения": Наслаждайся вареньем!
   
  При этом, всё это лучше проделать так, чтобы не видела бабушка. И это - "прагматический императив благоразумия": Будь счастлив с бабушкой!
   
  Но вот, мы видим Ганса на улице, проделывающим то же самое: вытягивающимся в струнку и вскидывающим руку вверх, хотя никаких полок и никакого варенья рядом нет. Они и не нужны, ибо этот его жест не имеет третьей цели: он ценен сам по себе, самой своей формой, которая значима, и прочитывается: "Да здравствует Гитлер!".
  Как член "Гитлерюгенда", Ганс вполне убежден в правоте идей Фюрера, искренне полагает, что его должен чтить весь мир, свидетельствуя своё почтение соответствующим жестом. И это "категорический императив нравственности". В нём ценно не варенье, а убежденье.
   
  Итак, Ганс Мюллер встретил соседа Вальтера и практически рефлекторно вскинул руку в нацистском приветствии. Совершив, тем самым, "добрый поступок", по мнению Канта. Ведь, это трудовое движение тела Ганса не имело никакой цели, не производило никакого плода; было благоразумным, так как учитывало состояние общества; было ценным и содержательным самой своей формой, как знак; опиралось на убеждение во вселенской правде вождя.
   
  Придуманный нами пример Ганса Мюллера, который сложно упрекнуть в фантастичности, ясно показывает недостаточность мысли Канта для понимания Морали.
   
  Мало, оказывается, быть разумным и беззаветно преданным какой-то идее для того, чтобы считаться "добрым".
  Чего здесь не хватает?
  Мы уже говорили, - не хватает лиц и любви к лицам....
   
  Как "добро", так и "зло", находят основание только в ОБЩЕНИИ лиц.
  Вместо которого Иммануил предлагает нам сектантскую систему соотношения траекторного поведения и закона.
   В ракурсе этой системы его императивы качественно различаются. Последний вид, "императивы нравственности", сопряжены с подчинением, или потестарными отношениями, что Иммануил находит нужным отразить в терминах.
  Читаем:
   
  "Воление по этим троякого рода принципам можно легко различить также по неодинаковости принуждения воли. Для того чтобы сделать заметным и это различие, я думаю, было бы лучше всего расположить эти принципы по порядку со следующими названиями: они или правила умения, или советы благоразумия, или веления (законы) нравственности".
   
  "Можно было бы назвать первые императивы также техническими (относящимися к умению), вторые-прагматическими (относящимися к благу), третьи - моральными (относящимися к свободному поведению вообще, т. е. к нравственности)".
   
  И только веления нравственности, условно называемые "законами", соединены в сознании и субъектности с авторитетом старших и властью общины над индивидуумом.
   
  Кант пишет:
  "В самом деле, только с законом связано понятие безусловной и притом объективной и, стало быть, общезначимой необходимости, и веления суть законы, которым должно повиноваться, т. е. следовать и вопреки склонности".
   
   Эти законы нравственности, рассматриваемые в аспекте воли, Кант называет "категорическими императивами":
  Он пишет:
   
  "Наконец, существует императив, который, не полагая в основу как условие какую-нибудь другую цель, достижимую тем или иным поведением, непосредственно предписывает это поведение. Этот императив категорический".
   
  Фактически, в случае категорического императива, речь идет о производстве знака. Но, если мы говорим о "знаке", мы должны говорить об общении; и поведение так же является таковым только в общении, поскольку не всякое намеренное движение, но - только акция, прочитанная в системе каких-то отношений и ожиданий, может получить имя "поведения".
   
  Как видим, в отсутствие общения, Кант вынужден определять категорические императивы относительно цели: отрицательно; как бесцельные искусственные движения (поведения). Эти поведения сами являются ценностью и целью: они образуют ЛИЦО; или нечто, сущее в ОБЩЕНИИ.
   
  В дискурсе Канта, однако, общение отсутствует; поэтому нет и ЛИЦА. Значит, нет и позитивного наполнения "категорического императива", и выпячивается отрицательная сторона, связанная с подчинением естества искусственному образу - "вопреки склонности", и т. п.
   
  Гармония в отрицании невозможна: оно необходимо сопряжено с насилием. Между тем, Лицо как живое цельное гармоничное существо не предполагает в себе насилия.
  Таким образом, императива недостаточно, чтобы мыслить лицо. И "категорический императив" способен породить только МАСКУ, - в лучшем случае, как притязание на бытие лицом; как заверение в его существовании.
   
   
  Отсутствие в дискурсе ОБЩЕНИЯ, - и это невзирая на преимущественно и необходимо ОБЩЕСТВЕННУЮ природу человека, - не может не создавать смысловых проблем.
   Иммануил чувствует эти проблемы.
  Изложив свою противоречивую концепцию воли-неволи с использованием "императивов", он задается неизбежным вопросом:
   
  "... Как возможны все эти императивы?".
   
  Да, да..., вы правильно прочитали: откуда берется сила?
  Не механическая, не электрическая, а господская...? И кто это свободен, когда субъект "поведения" полностью подчинен?
  Кант пишет далее:
   
  "Смысл этого вопроса состоит не в том, чтобы знать, как возможно совершение поступка, который предписывается императивом, а только в том, чтобы знать, как можно мыслить принуждение воли, которое императив выражает в качестве задачи".
   
  Сказано недвусмысленно: Задача - насилие. А сила откуда?
  Ведь это не механическая сила рычага.... Это общественная сила ВЛАСТИ (!)
  Гнёт без ярма...; без гужа запрягает....
   
   
  Но ОБЩЕСТВА нет: оно вынесено за скобки; спрятано под спудом.
  Есть субъект сознательной воли. Общество спрятано в его разуме и в его разумной воле..., но спрятано (!). Мы не видим ни лиц, ни общений, ни отношений.... Есть индивидуум с его разумом: субъект в поле объектов.
   
  В теории человека-киборга не возникает проблем только с "императивом умения". Осознание желания в рамках умения, или постановка задачи в рамках технологии рождает в уме соответствующее решение, или технологическую карту достижения цели. Эта карта и есть, собственно, "императив умения".
   
  Кант пишет:
   
  "Кто хочет [достигнуть] цели, тот хочет (поскольку разум имеет решающее влияние на его поступки) также и совершенно необходимого для нее средства, которое находится в его распоряжении. Это положение, поскольку оно касается воления, аналитическое, так как в волении, направленном на объект как результат моего поступка, уже мыслится заключающаяся во мне как деятельной причине каузальность, т. е. применение средств, и императив выводит понятие необходимых поступков для этой цели уже из понятия воления, направленного на эту цель".
   
  То есть ум работает как компьютер, снабженный соответствующими программами.
  Не случайно Кант приводит именно математическую иллюстрацию.
  Читаем:
  "То, что мне следует провести из концов прямой линии две дуги, для того чтобы разделить эту линию пополам согласно установленному принципу, этому математика учит, конечно, только с помощью синтетических положений; но [положение], что если я знаю, что только таким действием можно достигнуть ожидаемого результата, то, полностью желая результата, я желаю и действия, которое для этого требуется, это - положение аналитическое, ведь представлять нечто как результат, возможный определенным образом благодаря мне, и представлять меня действующим таким же образом в расчете на этот результат - это совершенно одно и то же".
   
  Однако, уже при переходе к "императиву благоразумия" у теории человека-ума возникают проблемы, поскольку СЧАСТЬЕ не может быть сведено к технической задаче.
   
  Иммануил пишет:
  "Императивы благоразумия совершенно совпадали бы с императивами умения и были бы точно так же аналитическими, если бы только так легко было дать определенное понятие о счастье. Однако, к сожалению, понятие счастья столь неопределенное понятие ...".
  То есть, можно рефлексировать Счастье, что-то подразумевая под этим словом, но невозможно стать счастливым, опираясь на эту рефлексию как на программу действий, или "императив умения", по Канту.
   
  Иными словами, разумность не может быть синонимом гуманности: одной разумности недостаточно, чтобы быть человеком. Киборги могут успешно действовать в обществе, и даже моделировать человека, но сами не могут стать подлинными человеками и образовать общество.
   
  Техносфера и, следовательно, Умение не может вместить Человека. Человечность в проекции на Технику даёт бесконечность.
  Кант фиксирует эту несоизмеримость, и принимает данный факт в качестве объяснения необъяснимости "императива благоразумия".
   
  Читаем:
  "...Невозможно, чтобы в высшей степени проницательное и исключительно способное, но тем не менее конечное существо составило себе определенное понятие о том, чего оно, собственно, здесь хочет".
   
  То есть, никакой, самый выдающийся разум не может описать Счастье, в силу того, что объём информации, несомый таким описанием, БЕСКОНЕЧЕН.
   
  Вот здесь бы и отказаться от просвещенческой модели человека как существа преимущественно разумного... (?).
   
  Кант, однако, к такому не готов. Как же тогда преодолеть бесконечность знания счастья?
  Оказывается, это можно сделать, расширив модель Человека Разумного: добавив к его логике ОПЫТ, в качестве основания поступка.
   
  Читаем:
   
  "Таким образом, для того чтобы быть счастливым, нельзя поступать по определенным принципам, а необходимо действовать по эмпирическим советам, например диеты, бережливости, вежливости, сдержанности и т. д., о которых опыт учит, что они, как правило, более всего способствуют благу. Отсюда следует, что императивы благоразумия, говоря точно, вовсе не могут повелевать, т. е. объективно представлять поступки как практически необходимые; что их можно считать скорее советами (consilia), чем велениями (praecepta) разума".
   
  И благие эти советы, вопреки оправданным ожиданиям, нашему герою дает не друг, не брат, не отец, не учитель, но - "ОПЫТ".
   
  Откуда следует, что субъект разумной воли у Канта, это не член общества, способ жизни которого - актуальная общность, или общение с себе подобными; но, по-прежнему, - одинокий исследователь быта.
   
  Теперь он может существовать и за пределами строгой логики и чистого рассудка, что позволяет Канту сделать следующее заключение:
   
  "Стало быть, в отношении счастья невозможен никакой императив, который в строжайшем смысле слова предписывал бы совершать то, что делает счастливым".
   
  Значит, имярек наверное хочет, но НЕ ОБЯЗАН безусловно быть счастливым. Такого закона нет.
   
  И следом Кант раскрывает тип бытия, которому принадлежит его исследователь. Это созидание совершенства, идеала, или реактивный платонизм.
  Объясняя принципиальное отсутствие рационального умения добывать счастье, он пишет:
   
  "... так как счастье есть идеал не разума, а воображения".
   
  Появление на сцене "воображения" весьма характерно, - так как вынесение общения за скобки человеческого существования неизбежно приводит к психологизации дискурса. Идеал - тоже конструкт психологический.
   
   
  Объявив о невозможности императива счастья, Кант тут же заявляет, что для него...
  ".... вопрос о возможности такого императива также не трудный".
   
  Что до нас, то мы уже отмечали выше, что не понимаем существования императива, или веления, вне межличных потестарных (= властных) отношений.
  Как требования технологии, так и советы житейского благоразумия лишь с большим натягом могут сойти за веления, определяющим признаком которых является ВЛАСТЬ.
  Но Иммануил, видимо, нуждается в проведенном им единообразном подходе для того, чтобы мочь воспользоваться методом отрицания: выделить на фоне гипотетических императивов умения и благоразумия категорический императив нравственности как существенно НЕ ТАКОЙ.
   
  Это выделение на фоне мы тут же и отслеживаем.
  Читаем:
  "Вопрос же о том, как возможен императив нравственности, есть, без сомнения, единственный нуждающийся в решении, так как этот императив не гипотетический и, следовательно, объективно представляемая необходимость не может опереться ни на какое предположение, как при гипотетических императивах".
   
  И в самом деле, откуда он возьмется, этот императив, если нет никакой общности и общения лиц?
   
  Ваш покорный слуга хорошо помнит свой первый в жизни "категорический императив". Исходил он от безусловного авторитета, моего уличного приятеля, мальчишки старшего меня; и касался моего отношения к сестре, которое я выказал перед ним.
  Как ни странно, приятель мой, "Витька-пузан", оказался кантианцем - апеллировал к моему разуму.
  Ты что, дурак?! - спросил он изумленно-возмущенно, в ответ на мои высказывания.
  И факт этот, безусловно, кое-что говорит о русской, советской ментальности.
   
  Так или иначе, императив нравственности состоялся. Потому что я пребывал в общении со старшим, озабоченным моим нравственным статусом, и ценил его мнение обо мне.
   
  Разумеется, я не был дураком. Неясно, однако, обрёл ли бы я нравственный императив без Витьки-пузана, наедине с собой, обратившись к своему разуму, который, по мнению Канта, является якобы источником таких императивов.
   
  Сам Кант тоже в этом не уверен. Рассматривая индивидуальную волю, он не может надежно отличить хитрое приспособленчество от подлинной нравственности.
  Читаем:
  "Например, говорят: "Ты не должен давать никаких ложных обещаний" - и считают, что /.../ такого рода поступки должны рассматриваться как зло само по себе, и, следовательно, императив запрета категорический. В этом случае ни на каком примере нельзя с уверенностью показать, что воля определяется здесь без каких-либо посторонних мотивов только законом".
  "Кто может на опыте доказать отсутствие причины, когда опыт учит нас только тому, что мы ее не воспринимаем? Но в таком случае так называемый моральный императив, который, как таковой, кажется категорическим и безусловным, на самом деле был бы только прагматическим предписанием, которое обращает наше внимание на нашу выгоду и учит нас просто принимать ее в расчет".
   
  На наш взгляд, главное в этом пассаже заключено в слове "ГОВОРЯТ": кто говорит, кому говорит, в какой ситуации, и т. д.
  У Канта же обстоятельства, стоящие за словом "говорят" целиком вынесены за пределы дискурса. "Говорят, в Москве кур доят..." - вот как Иммануил использует названное слово.
  Для него существует только текст: "Ты не должен давать никаких ложных обещаний"; в качестве кибернетической информации для определения воли.
   
  И на таком безликом уровне существования этого текста Кант не может сказать: это приказ или это совет.
  Не может, потому что невозможно. Попросту нет того бытия, которому принадлежат приказы и советы. Нет общества, нет лиц и личного общения.
   
  И, значит, нет ничего удивительного в том, что невозможно отличить лицо от маски, человека от манекена. Ибо человека нет: есть робот с его "разумом" (= управляющей программой). Соответственно и категорический императив может существовать только как "априори" этого разума.
   
  Именно это мы и находим у Канта, который заключает:
   
  "Таким образом, нам придется исследовать возможность категорического императива всецело a priori".
   
  Априори любой логической системы суть всегда самые общие её положения.
  Возникает вопрос: а каковы должны быть априори логической системы, моделирующей ментальность субъекта морали?
  Управляющая команда, или "императив" этого робота может быть вполне частным, конкретным. Откуда он берет свою всеобщность: у закона тяготения?
  Нет, конечно. Поскольку речь идет об обществе - невзирая на попытки абстрагироваться от него - "безусловному велению" неоткуда больше заимствовать всеобщность, кроме как у закона.
   
  Читаем:
  "... пока ясно следующее: один лишь категорический императив гласит как практический закон, все же остальные могут, правда, быть названы принципами воли, но их никак нельзя назвать законами; ибо то, что необходимо сделать для достижения той или иной цели, само по себе может рассматриваться как случайное и мы всякий раз можем не быть связаны с предписаниями, если только откажемся от этой цели; безусловное же веление не оставляет воле никакой свободы в отношении противоположного [решения], стало быть, лишь оно и содержит в себе ту необходимость, которой мы требуем от закона".
   
  Заметьте, притом, что "закон", здесь, еще достаточно абстрактен - он выражение необходимости. Это может быть и закон Ньютона и Теорема Пифагора.
  В разуме морального робота он существует априорно, как данность (запрограммированность). Поэтому "поступок" робота сводится к практическому исполнению закона; и команда такого поступка - "быть сообразным с этим законом".
   
  Кант пишет:
  "...так как императив кроме закона содержит в себе только необходимость максимы - быть сообразным с этим законом, закон же не содержит в себе никакого условия, которым он был бы ограничен, то не остается ничего, кроме всеобщности закона вообще, с которым должна быть сообразна максима поступка, и, собственно, одну только эту сообразность императив и представляет необходимой".
   
  Всё это достаточно тривиально, и не выходит за рамки логического моделирования; и получающийся робот пока что не является специфически моральным роботом.
   
   И только на следующем шаге, когда Кант поневоле выходит за рамки математики, мы понимаем, что речь идет о государственном судебном законе, выражающем право, обязательном для всех участников транзакций.
   
  Читаем:
  "Таким образом, существует только один категорический императив, а именно: поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом".
   
  И, поскольку "категорический императив" = "нравственный императив", получается - согласно Канту - что существует один единственный императив нравственности. То есть, реально, - ни одного!
   
  Полученная бессмыслица ещё раз иллюстрирует наше мнение о том, что разум не является основанием морали. У Канта нет той субстанции, которая была бы носителем нравственности. Он не может БЫТЬ нравственным, и потому ищет ИЗОБРАЖАТЬ нравственность.
   
  А именно, Кант предлагает алгоритм, согласно которому чистый индивидуальный эгоизм может макетировать (изображать) мораль, просчитывая последствия для себя, наступающие вследствие свободного поведения других роботов.
   
  Вопрос заключается в следующем:
  Если бы ты был программистом всех роботов, состоящих с тобой в транзакциях, хотел бы ты их ТАК запрограммировать?
   
  Разумеется, ЭТО НЕ МОРАЛЬ! Но - воображаемая игровая ситуация бесконечно далёкая от реальной жизни; претендующая на моделирование механизмов морали на уровне орудийного действия.
   
  И всё же, всё же, всё же...! Невзирая на мнения Канта, мораль, ведь, существует! И существуют совершенно бескорыстные и нерасчетливые моральные поступки. Такие, что если, взяв на рассмотрение решимость имярека, выделить императив его воли, то он окажется вполне категорическим.
  И, вместе с тем, мы не увидим никакого насилия.... А напротив, встретим гармонию и полноту бытия.
   
  Так, в чем же фокус?!
  Возможно, фокус в том, что названная полнота бытия включает в себя рефлексию; в том числе и публичную обобществленную рефлексию. Так вот, изыскания Канта ближе всего стоят к этому пласту гуманистического быта: к хороводу масок, сопровождающему союз лиц.
   
  Как бы то ни было, в своем сердце, на месте категорического императива рефлексии (умного представления о себе и мире, организующего быт) мы находим заботливое наставление любящего нас Учителя, которому мы бесконечно доверяем. И бесконечность нашего доверия эквивалентна категоричности морального императива Канта, - если проводить параллели.
   
  Что же это за наставление, и как оно звучит?
   
  Звучит оно просто и сердечно:
  Любите друг друга! - говорит нам Учитель.
   
  Любовь и есть субстанция истинной морали, - говоря языком Аристотеля.
  У Канта любви нет, потому что любовь предполагает ОБЩЕНИЕ двоих. Любить значит любить КОГО-ТО.
  И это Он, мой Друг сердечный, является источником чистого нравственного поступка; а в рефлексии - источником чистого морального императива.
  Поэтому мне нет нужды искать этот источник в своем разуме. И у меня вообще нет проблем с онтологией морали.
  Моя совесть жива, и живет она в моих отношениях с ближними.
  Упреки совести и сопряженный с ними стыд не могут рассматриваться лишь на уровне логических определений воли. Да в этом и нет нужды! Они живы в лицах и моих с ними личных отношениях.
   
  Иммануил находится в худшем положении: он ограничил себя определениями разумной воли и вынужден работать в этой плоскости.
  "Категорический императив, или закон нравственности" есть проекция совести на эту плоскость. И потому "он - априорное синтетически-практическое положение".
   
  Заметьте: АПРИОРНОЕ! Что неизбежно, в силу отсутствия реальности, которая бы эту нравственность рождала.
   
  Отсутствие общества и общения имеет следствием также и то, что "всеобщий закон", упоминаемый в "категорическом императиве", - под которым мы, ожидаемо, разумеем закон общественный, правовой - оказывается законом Природы; или законом, формулируемым естествоиспытателем.
   
  Читаем:
   
  "Так как всеобщность закона, по которому происходят действия, составляет то, что, собственно, называется природой в самом общем смысле - (по форме), т. е. существованием вещей, поскольку оно определено по всеобщим законам, то всеобщий императив долга мог бы гласить также и следующим образом: поступай так, как если бы максима твоего поступка посредством твоей воли должна была стать всеобщим законом природы".
   
  Наверное, такой императив очень понравился бы энтузиастам-экологам, и мог бы стать лозунгом "партии зелёных". Однако, в практике человеческих отношений это не более, чем эффектная фраза. Жить по таким принципам совершенно невозможно: можно лишь устроить "пиар"-акцию.
  Кроме того, если наша нравственность принадлежит нашей самой общей природе, объединяющей нас с бактериями, то - чего нам беспокоиться? Природа сама всё сделает....
   
  Поместив себя вне общества, в отсутствие ближних и отношений с ними, оставшись наедине со своим разумом, Кант получает проблемы с моральным "долгом". Ему приходится выводить свой долг из принципов, логически, справедливо сомневаясь в содержательности такого понятия долга.
   
  Кант пишет:
   
  "Если же все императивы долга могут быть выведены из этого единственного императива (соответствия всеобщему закону) как из их принципа, то мы, хотя и оставляем нерешенным вопрос, не пустое ли понятие то, что называют долгом, можем по крайней мере показать, что мы мыслим посредством этого понятия и что мы хотим им выразить".
   
  В обычной нравственной жизни сознание долга ("так надо!") принадлежит рефлексии моих отношений с ближним, и имеет опору в этих отношениях, а не в абстрактном принципе.
   
  Но у Канта ближнего нет; соответственно, нет и заботы о нём, которая могла бы родить сознание нравственного долга. Поэтому Иммануилу приходится выдумывать "геометрию морали", которая позволила бы ему решать конкретные моральные задачи ЛОГИЧЕСКИ, пользуясь общими аксиомами и теоремами.
   
  И вот, далее Иммануил приводит вымышленные им образчики таких задач. Цитируем первую из них:
   
  "1. Кому-то из-за многих несчастий, поставивших его в отчаянное положение, надоела жизнь, но он еще настолько разумен, чтобы спросить себя, не будет ли противно долгу по отношению к самому себе лишать себя Жизни. И вот он пытается разобраться, может ли максима его поступка стать всеобщим законом природы".
   
  Итак, что мы видим? Придуманный Иммануилом "Некто", прежде чем прибегнуть к кантовской методике разрешения своих сомнений, обнаруживает свою мотивацию. А именно, показывает, что – несмотря на желание уйти из жизни – он хочет сохранять позитивный облик в глазах окружающих: исполнить "долг по отношению к самому себе".
  За этой мотивацией прячется мир (общество), которому принадлежит рассматриваемый теперь Некто. Вот у этого мира он и должен испросить оценку своего предполагаемого поступка, а не воображать себя законодателем Природы; то есть, по-существу, Творцом.
   
  Но, беда в том, что в рассуждениях Канта мира нет, – невзирая на то, что он говорит о "других людях", по отношению к которым у нас есть обязанности; и на то, что желание не противоречить долгу мыслимо только в миру`.
   
  Свобода от мира нужна Канту для того, чтобы его "некто" смог конструировать сам себя как субъекта морали, или программировать сам себя.
  То есть, речь идёт о создании макета человека. Такая вот она, философия Нового Времени. Её уже не назовёшь Мудростью: она откровенно работает на технику.
   
   
  Возвращаясь от техники к "всеобщим законам природы", на которых эта техника зиждется, можем заметить, что мы находимся в лучшем положении, в сравнении с Кантом.
  Именно, ему ничего не было известно об эволюции жизни на Земле, и он не мог учесть этот важнейший всеобщий закон Природы - непрерывное совершенствование во времени - в своих рассуждениях о долге.
  А между тем было бы интересно узнать, как связана нравственность с этим всеобщим законом Эволюции, - если связана....
   
  Во всяком случае, прогрессивная эволюция вносит в самоорганизующееся бытие вектор совершенствования-деградации; так что воля к жизни, помимо простого самовозобновления, несет в себе также волю к поддержанию достигнутого к настоящему времени совершенства бытия и препятствованию его деградации, относительно достигнутого уровня. То есть, существование обязательно содержит в себе момент СТАНОВЛЕНИЯ.
   
  В нашем случае, в случае Человека речь идёт о становлении ЛИЦОМ. Ибо вершиной Эволюции жизни на Земле, достигнутой к нашему с Кантом историческому времени, явилось ЛИЦО ЧЕЛОВЕКА.
  Бытие, феноменально открывающееся себе в лицах, принадлежит общественной жизни человека. И как раз с этим бытием сопряжена мораль, не в последнюю очередь сущая в виде "сохранения лица" имяреком, господином Х.
   
  Человек - животное общественное; и становление Лицом происходит в общественности. Иначе говоря, быть лицом значит принадлежать общности и пребывать в общении с другими лицами.
  И этим ПЕРСОНАЛЬНОСТЬ кардинально отличается от особности и индивидуальности. Лицо существует только для другого лица, - в общении, связи и взаимодействии с ним.
  Соответственно, субстанция и сила личного общения отличается от субстанций и энергий эволюционно предшествующих общностей.
  Мы знаем, что субстанция и сила личной связи - это ЛЮБОВЬ.
  Именно Любовь является основанием чистого нравственного поступка. И чистую нравственность можно назвать феноменом Любви.
   
  Возвращаясь отсюда к морали как публичной рефлексии чистой нравственности, можно сказать, что в морали отображается и утверждается ЦЕННОСТЬ бытия Лицом в союзе с другими Лицами.
  Наличие в людях порицаемого в рамках морали имитативного бытия МАСКОЙ, изображающей ЛИЦО, и "хоровода масок" на месте союза лиц, как раз свидетельствует о названной ценности, - не можешь быть, так хоть казаться!.
   
  Как мы уже сказали, невозможно быть лицом, не видя другого лица; никого не любя, не почитая и не уважая. Также невозможно быть нравственным в самоизоляции и самодостаточности, поскольку веление, или императив нравственности для меня исходит от почитаемого мною лица.
   
  Кант использует слово "веление" (= императив), но, поскольку у него нет лиц, пребывающих в союзе почтения друг к другу, повелению взяться неоткуда. И он называет "императивами" всеобщие принципы, законы, аксиомы, априорные положения, в попытках моделировать человека логическим роботом.
   
  Отсюда, "императивы" Канта суть только имитации велений. Подлинные веления возникают впервые в личных отношениях почтения.
   
  Подлинность их свидетельствуется в частности тем, что с этими велениями не возникает проблем отличения их от советов благоразумия и соображений мастерства (умения).
  Им не нужна категоричность (=непререкаемость) для того, чтобы быть нравственными.
  Они нравственны, потому что опираются на мое почитание лица, произносящего их в любовном диалоге со мной; потому что суть осуществление нашего союза, являющегося высшей формой Бытия.
   
  В публичной коммуникативной рефлексии мораль опознается как утверждение ценности взаимоуважительного личного союза - любви, дружбы, наставничества, товарищества и гражданской солидарности.
  В том, что ценится именно союз, единение, а не раздельное индивидуальное существование – сколь угодно разумное – легко убедиться, приняв во внимание тот факт, что нравственными почитаются АЛЬТРУИСТИЧЕСКИЕ поступки, тогда как безнравственными – ЭГОИСТИЧЕСКИЕ.
   
  Однако, у Канта нет почвы для таких оценок. Для эгоизма и альтруизма нужны по меньшей мере ДВОЕ общающихся. Нет Каина без Авеля....
  У Канта субъект разумной воли одинок. И в этом наш Иммануил противоречит нашему Творцу: сотворил Бог Адама, посмотрел на дело рук своих и сказал: нехорошо человеку быть одному!
  Если кто-то думает, что святые отцы, сохранившие для нас этот миф, записали эту историю случайно, то он сильно заблуждается.
   
  В любом случае, Канту для понимания морали не хватает лиц, любящих друг друга.
  Это явствует уже из первого приведенного им примера нравственных сомнений, которые должны быть разрешены – по его мнению – проверкой на всеобщность закона поступка.
   
  Иммануил рисует нам гипотетического самоубийцу.
  Он пишет:
  "Кому-то из-за многих несчастий, поставивших его в отчаянное положение, надоела жизнь, но он еще настолько разумен, чтобы спросить себя, не будет ли противно долгу по отношению к самому себе лишать себя Жизни. И вот он пытается разобраться, может ли максима его поступка стать всеобщим законом природы".
   
  Казалось бы, что тут спрашивать?! Ясно, что самоубийство не является всеобщим законом природы. И, тем не менее, оно часто встречается в Природе; в том числе и массовое стадное самоубийство.
  "Многие несчастья", "отчаянное положение" могут делать смерть привлекательной в глазах человека. Нам это понятно. Но, при чем тут мораль, если нет других лиц, которые пострадают от моего ухода из жизни?
  Здесь речь идет, скорее, о соблазне абстрактного "греха", определяемого какой-то заповедью.
   
  И Кант выступает в роли пастора разумной религии, предлагающего способ избавления от этого соблазна с помощью умных логических процедур. Он предлагает сформулировать "максиму", как если бы рассматриваемый соблазн был законом.
   
  Вот, пожалуйста, его максима, - почитайте...:
   
  "Но его максима гласит: из себялюбия я возвожу в принцип лишение себя жизни, если дальнейшее сохранение ее больше грозит мне несчастьями, чем обещает удовольствия. Спрашивается, может ли этот принцип себялюбия стать всеобщим законом природы?".
   
  Таковы плоды экзистенциального онанизма одиночки. Я даже не хочу это обсуждать. Просто напомню читателю реальную историю двоих любящих - Амедео Модильяни и Жанны Эбюртен.
  Они жили вместе, любили друг друга.... Когда Амедео скончался на руках у Жанны, она не вынесла потери любимого, и на следующий день покончила с собой: бросилась в пролет лестницы их дома на Монпарнасе.
   
  И что? Как мы можем судить, и тем более осуждать? Что можем предложить, кроме участья? А если его недостаточно?
  Какие тут максимы, какие законы!?
  Своим поступком Жанна еще раз утвердила драгоценность и незаменимость любви. И мы лишь молчаливо склоняем головы перед этим высоким таинством жизни.
   
   
  Продолжая чтение Канта, мы видим, что искания его имеют политический смысл: что он хочет найти способ построить республику разума, как альтернативу церкви. И когда его справедливо спрашивают - а на чём же будет держаться мораль, если не будет религии с её заповедями? - он предлагает логический критерий нравственности поступка, позволяющий основать мораль только лишь на разуме.
   
  Читаем:
  "Канон моральной оценки наших поступков состоит вообще в том, чтобы человек мог хотеть, чтобы максима его поступка стала всеобщим законом".
   
  Таким образом, в утопии Канта моральная оценка наших поступков будет исходить не от почитаемых старших, а мы сами будем их оценивать, используя логические правила и критерии оценки.
  Отсюда ясно, какое общество мыслит Кант. Главное - чтобы не было старших!
   
  И это не наши домыслы только.... Слова "хотеть" и "всеобщим законом" весьма плохо сочетаются друг с другом. Всерьёз предлагать ориентироваться на хотение-нехотение, одновременно провозглашая антагонизм разума и склонности в этом деле, невозможно. Поэтому "хотение", здесь, нужно понимать условно, в рамках представления.
  Фактически Кант предлагает измыслить или представить себе человека, который бы хотел..., и так далее.
   А поскольку с "хотением" по-прежнему возникают проблемы (штука капризная!), Кант предлагает абстрагироваться от известной нам человеческой природы, сохранив за измысленным "человеком" только разум и, соответственно, разумные хотения, или логически сконструированные намерения.
   
  Ясно, что после такого упрощения названный человек перестает быть человеком, и становится просто "разумным существом", в чём Кант находит преимущество, в силу того, что ВСЕОБЩНОСТЬ является для него главной ценностью.
   
  Читаем:
  "Ведь под долгом разумеется практически безусловная необходимость поступка; следовательно, он должен иметь силу для всех разумных существ (которых только вообще может касаться императив) и лишь поэтому должен быть законом также и для всякой человеческой воли".
   
  В связи с чем мы отмечаем, что долг - это отношения лиц; а поступок существует только в публичном поле, связывается с персоной, и не может быть безусловно необходимым, - хотя бы уже потому, что есть феномен персональной свободы в общественных связях.
   
   
  Таким образом Иммануил производит перекодирование: создает программного робота под именем "разумного существа"; так что все знакомые нам слова суть уже не такие привычные, но должны пониматься в контексте программы этого робота.
   
  Всё сказанное выше позволяет нам заключить, что Канта следует скорее отнести к инженерам-робототехникам, программно моделирующим человека, нежели к классическим мудрецам.
   
  Пусть так; мы способны это принять и оценить. Проблема не в этом, но - в адекватности кантианского макетирования.
  Как мы уже видели, общность и общение исключены Кантом из дефиниций человка. Последний рассматривается только как субъект творческой деятельности, направляемой разумом. Потому и "поступки" (пример перекодирования) суть акты творческой деятельности, имеющей цель и результат.
  В результате творческого акта на свет появляется новый искусственный предмет, ценность которому придается нашим целеполаганием:
   
  "... ценность всех приобретаемых благодаря нашим поступкам предметов всегда обусловлена; они суть субъективные цели, существование которых как результат нашего поступка имеет ценность для нас...".
   
  Природные сущности (die Wesen), хотя - в отличие от искусственных предметов - имеют цель в себе; по отношению к техносфере, в которой действуют творческие разумные субъекты, суть только средства:
   
  "Несотворенные предметы (die Wesen), существование которых хотя зависит не от нашей воли, а от природы, имеют тем не менее, если они не наделены разумом, только относительную ценность как средства и называются поэтому вещами...".
   
  И далее имеем второй пример перекодирования.
  Для Канта – как и для нас – существуют ЛИЦА. Но, поскольку таковые не могут быть обретены в личном общении, отсутствующем у Канта, они определяются как субъекты разумной творческой деятельности, созидающие самих себя; то есть, имеющие себя своей целью, и потому самоценные.
   
  Читаем:
  "... тогда как разумные существа называются лицами, так как их природа уже выделяет их как цели сами по себе....".
  "Они, значит, не только субъективные цели, существование которых как результат нашего поступка имеет ценность для нас; они объективные цели, т. е. предметы, существование которых само по себе есть цель, и эта цель не может быть заменена никакой другой целью, для которой они должны были бы служить только средством...".
   
  В результате имеем определение человека вне общества и общения - только через разумную деятельность.
  Кант пишет:
  "Теперь я утверждаю: человек и вообще всякое разумное существо существует как цель сама по себе, /.../ во всех своих поступках, направленных как на самого себя, так и на другие разумные существа, он всегда должен рассматриваться также как цель".
   
   
  До боли знакомо, правда? Все эти "права человека" и всё, что с этим связано в политической жизни Запада.
  Теперь понятно, что современная Европа вкупе с Америкой идейно зиждется на Канте, и наследует всю его ограниченность. А мы это чувствуем на собственной шкуре...!
   
   
  Возвращаясь к дискурсу Канта и, значит, к самоценному и самоцельному разуму, творящему себя - поскольку нет ни бога, ни чёрта - мы находим следующие утверждения:
   
  "Таким образом, если должен существовать высший практический принцип и по отношению к человеческой воле - стало быть по отношению воли к самой себе, поскольку она определяется только разумом, - то принцип этот должен быть заложен в самом разуме от природы, так как все, что имеет отношение к эмпирическому, отпадает само собой".
  Итак, "если разум определяет поведение только для самого себя (возможность чего мы как раз сейчас будем исследовать), то он должен делать это необходимо a priori".
   
  Тем самым мы, вместе с Иммануилом, приступаем непосредственно к логическому моделированию человека как самопрограммирующегося робота. Соответственно, перекодируем всем известные термины.
  И начинаем с воли.
   
  Читаем:
  "Воля мыслится как способность определять самое себя к совершению поступков сообразно с представлением о тех или иных законах. И такая способность может быть только в разумных существах".
  Последняя фраза не оставляет сомнений в том, что речь идет о ПРЕДСТАВЛЕНИЯХ, в собственном смысле слова. Нельзя понимать "представление" поэтически-условно; а то, ведь, и высшие животные как будто знают законы....
   
  Не стоит заблуждаться также относительно "законов". Это не те Законы, что мы получаем от Государя, помазанного Богом на царство. Эти законы принадлежат разуму от природы. Так что " способность определять самое себя к совершению поступков сообразно с представлением о тех или иных законах" есть, по сути, способность подчинить низшее естество высшему - Разуму.
   
  В терминах робототехники, кантианская "воля" есть способность робота сформировать ситуационно адекватную команду самому себе (своим действующим органам) на основе общей программы, заложенной в его "мозг" изначально.
  И если смотреть на дело в этом ключе, то мы должны свидетельствовать, что Иммануил Кант далеко опередил своё время, занявшись выработкой тех основных ограничений, которые должны быть заложены в управляющие программы всех роботов ("всех разумных существ"), чтобы сделать техносферу безопасной для человека.
   
  Он пишет:
   
  "...этот принцип распространяется на все разумные существа вообще, /.../ в нем человечество представлено не /.../ как объективная цель, которая в качестве закона должна составлять высшее ограничивающее условие всех субъективных целей".
   
  Что ж, этот принцип действительно реализуется в наше "цифровое" время при написании управляющих программ роботов, непосредственно взаимодействующих с человеком.
   
  Но Кант идёт дальше: он думает, что роботосфера, основанная на указанных кибер-ограничениях, моделирует нравственность.
  Мы с этим категорически несогласны. Для нас очевидно, что СОВЕСТЬ есть обнаружение нашей живой связи со всеобщим Отцом. Когда мы согрешаем против ближнего, нам передается Его боль. На этой боли Отца и зиждется мораль.
   
  Гораздо ближе принципы Канта стоят к политике. Они вполне могут лечь (и кладутся!) в основу политического целеполагания.
   
  Политический "тренд" кантианской модели "разумного существа" отчетливо заметен в его следующем анархическом принципе:
   
  "Воля должна быть не просто подчинена закону, а подчинена ему так, чтобы она рассматривалась как самой себе законодательствующая и именно лишь поэтому как подчиненная закону (творцом которого она может считать самое себя)".
   
   
  Тем не менее, Кант полагает, что нашёл "принцип нравственности".
  Он пишет:
   
  " Нас не удивит теперь, почему должны были оказаться неудачными решительно все предпринимавшиеся до сих пор попытки найти принцип нравственности. Все понимали, что человек своим долгом связан с законом, но не догадывались, что он подчинен только своему собственному и тем не менее всеобщему законодательству и что он обязан поступать, лишь сообразуясь со своей собственной волей, устанавливающей, однако, всеобщие законы согласно цели природы".
   
  "Таким образом, принцип воли каждого человека как воли, всеми своими максимами устанавливающей всеобщие законы, если он вообще правильный, вполне подходил бы для категорического императива благодаря тому, что как раз из-за идеи всеобщего законодательства он не основывается ни на каком интересе и, следовательно, среди всех возможных императивов один только может быть безусловным...".
   
   
  Цитированное можно понять как попытку проецировать нравственность на индивидуальную свободную волю.
  В жизни, вообще, нравственность - это феномен нашего единства, нашей гуманистической общности, нашей любви друг к другу, наконец. Но, если в поле умозрения никакой общности нет, а есть только самоопределяющаяся умная воля, то в проекциях на самоопределения этой воли, по мнению Канта, нравственность выглядит как система всеобщих утверждений, таких как: все тела притягиваются к земле; или, сумма углов треугольника равна 90 градусов; и т. п.
   
  Эта всеобщность определений воли обеспечивает совместимость многих индивидуальных воль и, через это, делает ненужными общение и устанавливаемые в общении союзы. В целом же богоугодность заменяется природосообразностью, или естественностью в широком смысле:
   
  "... он обязан поступать, лишь сообразуясь со своей собственной волей, устанавливающей, однако, всеобщие законы согласно цели природы".
   
  И в этой замене просматривается политико-утопический замысел обеспечения абсолютной индивидуальной свободы, или полной анархии, без разрушения мира.
   
   
  Возвращаясь к Канту-робототехнику, мы вновь отмечаем его новаторство.
  А дело в том, что индустриальная техносфера, современником которой был наш Иммануил, состояла из механизмов и машин. И потому поэтически изображалась как ЦАРСТВО ПРИЧИН.
  Что это значит?
  А то, что правильное движение всякой части исходило не из неё самой, но имело внешнюю причину; и целое существовало взаимосцеплением причин – закон какового сцепления находился вовне этого целого.
   
  Кант, технически моделировавший человека, понимал, что индустриальная техносфера, или "царство причин", не подходит для описания общества, каждый член которого свободен и законосообразностью своих поступков обязан самому себе, а не внешней причине, как то происходит с рычагом или колесом машины.
   
  Он пишет:
  " Нас не удивит теперь, почему должны были оказаться неудачными решительно все предпринимавшиеся до сих пор попытки найти принцип нравственности. Все понимали, что человек своим долгом связан с законом, /.../ но если его представляли себе только подчиненным закону, то закон должен был заключать в себе какой-нибудь интерес как приманку или принуждение, так как он не возникал как закон из его воли, а что-то другое заставляло его волю поступать определенным образом согласно закону".
   
  И тогда Кант изобретает модель организованного целого, каждая часть которого движется независимо, и сообразует свое движение с другими частями не взаимопринуждением, но - благодаря заложенной в неё управляющей программе (индивидуальному "разуму"). Так что целость этого множественного движения обеспечивается принципиальной общностью, или единством, отдельных программ.
   
   
  Эту новую, еще не созданную людьми роботизированную техносферу Кант называет ЦАРСТВОМ ЦЕЛЕЙ.
  Притом под "целью" понимается программа каждой самодвижущейся единицы, а под "царством" - системность всех управляющих программ, базирующихся на общем принципе, обеспечивающем целостность техносферы.
   
  Читаем:
  "... необходимо, чтобы законодательство всегда было налицо в самом разумном существе и могло возникать из его воли..."
  "... благодаря чему только и возможно царство целей".
   
  "Под царством же я понимаю систематическую связь между различными разумными существами через общие им законы. А так как законы определяют цели согласно своей общезначимости, то, если отвлечься от индивидуальных различий между разумными существами, /.../ можно мыслить целое всех целей  в систематической связи, т. е. царство целей".
   
  Дальнейшие высказывания Канта показывают, что мы правильно соотнесли его новаторское "царство целей" с "царством причин".
  Иммануил пишет:
  "... Царство целей возможно только по аналогии с царством природы, но первое возможно только по максимам, т. е. правилам, которые мы сами на себя налагаем, второе же только согласно законам причин, действующих по внешнему принуждению".
   
  Поскольку "царство целей" есть творимое нами искусственное образование из искусственных движений тела, направляемых представлениями ума. Это царство целей должно быть внутренне целым и гармоничным, при автономии составляющих единиц, и подражать в этом Природе.
  Природа целостна и организованна, благодаря всеобщности законов Природы. Откуда следует, что каждый из нас, если хочет быть свободным и при этом строить единое царство, должен озаботиться всеобщностью законов своей индивидуальной активности.
   
  Любопытно, что в своей умной техносфере Кант выделяет отдельное чисто программирующее устройство, лишенное исполнительных функций, и называет его "главой царства целей".
   
  Он пишет:
  "...Разумное существо принадлежит к царству целей как глава, если как законодательствующее оно не подчинено воле другого".
   
  "Разумное существо всегда должно рассматривать себя как законодательствующее в возможном благодаря свободе воли царстве целей, чем бы оно ни было - членом или главой. Однако место главы оно может удержать за собой не просто благодаря максиме своей воли, а только в том случае, если оно совершенно независимое существо без потребностей и без ограничения своей способности, адекватной воле". 
   
  Конечно, это новое образование, совершенно необоснованно называемое "царством", отнюдь не случайно называется "царством ЦЕЛЕЙ". Не царством Любви, - заметьте!
  Цель уединяет. Даже если мы все движемся в одном направлении, каждый движется сам по себе.
   
  Так что Кантово "царство целей" - это модель организованного множества без коммуникации между составляющими его единицами, "совершенно независимыми существами". И целость его не в связях и сообщениях, а в КООРДИНАЦИИ отдельных независимых движений; каковая координация обеспечивается управляющими программами каждой отдельной единицы.
   
  Конечно, такая умная техносфера не может служить моделью морали, в центре которой – именно КОММУНИКАЦИЯ между персонами.
   
  В лучшем случае, она может служить моделью Биржи, в которой каждый участник ведёт свою игру, но - по общим правилам; так что каждый заявленный ход создает обязательство: и возникает долг его исполнения.
  Не случайно Кант говорит именно о "долге", хотя долг не является органичным нравственности и принадлежит, скорее, её публичной рефлексии, или публичной морали, в которой целью является уже не ближний, а моя репутация в глазах публики.
   
  Скорее репутационным кажется нам и приписываемое Кантом "разумному существу" ДОСТОИНСТВО. Не случайно оно ставится Кантом в один ряд с ценой.
   
  Читаем:
  "В царстве целей все имеет или цену, или достоинство. То, что имеет цену, может быть заменено также в чем-то другим как эквивалентом; то, что выше всякой цены, стало быть не допускает никакого эквивалента, то обладает достоинством".
   
  Невозможно не заметить здесь перекодирования этого известного нам понятия - "достоинства".
  Ясно, что за различением цены и достоинства стоит различение вещей, которые мы ценим, и людей, которых мы уважаем.
  Уважение, или, образно говоря, придание веса, в чём-то лучше выражает понятие "достоинства".
  Вещи обладают разной ценой, люди обладают разным общественным весом (= достоинством), но цена и достоинство никогда не соизмеряются друг с другом, поскольку принадлежат разным уровням бытия.
   
  Именно это и фиксирует Иммануил. Эти уровни бытия различаются им относительно воли:
   
  "Человек обязан поступать, лишь сообразуясь со своей собственной волей, устанавливающей, однако, всеобщие законы согласно цели природы. /.../
  Я буду называть это основоположение принципом автономии воли в противоположность каждому другому принципу, который я причисляю поэтому к гетерономии".
   
  Ясно, что достоинство сопрягается с автономией воли, тогда как гетерономия сопряжена, напротив, с потерей достоинства.
   
  Политическая подоплёка этих рассуждений достаточно прозрачна, хотя Кант не говорит здесь о ней. Ему важно утвердить всё сказанное в законах Природы, которые предшествуют всякой политике, и положить таким образом космическое основание свободе и достоинству разумного существа.
   
  Потому он даёт психологическую проекцию цены и достоинства в соответствии с вертикалью: тело, душа, разум.
   
  Читаем:
  "То, что имеет отношение к общим человеческим склонностям и потребностям, имеет рыночную цену; то, что и без наличия потребности соответствует определенному вкусу, т. е. удовольствию от одной лишь бесцельной игры наших душевных сил, имеет определяемую аффектом цену (Affectionspreis); а то, что составляет условие, при котором только и возможно, чтобы нечто было целью самой по себе, имеет не только относительную ценность, т. е. цену, но и внутреннюю ценность, т. е. Достоинство".
   
  И поскольку "моральность" Кант определяет через автономное себя-полагание, или самому себе законодательство, так что у него...
   
  "... Моральность есть условие, при котором только и возможно, чтобы разумное существо было целью самой по себе, так как только благодаря ей можно быть законодательствующим членом в царстве целей"....
   
  Постольку только нравственность обладает достоинством; и человечество, но лишь поскольку оно к ней (нравственности) способно...".
   
  Можно сколько угодно соглашаться с этим и, тем не менее, нельзя не увидеть политического смысла в этом перекодировании понятия "достоинства".
  Теперь оно вполне демократично, поскольку связывается только с нравственностью имярека, но не с его происхождением или положением.
   
   
  Понимая всё это, мы, в итоге, всё же должны заявить, что не можем согласиться с утверждением Канта о том, что...
   
  "Моральность состоит, якобы, в отношении всякого поступка к законодательству...".
   
  На нашем языке, это отношение называется ЛЕГИТИМНОСТЬЮ.
   
  Мы употребили слово "должны", и было бы интересно узнать, как соотносится наше долженствование с кантианским "долгом".
  Помянутый наш долг сопряжен с нашим выходом на "агору" с публичной речью о всем известном философе Канте. Мы обращаемся к честному народу, и это наше обращение рождает у воспринявших его определенные ожидания. И мы считаем своим долгом этим ожиданиям отвечать.
  Таким образом, наши обязательства возникают и существуют не сами по себе как общие принципы нашего ума, а в общении с согражданами; неотделимы от этого общения, и вне его не могут появиться.
  Эти обязательства как составляющие наших общественных коммуникаций можно, наверное отнести к морали. Но, это будет мораль как бы второго порядка, по сравнению с моралью личных отношений, поскольку связана с безликими, ролевыми коммуникациями, по типу - взялся за гуж, не говори, что не дюж!
   
  Что же до "царства", то в основании нашей морали действительно лежит Царство, но не в фигуральном, а в прямом смысле слова. Мы говорим о Царстве Иисуса Христа воскресшего из мертвых, которого мы чтим как своего Отца-Государя.
  Это означает, что не помимо, но сверх мирских коммуникаций и отношений мы связаны друг с другом Его Любовью и Заботой о нас всех, и о каждом из нас.
   
  Связь независимых друг от друга "разумных существ" между собой, о которой говорит Кант, совсем другая.
  Он, хотя и употребляет слово "закон", но разумеет под ним не государев указ, а умные определения индивидуальной автономной воли, или кибернетические программы, - говоря техническим языком.
   
  Вот, почитайте, пожалуйста, что он пишет о "законодательстве, в отношении к которому якобы состоит моральность поступка", и о "царстве":
   
  "... необходимо, чтобы это законодательство всегда было налицо в самом разумном существе и могло возникать из его воли; /.../отсюда и возникает систематическая связь разумных существ через общие им объективные законы, т. е. царство".
   
  Как видите, "систематическая связь" тут никакая не связь на самом деле, но КООРДИНАЦИЯ независимых движений, обязанная своим возникновением системному программированию каждой "разумной единицы". Именно эта управляющая программа, всегда наличная в каждом, и называется Кантом "законодательством".
  Чтобы не увидеть здесь технической интерпретации социума нам просто не хватает близорукости. Впрочем, мы уже квалифицировали Иммануила как инженера, и поэтому нас не должно как будто удивлять отмеченное перекодирование общеизвестных политических терминов.
   
  И всё же удивительно, как мыслитель берётся за исследование "человечности", оставляя за скобками основной способ человеческого бытия - ОБЩЕНИЕ (?!). У Канта для людей есть только ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ. В итоге нравственные поступки, которые суть акты общения, повисают в воздухе как совершенно бесцельные и не результативные, и, следовательно, - раз уж существуют - как самоцельные и самоценные...:
   
  ".... ведь их ценность состоит не в результатах, которые из них возникают, не в выгоде и пользе, которую они создают, а в убеждениях, т. е. максимах воли, которые готовы таким именно образом проявиться в поступках, хотя бы и не увенчались успехом".
   
  Таким образом, наличие в субъекте морального законодательства как управляющей программы, и её обнаружение в направляемых ею поступках - вот бытие обладающее внутренней ценностью и самодостаточностью.
  Так что такой феномен тесных личных связей и отношений как, например, ВЕРНОСТЬ, это уже не чья-то верность кому-то, но - проявление индивидуальной "убеждённости".
   
  Читаем:
  "... В отличие от умения (Geschicklichkeit) и прилежания в труде, имеющих рыночную цену"; а также "остроумия, живого воображения и веселости, имеющих цену, определяемую аффектом, верность обещанию /.../ имеет внутреннюю ценность".
  И ценность эта - "в убеждениях, т. е. максимах воли, которые готовы таким именно образом проявиться".
   
   Неслучайно Кант не говорит о верности Ромео Джульетте: он говорит о "верности обещанию". То есть, здесь нет лица, которому я обещаю; есть обещание как таковое. Оно возможно как публичный акт, как часть сделки. И моя способность выполнять обещанное из убеждения в обязательности такого выполнения ЦЕНИТСЯ в пространстве сделок, в котором состоялось моё обещание как мой индивидуальный акт.
   
  Есть еще другое пространство, которое Кант приводит в пример: это пространство, где существует "благоволение из принципов (не из инстинкта)".
  Здесь опять полная замкнутость на себе. Есть мои инстинкты, которым я противопоставляю мои разумные принципы; есть осуществление принципов, в форме моих волеопределений, которое называется "благоволением", но нет того, кому я благоволею, к кому я добр.
   
  Здесь явно просматривается описание индивидуальной способности к космической справедливости - к оказанию блага не по склонности или влечению к-...., а по разумному принципу; способности, которая ценится в определенном публичном пространстве.
   
  Всё это кажется стоящим ближе к политике, чем к морали.
  Во всяком случае, мораль здесь представлена проективно, как институт общественной саморегуляции, основанный на культивировании в себе каждым индивидуумом космического Начала - Разума; каковое Начало присуще не только человеку. Отчего человек и рассматривается Кантом не как "вершина творения", а лишь как представитель более обширного класса "разумных существ". С этой интерпретацией гуманности сопряжено у Канта специфическое высокомерие: человек в его глазах обладает достоинством не как таковой - не в силу человечности; но - в силу разумности, как разумное существо.
  Проявлением космического начала разумности в человеке является "моральность", и потому, по словам Канта,
  ... "человечество обладает достоинством, но лишь поскольку оно способно к нравственности".
   
  И способность эта у Канта никак не связана с общением лиц, - она есть принцип разума, заложенный в нем изначально, от природы, и работающий как управляющая программа кибер-робота.
   
  Всё прекрасно, казалось бы..., всё логично, но..., есть одна загвоздка.
  Беда в том, что разум, согласно Канту, вынужден противостоять инстинктам, склонностям, симпатиям, отвращениям, антипатиям и т.д.
  То есть, разумное начало в человеке должно подчинить себе все прочие начала....
  Вопрос: как оно это делает, какой силой? Что это за потестарный принцип, превращающий страстного в благоразумного?
   
  На этот вопрос мы пока не находим ответа у Канта. У нас, разумеется, есть ответ, но ему нет места в дискурсе Иммануила. Ведь, мы полагаем властное начало в человеке происходящим из отношений старшего и младшего: из общения и любви их друг к другу.
   
  Мне стыдно перед отцом за себя, и этот мой стыд есть феномен нравственности. Одновременно он принадлежит моим отношениям с отцом как почитаемым старшим. Стыд как бы возвращает меня в присутствие отца, где я черпаю силу воли для подтягивания себя.
  Кто хочет натурализма, может посчитать, что таким образом "срабатывает" витальное превосходство моей общественности над моей же одиночной животностью.
   
  В связи со сказанным думается, что в основе нравственности лежит ПОСЛУШАНИЕ. Не случайно, ведь, в практике монастырей именно "послушание" является главной практикой "исправления" грешного человека. И разум тут вовсе не так важен. Многие слабоумные выказывают устойчивую высокую моральность: именно благодаря тому, что они - хотя и лишены разума - не лишены общения со старшими, их любви и заботы.
   
  На место этой отеческой любви, которая жива в каждом из нас, и обнаруживается добротой к нашим братьям, Иммануил выдвигает...
   ..."нравственно доброе убеждение, или добродетель".
   
  Оставляя в стороне вопрос о том, кто может классифицировать убеждения, выделяя среди них "нравственно добрые", мы спрашиваем себя: а что такое убеждение? И как убеждение может быть "добрым"?
  Общепринято, что убеждение - это знания и оценки, возведенные персоной в ранг абсолютной истины. Например, убеждение в том, что "бога нет", что "мир материален", что "разум является высшей инстанцией волеопределения", что "разумность есть основание индивидуальной свободы воли", и т.п..
   
  Можно попробовать представить себе "доброе убеждение"; такое, например, как "нищим ВСЕГДА нужно подавать!".
  И тогда противоположное убеждение - тоже довольно распространенное - в том, что "нищим не нужно подавать НИКОГДА!", можно оценить как "недоброе" (?).
   
  Наверное, можно культивировать "добродетели" подобного рода - притом, что одна группа будет считать добродетелью раздачу милостыни, а другая группа будет расценивать как добродетель присутствие мужества не подавать бездельникам, чтобы не развращать их далее.
   
  Всё это есть в жизни..., но правильно ли отождествлять убежденность и основанную на ней "добродетель" с моралью?
  Нам кажется, что НЕПРАВИЛЬНО, - поскольку описанные "нравственно добрые убеждения" представляются нам, скорее, феноменом идеологического сектантства, но не нравственности.
   
  Психологический признак секты - выделение себя из общей массы и претенциозное превосходство над "прочими" профанами на основании тех особых качеств, которыми обладают сектанты.
   
  В идеологии Канта особые качества членов его секты, "разумных существ", суть как раз "нравственно добрые убеждения", - каковой термин является перекодировкой привычного нам слова "добродетели".
   
  Кант не отрицает собственной претенциозности, и находит возможным дать ей идейное обоснование. С этой целью он задаётся риторическим вопросом:
  "...что же это такое, что дает право нравственно доброму убеждению, или добродетели, заявлять такие высокие притязания?".
   
  И отвечает:
  "... участие во всеобщем законодательстве, какое они обеспечивают разумному существу".
  "Для этого разумное существо было предназначено уже своей собственной природой /.../ как законодательствующее в царстве целей, как свободное по отношению ко всем законам природы, повинующееся только тем законам, которые оно само себе дает".
   
  В этом соблазн и пафос данного умозрения - в полной анархии, или полной индивидуальной свободе.
  Кант показывает возможность такой анархии без хаотизации быта, на основе АВТОНОМИИ ВОЛИ, или самому-себе-законодательствования.
   
  Смысл последнего - в самоограничении абсолютно свободной воли ради космизации потенциального хаоса анархии. Разумное существо (читай: анархист) должно строить своё поведение по модели Природы, которая обеспечивает "всеобщую связь вещей".
   
  Читаем:
   
  "Так как значимость воли как всеобщего закона для возможных поступков имеет аналогию со всеобщей связью существования вещей по всеобщим законам, составляющей формальный [элемент] природы вообще, то категорический императив может быть выражен и так: поступай согласно максимам, которые в то же время могут иметь предметом самих себя в качестве всеобщих законов природы".
   
  Следовательно...,
   
  "... максимы должно так выбирать, как если бы им следовало иметь силу всеобщих законов природы";
  "все максимы из собственного законодательства должны согласоваться с возможным царством целей как царством природы".
   
  Невозможно не квалифицировать этот проект как политическую утопию: построение искусственного мира людей на основе разума и знания по модели Природы.
   
  Любое сектантство культивирует Утопию, как грядущий лучший мир, зародышем которого они (сектанты) себя полагают.
  Утопия Канта вырисовывается как космическая республика Разума, противоречиво названная "царством". Республика, не нуждающаяся в парламенте, как особом собрании, поскольку она вся в себе суть парламент, где каждый законодательствует, советуясь только со своим разумом; и не нуждающаяся в публичности законодательства (в издании законов), поскольку всеобщность законов обеспечивается не публичной коммуникацией, но заложена в разуме каждого a priori:
   
  "Вот таким именно образом и возможен мир разумных существ (inundus intelligibilis) как царство целей, и притом посредством собственного законодательства всех лиц как членов".
   
  При этом мы не должны заблуждаться относительно кантианских "лиц". У него так называются "разумные существа как устанавливающие законы".
  "Почему эти существа и называются лицами", - пишет Кант.
   
  Да нет, не потому, дорогой наш Иммануил!
  Лица вообще не называются, ибо они не суть предметы. Лица ОТКРЫВАЮТСЯ друг другу в личном общении; а называться "лицами" повторно и описательно могут некие представления рефлексии об этом общении.
   
  Спрашивается: может ли такая "республика" служить моделью нравственности?
  Думаем, что не может.
   
  Подобное мировоззрение больше подходит правозащитникам, отстаивающим так называемые "права человека".
  Именно у них во главе угла стоит самоограничение личности и общества разумным принципом человека как конечной цели любой деятельности.
   
  Именно этот принцип неоднократно формулирует Кант на протяжении своего исследования.
   
  И здесь мы читаем:
  "... формула нравственного императива гласит: разумное существо как цель по своей природе, стало быть как цель сама по себе, должно служить каждой максиме ограничивающим условием всех чисто относительных и произвольных целей".
   
  Это, безусловно, идеологический и, следовательно, политический принцип.
  К морали он может иметь только опосредованное отношение - как публичная рефлексия морали, или её отражение в публичном самосознании.
  Можно, разумеется, пользуясь подобными принципами институализировать мораль, и получить на выходе общественную организацию, типа пионерской или комсомольской.... И перейти таким способом в политическую сферу....
   
  В этой организации будет своя мораль, как-то соотносящаяся с уставом, но суть её останется при этом неизменной - личное общение.
   
  Чтобы далее не путаться, дадим себе отчет - что делает Кант?
  Он пытается моделировать СОВЕСТЬ с помощью ИДЕОЛОГИИ - догадываемся мы.
   
  Чтобы сделать это, нужно решить одну задачу. А именно, обеспечить общность абсолютно автономным индивидуальным проектам.
 
  И дело тут в том, что совесть несет в себе ОБЩНОСТЬ. Я не говорю ВСЕ-общность, но, несомненно, общность: как минимум, общность мою с моим братом, другом и партнером.
  Эта общность актуализируется и существует в нашем личном ОБЩЕНИИ.
   
  Но что, если нет общения? Как, пребывая в полном взаимоотчуждении, изоляции, наедине со своим умом, обеспечить совместимость моих умных решений с бытием другого?
  Ведь, умный проект реализации моих целей сам по себе не несет в себе общности.
  Если мой ближний болен и досаждает мне своей беспомощностью, то возможны два решения: одно - лечить и вылечить; второе - убить. И вполне может оказаться, что второе умнее.
  Авель мешал Каину.... Ну, вот, Каин и нашел умное решение: убил братца. И вполне, между прочим, в соответствии с общими законами Природы.
  Другое дело, что решение это не понравилось отцу.... Что уже гораздо ближе к совести: отношения с отцом.....
   
  Так что же делать в этой ситуации нашему философу, когда отца нет, совести нет, общения нет и т.д.; а есть только ум?
  Ничего другого не остается, кроме как предположить, что всеобщность априори содержится в принципах ума, и предложить методику обнаружения этой всеобщности в частных решениях. Именно это Кант и делает.
   
  Вопрос: может ли методика разумения действительно заменить совесть?
  Наш ответ – НЕТ!
   
   
  Но, может быть, Кант на это и не претендует? Может быть он моделирует нечто другое?
  Ведь, когда мы предполагаем у имярека наличие совести, мы спрашиваем негодующе: "Совесть у тебя есть?"
   
  Но Канта интересует другое ценное имущество личности: и не само по себе, а как раз в сравнении с совестью. И что же это за имущество? Оказывается, это ДОСТОИНСТВО!
  Что сразу же наводит нас на мысли о светском обществе и привилегированных слоях.
   
  Пусть так! Мы не против достоинства личности. Но почему, прежде чем обозначить свою драгоценность, Иммануил находит нужным принизить совесть?
  Читаем:
  "В самом деле, в личности нет, правда, ничего возвышенного, поскольку она подчинена моральному закону..."(!).
   
  И каково же тогда содержание "достоинства"? Читаем:
   
  "... но в ней (личности) есть нечто возвышенное, поскольку она устанавливает этот закон и только потому ему подчиняется".
  Так что...
  "истинный предмет уважения, и достоинство человечества состоит именно в этой способности устанавливать всеобщие законы".
  И эта способность делает его привилегированным существом в общем порядке Природы:
  "... именно то, что его максимы способны быть всеобщими законами, отличает его как цель самое по себе; отсюда также следует, что все это приводит к его достоинству (прерогативе) в сравнении со всеми чисто природными существами".
   
  И это "достоинство" заключается в автономии воли анархического индивидуума.
   
  В итоге мы понимаем, что, в условиях всеобщего равенства и полной свободы, в отсутствии рыцарства и дворянства, Кант изобретает новый привилегированный класс "разумных существ", наделенных прерогативой и достоинством, и сочиняет для этого "космического дворянства" кодекс чести, соблюдение которого только и позволяет его членам сохранять своё достоинство.
   
  Соответственно, главная формула этого Кодекса Чести выписывается следующим предложением:
  "... поступай так, как если бы твоя максима в то же время должна была служить всеобщим законом всех разумных существ".
   
  Таким образом, мы нашли, что Кант кибернетически моделирует не Совесть, но - Кодекс чести.
   
  И если рассматривать публичное требование хранения достоинства (отвечающего прерогативе) и стяжания чести как принадлежащее публичной морали, тогда выдвигаемое Кантом требование стяжания и хранения автономии воли как главного достоинства, может рассматриваться как часть публичной морали той Утопии, которую проектирует Иммануил под названием "царства целей".
   
  В этом случае логичным представляется заголовок следующего подраздела книги:
   
  АВТОНОМИЯ ВОЛИ КАК ВЫСШИЙ ПРИНЦИП НРАВСТВЕННОСТИ
   
  Кант находит полезным начать этот подраздел с определения "автономии воли". Если бы это зависело от нас, мы не советовали бы ему давать определение этому понятию.
  Но у нас нет сообщения с Кантом, по объективным причинам. Он не может нас слышать, и пишет:
   
  "Автономия воли есть такое свойство воли, благодаря которому она сама для себя закон (независимо от каких бы то ни было свойств предметов воления)".
   
  От чтения этого предложения становится даже больно и обидно...; и за Канта, и за европейскую философию.
   
  Автономия воли - это не свойство воли. У воли не может быть такого свойства...; да и вообще автономия - не свойство. Нельзя в этом термине разделить "автономию" и "волю": они идут вместе. И если уж полагать "автономию воли" свойством или качеством, то оно суть СВОЙСТВО ЛИЦА (!).
   
  И Кант тут же подтверждает это понимание, говоря о том, что...
   
  "Автономия есть основание достоинства человека и всякого разумного естества".
   
  Здесь, как видите, "воля" также отсутствует.
   
  И вообще, словосочетание "закон для воли" - это вульгаризм, жаргон; в котором слово "закон" трансформировано из юридического термина в физический, по типу "закон природы" или "закон тяготения".
  Подобное использование термина "закон" было, наверное, уместным в политических дискуссиях определенной эпохи; но строгая философия, как правило, избегает подобных вульгаризмов.
   
  В целом, приведенное определение есть не более чем тавтология, сконструированная путем расшифровки слова "автономия"; перевода с латинского на русский (читай: немецкий).
  Видимо чувствуя собственную профанацию, Кант тут же оставляет "автономию воли" в покое и уже в следующем предложении говорит о "принципе автономии", опуская слово "воля".
  Вполне ожидаемо словосочетание "принцип автономии" непроизвольно отсылает нас к личности и обществу. И безошибочно...! Сама грамматическая форма предложения необходимо соотнесена с лицами. Это уже не определение по типу субъект - предикат; это диалогическое обращение к читателю, то есть к нам с вами; не ориентирование, но информирование (!).
   
  Кант пишет:
  "Принцип автономии сводится, таким образом, к следующему: выбирать только так, чтобы максимы, определяющие наш выбор, в то же время содержались в нашем волении как всеобщий закон".
   
  Из чего выбирать? Видимо, из возможных поступков...?
  Так или иначе, этим предложением "автономия" сведена к активному обнаружению и исполнению "всеобщего закона"; к добровольной инициативной законосообразности.
   
  Политический контекст этого принципа автономии заключается в идее свободного законопослушного гражданина; который законообразен не из страха и не из выгоды, и не из религиозного послушания, но - из собственной разумности.
   
  Этот гражданин постоянно творит и обновляет свой мир путем законодательствования самому себе. И поступки его, во исполнение собственных законов, таковы, что против них нечего возразить.... Хорошо бы было, чтобы все так поступали!
   
  При попытке перенести эту идею в реальную жизнь, мы будем иметь дело с созиданием ИКОНЫ МОРАЛИ, - наподобие Иконы Стиля; если бы дело касалось не нравственности, а моды, или манеры одеваться.
  Икона не имеет личных отношений, только публичные. Она должна быть выставлена на всеобщее обозрение и поклонение в людных местах.
   
  То есть, Иммануил предлагает нам общественное служение в форме созидания из себя иконы нравственности для демонстрации этого идеального образа, или идола, на публике.
   
  То, что речь идет именно об иконе, подтверждается следующими словами Канта:
   
  "Три приведенных способа представлять принцип нравственности /.../ служат тому, чтобы приблизить идею разума к созерцанию...".
   
  Сектантски-религиозный характер предлагаемого публичного служения обличается фразой:
  "Воля, максимы которой необходимо согласуются с законами автономии, есть СВЯТАЯ, безусловно добрая воля".
   
  Здесь нам приходится напомнить себе и читателю, что...,
  во-первых, мораль - это общепринятые в данном коммунионе обычаи, нравы и нормы поведения. Они суть ОДОБРЯЕМЫЕ данным сообществом, но не обязательно "добрые".
  И, во-вторых, что словосочетание "безусловно добрая" не может служить расшифровкой (интерпретацией) слова "святая".
   
   
  Возвращаясь к цитированному выше "практическому правилу" превращения себя в воплощение "безусловно доброй воли" и манифестацию "всеобщего закона", мы вновь должны возразить Канту и заявить, что мы не можем признать это правило "императивом", как этого хочет наш Иммануил, - ибо, никто нам не велит делать из себя икону морали.
  Чувствуя шаткость своих строений, Кант сам спешит вынести "принцип автономии" за пределы логически доказуемых истин в область аксиом, или априорных положений.
   
  Он пишет:
   
  "Что это практическое правило есть императив, т. е. что воля каждого разумного существа необходимо связана с ним как с условием, не может быть доказано расчленением входящих в него понятий, /.../ так как это синтетическое положение, предписывающее аподиктически, должно быть познаваемо совершенно a priori...".
   
  Короче говоря, или вступаешь в секту, или нет. Нравится..., - вступай и бери на веру её учение. Такие дела....
   
  Примечательно здесь перекодирование понятия "императив", вызванное к жизни всё тем же коренным недостатком гуманитарных умозрений Канта. Поскольку у него отсутствует общение лиц, и потому нет места паре "старший-младший", в которой может существовать веление, императив у него превращается в "условие, с которым необходимо связана воля".
  Простите, но необходимое условие воли есть ничто иное, как ограничение, - притом не добровольное, иначе оно не будет необходимым.... Следовательно, ограничение это должно быть присуще самой воле. И, поскольку воля эта рождена и направлена разумом, речь должна идти о граничных условиях мыслительной задачи, поставленной перед разумом.
  Задача эта, как мы уже знаем, состоит в том, чтобы сформулировать для самого себя закон собственного поведения.
  Вольному, как говорится, воля! Сформулировать нетрудно. Однако, если выйти с этим законом к публике, на условную Агору, то это будет не закон, а, в лучшем случае, проект закона.
   
  Так вот, граничное условие поставленной разуму задачи заключается в том, чтобы составленный мною проект закона не встретил бы возражений в космическом парламенте - если бы такой существовал; и мог бы быть издан как ЗАКОН для всех.
   
  Прекрасно! Положим, разум, из любви к мыслительной работе, увлеченно решает задачу при данном граничном условии, и выполняет его.
  Неясной остается, однако, необходимая связь именно этого логического условия с волей. Разуму, ведь, всё равно: он с тем же рвением будет решать ту же задачу при других граничных условиях....
   
  Тут-то и обнаруживается, что рассматриваемая воля не до конца "разумная": есть в ней что-то ещё....
  Оказывается, разум принужден решать задачу автономии, потому что имярек хочет быть ДОСТОЙНЫМ; и именно эта воля к обретению личного достоинства дает силу воле разумной, ищущей форму достойного поступка.
   
  В связи со сказанным теперь, нам придется перефразировать утверждение Канта о том, что якобы
  "автономия есть основание достоинства человека...";
  и заявить, что
  достоинство человека есть основание автономии.
   
  Ясно, что наша заявка выдвигает на первый план бытия общность, общество и лицо, противно Канту, выдвигающему на первый план Разум.
   
  Говоря кратко, доктрина Канта это Разум как орудие Свободы. Притом "свобода" понимается как свобода индивидуальной активности, деятельности, направляемой умом, что позволяет Канту вести речь о "свободе" не человека только, но - любого разумного существа.
   
  Для нас же свобода - это политическое понятие, характеризующее политическое состояние лица; и лишь опосредованно связанное с разумом. И в начале следующего раздела мы, вместе с Иммануилом, еще вернемся к понятию свободы в его роли "ключа к объяснению автономии воли".
  Пока же, утверждая аподиктичность (в Аристотелевом смысле) своего синтетического положения и, в то же время, не настаивая на его истинности, Кант заходит сзади и утверждает, что...
  "....при помощи одного лишь расчленения понятий нравственности вполне можно показать , что упомянутый принцип автономии есть единственный принцип морали".
   
  Волей-неволей приходится заметить, что понятия, однако, принадлежат знанию. Вопрос: мы занимаемся гносеологией?
  Принцип, в свою очередь, принадлежит идеологии, или убежденности на основе знания. Значит, "мораль" здесь это идейность?
   
  Замечания эти лишний раз напоминают нам о том, что Иммануил исследует не мораль как феномен общественного быта, но - умную рефлексию морали.
  Он, впрочем, и не скрывает этого: в заглавии его труда мы читаем о МЕТАФИЗИКЕ нравственности.
  Соответственно, и субъект морали - не лицо, но - разумное существо, обладающее знанием о нравственности, и осуществляющее это знание; или самопрограммирующийся робот, совместимый с общественным бытом.
   
  И вот, исследуя "разум" этого робота, Кант находит три типа вырабатываемых разумом управляющих команд: ситуативно-эмпирические, рационально-логические и категорические. Различие между ними таково, что, если первые формируются на основе эмпирических данных, получаемых от органов чувств, вторые - на основе идеальных представлений (о совершенстве, например), то третьи просто присутствуют в разуме как всегда обязательные к исполнению.
  У них нет источника, поскольку "разумное существо", или робот, - не лицо, и не имеет личных отношений, как основы нравственности.
  Отсюда, моральность присуща самой воле кантовского "разумного существа": то есть, просто заложена в его управляющих программах.
   
  В итоге таких вот проводимых Кантом "расчленений" понятия нравственности "обнаруживается, что принцип нравственности необходимо должен быть категорическим императивом...".
  Реализация категорических команд в активности робота призвана моделировать "безусловно добрую волю".
   
  Если на следующем шаге усовершенствования "разумного существа" потребовать, чтобы его разум сам сочинял себе моральные команды, тогда "категорический императив", или изначально заданная программа, предельно обобщается до общей методики составления нравственных команд ("максим", как называет их Кант). И методика эта заключается в требовании "всеобщности", или в-себе-непротиворечивости этих команд, так что они могли бы функционировать как законы космоса.
  Выполнение этого требования является кардинальным ограничением, изначально наложенным на самопрограммирование робота нравственности.
  Так что,
  "... сама пригодность максимы каждой доброй воли к тому, чтобы делать самое себя всеобщим законом, есть единственный закон, который воля каждого разумного существа налагает сама на себя".
   
  "Таким образом, безусловно добрая воля, принципом которой должен быть категорический императив, неопределенная в отношении всех объектов, будет содержать в себе только форму воления вообще, и притом как автономию...".
   
  Автономию робота, полученную с помощью кардинального требования "всеобщности", обязательного для всех вырабатываемых умом робота команд, Кант полагает основанием понятия нравственности.
   
  Он пишет:
  "Мы только показали, раскрыв общепринятое понятие нравственности, что автономия воли неизбежно ему присуща или, вернее, лежит в его основе".
   
  Насчет "общепринятого" можно спорить...; тем не менее задача, которую решает Кант, ясна. Он говорит: если вы намерены писать управляющую программу для робота, моделирующего нравственность, вы должны исходить из понятия нравственности. Есть ли оно у вас? Ведь, нравственность и понятие нравственности суть не одно и то же....
   
  И он даёт нам это понятие. Теперь мы можем писать программу для робота доброй воли, которая позволит ему ситуативно самопрограммироваться, не разрушая морали, и, значит, откроет возможность самостоятельно работать среди людей, - не будучи человеком, но будучи "разумным существом".
   
  Несмотря на откровенно техническое мышление, Иммануил Кант всё же не был робототехником, и свое "разумное существо" наделенное "безусловно доброй волей" он создавал из самого себя, на путях саморефлексии и себялюбия.
  Будучи интеллектуалом, он МЫСЛИЛ СЕБЯ; и этот мыслимый образ демонстрировал публике.
  Кем он мыслил себя, мы поймём, если обратимся к его критике морального мышления.
  Он пишет:
  "Эмпирические принципы вообще непригодны к тому, чтобы основывать на них моральные законы...".
   
  Что подразумевается здесь под "моральными законами" мы лучше всего поймём, если вспомним о "десяти заповедях".
  Кант хочет "извлекать" заповеди из разума. Это нужно ему, чтобы построить "религию разума".
  Свои предпочтения на этот счет он высказывает достаточно ясно.
   
  Читаем:
   
  "Среди рациональных, или разумных, оснований нравственности онтологическое понятие совершенства (несмотря на то что оно бессодержательно...) тем не менее лучше, чем теологическое понятие, которое выводит нравственность из божественной, всесовершеннейшей воли...".
   
  "Если бы мне нужно было выбирать между понятием морального чувствования и понятием совершенства вообще, то я высказался бы за последнее".
   
  Характерное словосочетание: "понятие морального чувствования". Его предмет не моральное чувство, которое принадлежит совести, а ПОНЯТИЕ (!) о чувстве.
  То есть, Иммануил пребывает в поле умной рефлексии, и в основу его публичных отношений кладётся манифестация представлений этой рефлексии.
   
  Сын ремесленника, он окончил физический факультет Кёнигсбергскго Университета. Может быть этим, отчасти, объясняется его научно-технический подход к существованию: я ЗНАЮ, что такое нравственность; и на основе этого знания УМЕЮ быть моральным!
  Разумеется, нам знаком этот экзистенциальный стиль; в то же время мы не можем не отметить его личную незрелость, если не инфантильность.
   
  На этом закончен второй раздел работы Канта, и мы переходим к третьему, который озаглавлен как
   
   
  РАЗДЕЛ ТРЕТИЙ. ПЕРЕХОД ОТ МЕТАФИЗИКИ НРАВСТВЕННОСТИ К КРИТИКЕ ЧИСТОГО ПРАКТИЧЕСКОГО РАЗУМА.
   

  И первый подраздел его посвящен Свободе:
 
  ПОНЯТИЕ СВОБОДЫ ЕСТЬ КЛЮЧ К ОБЪЯСНЕНИЮ АВТОНОМИИ ВОЛИ
   
  С самого начала, на протяжении всей книги Иммануил постоянно использует слово "воля", но только теперь мы можем судить о его понятии ВОЛИ, по определению, даваемому им в начале третьего раздела.
   
  Читаем:
  "Воля есть вид причинности живых существ поскольку они разумны...".
   
  В этом определении сказывается физическое образование Канта, и желание вписать "волю" в единую механическую картину мира на основе причинности....
  Можно, конечно, указать на волю как на "причину" какого либо действия субъекта, в ответ на вопрос "почему?", но вписать такую "причину" во всеобщую причинную связь физических объектов вряд ли удастся.
  Да Кант и не делает этого. Напротив, он противопоставляет этот "вид причинности" царству необходимости.
   
  В русском языке слово "воля" является синонимом "свободы". Иммануил тоже определяет волю через свободу, как её свойство, - отрицательным образом, противопоставляя её как раз причинности.
   
  Он пишет:
  "...свобода была бы таким свойством этой причинности, когда она может действовать независимо от посторонних определяющих ее причин подобно тому как естественная необходимость была бы свойством причинности всех лишенных разума существ - определяться к деятельности влиянием посторонних причин".
   
  При этом он понимает, принципиальную недостаточность отрицательного определения свободы, когда пишет:
  "Приведенная дефиниция свободы негативная и поэтому она ничего не дает для проникновения в со сущность...".
   
  В нашем понимании, ВОЛЯ - психологическая категория; и в качестве причины непосредственно не выступает.
  Отсылка к разумности, которую делает Кант, - "поскольку они разумны", - также неминуемо переводит нас в область психологии.
  И тогда получается, что воля - это способность к действию управляемому представлением, сформированным с помощью разума. Это представление дополняет чувственное восприятие и одновременно конкурирует с ним.
   
  Всё это суть вещи общеизвестные. В контексте теории Канта нам важно отличать "свободу" как "свойство воли" определяться разумными представлениями альтернативно и вопреки чувственным восприятиям от политической свободы лица и личной автономии. Важно потому, что Кант, похоже, всё это смешивает.
   
  Эклектику Канта можно, в частности, наблюдать на примере ответственности. Социальную ответственность сопряженную со свободой воли он определяет через "осознание причинности":
  "... свободу необходимо предположить, если мы хотим мыслить себе существо разумным и наделенным сознанием своей причинности в отношении поступков, т. е. наделенным волей".
   
  Как и ранее, мы находим отдельное действующее существо, наделенное сознанием, но не видим общества и общественности, - хотя сознание возможно только как интериоризованная общественность, что отражено в грамматике самого слова СО-знание, или СО-ведение.
  Кант, однако, думает, по-видимому, что сознание это функция разума.
   
  В техногенной логике, которой принадлежит кантово "разумное существо", "сознание своей причинности в отношении поступков" это не более, чем функция самоконтроля, заложенная в самопрограммирование. Реализация этой функции и есть, согласно Канту, техническая модель воли.
   
  В реальной общественной жизни, где общаются лица, а не бегают "разумные существа"; "сознание своей причинности в отношении поступков", по типу "Это сделал Я!", недостаточно даже для определения вменяемости.
   
  Иммануил видит недостаточность своего макета морали в виде одной лишь автономии воли. Он пишет:
   
  "... ведь и свобода, и собственное законодательство воли суть автономия, стало быть взаимозаменяемые понятия; но именно поэтому одно из них нельзя применять для объяснения другого и для указания его основания".
  И
  "... мы, ведь, не могли бы дать удовлетворительного ответа тому, кто спросил бы нас, почему же общезначимость пашей максимы как закона должна быть ограничивающим условием наших поступков и на чем мы основываем придаваемую этому образу действий ценность, которая должна быть столь велика, что вообще не может быть никакого более высокого интереса".
   
  То есть, одних технических возможностей системы недостаточно. Нужен кто-то, кто будет её соответствующим образом программировать и приводить в действие.
  И Канту ничего не остаётся, кроме как наделить своё "разумное существо" ЛИЦОМ.
   
  Читаем:
   
  "... мы отрешаемся от эмпирического интереса, т.е. рассматриваем себя свободными в поступках, и тем не менее должны считать себя подчиненными тем или иным законам, чтобы находить только в нашем ЛИЦЕ ценность, способную вознаградить нас за потерю всего того, что придает ценность нашему состоянию".
   
  Замечательно! Но, прежде чем находить, неплохо бы знать, что это за штука такая - "лицо" разумного существа?! И как она соотносится с разумом?
   
  Мы, неразумные, но общественные, открываем лица друг друга в личном любовном общении; и не понимаем, как можно говорить о лице вне общения (?). ведь, наше лицо существует только в глазах друга.... Не в зеркале же...!
   
  Скорее всего, Кант опять занимается перекодированием и подменой понятий. И чтобы понять, что он разумеет под "лицом" и "личной ценностью", нужно еще раз присмотреться к его основной логеме.
   
  Онтология Иммануила основана на абсолютном приоритете ЗНАНИЯ и ПОЗНАНИЯ.
  Отсюда, высший вид живых существ для него это "Разумные существа". Соответственно, Человек попадает в поле его умозрения лишь как подвид этого вида, то есть, как "Человек разумный" (Homo sapience).
   
  Воля этого разумоподобного "человека" определяется знанием. Каковое знание получается и существует в двух формах, первичной и вторичной: восприятии и представлении. И, если картина восприятия формируется на основе данных органов чувств, то картина представления - на основе языкового информационного обмена между особями, представителями вида.
  Проще говоря, мой партнер видит то, что мне не видно. Желая поделиться со мной своим восприятием, он кодирует его знаками языка и транслирует мне сформированное таким образом сообщение. Раскодируя которое, я своим воображением формирую ПРЕДСТАВЛЕНИЕ восприятия моего партнера.
   
  В ответ я кодирую собственные восприятия, и могу сформировать представление собственного восприятия на основе сформированного сообщения.
  Так, рядом с восприятиями появляются представления этих восприятий, образующие мой коммуникативный резерв.
   
  Таким образом, ПРЕДСТАВЛЕНИЕ, в отличие от восприятия, целиком принадлежит общественной жизни, и есть плод знаковой коммуникации между членами общества.
   
  В эту простую картину человека как животного общественного вносит своеобразие Человек умелый - третья ипостась Человека разумного. Своей орудийной деятельностью Человек умелый открывает новую эмпирическую данность, в дополнение к чувственной данности Человека природного.
  Именно, он познает те же природные вещи, например дерево или камень, со стороны их технических возможностей, или использования в технических устройствах; и так же, будучи человеком общественным, формирует знаковое сообщение о полученных данных для передачи своего опыта партнёру.
  Здесь-то и открывается новая возможность!
   
  Особенность быта человека умелого, лёгшая затем в основание капитализма, заключается в том, что умелец может и не передавать своего опыта партнеру, желая сохранить его для себя как своё особое преимущество, а сформированное сообщение использовать как память.
  Таким образом, свою общественность, обеспечившую ему владение знаковой коммуникацией, Человек умелый использует противно обществу - формируя из неотправленных сообщений собственную индивидуальную память для хранения техногенного знания. Хотя без общества и языка как средства общественной коммуникации он бы не смог создать эту память.
   
  А штука вся в том, что открываемые с помощью орудий техногенные свойства материи недоступны природным органам чувств, и не формируют восприятия. Потому для индивидуума эти эмпирические данные могут существовать только в форме представления, которое и формируется средствами языка, предназначенного для коммуникации.
   
  Именно это представление, специально создаваемое для кодирования и хранения технического опыта, Кант, - выносящий за скобки своего умозрения всякое общение, - и противопоставляет представлениям чувственных восприятий: как знание вещей-в-себе, или самих по себе, в отличие от знания их внешности, явленной нашим чувствам.
   
  Читаем:
   
  "... все представления, появляющиеся у нас непроизвольно (таковы представления, чувств), дают нам познание предметов только такими, как они на нас воздействуют, а какими они могут быть сами по себе, - это остается нам неизвестным; стало быть, этот вид представлений /.../может привести нас только к познанию явлений, но никогда не может привести нас к познанию вещей в себе".
   
  Однако есть другой вид представлений. Это представления...
  "... которые мы производим исключительно из нас самих, проявляя этим нашу активность".
   
  Из этих представлений, согласно канту, создается знание "умопостигаемого мира", который предполагается априори существующим.
   
  Кант пишет:
   
  "Это должно привести нас к различению (хотя и грубому) чувственно воспринимаемого мира и мира умопостигаемого...".
   
  Идеализм Канта, при этом, обнаруживается его предположением (или, скорее, убеждением) приоритетности и онтологической фундаментальности так наз. "умопостигаемого мира".
   
  Читаем:
   
  "... из каковых миров, первый из-за различной чувственности у отдельных воспринимающих мир субъектов также может быть чрезвычайно различным, тогда как второй, лежащий в его основе, остается всегда одним и тем же".
   
  В конце этого длинного отступления мы вспоминаем: оно понадобилось нам для того, чтобы узнать - а что, собственно, понимает Кант под словами "лицо" и "личность", к которым прибегает для объяснения своего "принципа нравственности"?
   
  Уже ясно, по меньшей мере, что понятие "лица" у Канта не нуждается в коммуникации. Это ни в коем случае не откровение Друга.
  Похоже, "лицо" Канта - это знание человеком самого себя как умопостигаемого; знание, сопоставляемое и противопоставляемое само-данности в форме самочувствия.
   
  Читаем:
   
  "...с помощью знания, какое человек имеет о себе благодаря внутреннему восприятию, он не может притязать на знание о том, каков он сам по себе. В самом деле, так как нельзя сказать что человек как бы создает самого себя, и так как он получает понятие о себе не a priori, а эмпирически, то естественно, что и о себе самом он может собрать сведения, основываясь на внутреннем чувстве, следовательно, только через явление своей природы и тем способом, каким оказывается воздействие на его сознание".
  "Между тем помимо этого составленного из одних только явлений характера его собственного субъекта он необходимо должен признать еще нечто другое лежащее в основе, а именно свое Я, каково оно может быть само по себе".
   
  Так, "может быть" или, всё-таки, ЕСТЬ?
  Вопрос не праздный, поскольку в части, где человек сотворен (богом ли, природой ли) он пассивно воспринимает себя как данность; в части же самопроизвольной активности, где он есть "чистая деятельность", говоря словами Канта, человек как будто созидает сам себя, так как он есть то, что он делает.
  И поэтому
  "... в отношении восприятия и восприимчивости ощущений имярек может причислить себя к чувственно воспринимаемому миру, в отношении же того, что в человеке может быть чистой деятельностью (в отношении того, что доходит до сознания не посредством воздействия на органы чувств, а непосредственно), - к миру умопостигаемому (intellectuellen)".
   
  Под "чистой деятельностью", таким образом, Кант понимает создание знаковых конструкций как таковых - не кодирующих чувственность, и не предназначенных для общения (не являющихся сообщениями).
   
  В реальной жизни назначение таких конструкций одно - кодирование и хранение технической информации. Так что Кант идеализирует деятельность теоретика, выдавая эту деятельность за по-настоящему собственную экзистенцию человека - не вложенную в него извне, но абсолютно самопроизвольную.
   
  Политический подтекст этого абсурда очевиден - полное всеобщее равенство и свобода всех и каждого на основании абсолютной индивидуальной автономии, или безусловного личного суверенитета.
  И этот политический подтекст, - о котором Кант умалчивает, но который всё равно прочитывается, - своим существованием обязан как раз тому, что так называемая "чистая деятельность" отнюдь не так чиста, как того хочет Иммануил.
   
  Именно, она "чиста" в том смысле, что является ЧИСТО ЛОГИЧЕСКОЙ, не связанной с чувственной данностью. Это построение знаковых конструкций не связанное с ОБОЗНАЧЕНИЕМ вещей.
  Но, наша речь (или говорение на языке) как раз и является такой "чистой деятельностью" (!), - которая отнюдь не чиста, поскольку обусловлена культурно-исторически, политически, и ситуативно (ситуацией общения).
   
  Указанная нечистота Канту нипочем, в силу того, что общение вообще вынесено им за пределы гуманитарной экзистенции.
  Казалось бы, как это возможно?!
  Оказывается, возможно, - засчет сужения этой экзистенции до РАЗУМНОЙ.
   
  Здесь уместно предположить, что "чистая деятельность" это и есть "разум".
   
  Кант тут же подтверждает наше предположение словами:
   
  "Разум - это чистая самодеятельность..."; которую человек...
  "... находит в себе как способность, которой он отличается от всех других вещей, да и от себя самого, поскольку на него воздействуют предметы...".
   
  "Чистота этой самодеятельности" состоит в её независимости от чувственной эмпирики; каковая независимость возвышает её над рассудком, который, согласно Канту, тоже есть знаковая деятельность, но "нечистая", как связанная с обозначением чувственной данности.
   
  Читаем:
  "Разум как чистая самодеятельность выше рассудка в том отношении, что хотя рассудок также есть самодеятельность и, в отличие от чувств, не содержит в себе одни только представления, возникающие лишь тогда, когда на нас действуют вещи (т. е. когда мы пассивны), тем не менее он своей деятельностью может составить только такие понятия, которые служат лишь для того, чтобы подвести под правила чувственные представления и тем самым объединить их в сознании; без такого применения чувственности рассудок ничего не мог бы мыслить".
   
  И далее Кант показывает своё отличие от Платона. У него ИДЕИ - это не вечные сущности, но - состояния разума, моды его спонтанной активности.
   
  Читаем:
   
  "Разум показывает под именем идей такую чистую спонтанность, что благодаря ей /.../ выполняет свое важнейшее дело тем, что отличает чувственно воспринимаемый мир от умопостигаемого".
   
  Идеи суть нечто МЫСЛИМОЕ. И введение в дискурс идей позволяет Канту обозначить чистую деятельность разума как МЫШЛЕНИЕ, а разумное существо как МЫСЛЯЩЕЕ:
   
  "Разумное существо должно поэтому рассматривать себя как мыслящее существо..." - пишет он - "принадлежащее не к чувственно воспринимаемому, а к умопостигаемому миру".
   
  Возвращаясь с этим знанием к методологии самопознания, Иммануил констатирует, что у разумного существа есть,...
   
  "... стало быть, две точки зрения, с которых оно может рассматривать себя и познавать законы всех своих действий: во-первых, поскольку оно принадлежит к чувственно воспринимаемому миру, оно может рассматривать себя как подчиненное законам природы (гетерономия); во-вторых, поскольку оно принадлежит к умопостигаемому миру, - как подчиненное законам, которые, будучи независимы от природы, основаны не эмпирически, а только в разуме".
   
  Но, "ведь независимость от определяющих причин чувственно воспринимаемого мира (какую разум необходимо должен всегда приписывать самому себе) есть свобода".
  И...
  "... стало быть человек как разумное, принадлежащее к умопостигаемому миру существо, может мыслить причинность своей собственной воли, только руководствуясь идеей свободы".
   
  Вообще, "независимость от определяющих причин чувственно воспринимаемого мира" это не свобода, но - трансцендентность.
   
  Несомненно математический разум Канта как будто руководится здесь различием между рациональными числами и трансцендентными: рациональные получаются в результате реальной операции счёта, тогда как трансцендентные только мыслятся - ибо не существует такой операции, которая могла бы иметь результатом трансцендентное число.
   
  Нам, однако, не привыкать уже к перекодированиям, производимым Кантом, и остается только держать их в уме.
   
  В итоге получаем, что в основание претензии человека на политическую и моральную свободу Кант кладет трансцендентность разума, по отношению к рациональности рассудка; трансцендентность, которую он называет "чистой спонтанностью, выводящей разум далеко за пределы всего, что только ему может дать чувственность".
   
  Свою "чистую спонтанность", или трансцендентность, разум показывает, в частности, и в идее Свободы.
   
  "С идеей же Свободы неразрывно связано понятие автономии, а с этим понятием - всеобщий принцип нравственности, который в идее точно так же лежит в основе всех действий разумных существ, как закон природы в основе всех явлений".
   
  Наконец-то Кант сообщает нам свою идею разумного существа. Это такое существо, в основе всех действий которого лежит "всеобщий принцип нравственности".
   
  И этот принцип, как мы читали ранее, заключается в "автономии воли".
   
  После всех этих рассуждений Иммануилу кажется, будто он выстроил стройную логему, восходящую к Разуму, и он пишет:
   
  "Теперь устранено наконец подозрение, будто в нашем заключении от свободы к автономии и от автономии к нравственному закону содержится скрытый порочный круг, а именно не положили ли мы в основу идею свободы только ради нравственного закона, дабы потом в свою очередь вывести этот закон из свободы".
   
  "Все эти подозрения устранены, так как теперь мы убедились, что если мы мыслим себя свободными, то мы переносим себя в умопостигаемый мир в качестве его членов и познаем автономию воли вместе с ее следствием - моральностью; если же мы мыслим себя имеющими обязанности, то мы рассматриваем себя как принадлежащих к чувственно воспринимаемому миру и, однако, также к миру умопостигаемому".
   
  Пусть так. Непонятно одно: что означает "быть членом умопостигаемого мира"?
  До сих пор по контексту выходило так, что "умопостигаемый мир" - это некое знание, получаемое из самого разума, без опоры на опыт, сразу в логической форме.
  Ни о каком обществе и членстве в нем речи не шло. И что же теперь...?
   
  У нас, неразумных, всё как раз наоборот. Наша Трансценденция не умная, но политическая. Мы исходим из незримого присутствия Царства Божьего. И моральность возводим к порядкам этого Царства, к которым причастны через Совесть как со-общение наше с Отцом, которое мы в порядке экзистенции относим к плодам Древа Жизни.
   
  Что же до моральности как разумного поведения, основанного на знании о том, что такое "хорошо", и что такое "плохо", то такая "моральность" ближе к вкушению плодов Древа Познания Добра и Зла, от какового занятия нас предостерегает
  самая первая Заповедь, полученная от Отца нашими предками в Раю.
   
  Иммануил, как мы поняли, тоже не хочет руководиться подобным знанием. Да и где он его возьмёт? - ведь это будет для него ГЕТЕРОНОМИЯ! А он стоит на полной АВТОНОМИИ.
  "Хорошо", "Плохо"; "Добро". "Зло" - это всё частности. Должен существовать общий принцип любой моральности.... Быть разумным - безусловно хорошо; значит и нравственно! Следовательно, чистая разумность должна быть тождественна нравственности.
  Такова идея Канта - как он развивает её в следующем подразделе:
   
   
  КАК ВОЗМОЖЕН КАТЕГОРИЧЕСКИЙ ИМПЕРАТИВ?
   
  Здесь с первых слов у нас появляется ясность относительно нашего "членства" в умопостигаемом мире. Выше мы недоумевали, как возможно "членство" без общества и общения (?).
  Оказывается, речь идет о членстве не в социальном, а в техническом смысле слова, - ну, скажем, как мы говорим о "членах тела" и т. п.
  Теперь ясно, что когда мы "переносим себя в умопостигаемый мир в качестве его членов", мы находим себя в ряду умопостигаемых причин, трансцендентных любой чувственности.
   
  Кант пишет:
  "Разумное существо причисляет себя в качестве мыслящего существа к умопостигаемому миру, и только как принадлежащая к этому миру действующая причина оно называет свою причинность волей...".
   
  Мы уже говорили о перекодировке Кантом социально-психологического понятия воли. Теперь, в дополнение к вышесказанному, мы уразумели что "воля" в терминологии Канта это, в первую голову, мыслимая разумным существом идея.
   
  Мы можем представить себе мыслимую цель как причину движения к цели, однако чистое мышление не содержит представлений конкретных целей. Чистое мышление подобно высшей математике, которая оперирует только самыми общими формулами и отношениями. И чтобы с помощью этих формул вычислить значение какой-то величины, требуется конкретизировать эти соотношения до таких, которые связывают между собой измеримые величины.
  Так и идеи чистого мышления, по словам Канта, только являют себя в чувственно воспринимаемых действиях и поступках, но не выступают в качестве конкретных причин.
   
  Читаем:
   
  "С другой стороны, разумное существо сознает себя и частью чувственно воспринимаемого мира, в котором его поступки имеют место лишь как явления этой причинности но возможность этих поступков нельзя понять из этой причинности, которой мы не знаем; вместо нее эти поступки должны быть постигнуты как определенные другими явлениями, а именно желаниями и склонностями, как принадлежащие к чувственно воспринимаемому миру. Таким образом, все поступки, которые я совершаю как член умопостигаемого мира, были бы полностью сообразны с принципом автономии чистой воли; те же поступки, которые я совершаю как часть чувственно воспринимаемого мира, должны были бы быть взяты как всецело сообразные с естественным законом желаний и склонностей, стало быть, с гетерономией природы".
   
  Как видим, распадение разумного существа на "член" одного и "часть" другого мира, преодолевается в субъекте самосознания, который может осознавать себя или членом, или частью, или тем и другим.
  И вот, когда его сознание сужено, и он ничего не знает об умопостигаемой причинности, последняя выступает как явление воспринимаемого мира в одном ряду с прочими склонностями, хотениями, побуждениями. Примерно так: я склонен к сибаритству, мне хочется сладкого, и пр., и вдруг мне захотелось справедливости!
  И я следую этой склонности, и удовлетворяю этому хотению, как и другим. Но могу и не следовать...; и эта возможность не следовать также есть явление автономии воли.
   
  Однако, явление неустойчиво - сегодня захотелось, завтра расхотелось....
  И только когда я сознаю себя членом умопостигаемого мира, тогда.... Но предоставим слово Канту:
   
  "Так как умопостигаемый мир содержит основание чувственно воспринимаемого мира, стало быть, и основание его законов, следовательно, непосредственно устанавливает законы для моей воли (целиком принадлежащей к умопостигаемому миру) и, таким образом, должен также мыслиться как законодательствующий, то я должен буду признать себя мыслящим существом, хотя, с другой стороны, я как существо, принадлежащее к чувственно воспринимаемому миру, должен буду признать себя подчиненным тем не менее законам первого мира, т. е. законам разума, содержащего в идее свободы закон свободы, и, следовательно, подчиненным автономии воли; таким образом, я должен буду рассматривать для себя законы умопостигаемого мира как императивы, а сообразные с этим принципом поступки - как обязанности".
   
  В двух словах это можно подытожить, как - если можешь быть чистым мышлением, полностью отрешенным от всякой чувственности, то явишь собой бытийное единство; а если не можешь быть чистым мышлением, то экзистенциально распадаешься на отчужденную властную инстанцию, от которой исходят повеления (= императивы), и на собственную страдательную, подчиненную этим велениям, необходимость исполнения которых страдательно ощущается как обязанность.
   
  Это наше резюме подтверждается Кантом.
  Он пишет:
  "Итак, категорические императивы возможны благодаря тому, что идея свободы делает меня членом умопостигаемого мира; поэтому, если б я был только таким членом, все мои поступки всегда были бы (wiirden) сообразны с автономией воли, но так как я в то же время рассматриваю себя как члена чувственно воспринимаемого мира, то мои поступки должны быть (sollen) с ней сообразны".
   
  Ключевым здесь является сопоставление и противопоставление слов "всегда были бы" и "должны быть". В несомом ими различии заключена разница между чистой идеей и человеком.
   
  "Мои поступки должны быть сообразны с автономией воли, /.../потому что вдобавок к моей воле, на которую воздействуют чувственные влечения, присовокупляется идея той же, но принадлежащей к умопостигаемому миру чистой, самой по себе практической воли, которая содержит высшее условие первой воли согласно с разумом; это примерно так, как к созерцаниям чувственно воспринимаемого мира присовокупляются понятия рассудка, сами по себе не означающие ничего, кроме формы закона, и благодаря этому делают возможными априорные синтетические положения, на которых основывается все познание природы".
   
   
  Вот именно, "познание": в нём прячутся наши с Кантом расхождения.
  Ему познание природы видится способом жизни разумного существа, которое познаёт, и затем руководится полученным знанием, подчиняя этому руководству (разумной воле) все менее основательные устремления, рожденные восприятиями и ощущениями.
  Мы же рассматриваем познание природы как социальную функцию индустриального общества, и само познание как, прежде всего, коммуникативную деятельность.
   
  Таково же и самопознание: сколько бы оно не пыталось представить себя индивидуальным, оно есть модус общественной жизни.
  Отсюда, и кантианский субъект самосознания и автономной воли - это не изолированное одинокое самостоятельное существо, но - персона, или лицо; то есть, феномен ОБЩЕСТВА; и вне общества адекватно не представим.
   
  Справедливость наших слов иллюстрирует очевидная недостаточность следующего, итогового в этом подразделе, определения Канта.
   
  Он пишет:
  "Моральное долженствование есть собственное необходимое воление [человека] как члена умопостигаемого мира, и лишь постольку мыслится им как долженствование, поскольку он в то же время рассматривает себя как члена чувственно воспринимаемого мира".
   
  Прежде всего, это речь: адресованное читающей публике, т. е. всем нам, письменное сообщение. Оно предполагает нашу с ним языковую, культурную и цивилизационную общность.
  Что кант делает этой речью?
  Он "вправляет нам мозги": исправляет наше мышление; хочет нас усовершенствовать и делится своим знанием в рамках публичных отношений. То есть совершает "пиар-акцию", или занимается общественной деятельностью, которая необходимо должна затрагивать интересующие публику предметы.
   
  И при этом, собственная его общественность никак не отражена в той понятийной рефлексии, которой он с нами пытается делиться.
  По этой причине мы настороженно относимся к его "знаниям", хотя и благодарны ему за публичную активность.
   
  Политико-утопический смысл её нам ясен. Кант убежденный анархист, и хочет убедить нас в том, что потестарные (властные) отношения в обществе отнюдь не органичны гуманности, но существуют только из-за нашего неправильного представления о самих себе: нашего несовершенного самосознания.
   
  Вот это самосознание он и хочет исправить. Если дело удастся, никаких обязанностей у людей не будет в принципе; и значит никому не удастся поработить человека, основываясь на его сознании собственного долга.
  Никто никому не указ! Каждый сам себе полновластный хозяин. А общество при этом совершенно - потому что все моральны по своей разумной природе.
   
  На этом мы заканчиваем чтение данного подраздела и переходим к следующему, озаглавленному:
   
  О КРАЙНЕЙ ГРАНИЦЕ ВСЯКОЙ ПРАКТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ
   
  И начинает наш философ с утверждения:
   
  "Все люди мыслят себя свободными по своей воле".
   
  Мне такие люди неизвестны. Значит, уже не все....
  И потом, что значит "мыслить себя"? В каком смысле?
  Если не заниматься психоанализом и не выпендриваться, то слово "себя" чаще всего подразумевает рефлексивное "Я".
  Но "Я" это узел общественных связей и личных отношений; и "думать о себе", - в смысле, который слышится нам в словах: "подумай о себе!", - значит представлять себе своё общественное положение и анализировать свои отношения с ближними; то есть мыслить себя связанным; и если уж думать о свободе, то, прежде всего, в политическом смысле слова.
   
  Почему же Кант думает иначе? И на чем основывает своё утверждение?
   
  Оказывается, что он таким образом объясняет себе...
  "...все суждения о поступках как таких, которые должны были бы быть совершены, хотя они и не были совершены".
   
  Суждения о поступках как о должных вообще-то высказывает публика или старший по положению. Так, например, пассажиры автобуса могут судить-рядить о том, что "этот мальчик должен был бы уступить место старшему, но не уступил".
   
  О чем говорит это суждение? О свободе воли мальчика? Или о его связанности общественной моралью?
   
  Слова "должен был бы", с одной стороны, содержат общественное ожидание, или предполагаемое поведение; а с другой стороны, - именно, со стороны старшего, - говорят о потестарных отношениях "старший-младший": должен значит обязан подчиняться и выполнять предписания.
   
  И то, и другое, это общественные связи и отношения, которые - в отличие от механических связей причинения - суть знаковые коммуникации; обмен логическими (языковыми) сообщениями.
   
  Обсуждение поступка мальчика свидетельствует о способности высказанных в его адрес суждений повлиять на его поведение. Что, в свою очередь, показывает нам коммуникативный, или сообщительный, характер определений его воли.
   
   Эта воля отличается от животной воли того же человека, аналогичной у него воле других высших животных, и определяемой восприятиями чувств.
  Животная воля тоже коммуникативна по природе, но её коммуникации - физические: световые, звуковые, обонятельные, тактильные....
   
  Человек отличается от животного тем, что у него знаковые коммуникации с себе-подобными, - обеспечивающие коллективное строительство искусственных местообитаний, - надстроены над физическими, и имеют приоритет.
   
  Почему-то наш философ напирает именно на этот приоритет знаковых коммуникаций над физическими - как будто он инопланетянин, и рассматривает человека как биологический объект, идентифицируя его как представителя неведомого нам класса "разумных существ".
   
  Указанный приоритет слова перед запахом и вкусом действительно позволяет имяреку определиться в своем поступке не запахом еды, а словом о ней - "это яд!".
  И вот эту подмеченную им способность человека руководиться не запахом розы,а словом о ней, Кант называет "свободой воли".
   
  Тем самым он демонстрирует естественно-научный подход к теме, но не философский.
   
  Такой подход возможен - и в таком случае Кант выступает как теоретик антропологии - но ущербность этого подхода обнаруживается тем, что понятие "свободы", которое в нем возникает, принадлежит естествоиспытателю, а не испытуемому субъекту.
   
  Оттого Кант и вынужден заявить, что...
  "... свобода не есть эмпирическое понятие, да и не может им быть...".
  Ведь, человек принадлежит сразу двум царствам, из которых его невозможно изъять, и
  "... с другой стороны, точно так же необходимо, чтобы все, что происходит, неизбежно определялось по законам природы...".
  И потому...
  "... показания опыта противоположны тем требованиям, какие при предположении, что существует свобода, представляются необходимыми".
   
  И что же в этой ситуации прикажете делать естествоиспытателю? Не положить же просто рядом две природы человека! Их нужно как-то соединять в единое существо...
  Вопрос - как? Особенно в случае, когда общение и общество вообще не рассматриваются, а речь идёт только о единичной особи (?).
   
  Что тут посоветовать? Нужно исходить из данности.
  Данность эту в виде "суждений о должном" предлагает сам Кант. И это есть доминирование общественности человека над его животностью. Но, поскольку общественность выведена из рассмотрения, логемы выступают не в виде сообщений - каковы они суть по своей природе - но в виде "знания", которым направляется техническая деятельность человека.
   
  В этом сужении поля умозрения указанное доминирование общественности трансформируется в приоритет знания над восприятием, который практически осуществляется через приоритет логических определений воли.
   
  Вот Кант и исходит из приоритета знания и соединяет две ипостаси человека, исходя из понятий.
   
  И здесь обнаруживается тот же недостаток, что и в случае "свободы": он соединяет человека не в реальности, а в своем сознании.
  Именно, кладезь и оператор знания Разум образует понятие, которое позволяет включить животность человека в единую логическую систему Знания. И это понятие Природы.
   
  Читаем:
   
  "... необходимо, чтобы все, что происходит, неизбежно определялось по законам природы, и эта естественная необходимость также не есть понятие опыта именно потому, что оно заключает в себе понятие необходимости, стало быть, априорного познания";
  и
  "...природа есть рассудочное понятие, которое доказывает и необходимо должно доказывать свою реальность на примерах опыта".
  В то время как...
  "...свобода есть лишь идея разума, объективная реальность которой сама по себе возбуждает сомнение".
   
  "И хотя отсюда возникает некоторая диалектика разума, так как в отношении воли приписываемая ей свобода, как нам кажется, находится в противоречии с естественной необходимостью /.../ философия, тем не менее, должна предположить, что нет настоящего противоречия между свободой и естественной необходимостью одних и тех же человеческих поступков, ибо она так же не может отказаться от понятия природы, как и от понятия свободы".
   
  Иными словами, идея природной необходимости принадлежит разуму. Сам факт существования этой идеи предполагает положение разума вне указанной необходимости. Разум оперирует логемами, которые определяют волю приоритетно по отношению к естественным определениям; и "практическое применение разума в отношении нашего поведения возможно только на тропинке свободы".
   
  В нашем лице философия действительно не видит здесь никакого противоречия, поскольку наблюдает факт онтологической иерархии всего живого. По нашему мнению, общественное бытие просто надстраивается над животным, создавая в последнем своё представительство, с помощью которого и может доминировать, не нарушая законов Природы. И практическая разумность человека сильно зависит от указанного представительства (общественности в животности); и вообще возможна только благодаря ему.
   
  Кант вполне понимает необходимость представительства разума в чувственности, но не понимает, как оно возможно. У него ведь нет общественности, нет любящих и любимых близких, нет почитаемых старших, нет общественного мнения, как незримой коммуникативной энергии.... Словом, нет ничего из того, что рождает в нашей душе силы, способные конкурировать с силами природными.
   
  У него есть только разум как логический оператор, спекулятивный орган, и он не может уложить в своем уме представительство этого разума в сфере эмоций и хотений.
   
  Читаем:
   
  "Чтобы хотеть того, для чего один лишь разум предписывает долженствование чувственно возбуждаемому разумному существу, - для этого требуется, конечно, способность разума возбуждать чувство удовольствия или расположения к исполнению долга; стало быть, причинность разума - определять чувственность сообразно с его принципами. Однако совершенно невозможно уяснить себе, т. е. a priori растолковать, как может одна лишь мысль, не содержащая в себе ничего чувственного, вызвать ощущение удовольствия или неудовольствия; ведь это есть особый род причинности, относительно которого, как и относительно всякой причинности, мы ничего не можем определять a priori и поэтому вынуждены осведомляться о нем только у опыта".
   
  А этого опыта как раз и нет в наличии. Он есть только в сказках, где по слову волшебника отворяются двери, накрываются столы, летают ковры и совершаются прочие полезные чудеса.
  А вот по слову мыслителя ничего не совершается, если только этот мыслитель не состоит в штате предприятия на должности главного конструктора. Но для этого, прежде чем мыслить, наш мыслитель должен жить в обществе, а не принадлежать к только к чисто классификационной умозрительной "совокупности всех мыслящих существ".
   
   
  К описанному бесплодию и бессилию мысли, нуждающейся в волшебстве для своей реализации, приводит рассмотрение человека только в аспекте деятельности: тогда "чистое мышление", как особая деятельность, выпадает из единой экзистенции.
   
  Однако, стоит начать смотреть на человека в аспекте коммуникации, - каковой взгляд является адекватным природе человека как общественного животного, - и вспомнить о том, что "мысль" изначально есть слово общения с ближним, как тут же всё становится на место.
   
  Опыт изнесения слова в порядке общения с ближним мы, конечно, имеем, и наличие представительства этого опыта в сфере чувствований не вызывает у нас удивления.
   
  В умозрении Канта такой опыт отсутствует, и поэтому...
  "здесь чистый разум при помощи одних лишь идей должен быть причиной следствия, которое, конечно, находится в опыте...".
   
  Отсюда, и....
  "... объяснение, как и почему нас интересует всеобщность максимы как закона, стало быть нравственность, нам, людям, совершенно не по силам".
   
  Нам, людям это, как раз, по силам. Зато нам непонятно, почему это не по силам вам, разумным существам (?).
  И эта "непосильность" заставляет нас подозревать вашу "всеобщность". Не подменяете ли вы государственную всеобщность царского указа, абстракцией, или математической всеобщностью "законов физики"?
   
  Для нас, неразумных, всеобщность закона означает либо тотальное общественное согласие, установленное через общение, либо отнесённость закона к высшей власти.
  А чисто спекулятивная всеобщность мыслима только как математическая.
   
  Если же Кант для проверки своих "максим" на всеобщность прибегает к мысленному эксперименту общения с ближним, то это уже не "чистый разум", исходящий из идеи "свободы", но - эмпирия общественной жизни в своей теоретической части.
   
  В итоге Кант делает пессимистический, относительно возможностей разума, вывод:
   
  "Таким образом, на вопрос, как возможен категорический императив, мы, правда, в состоянии ответить постольку, поскольку можно выдвинуть единственное предположение, при котором он возможен, а именно идею свободы.... Однако, как возможно само это предположение - это никогда не удастся постичь человеческому разуму".
   
  Что же остается человеку как "разумному существу", если разум бессилен?
  Разумеется, ВЕРА.
   
  Мы изначально подозревали Канта в намерении основать религию Разума. И вот, в конце книги, он еще раз подтверждает наше подозрение.
   
  Читаем последнюю фразу:
   
  "Впрочем, идея чистого умопостигаемого мира как совокупности всех мыслящих существ, к которой мы сами принадлежим как разумные существа, всегда остается полезной и дозволенной идеей для разумной веры, хотя всякое знание кончается у ее границы, дабы прекрасный идеал всеобщего царства целей самих по себе (разумных существ), к которому мы можем принадлежать в качестве членов только тогда, когда точно руководствуемся в своем поведении максимами свободы, как если бы они были законами природы, мог возбудить в нас живой интерес к моральному закону".
   
  Как видите, только "вера", или членство в секте "разумных существ" может питать интерес к соблюдению моральных заповедей этой секты.
  Тогда и появляется недостающая Канту эмпирия практического разума.
  Но, что такое членство как не общность и общение, или социальность? Только в данном случае сектантская.
   
  Что же до "максим" этой секты, то мы должны в заключение заметить, что мы не руководимся законами природы, - они действуют в нас сами.
  "Законами природы", - которые суть не что иное как полученные естествоиспытателями закономерности результатов опытов, - руководятся создатели машин и механизмов.
   
  Так что идеал Канта - это человек-робот; всегда направляемый вложенной в него программой, и потому всегда гарантированно "хороший".
   
  На этом всё, дорогой читатель. Мы закончили наше совместное чтение "Оснований метафизики нравов". Думаем, это занятие было небесполезным для нашего не чистого разума.
   
   
  В "ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНОМ ЗАМЕЧАНИИ"
   
  Кант пишет:
   
  "Итак, мы не постигаем практической необходимости морального императива...".
   
  И не зря! - добавим.... Ибо он полностью бесполезен.
  В качестве альтернативы можем предложить другой известный нам совсем не категорический Призыв нашего Учителя:
   
  "Любите друг друга!"
   
  И к этому призыву стоит прислушаться в контексте философии морали, ибо любовь, как раз, и создает ту душевную реальность, на которую способна опереться мораль.
 

  II.

 МОРАЛЬНЫЕ ЧУВСТВА АДАМА СМИТА

Если нашего пруссака Иммануила изумляло присутствие в нём «морального закона», то его старшего современника и англичанина (что немаловажно!) Адама Смита изумляло наличие в груди человеческой «чувства сострадания».

«Чувство это», — пишет Смит в своей «Теории нравственных чувств», изданной в 1759 году, — обнаруживается не только в людях, отличающихся особенным человеколюбием и добродетелью; оно существует в сердцах самых великих злодеев, людей, дерзким образом нарушивших общественные законы».
И...
«Какую бы степень эгоизма мы ни предположили в человеке, природе его, очевидно, свойственно участие к тому, что случается с другими...».

Из какового наблюдения Смит делает примечательный вывод:

Поскольку это прирожденное человеку «участие» в собрате составляет значительную долю его психоэмоционального энергетического баланса, постольку...

«... счастье ближних необходимо для него, даже если бы оно состояло только в удовольствии быть его свидетелем».

Наш пруссак Кант, несмотря на его убеждение в том, что никакие
«эмпирические принципы вообще непригодны к тому, чтобы основывать на них моральные законы», —
всё таки снисходительно относится к «моральному чувству» как «принципу нравственности», отдавая ему преимущество перед принципом «собственного счастья», который «подводит под нравственность мотивы, которые, скорее, подрывают ее и уничтожают весь ее возвышенный характер, смешивая в один класс побуждения к добродетели и побуждения к пороку и научая только одному – как лучше рассчитывать...».
В сравнении с этим...
«Моральное чувство (как ни мало способны чувства дать одинаковый масштаб доброго и злого, и один человек совершенно не может через свое чувство высказывать суждения, обязательные для других), тем не менее остается ближе к нравственности и ее достоинству...».
Однако, любое понятие, как принадлежащее разуму, предпочтительнее любого чувства, и...
«... если мне нужно было бы выбирать между понятием морального чувствования и понятием совершенства вообще (оба по крайней мере не наносят ущерба нравственности, хотя абсолютно непригодны для поддержки ее в качестве основы), то я высказался бы за последнее».

Как чистый теоретик Иммануил основывается на априорной идее ума. Это идея «автономии воли», феноменом которой Кант полагает безусловное моральное долженствование: когда он сознает, что должен, но на вопрос «почему?» получает категорический ответ — «А ни почему! Должен, и всё тут!».

В сравнении с ним Смит, как эмпирик, основывается на опытном факте, не требующем доказательств.
Он пишет:
«Нам слишком часто приходится страдать страданиями другого, чтобы такая истина (о прирожденной участливости, А.Н.) требовала доказательств».

Несмотря на указанные различия между Кантом и Смитом, их, как современников, многое объединяет.
В частности, интересный нам общий недостаток: и у того, и у другого отсутствует общение как способ существования; оба держат в фокусе умозрения индивидуума с его умом и способностью представления.

Казалось бы, «участие в другом» — очевидный феномен коммуникации; но Адам его не рассматривает. Он рассматривает изолированного индивидуума, вне актуального общения, но ПРЕДСТАВЛЯЮЩЕГО СЕБЕ другого индивидуума.

Читаем:
«Так как никакое непосредственное наблюдение не в силах познакомить нас с тем, что чувствуют другие люди, то мы и не можем составить себе понятия об их ощущениях иначе, как представив себя в их положении».

Слова «непосредственное наблюдение» весьма характерны. Они демонстрируют нам ту же личину, что мы видели у Канта. Это личина ЕСТЕСТВОИСПЫТАТЕЛЯ.
Он не общается с ближним, он за ним наблюдает (!). Общение отрезано в научных целях для создания экспериментальной ситуации, суженой относительно ситуации бытовой.

«Непосредственное наблюдение», о котором говорит Адам, — специфический, научно-экспериментальный вид коммуникации, искусственно ограничивающий её только данными органов чувств, выступающих здесь в роли приборов, — как если бы мы смотрели только на стрелки измерителей, отстранившись от любой другой информации.
Таким образом, мы поставили себя в ситуацию, когда между нами и наблюдаемым человеком нет речевого общения, и он не сообщает нам себя нормальным человеческим путем.

Именно такую искусственную экспериментальную ситуацию воображает Смит, когда пишет:
«Вообразим, что такой же человек, как и мы, вздернут на дыбу – чувства наши никогда не доставили бы нам понятия о том, что он страдает...».
«Чувства наши ни в коем случае не могут представить нам ничего, кроме того, что есть в нас самих, поэтому только посредством воображения мы сможем представить себе ощущения этого страдающего человека. Но и само воображение доставляет нам это понятие только потому, что при его содействии мы представляем себе, что бы мы испытывали на его месте».

Всё это достаточно натянуто, и можно с этим спорить, но основной посыл предложенного мысленного эксперимента ясен: представим себе ситуацию, когда нет общности, нет общения, и мы располагаем лишь телеграфным сообщением о том, что некий имярек где-то там, в Джибути, вздернут на дыбу. И об этом имяреке нам ничего неизвестно, кроме того, что он такой же человек как и мы.
А между тем, к нам в дверь стучат активисты благотворительного фонда «За всех повешенных!» и просят пожертвовать в пользу помянутого имярека.

Что делать? Где найти мотивацию для вскрытия родной мошны?
Приходится вспоминать виселицы родного королевства и представлять себя повешенным на них.

Место реального сообщения, крика о помощи, мольбы о милосердии, стонов и стенаний, занимает наше воображение:
«Оно переносит нас в его положение: мы чувствуем страдание от его мук, мы как бы ставим себя на его место, мы составляем с ним нечто единое»

То есть, мы компенсируем недостаток коммуникации с помощью ЗНАНИЯ (!).
И тут мы составляем нечто единое с Кантом, который целиком стоит на почве знания и его органа — разума.

Навязчивое впечатление встречи с Кантом  на страницах книги Адама Смита усиливается, когда мы читаем тут же, как...
«Составляя себе понятие об ощущениях вздёрнутого, мы сами испытываем их, и, хотя ощущения эти менее сильны, все же они до некоторой степени сходны с теми, которые испытываются им».

То есть, речь идёт о разуме как творце ощущений, — в каковой роли разум очевидно выступает конкурентом естественных органов чувств, способных доставлять такие же ощущения, но — внутри собственного испытания, а не из наблюдения чужого.

То, что наши догадки верны, подтверждается следующим пассажем Смита:
«...подобно тому как в нас возбуждается тягостное ощущение действительным страданием или несчастьем, таким же точно образом и представление, созданное нашим воображением о каком-нибудь страдании или несчастье, вызывает в нас такое же ощущение, более или менее тягостное в зависимости от живости или слабости нашего воображения».

Неплохо бы еще узнать, что это за штука такая, ВООБРАЖЕНИЕ...; откуда берется, на чем основано (?). А то получается, что одна непонятность — участие; объясняется с помощью другой непонятности — воображения.

Пока что, надо думать, воображение представляется Смиту само собой понятным и очевидным свойством человека, так же как очевидным кажется ему...
«... что источник нашей чувствительности к страданиям посторонних людей лежит в нашей способности переноситься воображением на их место, в способности, которая доставляет нам возможность представлять себе то, что они чувствуют, и испытывать те же ощущения».

Ключевым в этой фразе кажется слово «посторонних». И в самом деле, идёт себе английский джентльмен в манишке и с тросточкой по Оксфорд-стрит и видит лежащего на тротуаре нищего оборванного ирландца. Чтобы проникнуться состраданием к нему джентльмену действительно потребуется воображение: ведь ему нужно мысленно поставить себя на его место... Но, и при всем старании, он не сможет этого сделать, поскольку место ирландца в британском обществе не исчерпывается местом на лондонском тротуаре.
Зато другой такой же ирландец сразу поймет собрата и солидаризируется с ним, и для этого ему вовсе не нужно никакого воображения — достаточно тому поднять вверх указательный палец в традиционном ирландском приветствии.

Впрочем, нашему джентльмену будет значительно легче, если ему поможет писатель своим воображением и подробно расскажет о судьбе несчастного ирландца, ибо...
«Герои романа или трагедии вызывают в нас одинаковое участие как успехами, так и неудачами; симпатия наша не менее действенна как к тем, так и к другим. Мы разделяем с ними их благодарность к друзьям, остающимся им верными среди опасностей и несчастий; мы проникаемся негодованием к злодеям, оскорбляющим или обманывающим их. Итак, какие бы ощущения ни испытывал человек, такие же ощущения присутствующего непременно предполагают воображаемое представление о том, что он переносит себя на его место».

Невольно возникает подозрение: случайно не в школе актерского мастерства учился наш Адам? Актёру, действительно приходится представляться кем-то другим, чтобы сыграть роль на сцене.
Эту актерскую методику Смит делает универсальной отмычкой ко всем феноменам взаимоотождествления людей.
Так, например, повышенную впечатлительность он тоже объясняет через «воображаемое представление», но производимое очень быстро: "мгновенно".

Читаем:
«Впечатлительные люди слабого сложения при взгляде на раны, выставляемые напоказ некоторыми нищими на улице, жалуются, что испытывают болезненное ощущение в части своего тела, соответствующей пораженной части этих несчастных. Сочувствие обнаруживается у них такой отзывчивостью, и это сочувствие возбуждается в них вследствие того, что они мгновенно представляют себе, что они сами испытывали бы на месте этих страдальцев...».
И ещё:
«В душе нашей возбуждается сочувствие не одними только обстоятельствами, вызывающими страдание или тягостное ощущение. Какое бы впечатление ни испытывал человек в известном положении, внимательный свидетель при взгляде на него будет возбужден сходным с ним образом».

Вопрос: что скрывается за словами «внимательный свидетель» (?).
Вначале речь, как будто, шла о наблюдателе (?). Свидетель и наблюдатель суть совсем не одно и то же (!).
Если я внимательный свидетель чужого впечатления, каковое внимание возбуждает и во мне сходное впечатление, то, правильнее, быть может, говорить о моей общительности, открытости и романтизме, нежели о воображении и представлении, призванных преодолевать отчуждение(?).

Всё это очень напоминает теорию добродетели Иммануила Канта. Только место «разума» тут занимает «воображение».
Главное, что объединяет обоих, по видимости спорящих друг с другом философов,  — это изобретение самопрограммирующегося робота, моделирующего человека.
"Воображаемое представление" здесь выступает в качестве программы.

И более того..., Смит как будто сотрудничает с Кантом, помогая ему в создании «практического разума». Кант написал генеральную управляющую программу, «моральный закон». Эта программа должна, по мысли Канта, руководить выбором моральной максимы из набора возможных. Алгоритм этого выбора — проверка максимы на всеобщность.
Но, как осуществить эту проверку? Одних логических операций (или спекуляций) тут недостаточно.

И вот, Смит предлагает способ такой проверки через выход на «аппаратную часть», душевную эмпирику, с помощью программы «воображение», могущей формировать представление себя на месте другого. И вот это представление, замещающее картины непосредственного восприятия, воздействуя на чувства (аппаратную часть), и позволяет на основе их реакции, получить критерий всеобщности командной «максимы».

Одновременно, воображение, создающее представления положений другого, решает  проблему мотивации «морального закона», которую не смог разрешить Кант — тем, что позволяет привлечь к делу чувства (вообще, душевную эмпирию) без разрушения автономии воли. Поскольку нужные психические энергии возбуждаются не внешними впечатлениями, а собственной творческой деятельностью разума, использующей память, — воображением.

Возвращаясь из этого отступления к изложению Смита, мы находим его вводящим новые термины.
Он пишет:
«... слова «сочувствие» или «симпатия» /.../ можно без неудобства употреблять для обозначения способности разделять какие бы то ни было чувствования других людей».
«Симпатия пробуждается иногда непосредственно при одном только взгляде на ощущения других людей. Нередко страсти передаются мгновенно от одного человека к другому, без всякого предварительного осознания того, что изначально вызвало их».
Означает ли это, что воображение, создающее представление, работает автоматически, без участия сознания, или, иными словами, совершается бессознательно?
Во всяком случае, эта предполагаемая бессознательность симпатии имеет своим следствием то, что...
«... подобное действие не является безусловно всеобщим и не вызывается любыми страстями: среди последних есть такие, внешние выражения которых не только не вызывают у нас никакой симпатии, но даже возбуждают в нас отвращение и противодействие. Яростный вид разгневанного человека вызывает в нас предубеждение скорее против него, чем против его противника. Так как нам неизвестно, что вызвало его гнев, то мы не можем ни представить себя на его месте, ни возбудить в себе чувство, сходное с тем, что он испытывает. Но мы ясно видим положение человека, против которого направлено его чувство, и насилие, которому тот подвергается со стороны разгневанного человека. Вот почему мы сочувствуем его страху или его негодованию и готовы принять его сторону против того, кто, по-видимому, поставил его в опасное положение».

Таким образом, в определенных случаях для создания представления себя на месте другого явно не хватает информации, или знания, и основанного на нем осознания — «так как  нам неизвестно, что вызвало его гнев, то мы не можем представить себя на его месте».

Это говорит о том, что « один только взгляд на ощущения других людей» является очень узким и поверхностным каналом связи.
Вот, если бы прочитать роман об этом гневающемся имяреке...(!).

Мысленная выборка именно такого поверхностного общения, когда «смеющееся лицо вызывает в нас веселое душевное состояние; напротив, угрюмое и грустное лицо рождает в нас печальное и задумчивое настроение», имеет свою цель.
А именно, недостаток конкретной информации о другом человеке приводит к тому, что наши впечатления возбуждают в нас только самые общие представления.
К этим представлениям Смит и хочет нас подвести.

Он пишет:

«Если достаточно даже внешних проявлений печали или радости, чтобы мы сами испытали до некоторой степени то или другое, то это объясняется тем, что они возбуждают в нас общее представление о добре или зле, испытываемом человеком, находящимся перед нашими глазами; одного этого уже хватает, чтобы мы разделяли их в большей или меньшей степени».

Похоже, что место «морального закона» Канта занимают у Смита «общие представления о добре и зле».
Эти представления обеспечивают симпатию:

«Стало быть, общего представления о каком бы то ни было добре или зле уже достаточно для возбуждения в нас известной симпатии к человеку, который испытывает их...».

Мы бы сказали, что недостаточно.... Всё таки симпатия или сострадание суть очень конкретные чувства, и чтобы их испытывать нужно как проникаться.... А самые общие представления о добре и зле могут служить только для вынесения оценки — положительной или отрицательной.

Думается, что «внешние проявления печали или радости» суть знаки самочувствия другого человека, которое нам небезразлично, и наша взаимная печаль или радость связаны именно с самочувствием ближнего, а не с причинами (добром или злом) его вызвавшими, о которых мы не знаем ничего.

Именно это незнание и заставляет Адама ошибочно предположить, будто знание нам и не нужно, поскольку работают «общие представления».

Эти представления мы априори имеем, и потому, наверное, симпатия возбуждается мгновенно (?). Они хранятся в нашей памяти и активируются при коммуникациях (не могу сказать: в общениях, — ибо мимолетные впечатления постороннего «свидетеля» не назовешь полноценным общением.

Как и Кант, общности общения Адам Смит старается не рассматривать, следуя, как видно, парадигме Нового Времени, ставящей в центр мироздания независимую личность, индивидуального предпринимателя.

Он, впрочем признает недостаток информативности мимолетных впечатлений для формирования подлинной и глубокой симпатии. Необходим роман, или новелла, и  потому наш свидетель чужой страсти пытается услышать новеллу от виновника происшествия, чтобы сформировать представление о его положении (=ситуации).

Читаем:
«Само наше сочувствие к чужому горю или к чужой радости весьма слабо, пока нам неизвестно, чем они вызваны.... Первый вопрос, с которым мы обращаемся к нему, бывает обыкновенно: «Что с вами?».

Но, если вы сочли этот вопрос началом общения, формирующего последующую общность и союз двоих, то вы ошиблись.
В центре внимания Адама не общности и союзы, но индивид с его представлениями. И описанный выше эпизод с получением информации о положении ближнего нужен Адаму для подчеркивания удельного веса ПРЕДСТАВЛЕНИЙ в механизме рождения симпатий.
Вот вывод, который он делает:

«Итак, симпатия рождается в нас гораздо менее созерцанием страстей, нежели созерцанием ситуации, их возбуждающей».

Как видите, общения по-прежнему нет, мы по-прежнему суть отчужденные созерцатели — таково условие мысленного эксперимента Смита.
Однако, «созерцание ситуации» указывает на ситуативную общность. Ведь, созерцание ситуации было бы просто невозможно, не пребывай мы неком едином знаковом пространстве. И мы едва ли ошибёмся, если под этим общим пространством будем понимать городскую культурную среду.

Это наше мнение вполне подтверждается следующими мысленными опытами Адама Смита.
Он пишет:

«Бесстыдство, например, или грубость человека заставляют нас краснеть за него, хотя бы сам он и не был в состоянии чувствовать неприличность своих поступков, потому что мы не в силах удержаться от представления, как стыдно было бы нам, если бы мы поступили подобным же образом».

Приличие существует только в публичном пространстве. Разумеется, это коммуникативное пространство. Но его общественная природа остается за скобками. В дискурсе Смита оно выступает как субстантивное, — в коем существует такая субстанция как «приличие». О нём же мы имеем представление. И не просто представление, но — нагруженное оценкой. Иначе, с чего бы краснеть?

Вынесение ПРЕДСТАВЛЕНИЯ на первый план в исследовании природы «моральных чувств» достаточно наглядно в следующем примере:

«Потеря рассудка представляется нам самым ужасным из всех бедствий, каким подвергается род человеческий».

«Даже бесчувственные люди не могут не испытывать самого глубокого сочувствия при взгляде на это величайшее из человеческих несчастий, но пораженный им человек смеется и поет, он остается бесчувственным к собственной участи. Страдания, испытываемые человеком при взгляде на такого несчастного, стало быть, вовсе не возбуждаются мыслью, что безумный может иметь какое-нибудь сознание о своем положении: сострадание вызывается в таком случае одним только представлением, что почувствовал бы наблюдатель, если бы, очутившись в таком несчастном положении, он в то же самое время мог взглянуть на него тем здравым рассудком, каким обладает в настоящую минуту».

То есть, раз этот несчастный веселится, значит, наше страдание не является со-страданием6 не передаётся нам от него; но целиком возбуждается нашей собственной активностью — представлением о его несчастьи.

Кульминацией мысленного изоляционизма, или вынесения коммуникации за скобки умозрения, является следующий пассаж Смита:

«Мы проникаемся сочувствием даже к мертвым и при этом не обращаем внимания на действительно важную сторону их положения: на страшную вечность, ожидающую их».

Отношение к мертвым безусловно принадлежит коммуникативной общественной реальности, но без актуального общения. Умершие выступают, в таком случае, как отсутствующие живые, общение с которыми во время их отсутствия является виртуальным, или потенциальным.

Говоря современным языком, все построения Смита характеризуются полной виртуализацией общения.

Он как бы помещает сам себя в положение инфанта, который постоянно ИГРАЕТ  в общение, воображая ситуации общения, представляя себя в разных ролях, ситуациях и положениях, и готовясь таким способом к реальному общению.

Инфантильность персонажей Смита подтверждается его педагогической, наставительной тональностью.
Он говорит об отношении к мертвым:

«Мы сожалеем, что они лишены солнечного света, что они не видят людей и не могут уже общаться с ними, что они заключены в холодную могилу и предоставлены в добычу червям и разложению; что они будут забыты людьми и мало-помалу изгладятся из воспоминания даже родных, самых близких и дорогих друзей;.... и при этом не обращаем внимания на действительно важную сторону их положения: на страшную вечность, ожидающую их».

То есть, он ставит нам на вид нашу недостаточную набожность.

И этим заканчивается первая глава книги, которую Адам назвал «теорией нравственных чувств». Однако, строго говоря, ни симпатия, ни антипатия сами по себе не принадлежат морали, но суть факты нашей эмоциональной жизни.

И вот, в начале второй главы, мы впервые сталкиваемся с примерами действительно нравственных чувств.

Адам пишет:
«В чем бы ни состояла причина симпатии и каким бы образом ни вызывалась она, ничто не доставляет нам такого удовольствия, как сочувствие к нам, если мы его встречаем в других людях, и ничто так не оскорбляет нас, как его отсутствие, — когда мы не встречаем его».

Итак, чувство удовлетворения от получения ожидаемого сочувствия и чувство возмущения от безразличия ближних — это действительно моральные чувства, поскольку сопряжены не с заразительностью или нейтральностью эмоций при контакте, а с общепринятыми нормами поведения.

Центральным в приведенном примере является не сочувствие, но его ОЖИДАНИЕ. Имярек ревнует здесь не об энергии сочувствия, которую он получает в любовном общении, но — о ПОРЯДКЕ (!). И его возмущение связано с нарушением порядка, а оскорблённость — с уничтожением его личного достоинства, которое является частью порядка общения лиц.

Адам Смит косвенно поддерживает нас в нашем понимании, когда возражает психологам-индивидуалистам:

«Люди, принимающие себялюбие и утонченные его видоизменения за единственный источник всех наших чувствований, стараются объяснить себялюбием как это удовольствие, так и это оскорбление»;

и указывает на принципиальную ОБЩЕСТВЕННОСТЬ моральных чувств, как отзывающихся на одобрение или неодобрение окружающих:

«Человек испытывает неприятное чувство, если, желая позабавить других, замечает, что он один смеется своей шутке. Напротив, если он возбуждает всеобщую веселость, то принимает это согласие между ощущениями прочих людей и своими собственными за весьма лестное для себя одобрение».

И слово «одобрение» (подчеркиваем) является здесь ключевым. Это транслируемое в коммуникации личное отношение, сопряженное с оценкой и, следовательно, с общими ценностями. А последнее безусловно принадлежит морали.

И далее наш Адам совершает важный, по нашему мнению, шаг: он указывает на различие бытия как делания и бытия как общения.

Читаем:
«Нередко, прочитав какое-нибудь стихотворение, мы не находим никакого удовлетворения, а между тем мы испытываем большое удовольствие, когда читаем это стихотворение другому».

Конечно, чтение стихотворения это тоже коммуникативный акт, и потому Адам подчеркивает — «не понравилось!»; значит, не было общения между автором стихотворения и мною, читавшим. Тем самым прочтение стихотворения свелось к трудовой операции чтения текста.
Но, когда мы читали текст другу, та же самая операция претворилась в общение с другом; и удовольствие, которое мы при этом испытали, как раз и высветило разницу между одинокой деятельностью и общением посредством этой деятельности.

И далее Смит указывает на нашу способность жить вчуже.
Читаем:
«Мы смотрим на произведение преимущественно с тех сторон, с которых оно представляется слушателю, а не с тех, с которых сами смотрели на него, и мы радуемся возбужденным им интересом и этим возбуждаем самих себя. Напротив, если стихотворение не удовлетворяет слушателя, то мы недовольны этим и теряем охоту продолжать чтение».

Прогресс, — казалось бы...;  но — вчуже, а не в общении.
Общность, сущая в общении, или, говоря техническим языком, единство, актуальное в коммуникации, как-то выпадает из онтологии Адама Смита; так же как её нет и в онтологии Канта.

Если взять в качестве образа общения реку — что часто встречается в фольклоре — то, выходит, можно быть на одном или на другом берегу реки, но нельзя плыть между берегами.

И это существенный недостаток европейской онтологии 18-го столетия.

Возвращаясь к тексту Смита, мы должны заметить, его дальнейшие спекуляции на тему сопереживаний или бытия вчуже — как он это понимает — к сожалению, неосновательны, и не стоят внимания.

Поэтому мы переходим к главе третьей его книги, которая озаглавлена:

«Наше одобрение чувствований прочих людей, в зависимости от согласия или противоречии их с нашими собственными чувствованиями».

Каковое заглавие является для нас много-говорящим.
А именно, публичная оценка (одобрение) «чувствований прочих людей», а фактически их личностей, опирается у Смита на свои собственные чувства как на эталон и критерий.

Любопытно, что у Канта нет оценки, сопряженной с одобрением-неодобрением. У него поведение различается как должное и недолжное. И в этой дихотомии он вынужден также опираться на чувство — «чувство долга»; в силу того, что не может формально сравнить фактическое поведение с законом, ибо моральный закон — в отличие от гражданского — не писан и не опубликован, но живет в разуме каждого «разумного существа». Этот «практический разум» и продуцирует чувство долга.

Ни в коем случае не наоборот(!) — как у Смита. У того суждение о законности опирается как раз на чувства; хуже того, — на страсти!

Читаем:
«Когда страсти, возникающие в человеке, находятся в полном согласии с нашими собственными страстями, то нам кажется, что они соответствуют вызвавшему их предмету: мы находим их законными и основательными».

У Канта, разумеется, страсти вообще не могут быть «законными»: таковой может быть только максима воли.
Тем не менее, сходство есть.
Согласно Канту, законность максиме воли придает её всеобщность.
И у Смита критерием законности страсти является, если не всеобщность, то общность наших с ближним страстей, или «их полное согласие с нашими собственными».

И здесь, хотя опорой, по видимости, служат страсти, на деле главным является ВЗАИМООТОЖДЕСТВЛЕНИЕ, то есть акт общения.

Вот, почитайте:
«Человек, сочувствующий полученным мной обидам и замечающий, что я чувствую их одинаковым с ним образом, непременно признает справедливым мое негодование, а человек, сочувствующий моему страданию, не может не найти его основательным».

Итак, слово «законные» в предыдущей фразе Смита следует прочитывать так, что, если я прав, то прав и тот, кого я с собой беспрепятственно отождествляю.

И обратно, если взаимоотождествление обнаруживает дисгармонию, и остается чисто формальным, без когерентности и консонанса чувств, то кто-то из нас неправ; и появляется почва для порицания или неодобрения.

Смит пишет:
«Но человек, в котором при подобных обстоятельствах будут возбуждены иные чувства или в иной степени, не одобрит моих чувствований, и это неодобрение будет пропорционально различию между его и моими чувствами».

Как видите, чувства здесь выступают в роли весов или другого прибора-измерителя, которым измеряется степень неправоты или противозаконности..., — но не поступка (!), а моей (или твоей) эмоции.
Таким образом, оценивается психоэмоциональный облик имярека: примерно, в ключе таких бытовых суждений, как «он добрый», а вот «он злой». И основой  подобных суждений, по мнению Смита, являются личные ощущения.

Смит пишет далее:

«Если мое негодование, мое страдание, мое восхищение, моя радость превосходят то, что испытывает мой друг, то я могу заключить, что он порицает меня, смотря по большему или меньшему несогласию его ощущений с моими ощущениями, но судить обо мне он будет постоянно на основании своих личных ощущений...».

То есть, исключительно «субъективно», говоря политическим языком.
В связи с этим возникает вопрос: а зачем мне заключать о неодобрении моего друга по ощущениям? Почему бы ему прямо не высказать своё порицание мне в лицо? Не поделиться своим мнением обо мне?

И как будто предвидя наш вопрос, Адам вдруг переходит от сообщаемых друг другу ощущений к высказываемым мнениям, то есть к речевому обмену.

Он пишет:
«Поэтому одобрять мнения других людей – значит принимать их, а принимать их – значит одобрять эти мнения. Если какой-нибудь довод убеждает как вас, так и меня, то я необходимо должен быть одинакового с вами мнения, так как оба явления не могут быть мыслимы и существовать один без другого».

В чем здесь фокус?
А фокус в том, что довод убеждает меня не логически, а на основании тождества наших моральных позиций, основанных на моральных оценках и чувствах одобрения-неодобрения.

Таким образом, соглашаться с чужим мнением не означает одинаково мыслить. Это значит одинаково чувствовать.

И...

«Стало быть, одобрять или не одобрять страсти других людей, находить их уместными или неуместными, для нас – то же, что признавать наше сочувствие к ним или несочувствие».

То есть, моральная оценка – ибо, что другое может означать «одобрение- неодобрение» (?) – душевной жизни ближних накрепко связана с нашим к ним сочувствием или несочувствием.
Проще говоря, судим по себе.... А как иначе? У нас нет другой эмпирической базы для суждения об эмпирических фактах.

Для нас здесь важно наличие коммуникации (очевидно, знаковой), позволяющей нам идентифицировать чужие чувства в опоре на свои, как базу данных.

Для Смита же важна именно эта база данных, как эмпирическое основание для оценок, мнений, суждений и проч. На коммуникации же, или канале связи, он как-то вообще не заостряет внимание: его наличие как бы само собой подразумевается, и работает он автоматически.

Обмен мнениями, например, он считает настолько привычным и общепонятным делом, что приводит его в качестве поясняющего примера  роли сочувствия.
Вот его вывод из всего вышесказанного:

«Итак, не может подлежать сомнению, что одобрять или не одобрять мнения других людей – значит замечать согласие или несходство их мнений с нашими мнениями. То, что мы сказали о мнениях, должно сказать и о чувствованиях или страстях других.

При этом, важно понимать, что Адам Смит подчеркивает здесь не себялюбие в качестве стержня нравственной жизни людей. Он хочет сказать, что информация получаемая нами в знаковом общении не переносит ни ум, ни сердце другого человека, но — только какие-то скудные шифрованные знаки их жизни.
Откуда следует, что для дешифровки  и интерпретации этих знаков мы должны располагать соответствующей базой данных, к которой вынуждены обращаться.
Бесполезно делиться чем-то своим с инопланетянином или представителем совершенно иной культуры — он, при всём желании, не поймет нас.
Это, вот, и хочет донести до нас Адам Смит.

То, что речь идет именно о базе данных, нужных для детерминации и идентификации чувств ближнего, а не о том, чтобы нам обязательно переживать точно такие же чувства, подтверждается следующими словами Смита:

«... случается, что мы одобряем шутку и находим возбуждаемый ею смех естественным, хотя сами мы не смеемся вследствие серьезного в ту минуту расположения нашего духа или вследствие сосредоточения нашего внимания на другом предмете, но мы знаем по опыту, что подобная же шутка часто вызывала в нас смех и что настоящая относится к тому же роду. Если, стало быть, мы находим в таком случае основательным и уместным ощущение, не разделяемое нами по причине нашего временного настроения, то это потому, что мы припоминаем случаи, когда мы без всякого затруднения испытывали его. То же самое случается и относительно прочих чувствований».

«Припоминание случаев» и есть не что иное, как обращение к базе данных.

Потому симпатия или сочувствие чужому горю, например, — это не то, что само горе.

Смит пишет:

« Мы встречаем на улице незнакомого человека, на лице которого написано самое глубокое огорчение, и мы узнаем, что он только что получил известие о смерти отца. Скорбь его не может не быть признана нами естественной, а между тем может случиться, что, нисколько не нарушая человеколюбия, мы вовсе не станем разделять его жестокого горя...».

Симпатия нужна для понимания другого («признания», согласно Смиту): она не является феноменом обобществления страстей:

Мы можем содрогнуться при мысли о судьбе висельника, но это не значит, что мы испытываем муки повешенного.

Смит справедливо отмечает, что...

«...Мой товарищ, естественно, смотрит другими глазами, чем я, на случившееся со мною несчастье или полученную мною обиду. Обстоятельства моего несчастья больше касаются меня: он принимает их иначе, чем я, потому что не смотрит на них с моей точки зрения...».

Так что следует различать реальные чувства и чувства ИНФОРМАЦИОННЫЕ, питающие нашу рефлексию, или представления, создаваемые воображением по памяти.

Как говорит Смит, именно...

«...на этих чувствах основывается признание нами тех страданий, свидетелями которых мы бываем, хотя бы даже симпатия и не успевала развиться в нас; а общие законы, выведенные нами путем опыта из наших симпатических чувствований, восполняют то, что эти чувствования имеют иногда ложного или неполного». 

Эти «общие законы» суть наше умение пользоваться нашей базой данных для идентификации состояния другого = «признания» его.  И, более точно, — для моральной квалификации его чувства. Поскольку именно чувство, по мнению Смита, лежит в основании поступка; и именно чувство делает поступок добрым или злым.
Читаем:
«Чувство, из которого вытекает поступок и которое делает последний добрым или злым...».

Значит, нельзя судить о поступке формально, в отрыве от породившего его чувства, как это делает Кант. Не случайно ему приходится подменять моральность поступка его законосообразностью: и через это сводить мораль к «моральному закону».

Суждение наше о чувстве, согласно Смиту, является достаточно сложным:

«Когда мы осуждаем в ком-нибудь чрезмерную любовь, горе или злобу, мы принимаем в расчет не только пагубные последствия чрезмерного чувства, но и недостаточные побуждения, вызывающие его. Мы говорим, что избранный предмет не заслуживает такой любви, что несчастье человека не до такой степени велико или что обида не так жестока, чтобы породить такое сильное чувство. Но мы извинили бы последнее, мы даже одобрили бы его, если бы нашли его соответствующим вызвавшему его побуждению».

«Философы последнего времени обращали свое внимание главным образом на цель наших стремлений и упускали из виду зависимость их от вызывающей их причины».

На самом же деле...
«чувство, из которого вытекает поступок /.../ можно рассматривать с двух различных точек зрения: по отношению к вызвавшей его причине и обусловившему его побуждению, или по отношению к цели, к которой оно стремится, и к результату, какой будет им достигнут».

Формулировка не слишком удачная, но мысль в целом ясна:
поскольку чувство это не абстракция, но эмпирическая данность, его нельзя рассматривать обобщенно принципиально, но должно исследовать конкретно ситуационно. 

Итак, ситуацию, или обстоятельства мы должны непременно вообразить, чтобы представить себя в этих обстоятельствах:

«Если, вообразив себя в таких же обстоятельствах, мы найдем, что они вызвали бы в нас подобные же чувства, то мы признаем их законными и уместными; в противном же случае мы осуждаем их, потому что они не имеют для нас достаточного основания и причины».

И чувства, которые мы при этом испытаем, являются не теми же самыми, но «ПОДОБНЫМИ», или «информационными», извлекаемыми из нашей эмпирической памяти.

Подчеркиваем — из НАШЕЙ памяти.
Словом, судим по себе. Но не из себялюбия или эгоизма — просто не имеем другой базы для вынесения суждения.

Смит пишет в заключение этой главы:

«Мы судим о способностях других людей по нашим собственным способностям. Я составляю себе понятие о вашем зрении на основании моего зрения, о вашем слухе – по моему слуху, о вашем рассудке – по моему рассудку, о вашей злобе – по моей собственной, о вашей любви – по той, какую я сам ощущаю. Я не имею и не могу иметь другого средства судить о них».

И продолжает эту тему в Главе IV, которую начинает с установления различения между, так сказать, общекультурными чувствованиями, не связанными с нашими личными взаимоотношениями (когда мы, два незнакомца, оба в одном музее смотрим на одну картину, но не общаемся друг с другом), и чувствами, в которые вовлечены наши личные отношения.

Читаем:

«Мы можем одобрять или осуждать чувства другого человека на основании согласия их с нашими собственными чувствами при двух различных обстоятельствах: во-первых, когда мы смотрим на предметы, возбуждающие их совершенно независимо от нас самих и от человека, о чувствах которого мы выражаем наше мнение; во-вторых, когда мы смотрим на них со стороны возбуждаемого ими чувства как в этом человеке, так и в нас самих».

«На красоту местоположения, на высоту горы, на роскошное здание, на выразительность картины, на план речи, на поступки постороннего нам человека, на отношения между различными количествами и числами, на разнообразные явления, представляемые нам миром, на вызывающие их причины и скрытые их пружины, на все общие предметы наук и искусств все люди смотрят как на вещи, не имеющие прямого к ним отношения. Каждый из нас смотрит на них одними и теми же глазами; они не служат поводом ни к какому симпатическому движению, ни к воображаемой перемене в нашем положении, пробуждающей симпатию и вызывающей в людях одинаковые чувствования и страсти».

Тем самым Адам выставляет условием своих мысленных экспериментов культурную идентичность испытуемых. И вступает этим в противоречие с Иммануилом, который, напротив полагает свой «категорический императив» абсолютно всеобщим, распространяющимся не на людей только, но на всех «разумных существ»; а всякую культурную специфику Кант полагает источником гетерономии воли, и, значит, аморальности.
 
Однако, если говорить не о принципах разумности, а о чувствах, то вне культурной конкретики этот разговор теряет смысл.

С другой стороны, общекультурные чувства на то и общи, что суждения об их предметах давно вынесены основателями и разделяются всей образованной публикой. Поэтому свои частные суждения здесь неуместны. Если они разойдутся с общепринятыми, то они даже не будут квалифицированы как аморальные, но — как некультурные.

Смит пишет об этом так:

«Если чувствования нашего друга совпадают с нашими собственными по предметам, свойства которых вполне ясны и очевидны, в отношении которых, быть может, никогда еще не расходились мнения, то мы разделяем его убеждения, вовсе не находя, впрочем, чтобы он заслуживал от нас за это похвалы или восхищения».

В этой последней фразе похвала и восхищение разделены союзом «или», — и справедливо (!), поскольку восхищение другом предполагает позицию младшего, ведомого, тогда как похвала  приличествует старшему, покровителю и ведущему.

Однако в следующем абзаце Смит, похоже, смешивает эти две позиции.

Он пишет:
«Если суждения друга не только согласуются с нашими, но еще просвещают нас и дают нам должное направление, /.../ то мы не только признаем его суждения, но, пораженные и изумленные его умом и проницательностью, мы находим его достойным похвалы и одобрения».
«Люди, просветляющие и развивающие наши чувства и наши понятия, – чьи  обширные и превосходные сведения поражают и изумляют нас, — возбуждают наше восхищение и вызывают похвалу».

Впрочем, «хвалить» и «находить достойным похвалы» суть вещи немножко разные.
Второе мы вправе ожидать от себя, поскольку практически всякому лицу знакомы обе позиции в личных отношениях — и старшего, и младшего.

Здесь важно отметить, что похвала, являющаяся социальным актом, относимым к моральной жизни, вызывается к жизни чувствами: изумлением и восхищением. И, таким образом, у Смита моральная жизнь личности надстраивается над жизнью чувственной и страстной, и не может быть помыслена без учета последней.


И далее Смит переходит к описанию различия между общекультурным обменом и обменом, затрагивающим личную жизнь общающихся.

Он пишет:
«Наши мнения могут не сходиться на этом безразличном предмете (картине на выставке), и взаимные отношения между нами нисколько не изменятся от этого несогласия, но совсем иное происходит в отношении предметов, лично нас касающихся. Я могу находить удовольствие в беседе с человеком, вкусы и мнения которого о различных умозрительных вопросах расходятся с моими, но если он остается бесчувственным к испытываемым мною страданиям, если он не возмущается нанесенными мне обидами, если его негодование не соответствует моему негодованию, то мы не можем вести разговора об этом предмете; ему покажутся дикими мои страстные жалобы, меня же будет возмущать его холодность и бесчувственность».

Сама возможность этой холодности указывает на то, что речь идет не о взаимозаражении страстью или обобществлении страстей, но — об информационном знаковом обмене; на что мы уже обращали внимание ранее.
А именно, общающиеся лица, будучи эмоционально автономными, должны творить в себе подобия чувств собеседника на основе получаемой от него информации, с помощью воображения.

И Смит недвусмысленно подтверждает это наше понимание.

Читаем:

«Во всяком случае, когда может существовать согласие в чувствах между наблюдателем и взволнованным человеком, первый, насколько возможно, должен вообразить себе, что находится на месте второго, и представить себе все испытываемые им ощущения; он должен в некотором роде отнести к себе до малейших подробностей положение, в котором тот находится, и по возможности представить себе всю воображаемую перемену, которая и служит источником симпатии».

Как видите, нужно трудиться. И поскольку употреблено слово «должен» — к которому апеллирует и Кант — труды эти предписаны моралью, которую, очевидно, разделяет наш Адам.

С другой стороны, слова «насколько возможно» указывают на то, что, сколько не трудись,...

«... ощущения наблюдателя всегда будут слабее ощущений лично заинтересованного человека».
И...
«Хотя сострадание есть естественное чувство человека, все же мы никогда так живо не чувствуем за другого, как за самих себя... /.../ Чувство нашей собственной безопасности, мысль о том, что действительно страдает другой, не могут покинуть нас. Если они и допускают в нас известное симпатическое движение, то не позволяют нам испытать то, что близко походило бы к страданиям постороннего человека».
«В случае тягостных ощущений человек не знает другого утешения, кроме сознания, что сердце других людей бьется одинаково с его сердцем..., /.../  но чувства посторонних все-таки не сравняются с его собственными, их сострадание не будет его страданием, ибо мы всегда сознаем, что перемещение в чужое положение, вызывающее симпатию, существует только в воображении».

Да этого и не нужно, поскольку у сострадания нет цели обобществления страстей. Его цель другая. И Смит далее указывает на неё.

Читаем:
«Несмотря на такое несовершенство, симпатии этой все-таки достаточно для установления в обществе гармонии и для поддержания возможной связи между несчастным человеком и свидетелем его страданий».

Таким образом, симпатия служит поддержанию общественной солидарности.
Эта последняя и есть главная ценность, а не страсть, — как было бы, в случае действительного полного сострадания.

Именно о солидарности и о симпатии как её механизме пишет Смит в следующей фразе:

«Для теснейшего сближения между ними природа научает постороннего человека воображать себя на месте несчастного, а последнего – представлять себя в положении свидетеля. Они постоянно переносятся мыслью один на место другого и таким образом взаимно испытывают вытекающие из такой перемены чувства...».

Терапевтическое действие симпатии или сострадания Смит объясняет объективацией отношения к себе, вызываемой присутствием другого:

«А так как ощущения, испытываемые последним, несравненно менее живы, чем ощущения первого, то свидетельством этого является то, что в присутствии свидетеля ощущения страдающего человека становятся гораздо слабее, чем они казались ему, когда они не могли еще быть беспристрастно взвешены».
«Мы редко бываем взволнованы до такой степени, чтобы присутствие друга хоть несколько не успокоило бы нас».

Наша экзистенциальная общественность, заключающаяся в возможности смотреть на себя глазами друга, и в постоянной актуализации этой возможности как присущего нам способа существования, рассматривается Смитом как источник нашего самообладания и способности умерять собственные страсти.

Читаем:
«Мы находимся в более спокойном состоянии в присутствии друга и стараемся вместе с ним сосредоточиться на общих чертах нашего положения, на которые только он и может обратить свое внимание. Еще меньшего сочувствия ожидаем мы от посторонних людей, но успокаивая себя более и более, мы приводим страсти наши к тому, что может быть близко им. И мы умеряем свое волнение, потому что, по крайней мере, если нам удастся совладать с самим собой, присутствие простого знакомого успокаивает нас вернее, чем присутствие друга, а присутствие незнакомых людей еще вернее, чем присутствие знакомых».

Отсюда, светскость, пребывание на публике и общение Смит находит лучшим терапевтическим средством, против неврастении, и участвует тем самым в новой публичной дискуссии Нового Времени на тему нервозности общества и личности эпохи модерна.

Он пишет:
«Вследствие этого общество и беседа представляются самым могущественным средством для возвращения нашему духу спокойствия, равно как и лучшим средством для сохранения ровного и просветленного состояния, столь необходимого, чтобы быть веселым и довольным собою».

Соответственно, Смит порицает уединение, и выносит этим приговор средневековому идеалу монашества и бегства от мира:

«Люди, живущие в уединении и постоянно занимающиеся своими страданиями или своим горем, быть может, и одарены более тонким чувством человеколюбия, великодушия и добродетели, но они редко бывают одарены тем ровным характером, которым отличаются все светские люди».

Что этим мнением Смит бросает вызов монашеству и философскому уединению как источникам добродетели подтверждается уже хаглавием следующей главы:

Глава V. О добродетелях благожелательных и почтенных;

к чтению которой мы теперь и переходим.

Что симпатия не осуществляется сама собой и что речь идёт о ТРУДЕ симпатии, невзирая на то, что «сострадание есть естественное чувство человека», подтверждается следующими словами Смита, открывающими пятую главу:

«Эти различные усилия – одно со стороны свидетеля, чтобы войти в положение человека, испытывающего некоторые ощущения, другое – со стороны последнего, чтобы стать на точку зрения свидетеля его чувствований...», – читаем мы и подчеркиваем здесь слово «усилия».

И, поскольку мы совершаем сознательные усилия — хотя непонятно немного как это вяжется с симпатией «возникающей мгновенно» — постольку объявляется возможность говорить о добродетели.

О ней Смит и говорит далее.
Читаем:
«Эти различные усилия /.../ порождают два рода добродетелей: добродетели кроткие, отзывчивые, благожелательные, чистосердечного и снисходительного человеколюбия получают свое начало от одного; строгие добродетели, внушающие уважение, беспристрастие, воздержанность, то самообладание, с которым мы подчиняем всякое движение нашей природы требованиям нашего достоинства и нашей чести, получают свое происхождение от другого».

«Какое благожелательное ощущение расположенности вызывает в нас человек с нежной и сострадательной душой, отзывающейся на все переживания людей, с которыми он вступает в отношения, страдающий их несчастьями, разделяющий нанесенные им обиды и радующийся их благополучию!».

«С другой стороны, какое достоинство, какое воспитание находим мы в поведении человека, сохраняющего при самых важных для него обстоятельствах то благоразумие и самообладание, которые более всего облагораживают всякую страсть, в поведении человека, выказывающего только такие устремления, которые могут встретить сочувствие в посторонних! Нас быстро утомляют громкие выражения страдания, которое для привлечения к себе нашего внимания прибегает к жалобам, слезам и воплям; но мы сохраняем все наше внимание и уважение к молчаливой и благородной горести...».

Описываемые Адамом «добродетели» обнимаются одним словом — СВЕТСКОСТЬ.
Чувствуется, что Адам озабочен охранением светскости: возможно перед угрозой её утраты в нарождающемся индустриальном мире.

Примечательным в этой теории мы находим, что внутренняя потестарность личности, или способность к самообладанию и усмирению собственных страстей носит общественный характер; и немыслима вне общества и общения. Ведь, согласно Смиту, для обретения власти над своими чувствами, необходимо встать на позицию другого, постороннего человека, с которым пребываешь в общности и общении; согражданина, одним словом.

Преследуемой целью и сохраняемой ценностью, при этом, также является общество, взятое со стороны гармонии публичных чувств, которыми публика обменивается в светском общении.

Смит пишет:
«Только таким путем мы можем достигнуть того господства согласия в чувствованиях людей, при котором страсти наши оказываются законными и приносят нам счастье...».

Отрицательно это «согласие в чувствованиях людей» можно квалифицировать как отсутствие нервозности в обществе, ставшее притчей во языцех в последующем XIX веке.

Эпитет «законными» по отношению к чувствам поневоле отсылает нас к Канту с его «законосообразностью» как критерием моральности. К нему же, — а именно, к его предпочтению принципа совершенства перед моральным чувством, — отсылает и оценка Смитом описанных выше двух видов добродетелей с позиции принципа совершенства, о котором до сих пор наш Адам ни словом не обмолвился.

Смит пишет:

«Из всего сказанного нами следует, что выражать свое сочувствие другим и забывать самого себя, ограничивать насколько возможно личный эгоизм и отдаваться снисходительной симпатии к другим представляет высшую степень нравственного совершенства, на какую только способна человеческая природе».

Любование этим совершенством и отвращение перед лицом его противоположности Смит иллюстрирует следующим пассажем:

«Ничто не возбуждает в нас такого неприятного чувства, как ничем не сдерживаемые, оскорбительные, грубые выражения гнева. Но мы восхищаемся гордым, мужественным проявлением неприязненного чувства в человеке, который не теряет самообладания, несмотря ни на какое жестокое оскорбление; который, напротив, ограничивает свою ярость такими проявлениями, которые оправдываются негодованием, испытываемым посторонним беспристрастным зрителем; который не обнаруживает ни словом, ни поступком ничего более, кроме того, что признается самой справедливостью; который, наконец, даже в затаенной мысли не имеет против обидчика ничего, что не было бы оправдано непричастным к его оскорблению человеком».

Прочитанное теперь невольно приводит на память название известного романа Гюстава Флобера «Воспитание Чувств».
Когда Адам издал свою «Теорию нравственных чувств», у него еще не было опыта наставничества, так что есть основания думать, что свою теорию он основывал на практике самовоспитания.

Но, как бы то ни было, нравственное совершенство у Адама — не столько мотивационное начало, сколько природный или божий дар. Соответственно, добродетели сочувствия или симпатии не являются достоянием всех и каждого.

Смит пишет:
«Как дарования не составляют обычной степени умственных способностей, так и добродетель не принадлежит к ежедневно встречающейся степени нравственных свойств человека. Добродетель сама по себе есть совершенство, нечто прекрасное и высокое, выходящее из ряда обыденного и обыкновенного».

И потому...,
«... добродетели, получающие свое происхождение из чувствительности и самообладания, могут существовать только в таком случае, когда они доведены до самой высокой степени».

«Благожелательные добродетели порождаются той степенью чувствительности, которая чарует нас нежностью, мягкостью, так сказать, изысканностью. Добродетели, вызывающие наше уважение, исходят из того постоянного самообладания, которое восхищает нас несомненным господством его над самыми неукротимыми страстями».

«С этой точки зрения существует огромное различие между добродетелью и простым приличием, между свойствами и поступками, вызывающими восхищение и прославление, и свойствами и поступками, заслуживающими только одобрения».

«Таким образом, например, наши обыкновенные житейские поступки хотя и приличны, но вовсе не заслуживают названия добродетели».

Предположим. Но общепринятая публичная мораль и не требует большего, чем простое приличие. Добродетели, как цель и идеал возникают на особом пути подвижничества, в рамках какой-то религии.
Зачем Адаму Смиту подчеркивать «огромное различие» между святым подвижником и обычным гражданином?

Как ни странно, ключ к этой загадке мы находим в руке Иммануила Канта: в его свободе воли, ограниченной лишь безусловной законосообразностью; когда абсолютная моральность поступка гарантируется его соответствием категорическому императиву. И пусть частная досужая мораль находит этот поступок безнравственным, — он морален независимо ни от чего, ибо оправдан абсолютной моральностью Разума.

Больше того, он даже может быть противозаконным, ибо, согласно Канту, учение о долге, который не подчинен внешним законам, немцы предпочитают называть учением о добродетели. (см. «Метафизику нравов» Им. Канта).

Ту же самую идею нравственной автономии воли мы находим у Смита, в форме свободы добродетели от досужих пересудов публики, или от суда приличий.

Читаем:

«И наоборот, может быть много добродетельного в поступках, по видимости  нарушающих приличие...».

То есть добродетель может выглядеть аморальной; и таким образом мораль перестает быть общественной практикой и становится чем-то трансцендентным.
Свою трансцендентность добродетельные поступки получают от трансцендентного идеала совершенства. Это видно из последующего объяснения Смита:

«...потому что поступки эти приближаются к совершенству более, чем можно ожидать в тех случаях, в которых так трудно бывает его достигнуть, а это-то и встречается при обстоятельствах, требующих особенного самообладания».

«Во всех такого рода случаях при определении степени одобрения или осуждения человеческих поступков мы пользуемся обыкновенно двумя различными мерилами: во-первых, представлением, какое мы имеем о том безусловном совершенстве, которого при затруднительных обстоятельствах человек никогда не достигает и не в силах достигнуть, так что в сравнении с подобным совершенством все наши поступки не выдерживают критики и даже заслуживают порицания; во-вторых, представлением о большей или меньшей близости поступков большинства людей к такому совершенству».

Честно говоря, мы не видим тут двух различных мерил, о которых говорит Смит. Мерило одно — идеал совершенства; различны подходы к оценке: один ригористический, категорический (или совершенство, или ничего!), а другой снисходительный, готовый измерять расстояние до совершенства и таким образом размыть оценку.

Также, мы не видим и «границы», о которой далее пишет Смит:

«Всё, что лежит по одну сторону этой границы, хотя и далеко еще до совершенства, тем не менее кажется нам заслуживающим похвалы, а то, что лежит по другую сторону, заслуживает нашего порицания».


Любопытно, что «добродетели, получающие свое происхождение из чувствительности» не содержат в себе мотивации, происходящей от идеала совершенства. Таковы только добродетели самообладания.
Соответственно, для проявлений особенной чувствительности нет и мерила оценки.

 И далее Смит хочет формализовать свою методику оценки поступков людей. С этой целью он пытается уверить нас, будто...

«...На основании тех же правил мы судим и о произведениях искусства, действующих на наше воображение. Когда критик рассматривает произведение великого поэта или великого живописца, то он судит о них сначала по отношению их к тому совершенному идеалу, который он носит в своем уме и которого, может быть, никто не может достигнуть. При таком сравнении создания эти могут оказаться только несовершенными. Но если он посмотрит на них по отношению к месту, какое они должны занимать среди произведений того же рода, то он необходимо оценит их на другом основании, ибо он судит о них уже по той степени совершенства, какой обыкновенно достигают в каждом виде искусства. И если судить о них, исходя из последнего основания, то нам часто может казаться, что они заслуживают большой похвалы как ближе подходящие к совершенству, чем большая часть тех произведений, которые могут быть сравнимы с ними».

И здесь мы вынуждены выразить свое несогласие с Адамом. Думается, что о произведениях искусства мы судим несколько на иных основаниях, чем о поведении ближних. И опять же, попытка формализации не выявляет никакого правила, но — лишь упомянутые выше два подхода: ригористический и снисходительный.

Различие этих подходов отсылает к кантианскому различию чисто морального поступка, определяемого автономной волей, и поступка нравственно «нечистого», определяемого волей гетерономной.

В реальности описанное различие трудноосуществимо, поскольку никто не может увидеть идеал совершенства: он не выставлен ни на какой выставке, но  «критик носит его в своем уме»; и так же мы не в состоянии достоверно квалифицировать автономность воли имярека и присудить ему лавры «святого», в кантианском смысле слова.

Смит, видимо, понимает это, и поэтому оставляет в покое недостижимое и неухватное совершенство, и объявляет о своем намерении заняться степенями приближения к... — нет, не к совершенству, но  к границе приличного и неприличного, каковую границу он, видимо, выше и поминал.

Этому он посвящает следующий отдел книги:


ОТДЕЛ II

О СТЕПЕНИ РАЗЛИЧНЫХ СТРАСТЕЙ, СОГЛАСНЫХ С ПРИЛИЧИЕМ 
 
Программу  этого исследования Смит излагает в предуведомлении, из которого следует, что приличие совпадает или даже тождественно естественности.
Но, мы сильно ошибёмся, если подумаем, что речь идет о естественности страстей — напротив, искусственные, театральные страсти очаровывают нас больше.

Читаем:
«Умеренность, вследствие которой страсти получают характер приличия или естественности, не должна быть одинакова для всех страстей: в проявлении одних она должна быть больше, в других меньше. Существуют страсти, сильное выражение которых неприлично, хотя всеми признается, что мы ощущаем их в самой высокой степени. И наоборот, существуют другие, крайнее проявление которых очаровывает, несмотря на то что сами по себе страсти эти не возникают с необходимостью. Первые, по некоторым причинам, с трудом возбуждают сочувствие к себе; вторые, напротив, по другим причинам, вызывают особенную симпатию».

Так что предметом измерения в деле оценки приличия является не  естественность страстей, но — естественность нашей симпатии:
 
«Если разобрать все страсти человеческой природы, то можно заметить, что мы считаем их приличными или неприличными в зависимости от большей или меньшей естественности вызываемой ими в нас симпатии».

Итак,

ГЛАВА I. О СТРАСТЯХ

«Сильное выражение страстей, основанных на определенном состоянии или расположении нашего тела, считается неприличным.
Сильные проявления голода, страсти самой естественной и неизбежной, кажутся нам переходящими границы приличия; есть с большой жадностью кажется нам неблагопристойным и неприличным».

«То же самое следует сказать и о страсти, которой природа соединила оба пола. Хотя эта страсть сильнее всех остальных, тем не менее даже люди, среди которых по божественным и человеческим законам она считается законной и невинной, нарушают приличия, если слишком выразительно проявляют ее».

И, резюме:

«Наше отвращение к животным склонностям до такой степени сильно, что в чрезмерном их выражении мы всегда находим нечто оскорбляющее и неприятное».

Здесь следовало бы поправить Смита: мы испытываем отвращение не к животным склонностям — о чем он и сам говорит на примере голода:

«А между тем голод возбуждает в нас некоторую степень симпатии, ибо мы ощущаем удовольствие при виде человека, который ест с аппетитом...»;

и на примере любовной страсти, когда утверждает, будто...

«... ничто так не роняет в наших глазах человека, как его равнодушие к женщинам», —

но мы испытываем отвращение к недисциплинированности по части усмирения животных страстей, или к личной распущенности.

Смит, однако, настаивает на своем и приводит мнение древних философов, с которым он, впрочем, не согласен:

«Некоторые древние философы полагали, что так как страсти такого рода суть склонности, общие нам с животными, ибо они не составляют отличительных свойств нашей природы, то поэтому они и оскорбляют наше достоинство».

Сам Смит полагает, что...

«Настоящая причина особенного отвращения, возбуждаемого в нас животными склонностями, состоит в невозможности с нашей стороны разделять их».

Извращенная зависть, что ли...?

В конце концов Адам вдруг заговаривает об УМЕРЕННОСТИ, — чем косвенно присоединяется к нашему мнению о природе указанного отвращения.

Он пишет:

«Власть наша над такими побуждениями называется умеренностью. Держать эти склонности в границах, требуемых нашим здоровьем и благополучием, есть дело нашего благоразумия; но умение управлять ими согласно с требованиями скромности, благопристойности и приличия принадлежит умеренности».

Умеренность, как известно, принадлежит к числу известных широкой публике добродетелей. Ну, а скромность, благопристойность и приличие суть нормативные понятия морали. Они могут в публичном общении трансформироваться в требования именно в силу своей нормативности.

Как раз в ключе таких требований и перед лицом идеала умеренности  случается, что...

«... мы считаем неприличным и недостойным человека прибегать к крику для выражения физической боли».
«Однако же мы сильно сочувствуем таким страданиям».

Вопреки этому последнему утверждению далее мы читаем, что...

«.. страсти, получающие свое происхождение из физических свойств нашего тела, либо вовсе не возбуждают к себе нашего сочувствия, либо вызывают его в весьма слабой степени сравнительно со страданиями, испытываемыми другими».

Заметная здесь непоследовательность Смита далее выправляется недвусмысленным противопоставлением непосредственной симпатии, возбуждаемой прямым восприятием другого, и симпатии, вызываемой воображением.

Смит пишет:
«Совсем иное бывает со страстями, возникающими в воображении. Моя физическая организация только в слабой степени поражается изменениями, происходящими в теле постороннего человека, но мое воображение более гибко и, так сказать, легче усваивает состояние и расположение воображения сколько-нибудь близкого мне человека. Несчастья, причиняемые любовью, честолюбием, пробуждают к себе несравненно более сильное сочувствие, чем самые жестокие физические страдания».

Потому, наверное, - думается нам - что «физические страдания» не являются материей публичных коммуникаций: мы не собираемся на площади или в клубе для того, чтобы обмениваться физическими болями; последние — предмет заботы врачей, которые не столько сочувствуют страдальцу, сколько профессионально воздействуют на его больное тело.

А вот душевными страданиями мы как раз обмениваемся со знакомыми, друзьями и родственниками; и они составляют «материю» наших публичных коммуникаций.

Так что дело здесь не в отличии воображения от восприятия, а в природе нашей гуманитарной общности: она не химическая, не электрическая, не чувственная, но — ЗНАКОВАЯ и ТВОРЧЕСКАЯ.

Воображение — это активность, принадлежащая именно этой общности: знаковой и творческой, или творящей, — чем и объясняется её преимущество перед непосредственным восприятием. Воображение есть собственно человеческая способность, у которой животные способности того же человека находятся в услужении в порядке экзистенциальной иерархии жизни.

Отсюда и страсти, подобные честолюбию, суть исключительно человеческие страсти, обязанные своим существованием знаковой коммуникации.
По признанию Адама Смита,
«Страсти эти целиком рождаются воображением».

Это утверждение Смита не будет справедливым даже в отношении уединённо мастурбирующего подростка.
В первую голову они рождаются отношениями между людьми внутри общества. И работа воображения принадлежит этим отношениям. Говоря языком компьютерных технологий, воображение участвует в обработке информации, принадлежащей этим отношениям.
Это особенно легко понять  и представить в случае любви, например.

Справедливость нашего дополнения отчетливо видна на следующем примере, приводимом Смитом, в поддержку своей гипотезы.
Он пишет:

«Человек, потерявший все свое состояние, если он здоров и не испытывает от этого никакой физической боли, страдает от одного только воображения, рисующего перед его глазами утрату благосостояния, слишком вероятное забвение друзей, оскорбительную радость врагов, зависимость, нужду, нищету, следующие за его разорением...».

Здесь слова «от одного только воображения» можно было бы счесть условно правдивыми, если бы состояние описываемого человека, а также друзья и враги тоже были бы воображаемыми. Однако, всё перечисленное суть реалии общественного быта; и именно эти реалии, придающие значимость картинам будущего, рисуемыми воображением, являются подлинной причиной страданий. А если бы не так, то речь шла бы о беспочвенных фантазиях, вовсе не достойных никакого сочувствия, о котором далее пишет Смит.

Читаем:
«... мы живо сочувствуем ему при таких обстоятельствах, ибо воображение наше в некотором роде вторит его воображению».

Всё верно, и, тем не менее, мы ЖИВО СОЧУВСТВУЕМ потому только, что сами живем в обществе имеем состояние и находимся в поле экономических рисков. А если бы мы только фантазировали, то наши фантазии никак не коррелировали бы с фантазиями другого, и не было бы никакой почвы для сочувствия.

Далее, впрочем, проясняется, что имел в виду Адам, когда говорил, что «Страсти эти целиком рождаются воображением». Он желал подчеркнуть неучастие в возникновении этих страстей физического состояния нашего тела.

И ключевым здесь является выдвинутое им условие:
«...если он здоров и не испытывает от этого никакой физической боли».

Таким образом, слово «целиком» в утверждении Адама Смита не несёт  отрицания участия реальных общественных отношений имярека в рождении страсти, но отрицает только участие в этом болезней тела.

Это не означает, разумеется, что болезни или увечья не рождают страстей и не вызывают сострадания: Смит лишь хочет сказать, что чем больше участие воображения в создании страсти, тем более гуманистична, в собственном смысле слова, эта страсть. Соответственно, она более публична и возбуждает больший интерес. Так что наиболее иллюстративной была бы ситуация, когда вещественной реальности вообще нет – всё находится в компетенции воображения.
Приводимый им далее пример как раз и является такой иллюстрацией.

Он пишет:

«Потеря ноги считается вообще несравненно большим несчастьем, нежели потеря любовницы, однако же потеря ноги была бы весьма нелепым сюжетом для трагедии, между тем как утрата любовницы составляет предмет многих превосходных драматических произведений».

Ясно, что драматическое произведение является плодом воображения, и коммуницирует с воображением зрителя, будучи представляемо на сцене театра.

Эта иллюстрация должна убедить нас в истинности механизма сострадания, рисуемого здесь Смитом. А именно, в том, что…

«…мы живо сочувствуем другу при таких обстоятельствах (утраты любовницы, например), потому что воображение наше в некотором роде вторит его воображению; между тем как при его физических страданиях тело наше не может отвечать ему с такою же отзывчивостью».

Для нас здесь важна коммуникативная основа отмеченного Адамом различия. И в самом деле, тело реагирует на физические воздействия другого тела, но в публичном общении людей тела их не взаимодействуют, поскольку знаки (слова и жесты), которыми обмениваются лица, не воздействуют на тело, – так что телу не на что, собственно, и отвечать.
Зато они воздействуют на душу; и воображение как способность души имеет все основания к отзывчивости при знаковом обмене.

Жаль только, что такая заостренность Смита на индивидуальной психике, на личности, мешает ему увидеть обращенную на другого активность сообщения, невещественную «материю» общности, и властную силу общественности. То есть, Смит рисует внутреннюю кухню личности, но упускает из виду, что приготовляемый продукт идет на экспорт, предназначен для продажи, и ценен именно этим, а не кухонной вознёй, сопровождающей его приготовление.

Вот, он описывает воздействие знака на душу, причиняющее душевную боль, подчеркивая при этом нематериальность этого воздействия:

«Неосторожное слово друга поражает нас на более продолжительное время: возбужденное им страдание не исчезает тотчас. И боль, причиненная нам в таком случае, вызывается вовсе не предметом, действующим на наши органы чувств, но представлением, вошедшим в наше воображение».

То есть, Смит, как бы сопоставляет и противопоставляет вещественный обмен (например, бросок камня) с обменом невещественным, когда от друга передается представление, воспринимаемое нашим воображением как приемником представлений.

Таким образом Смит теоретизирует на предмет психических механизмов душевной боли, возникающей в общении ближних. Но игнорирует само это общение.

Он пишет слово «друг», но не видит общности дружбы, как основы коммуникативного поля, обмены внутри которого способны причинять боль.
Ему важнее заметить и очертить разницу между ударом палкой и «ударом» словом. Так что «друг» у него – это компонент внешней среды, воздействующей на индивида; аналогично тому как на того же индивида воздействует предметная среда. И восприимчивость к этим воздействиям решается наличием у индивидуума соответствующих органов восприятия. Для физических воздействий – камнем, палкой – у него есть органы чувств, для знаковых воздействий – жестом, словом, мимикой – у его есть воображение и способность представления.

Ясно, что ни жест, ни слово «друга» не минуют органы чувств: жест мы видим, слово слышим, ласку ощущаем и т.д. Но органы эти являются лишь передаточным звеном в восприятии знака. Глаза видят образ, уши слышат звук, но несомый звуком и образом знак воспринимает ум, и через него уже воображение и представление. И потому резкое слово друга не причиняет боли ушам, которые его слышат, но создаваемое понятым словом с помощью воображения представление причиняет страдание душе, которое мы ощущаем, как «боль», поскольку это душевное страдание передается телу.

Именно эту конструкция личности занимает Смита, и её предъявляет нам Адам на этих страницах.
Ясно уже, что она занимает его как предмет РЕКОНСТРУКЦИИ, в порядке самовоспитания или воспитания чувств, – в виду идеала умеренности. Что перекликается с самопринуждением к исполнению долга у Иммануила Канта, как мы читаем это в его «Учении о добродетели», где он пишет:
«Понятие долга есть уже само по себе понятие о каком-то
принуждении…. Это принуждение может быть внешним принуждением или самопринуждением».

Чувство долга, понятие долга так же принадлежат аналитике личности, как и воображение, ибо в центре умозрения Канта, как и у Смита, мы тоже обнаруживаем личность, с её разумом, волей, чувствами, etc.

И в этом пункте нам следует, наконец, обозначить различие между лицом и личностью.
Личность – это психологическая категория. Личность может быть уравновешенной, чувствительной, сообразительной, ипохондрической, волевой, безвольной, и т.п.; но личность не может быть ДРУГОМ (!).

Другом может быть только Лицо сущее как сторона общения в общности Дружбы.
Не бывает друга без друзей: невозможно мыслить друга как отдельную самостоятельную сущность. Только лицо, открывающееся в общении – и никак иначе – может быть другом.

И неосторожное слово друга, о котором говорит Смит, причиняет боль не благодаря воображению, но потому, что это СЛОВО ДРУГА, разрушающее нашу с ним общую ценность – Дружбу.

И это правильный взгляд с гуманистической платформы, поскольку душа живет в ОБЩЕНИИ с душами ближних, а не в самораздражении картинками, создаваемыми воображением с помощью памяти и ума.
Разница здесь та же самая, что между любовью и онанизмом.

В контексте сказанного теперь мы предложили бы принять за аксиому гуманистической онтологии следующее положение:
Человек – существо принципиально общественное, и не существует вне общности и общения.  Общение и общность могут быть актуальными или виртуальными. Но, актуально или виртуально человек всегда пребывает в обществе и общении.
То, что в европейской философии выдается за отдельное, самостоятельное, индивидуальное бытие человека является либо виртуальным общением, либо плодом абстрагирования.

Вернемся к тексту Смита и спросим:

Разве «возбужденное неосторожным словом друга страдание, которое не исчезает тотчас, но волнует и терзает нас каждый раз, как мы припомним его», не является виртуальным общением с другом?

И ответим: конечно, да!
Однако, Смит, говоря о друге и его слове, выводит за скобки общность дружбы и общение в ней, и подает нам виртуальное общение в психологическом ключе – как воздействие на нас самих нашей собственной активности представления и воображения; то есть, как «суходрочку», грубо говоря.

И, развивая далее свою мысль, Смит пишет:

«Мы более сочувствуем боязни, чем страданиям больного. Боязнь есть страсть, порождаемая воображением, рисующим перед нами с томительной неизвестностью усиление не действительно испытываемых нами, но возможных страданий».

Можно спорить о том, чему мы больше сочувствуем, – это неважно (!).  Главное здесь – что себя-раздражающее и себя-возбуждающее «Я» работает в знаковом информационном поле, соединяющем личность с миром (в исконно русском значении слова). Страх, о котором говорит здесь Смит, сопряжен с прогнозом будущего. Что это за будущее? Будущая боль?
Никто, однако, не прогнозирует саму по себе боль: предсказываются могущие наступить обстоятельства и положения, способные причинить страдания.
И обстоятельства эти, как правило, сопряжены с жизнью имярека в обществе.

Смит не может не сознавать этого…. И там, где дело касается физических страданий, он немедленно переключается на обстоятельства:

«Некоторые греческие трагики пытались вызвать сочувствие изображением физических страданий… /…/ В таком случае мы увлекаемся не собственно физическими страданиями, но какими-нибудь сопровождающими их обстоятельствами».
«Филоктет занимает нас не раною, но своим одиночеством и тем, что всеми оставлен; обстоятельства эти придают трогательной трагедии непосредственную романтическую прелесть, очаровывающую воображение».

Правда, и тут конечной целью оказывается воображение. Так что нас не должно удивлять, что в вопросе боязни Смит концентрирует наше внимание не на прогнозе обстоятельств, но – на воображении как орудии прогноза.

Вообще, наилучшими из житейских обстоятельств, провоцирующих в нас сочувствие, Адам считает такие, которые специально сотворены как средство провокации симпатий: а именно, спектакль на сцене.

Потому для пояснения своей мысли он всякий раз возвращается к примеру трагедии, задаваясь, например, таким вопросом:
 «Может ли быть предметом трагедии человек, страдающий резью в животе?».
Для него ответ очевиден – не может! И потому он высказывает своё неудовольствие в адрес некоторых греческих трагедий, говоря:
«Одна из возмущающих сторон греческой трагедии состоит в попытках вызвать наше сочувствие изображением физических страданий».

Таким образом, он явно оценивает спектакль в качестве инструмента воздействия на зрителя.
И это может быть интерпретировано в логике воспитания и самовоспитания. Ведь, инструмент находится в наших руках, мы им распоряжаемся. Значит, от нас зависит и продукт. А именно, страсти, производимые таким публичным орудием как театр и таким внутриличностным орудием как воображение.
В случае публичного воздействия речь должна идти о воспитании, а в случае самовоздействия – о самовоспитании.

Думаем, дальнейшее чтение должно показать адекватность нашей интерпретации.
Во всяком случае, в конце главы Смит возвращается к теме самообладания как этической ценности.
Он пишет:

«Слабая симпатия, возбуждаемая в нас физическими страданиями, обусловливает мужество и терпение, с которыми мы должны переносить их. Человек, среди самых жестоких страданий не обнаруживающий никакого признака слабости, не обращающийся для облегчения страданий ни к стонам, ни к жалобам, вызывает в нас не только сочувствие, но даже восхищение. Мы восхищаемся и разделяем его мужественное самообладание. Мы одобряем его поведение, а так как мы по опыту знаем, что люди вообще отличаются слабостью, то удивляемся и изумляемся его мужеству, то есть мы проникаемся чувством одобрения, которое, естественно, сопровождается нашими похвалами».

Как видим, провозглашенный ранее идеал Умеренности уступает здесь место идеалу МУЖЕСТВА

И на этом окончено наше чтение главы первой, и мы переходим к главе второй:


ГЛАВА II. О СТРАСТЯХ, ОСНОВАННЫХ НА КАКОЙ-ЛИБО ПРИВЫЧКЕ НАШЕГО ВООБРАЖЕНИЯ

Тот факт, что Адам занимается не вообще психологией личности, но –  психологией морали (речь идет о нравственных чувствах, как мы помним), приводит к зависимости воображения, как инструмента, от общественности.
Это, в частности, выражается в отвержении им чудаковатости.

Смит пишет:

«Среди страстей, основанных на воображении, страсти, обусловливаемые исключительным направлением или особенной привычкой нашего воображения, вызывают в нас весьма слабую симпатию, как бы сами они ни были естественны»;
«…такого рода страсти, хотя они и встречаются в жизни каждого человека, в глазах других людей выглядят несколько нелепо».

Иными словами, страсти, как и порождающее их воображение, должны быть «нормативными».
Нормативность, здесь, означает общепризнанность, распространенность, повседневная встречаемость, – чтобы всякий встречный имел возможность солидаризоваться с нами.

Это условие мы прочитываем у Смита, который пишет, что…
«Мы – выступая в роли первого встречного – не можем разделять  исключительные страсти, ибо воображение наше не приняло того же направления».

Высказанное теперь Смитом общее положение нам понятно. Понятен нам также и его пуританизм, объявившийся в посвящении всей данной главы одному «исключительному направлению нашего воображения».
А именно, воображению, сопряженному с любовной страстью, которой сексуальная избирательность придаёт исключительное направление на одну определённую особу противоположного пола.
И поскольку я, в отличие от моего друга, влюблен в другую девушку, это, по мнению Смита, помешает мне разделять его чувства.

Смит пишет:
 «Хотя любовь кажется естественной страстью для всех возрастов человеческой жизни, но так как она не может разделяться всеми присутствующими, то они и не могут смотреть на нее так же серьезно».
И…
«Если сердце ближнего обуревает любовь, то, нисколько не находя этого чувства неосновательным, мы, однако, не расположены разделять его. Страсть эта, кроме испытывающего ее человека, всему миру кажется совершенно несоразмерной с вызывающим ее предметом».

Нам, однако, кажется, что Смит здесь сильно перегибает палку.
Во-первых, он путает влюбленность и любовь; во-вторых, совершенно несоразмерно снижает возможности симпатии.
Разумеется, влюбленность, как индивидуальная страсть, не может быть разделяема, – даже, если мы влюблены в ту же девушку, что и наш друг.
Но она вполне может быть понята и признана, что и происходит повседневно в обществе.

Кажется странным, что в данном случае Смит почему-то не призывает мобилизовать силы воображения и возможности представления, чтобы мысленно поставить себя на место влюблённого человека и испытать сорадование с ним в результате этого усилия воли. Что особенно нетрудно сделать, если ты был когда-либо влюблён.

Смит готов, впрочем, сочувствовать надеждам на счастье, приносимое любовью.
Он пишет:

«Хотя любовь и не вызывает к себе сильной симпатии, но так как мы испытали или можем испытать это чувство, то живо сочувствуем надеждам на счастье, которыми она питается…».
«Хотя мы и не разделяем чувств, переполняющих сильно влюбленного человека, романтическое счастье, о котором он мечтает, нравится нам и интересует нас: мы легко сознаем, стало быть, что душа наша, утомленная равнодушием, измученная сильными желаниями, жаждет счастья или спокойствия и надеется встретить то и другое в удовлетворенной любви».

Ключ к этой противоречивой позиции находится, возможно, в «сильно влюблённом человеке, чувств которого мы не разделяем».

Адам, по-видимому, призывает сохранять самообладание перед лицом сильной, сводящей с ума страсти, каковой может быть и бывает влюбленность.
Отсюда вытекает та светская этическая норма, которую он высказывает в словах:
«Влюбленный человек может быть мил только для любящей его женщины; он сам замечает это, и, если страсть не оглушила совсем его рассудка, он старается говорить о ней с некоторым легкомыслием. Это единственное отношение к чувству, какое может нам нравиться…».

Далее Смит, впрочем, отдает дань любви – избегая таким способом риска быть непонятым большинством читателей его книги.
Он готов признать ценность любви, но не в её собственном достоинстве, а в сопровождающих её чувствах.

Читаем:

«Впрочем, из всех страстей, которые силой своей самым безрассудным образом не соответствуют вызывающему их предмету, любовь есть единственная страсть, представляющая собой нечто милое и прелестное. /…/ Хотя сама по себе она не имеет никаких особенных достоинств, тем не менее она нередко сопровождается самыми похвальными чувствами. В любви постоянно переплетаются человеколюбие, доброта, дружба, уважение – чувства, которые, как мы увидим ниже, легко возбуждают наше сочувствие».

И это очень примечательное и говорящее признание. Оно вновь обнажает принципиальную недостаточность дискурса Смита и Нового Времени в целом. Как мы уже не раз сказали, в нем нет общности и общения как форм бытия присущих человеку. И потому любовь у Смита выступает в чисто психологическом аспекте – как страсть. Между тем любовь – это, прежде всего, союз лиц в тесном личном общении.

И на этом закончена глава вторая и мы переходим к третьей:


ГЛАВА III. О СТРАСТЯХ АНТИОБЩЕСТВЕННЫХ

Уже само заглавие свидетельствует о нарочитой психологичности этого как бы этического дискурса. Общество присутствует в заглавии, но отраженным образом – в зеркале страстей. И такое смещение акцента с общественных отношений на психику личности может создавать ложное впечатление о том, будто бы страсти сами по себе имеют нравственное содержание, несут моральные ценности, и служат основанием общественному институту морали.
Мы думаем, что дело обстоит иначе. Но, почитаем, что пишет Смит.

Подтверждение нашего суждения мы находим в следующем высказывании Смита:
«…негодование принимается за одну из страстей, прирожденных человеческой природе».

Между тем, негодование – специфический вид социального недовольства; вызываемый, как правило, либо нарушением закона, либо несправедливым судом, либо пренебрежением своим долгом, либо презрением к обществу.
Да как он посмел??!! – распространенная экспрессия негодования.

В любом случае негодование порождается общественными отношениями и апеллирует к каким-то нормам.

Если же негодование прирождено человеку, как утверждает Смит, то Общество – как паразитическая надстройка над Натурой – просто использует уже готовый природный дар: способность к негодованию.
Но так ли это?

Смит сам уже в следующем абзаце показывает, что – не так!
Он пишет:
«Человек, равнодушно переносящий оскорбление, не дающий отпора ему и не думающий об отмщении, вызывает наше презрение…».

Но, простите, если негодование прирождено человеческой природе, то как возможно равнодушно переносить оскорбление? Ведь негодование должно тогда инстинктивно возбудиться независимо от нашего желания…(?).

Смит пишет далее:
«Мы не можем разделять ни его равнодушия, ни его бесчувственности; мы объясняем его поведение малодушием, которое возмущает нас не менее, чем оскорбление его противника».

Но, что, в таком случае, представляет собой «малодушие»?
Если это означает обделенность природными дарованиями (в данном случае страстью негодования), то чему здесь возмущаться? Можно только пожалеть несчастного….
А если мы, как правило, возмущаемся, значит малодушие есть нечто иное.
Это недостаток – верно! – но не врожденный, а приобретенный в миру. И этот недостаток возмущает нас как нарушение нормы, так что мы негодуем на отсутствие негодования у ближнего точно так же, как и на другие нарушения общественного порядка.

Таким образом, негодование является общественной страстью.
Разумеется, оно может включать в себя животные энергии злобы, например.
Именно возможность и реальность такого включения животной природы человека в его социальную жизнь, видимо и позволяет Смиту говорить о врожденности негодования.

Неслучайно он начинает главу с рассуждения о ненависти и злобе:

«Существует другой разряд страстей, которые хотя и порождаются воображением, тем не менее могут вызвать наше сочувствие и заслужить наше одобрение только в таком случае, когда они доведены до более слабой степени, чем та, какую они получили бы, если бы человек отдался на произвол своей природы. К их числу относятся разные виды ненависти и злобы».

Таким образом, всё опять сводится к внутриличному соотношению животности и социальности. Животность должна быть умеряема и управляема – в этом смысл самообладания, по Смиту.

Словом, когда злоба откровенна и самостийна, мы сочувствуем ей и не одобряем озлобленного человека. Когда же умеряемая злоба лишь подпитывает своей силой справедливое возмущение, образуя в сумме негодование, – мы живо сочувствуем ему:

«Поэтому негодование может показаться нам справедливым и уместным не иначе как если оно будет сдержано и доведено до гораздо меньшей степени, чем какую получила бы эта страсть, естественно возбуждаемая более всякой другой».
И…
«Поэтому чем больше возмущенные ближние выказывают терпения, кротости, человеколюбия, тем сильнее сочувствуем мы их негодованию; если сдержанность их вытекает не из малодушия и не из глупости, то мы тем сильнее возмущаемся несправедливо нанесенной им обидой».

Относительно последнего мы можем отметить, что Смит высказывает наблюдение, представляющее нечто большее, чем только иллюстрацию теории симпатий.
А именно, мы «сильнее возмущаемся несправедливо нанесенной им обидой», потому что УВАЖАЕМ этих ближних за их благородство, обнаруживающееся в «терпении, кротости и человеколюбии».
Таким образом, возмущения наше оттого сильнее, что ширина провала в общественном порядке между почитанием и оскорблением больше, чем между равенством и обидой.
Мы это видим, но в дискурсе Смита наше видение не находит отражения.
Почему?
Ответ всё там же – в ограничениях психологического подхода.

Уважение – это не страдание, вызывающее сострадание, и не «патия», вызывающая симпатию. Уважение (= почитание) есть отношение между лицами в общении, несущее этическую нагрузку, как и всякое личное отношение.

У Смита нет лиц и личных отношений. Его коммуникативное поле, обеспечивающее симпатию, является этически нейтральным – чисто информационным; подобно световым волнам, несущим информацию изображения. Упоминаемое им «одобрение» (неодобрение) не должно вводить нас в заблуждение. У Смита это не публичное отношение, но некое чувство удовольствия (неудовольствия), сопряженное с какой-либо страстью.
Образно говоря, у него птица одобрения не парит и не летает в воздухе общения, но сидит безвылазно в гнезде личности.

То же самое можно сказать и об «уважении», наличествующем в дискурсе Смита, который пишет:

«Уважение к присутствующим требует, чтобы человек сдерживал оскорбительные и неумеренные выражения гнева».

В своей требовательности это «уважение» подобно «чувству долга» у Канта. И в наших глазах их объединяет не столько обязательность, сколько бытование внутри личности.
Выражения гнева транслируются информационным полем, воспринимаются нами, понимаются, и сталкиваются в нашей душе с уважением. Так, примерно, выглядит механизм со-возмущения, по Смиту.

Информация, питающая возбуждающее страсти воображение, бывает двух родов: непосредственные впечатления и знание. Об этом мы узнаём из текста Адама Смита, который пишет:

«Обо всех антиобщественных страстях, о которых мы до сих пор упоминали, следует сказать, что непосредственное проявление их до того неприятно, что мы находим в них нечто отталкивающее, даже если бы они были явно спровоцированы. Они представляются единственными страстями, проявление которых не располагает и не приготовляет нас к симпатии, пока мы не узнаем возбудившей их причины».
«Эти страсти, если мы не знаем их причины, отталкивают и отвращают нас с такой же силой, с какой направляет и влечет нас сострадание к страждущим людям».

«Неприятный и резкий голос разгневанного человека, раздающийся даже вдали от нас, возбуждает в нас или страх, или отвращение; мы не спешим на него, как спешим на голос боли и страдания».
«То же самое бывает и с ненавистью.  /…/ Яростные и отталкивающие проявления ее никогда не возбуждают и не привлекают к себе нашего сочувствия, а часто даже возмущают и прерывают нашу симпатию».

Так что…
«На такого рода страсти следует смотреть только по их последствиям в будущем…».
То есть, опираться не на впечатление, а на знание.

И, если речь идет о нашем собственном негодовании, то следует ориентироваться на знание о возможной реакции на его проявления рассудительных и беспристрастных ближних:

«Мы должны в таком случае сообразовывать свое поведение не с силой нашего негодования, а с чувством, которое требуется или которое будет оправдано посторонними людьми. Нет страсти, справедливость которой подлежала бы большему сомнению, предаваться которой следовало бы с большей осмотрительностью, которая, наконец, побуждала бы нас обращать большее внимание на чувство, какое она вызовет в постороннем человеке, спокойном и беспристрастном».

«Образ наших действий должен обнаруживать без всякого к тому же притворства с нашей стороны, что страсть не заглушила нашего человеколюбия; что если мы уступаем голосу негодования, то делаем это с сожалением, по необходимости, вследствие неоднократного вызова нас на такие поступки. Только когда негодование отличается таким характером и когда оно признается законным, то кажется нам страстью благородной и великодушной».

Так что негодование должно контролироваться практическим разумом, критикой которого занят Иммануил Кант.

И на этом окончено наше прочтение главы третьей, и мы переходим к…


ГЛАВА IV. О СТРАСТЯХ ОБЩЕСТВЕННЫХ

Эпитет «общественные» содержит в себе определенный вызов. Если антиобщественные страсти могут быть природными (животными), то страсти общественные такими быть не могут, по определению.
И здесь возникает законное сомнение в возможности Смита удержаться в рамках своей первоначальной логики.
И это наше сомнение оправдывается тем, что Смит в ней и не удерживается.

Читаем:

«Если нам неприятно и тягостно бывает разделять вышеупомянутые антиобщественные страсти вследствие того, что симпатия наша раздваивается между лицами, интересы которых находятся в полном противоречии, то тем более приятными и заслуживающими одобрения кажутся нам противоположные страсти по причине возбуждаемого ими в нас двойного сочувствия».

Как видите, в дискурсе Смита появились «лица». Как нам понимать это слово?
Симпатия раздваивается – это одно. Раздваивается между лицами – это другое.
Иными словами, симпатия как «страстеподобие» и симпатия как отношение к лицу суть вещи разные.
Смит их откровенно смешивает, – что видно уже из следующего предложения:

«Симпатия постороннего к человеку, испытывающего такие чувства, совпадает с благорасположением его к лицу, вызвавшему их».

Здесь «симпатия» – это отношение. Не случайно она синонимична «благорасположению к-».
Симптоматична также, в этом ключе, постановка Смитом в один ряд характерных качеств личности и типов отношений между лицами:

«Великодушие, человеколюбие, доброта, сострадание, дружба, взаимное уважение…».
Первые три существительных в этом предложении суть черты характера, а вторые три – разновидности личных отношений.

Явная эклектика, которая пока не производит никаких следствий. Из этого интеллектуального гарема Смит возвращается в келью «страстеподобия», и к резонансу чувств, которые это подобие рождает.
Читаем:

«Итак, мы всегда охотно отзываемся на добрые чувства. Они производят на нас во всех отношениях приятное впечатление. Мы радуемся счастью, которое они создают как в испытывающем их человеке, так и в том, кто вызывает их».

Здесь нет никаких личных отношений: есть индивиды как сосуды наполненные чувствами, и между ними поле, подобное электромагнитному, которое обеспечивает резонанс тождественных чувствований, называемый сочувствием или симпатией.

И следом мы вдруг обнаруживаем союз лиц как общность, имеющую самостоятельную ценность для них. Мы говорим о Дружбе.

Смит пишет:

«Мы не можем указать более ненавистный характер, чем характер человека, находящего удовольствие в том, чтобы вызывать несогласие между людьми, находящимися в дружеских отношениях, и обращать их нежное расположение друг к другу в смертельную злобу. А между тем в чем же состоят злостные намерения, вызывающие к себе такое справедливое отвращение? Разве в том, чтобы лишить поссорившихся людей помощи и поддержки, на которую они имели бы право рассчитывать, если бы дружба их не прекращалась? Нет, они состоят в лишении их самой этой дружбы, разрушении той взаимной привязанности между ними, которая составляла источник стольких радостей для них».

Итак, дружба – это «взаимная привязанность»; или общность не только актуальная сиюминутная, но и виртуальная, не прекращающаяся в отсутствие интерактивного взаимодействия или обмена.  Это значит непрекращающееся отношение к другу и непрерывающееся общение с ним, предполагающее его постоянное виртуальное присутствие, без которого актуальное присутствие было бы новым знакомством.
Это бытие в общности и общении есть собственно человеческое бытие. Без которого люди не могут носить звание Человека.

У Адама Смита мы не находим осознания онтологического фундамента ценности дружбы и любви.
Для него ценность дружбы заключается в доставляемых ею индивидуальных чувствах. Ведь она является «источником стольких радостей для друзей».

И, вопреки буржуазным прагматикам, полагающим, что люди дружат из выгоды, Смит полагает, что главным приобретением являются чувства. Так что ради этого богатства можно забыть на время о выгодах.

Читаем:

«По-видимому, сами чувства эти более необходимы для нашего счастья, чем те выгоды, на которые можно от них рассчитывать».

То же справедливо и касательно любви. Ценность её – в доставляемых ею приятностях и в гигиенических эффектах:
«Чувство любви приятно само по себе для испытывающего его человека. Оно нежит и ласкает сердце; оно способствует всем жизненным проявлениям и наиболее здоровому состоянию, какое только свойственно человеческому организму».

Браво!

Итак, любовь – это приятное чувство. «А как же тогда драма любви?» —спросите вы.
А это всё – проявления чувств. Почувствовал любовь и подарил цветы. Почувствовал ревность и задушил.
Внешнее проявление чувства, будучи воспринято партнером, пробуждает в нем ответное чувство, а наблюдение этих проявлений посторонним возбуждает в нем сочувствие:

«Уже одни взгляды друг на друга двух любящих доставляют им счастье, а сочувствие, возбуждаемое этими взглядами в посторонних, делает влюбленных интересными для всякого человека».

Русская культура вполне усвоила себе этот европейский сентиментализм Нового Времени. И немудрено! Мы ведь берем начало от Петра, который своими высочайшими указами понуждал нас пить пиво, устраивать фейерверки, собирать ассамблеи и украшать дома еловыми ветвями на Новый Год, – словом, быть европейцами.

Ну, а если отказаться быть европейцами, и оставаться русскими, то как тогда?

Мы все-таки держимся того мнения, что любовь – это отношение одного лица к другому. А чувства суть производное этих отношений. Иначе как объяснить Любовь к нам нашего Отца небесного?

У Смита, конечно, тоже есть отношения. Читаем:

«С каким сочувствием, с каким удовольствием смотрим мы на семейство, связанное нежными чувствами и взаимным уважением; семейство, в котором нежные, свободные и добрые отношения, веселое расположение духа говорят, что никакие противоположные интересы не разделяют в нем братьев…».

Но у него отношения порождаются чувствами. И в основе отношений лежит механизм сочувствия.
Фраза «страсти, основанные на любви…» выглядит двусмысленной. Понимать ли под «любовью» отношения лиц?
Однако, дальнейшее чтение склоняет к тому, чтобы понимать здесь под «страстями» сопутствующие гипертрофированные чувства.

Смит пишет:

«Страсти, основанные на любви, даже если они чрезмерны, никогда не вызывают к себе отвращения; даже их слабые стороны имеют в себе нечто трогательное. Чрезмерно нежная мать, слишком снисходительный отец, безгранично великодушные и преданные друзья /…/ никогда не могут сделаться предметом нашего отвращения или злобы, а тем более вызвать к себе презрение».

Уже сама вычурность выражения «страсти, основанные на любви» говорит об отсутствии внушающей доверие аналитики любви у Адама Смита.
Мы бы сказали проще – любовные страсти; разумея под любовью личные отношения двух любящих, – каковые отношения и являются родителями страстей.

И на этом закончено наше чтение главы четвертой, и мы переходим к-…


ГЛАВА V.  ОБ ЭГОИСТИЧЕСКИХ СТРАСТЯХ

И в качестве предуведомления спешим отметить, что «эгоистические страсти», таким образом, не отнесены Смитом к числу «антиобщественных». Что нас вовсе не удивляет, если речь идет об обществе, психоэнергетика которого немыслима без эгоизма, нравственным щитом которому служит декларация об индивидуальной свободе.

Адам начинает эту главу с того же: с отыскания места для эгоистических страстей.

Читаем:

«Между этими двумя противоположными страстями – страстями общественными и антиобщественными – существуют другие, занимающие, так сказать, середину между ними…».

Насчет этой «середины» заблуждаться невозможно: примерно так же, как «чувства дружбы необходимы для нашего счастья», необходимы и страсти эгоистические, ибо…

«Этот третий разряд страстей заключает в себе страдания или удовольствия, испытываемые нами вследствие нашего личного благополучия или несчастья…».
Но…,
«… между удовольствием и страданием, вызываемыми личными интересами, существует то различие, что мы расположены к большему сочувствию небольшой радости и сильной горести посторонних людей. Человек, которого неожиданное счастье возносит выше положения, в котором он родился, может быть вполне уверен, что сочувствие лучших его друзей не вполне искренне. Радостный выскочка, каковы бы ни были его достоинства, становится обыкновенно неприятен для нас; чаще всего чувство зависти мешает нам симпатизировать его благополучию».

В качестве иллюстрации предлагаю читателю посмотреть фотографию времен нашей юности, когда мы бредили Америкой и воображали себя ковбоями.

                (FOTO)

Надпись на фото гласит «Если ты идешь вверх по дороге к богатству, да не встретится тебе на дороге друг!».

То есть, чужому счастью мы не радуемся, – только своему. Откуда же тогда взяться радости жизни, если не будет «эгоистических страстей?!
Понятно, надеюсь….

Любопытно здесь упоминание «личных интересов».
Интересно, где они существуют, если нет общества? Очевидно, в воображении. Ведь, именно воображением, по теории Смита, вызываются удовольствия и страдания (?). Так что, «личные интересы» здесь воображаемые!

Что же до счастья, которое состоит ощущении или чувстве счастья, то баланс разных ощущений в этом чувстве складывается, по логике Адама, всё-таки не в пользу эгоистических радостей. Радость чувствовать себя любимым перевешивает.
Читаем:

«Если значительнейшая доля счастья, возможного для человека, состоит, как я думаю, в сладостном сознании быть любимым, то внезапное возвышение редко содействует нашему благополучию».

Быть любимым кем-то возможно только в общении с этим любящим. Возвышение и благополучие возможно только в обществе, или в миру, говоря по-русски.
Следовательно, Адам Смит не может избавиться от общества в своем психологическом дискурсе, но оно остается у него на заднем плане, выступает фоном главных событий, разворачивающихся внутри личности: на арене чувств и страстей под водительством воображения и представления.

Адам сам говорит в конце этой главы, что…

«Подтверждать это примерами нет необходимости. Мы проливаем слезы при представлении трагедии…».

Но смеемся при представлении комедии, – добавим от себя.
И в различии наших реакций обнаруживается наша «светскость». Так думает Смит.

Он пишет:

«Если вас постигает серьезное несчастье, если какое-либо непредвиденное событие повергает вас в нищету, в беспомощное состояние, в горе, хотя бы вы сами были виноваты в этом, вы можете рассчитывать на искреннее сочувствие ваших друзей и даже на помощь с их стороны, насколько позволит их собственное положение и благосостояние. Но если ваше несчастье невелико, если пострадало только ваше самолюбие, если вам изменила любовница, если вы находитесь под башмаком жены, то вам скорее следует ожидать насмешки, чем сочувствия со стороны ваших знакомых».

И это происходит вследствие того, что…

«Вследствие привычки, получаемой светскими людьми, смотреть на маленькие, испытываемые ими несчастья таким образом, как посмотрели бы на них другие».

Это последнее высказывание, наверное, следует отнести к роману «воспитания чувств», или к педагогическому аспекту работы Смита.

Им оканчивается РАЗДЕЛ II читаемого нами труда, и мы переходим к…


ОТДЕЛ III

О ВЛИЯНИИ БЛАГОПОЛУЧИЯ ИЛИ НЕСЧАСТЬЯ НА НАШИ СУЖДЕНИЯ О ПОСТУПКАХ БЛИЖНИХ. ПОЧЕМУ ЛЕГЧЕ БЫВАЕТ ПОЛУЧИТЬ ИХ ОДОБРЕНИЕ В ОДНОМ СЛУЧАЕ, ЧЕМ В ДРУГОМ

ГЛАВА I. Хотя мы живее сочувствуем горю, чем радости, все же страдание, вызываемое симпатией, менее сильно в нас, чем в испытывающем его человеке


Стержень этой главы в следующем революционном манифесте Смита:

«Мы не можем сомневаться в замечательном явлении, что нам свойственна более живая симпатия к страданию и более слабое сочувствие к удовольствию».

«Тем не менее я осмелюсь утверждать, что мы всегда охотнее симпатизируем чужой радости, если только нам не мешает зависть, чем чужому горю, и что наша симпатия к приятным чувствам гораздо ближе к тому, что испытывают люди под влиянием этих чувств, чем наша симпатия к тягостным ощущениям».

Слово «революционном» применено здесь нами не только в фигуральном. Но и в буквальном политическом смысле. Ибо политический проект устранения зависти из человеческих отношений есть крайне левый коммунистический проект, – когда все равны не только юридически, но и фактически по всем социальным параметрам благополучия.
Церковная жизнь демонстрирует идеальный схематический образец этого проекта в виде монастырской жизни.
Скорее всего, именно её имеет перед глазами Смит, когда привлекает на свою сторону священника, епископа Джозефа Батлера, автора «Пятнадцати проповедей» (1726):

«В последнее время один весьма остроумный и проницательный философ считал необходимым доказывать, что мы действительно сочувствуем радости постороннего человека, и что способность разделять ее составляет основное свойство нашей природы. Но я полагаю, что никто не видел необходимости доказывать то же самое относительно сострадания».

Потому что…

«Наша симпатия к страданию гораздо живее, а потому и отчетливее, чем наша симпатия к удовольствию, хотя отношение наше к последнему подходит гораздо ближе к действительному чувству, испытываемому посторонним человеком».

И, тем не менее, Смит утверждает, что…

«…для нас нет побудительной причины избегать сочувствия к радости; одна только зависть может помешать ему, но за исключением ее ничто не препятствует нам всецело отдаться приятному чувству».

Хотим ли мы возразить?
Да. Нам кажется, что узость психологического подхода мешает Смиту увидеть подлинные причины того, что…

«…как бы велико ни было горе, мы всегда до некоторой степени разделяем его…. Но наше сочувствие к чужой радости никогда не достигает такого участия».
И что…
«… страдание, как физическое, так и нравственное, вызывает в нас более живые ощущения, чем удовольствие».

По нашему мнению, дело здесь в том, что страдание является знаком БЕСПОРЯДКА, или разрушения Космоса. Потому оно и затрагивает нас живее, чем радость, которая является знаком ПОРЯДКА и нормального состояния Космоса.
Мы можем изрядно радоваться вместе с ближними, но не в порядке симпатии, а через участие в общем веселии.

Что же до радости вне общего увеселения, то она является личным достоянием, и вовне воспринимается как нормальное состояние дел. Потому она вызывает удовлетворение, но не сорадование. Последнее для своего возбуждения требует СОУЧАСТИЯ в жизни ближнего.

Как вы понимаете, со-участие шире симпатии. Для соучастия недостаточно только информационного поля – передатчика внешней экспрессии страстей. Требуется мирское дело и, соответственно, сам Мир, или Космос.

Таким образом, в диалоге с Адамом Смитом, мы предложили бы ему расширить палитру страстей человеческих, включив в неё космические (не в смысле заатмосферных полетов, а в исконном смысле слова) страсти.
Тогда он смог бы объяснить вышеупомянутое различие сострадания и сорадования тем, что в случае сострадания к последнему «подключаются» энергии космических страстей, усиливая его относительно сорадования.

Косвенно Адам поддерживает наше мнение, говоря (в проекции на чувства), что к Порядку нечего добавить, тогда как беспорядок имеет множество степеней.

Он пишет:

«Что можно прибавить к счастью человека, пользующегося хорошим здоровьем, не знающего долгов и имеющего чистую совесть?».
«Но если трудно прибавить что-либо к этой степени благополучия, то весьма нетрудно уменьшить его».
«Промежуток, отделяющий высшую степень человеческого счастья от среднего уровня благополучия, весьма ничтожен, но расстояние между благополучием и крайней степенью несчастья громадно и может быть подразделено на множество степеней».

А что все общественные отношения Смит рассматривает в проекции на чувства хорошо иллюстрируется следующими выдержками, относящимися к «одобрению», которое является актом публичных отношений, возможным только в рамках публичной морали.
У Адама под «одобрением» понимается «чувство одобрения».

Читаем:

«…я основываю на симпатии чувство одобрения, которое всегда приятно…»;
и,
«…в чувстве одобрения следует отличать две стороны: во-первых, симпатическое чувство наблюдателя, а во-вторых, ощущение, слагающееся в его душе из совершенного совпадения испытываемого им симпатического чувства с действительными ощущениями страдающего человека…».

Однако, тут же мы видим одобрение как отношение…, – правда, отношение это ограничено экспрессией чувства, необходимой для рождения сочувствия у другого человека.

«Мы выражаем одобрение человеку, сохраняющему веселое расположение духа среди множества небольших неудач…».
«Вызываемое им чувство одобрения…», и т. д. 


Возвращаясь к исходной декларации Смита о нашей естественной охоте к сорадованию скорее, чем к состраданию, мы видим, что для доказательства своего утверждения он приводит примеры соучастия лиц в коллективных общественных мероприятиях, в общих для них процедурах.

Читаем:

«Что может быть живее и искреннее восклицаний толпы при известии о победе или во время общественного торжества?».
И…
«Наше веселье на крестинах или на свадьбе отличается воодушевлением и искренностью. Итак, ощущаемое нами удовольствие при всех радостных обстоятельствах, хотя оно и менее продолжительно, почти всегда столь же живо, как чувство человека, который на самом деле испытывает его».

Необходимость для сорадования со-участия, на которое мы указали выше, прячется здесь за «общественным торжеством» и «радостными обстоятельствами».

Первенство «обстоятельств», дающих пищу воображению, перед прямой симпатией иллюстрируется следующими высказываниями Смита:

«Мы охотнее проливаем слезы из сочувствия к человеку, который, по-видимому, ничего не чувствует, чем из сострадания к людям, предающимся всем выражениям скорби. /…/ Друзья Сократа проливают горькие слезы, а сам он выпивает яд с веселым спокойствием».

Описанное положение хорошо как раз ОТСУСТВИЕМ СИМПАТИИ, – так что вся чувствительность является продуктом нашего воображения и представления.
Смит пишет далее:

«При таких обстоятельствах посторонний человек не старается и не имеет побудительной причины избегать симпатии. Он не опасается, что в нем будет возбуждено чрезмерное или неуместное сочувствие…».


Откуда видно, что «симпатия» Смита есть, на самом деле, СЕНТИМЕНТАЛЬНАЯ ОБЩИТЕЛЬНОСТЬ, свойственная культуре, которую мы бы назвали ТЕАТРАЛЬНОЙ.

Суть это культуры ясно обозначил Уильям Шекспир в своём знаменитом афоризме: «Весь мир – театр, а люди в нём – актеры».

Отличие сценического представления от реальной жизни в том, что страсти, бушующие на сцене, НЕНАСТОЯЩИЕ (!); и зритель об этом знает. Потому речь не может идти о прямой симпатии, но – только о сне наяву, или о фантазии. Так что чувства, вызываемые актерами у зрителя, целиком принадлежат последнему, и являются богатством его души.
Именно об этом богатстве и говорит Смит:
«…он доволен чувствительностью, отысканною в глубине своей души».

Именно об этом богатстве и говорит Смит:
«…он доволен чувствительностью, отысканною в глубине своей души».

Театр несет воспитательную функцию. Ту же педагогическую окраску имеют исторические сцены, рисуемые Смитом:
«Катон, окруженный со всех сторон врагами, потеряв всякую возможность бороться с ними, считал недостойным себя сдаться им и, видя, в соответствии с гордыми нравственными принципами того времени, необходимость умереть, вовсе не пал духом перед своим несчастьем; из уст его не раздалось ни одной жалобы, чтобы вызвать то жалкое сострадание, которое так часто выказывается против воли».

«Когда мы встречаем в ежедневной жизни пример такого геройского мужества, он всегда производит на нас сильное впечатление. /…/ И наоборот, человек, падающий духом вследствие личных несчастий, всегда вызывает к себе некоторое презрение».

«Как ославил память о себе неустрашимый герцог Бирон, столько раз смеявшийся над смертью на поле сражения, тем, что залился слезами на эшафоте, когда увидел положение, в каком он очутился, и когда вспомнил о почете и славе, которых он лишился по собственному своему неблагоразумию (Герцог де Бирон являлся маршалом Франции при короле Генрихе IV, но был казнен за предательство в 1602 г.)».

Тем не менее, наблюдение Адама, что ближний неохотно сочувствует экспрессии страстей партнера, напрашивающегося на сочувствие, вполне реально; и его наука приличия как умеренности в выражении чувств отнюдь не бесполезна.

Сказанное теперь мы проиллюстрируем ещё одной цитатой, которой и завершим чтение первой главы Второго Отдела:

«Вследствие слабой симпатии с нашей стороны к страданиям ближних мы находим геройским, почти божественным мужество, с каким переносят они ужасные несчастья. Мы выражаем одобрение человеку, сохраняющему веселое расположение духа среди множества небольших неудач, а человек, не теряющий его среди самых жестоких потрясений, кажется нам просто необыкновенным. /…/ Твердость его в эту минуту, по-видимому, совпадает с нашей симпатией: Он не домогается от нас того нежного и живого сочувствия, которого, как мы с сожалением сознаем, в нас нет».

Так что, страдающий человек  «обязан скрывать самую ужасную и горестную сторону своего положения. Он должен опасаться, чтобы его слишком серьезное отношение к несчастью не лишило его возможности сдерживать свое горе и не отняло одобрения и сочувствия окружающих его людей. Поэтому все свое внимание он направляет к тому, чтобы отыскать что-нибудь отрадное в своем положении, а также к тому, чтобы заслужить одобрение своим мужественным поведением».


ГЛАВА II. О происхождении честолюбия и об отличии званий

В первой главе Адам доказывал нам, что мы по природе своей охотнее сочувствуем радости, чем горю; и что наблюдаемое в реальности первенство сострадания перед сорадованием обязано своим существованием зависти.
Так что, если мы не будем завидовать ближнему, то, во-первых, будем сами собой, и во-вторых, будем радоваться счастью друга.

Мы Адаму не поверили, но он этого не знает, и считает свой тезис доказанным.
Потому в начале второй главы он помещает себя в воображаемое царство без зависти, в котором нормальным является первенство сорадования перед состраданием, и пишет:

«Вследствие того, что люди охотнее сочувствуют радости, чем горю, мы выставляем напоказ свое богатство и скрываем свою бедность».

Неужели?! – хочется воскликнуть.

Может быть, правильнее было назвать эту главу «Оправдание стяжательства»? Следующая цитата склоняет именно к этому:

«Сознание того, что люди, хотя и видят наше несчастье, но никому из них не приходит в голову, как велики наши страдания, представляет главную причину, побуждающую нас стремиться к богатству и бояться бедности».

В свете таких «истин» приходится искать оправдание Смиту.

Нетрудно догадаться, что истоки стяжательства и сопряженного с ним честолюбия нужно искать в обществе, или в миру. Однако, если не рассматривать общество в целом и ограничиться в поисках мотивации только симпатией, тогда действительно придется ухищряться в конструировании правдоподобного объяснения. Именно такого рода ухищрения и демонстрирует нам Смит, старающийся удержаться в рамках «чистого сентиментализма».

И, конечно, не могущий удержаться в них, о чем свидетельствуют следующие фрагменты.
Смит спрашивает:
«В чем состоит зародыш страсти, общей всему человечеству и состоящей в вечном стремлении к улучшению положения, в котором находишься?»
И отвечает:
«А в том, чтобы отличиться, обратить на себя внимание, вызвать одобрение, похвалу, сочувствие или получить сопровождающие их выгоды».

Как видите, для объяснения ему требуется организованная общность и отношения общников в ней; и не какие-нибудь выгодные отношения обмена муки на рыбу, но – идеальные отношения, сопряженные с моральными судами, мерами и оценками.

Так что…
«Главная цель наша» – согласно Смиту – «состоит в тщеславии, а не в благосостоянии или удовольствии; в основе же тщеславия всегда лежит уверенность быть предметом общего внимания и общего одобрения».

И далее Смит живописует разницу между жизнеощущением богатого и бедного:

«Богатый человек радуется своему богатству, потому что чувствует, что оно привлечет к нему внимание людей…».
«Бедный, напротив того, стыдится своего убожества. Он чувствует, что оно удаляет от него людей и что если они обратят на него внимание, то по сердцу их лишь проскользнет сочувствие к испытываемым им страданиям».

Стыд – это нечто новое в дискурсе Смита. И в том, что касается стыда, мы вновь сталкиваемся с двойственностью смысла.
Смит пишет, что имярек СТЫДИТСЯ. Этим словом обозначается состояние и позиция в моральных отношениях с ближними: стыдиться можно перед кем-то.
Но персональным отношениям нет места в сентименталистском дискурсе, и потому уже в следующей фразе «стыд за себя перед-…» превращается в «чувство стыда».
Что явствует из написанного далее:

«Оба эти чувства (стыд и сострадание) унижают его…». (Курсив наш)

И это тоже новина – унижение (!). Унижение – это публичное отношение; ибо невозможно унизить вне лествицы общественных положений.

С этим отношением может быть сопряжено «чувство унижения».
И неясно, то ли «оба эти чувства» рождают третье чувство – унижения; то ли экспрессия «обоих этих чувств» на публике понижает общественный статус экспрессанта, сиречь, унижает его в их глазах.

Во всяком случае, по мнению Смита…

«Бедного никто не замечает; среди многочисленной толпы он находится в такой же безвестности, как если бы оставался в своей лачуге. Наполняющие его душу скромные и тяжкие заботы нисколько не занимательны и не привлекательны для людей, проводящих жизнь среди удовольствий и развлечений: люди эти отворачиваются от него…».

На этот счет можно заметить, что толпы разные бывают, и что наш бедняк оказался, видимо, не в той толпе.
Может быть, Адам имеет в виду толпу фланирующей публики на Оксфорд-стрит в Лондоне?

 

Как бы то ни было, положение бедняка нужно Адаму для контраста с положением богатого, о котором он пишет:

«Знатный или богатый человек, напротив, замечается всеми: всякий стремится посмотреть на него и при содействии симпатии разделить ту радость и гордость, которые обыкновенно возбуждаются его положением».

Но, во-первых, публичное внимание к знатному – это не то же самое, что внимание к богатому.  И, во-вторых, механизма симпатии недостаточно для объяснения указанного внимания – хотя, наверное, в иных случаях симпатия делает свой вклад в него.

Смит, однако, остается верен себе и продолжает:

«Когда мы смотрим на положение знатных и богатых людей с той иллюзорной стороны, которую так охотно рисует наше воображение, то мы считаем его олицетворением наших представлений о совершеннейшем счастье…. Мы сочувствуем всем радостям и всем их желаниям».

«На этой готовности нашей сочувствовать страстям знатных и богатых людей основывается различие сословий и весь порядок общества. Наша угодливость перед высшими чаще рождается из нашего восхищения выгодами их положения, чем из затаенной надежды получить какую бы то ни было пользу от их расположения».

«Основывается», здесь – слишком сильное слово! Оно вводит в заблуждение.
Информативным это утверждение Смита может сделать только вопрос о психической энергетике публичной жизни.
Но даже в этом ключе большую нагрузку, как нам кажется, должно нести слово «порядок», поскольку вклад «космических страстей» в общий психоэнергетический баланс общественного быта является более существенным. Так что «различие сословий» основывается больше на «не смею мечтать», чем на представлении о собственном счастье в лице знатного.

У каждого сословия своё счастье. И Смит сам говорит об этом в начале главы:

«Что составляет предмет всякого труда, всей деятельности человека? Удовлетворить естественные потребности? Но для этого достаточно заработной платы последнего ремесленника. /…/ Если мы строго проследим за его сбережениями, то найдем, что они дозволяют ему делать некоторые траты на предметы, требуемые приличием, на которые, однако, можно смотреть как на излишество, и что затем у него иногда остается еще кое-что, чем он может удовлетворить свое тщеславие. В чем же лежит причина нашего отвращения к его положению? Почему люди, родившиеся в более счастливой обстановке, принимают за худшее, чем сама смерть, несчастье, если будут доведены до его простой пищи, до его тесного помещения, до его скромной одежды? Не думают ли они, что пищеварение совершается легче или что сон бывает сладостнее во дворце, нежели в хижине? Наоборот, всякому известно, что часто замечалось нечто противоположное».

Это, по наблюдению Смита, не мешает низшим сословиям сочувствовать счастью высших и стремиться участвовать в нём:

«Мы спешим к ним с услугою, чтобы принять какое-нибудь участие в довершении того благоденствия, которое так нравится нам, и за свои услуги не желаем другой награды, кроме связанной с ними чести и тщеславия».

Как видите, Смит прибегает-таки к затребованному нами ранее УЧАСТИЮ.
Без которого невозможно вовлечение в оборот таких «космических страстей» как честь и тщеславие.
К космическим страстям мы должны отнести также угодливость, о которой Смит пишет:

«Наша угодливость перед высшими чаще рождается из нашего восхищения выгодами их положения…».

Упоминает Смит также и сам «космос», или общественный порядок, – правда, в ряду второстепенных причин:

«Наша готовность исполнять все их желания не имеет в виду ни нашей личной выгоды, ни даже общественного порядка, который поддерживается главным образом этой готовностью».

И мы обязаны ею самой природе – уверяет Смит. Поэтому унижение королей или свержение царей не является естественным делом.
Напротив,
«Предоставленный самому себе голос природы побудил бы нас подчиняться из любви к царю, проникаться трепетом при виде его величия, находить в его улыбке достаточное вознаграждение за нашу службу, бояться его нерасположения как самого жестокого наказания, хотя бы из этого и не последовало никакого вреда для нас».

«Мы приветствовали бы государей восклицаниями: “Могущественные цари, живите вечно!”; как это делают народы востока, если бы мы по своему опыту не знали о нелепости таких желаний».

Ведь не зря…
«Злодей, посягнувший на жизнь государя, представляется нам большим чудовищем, чем всякий другой убийца. Вся невинная кровь, пролитая во время гражданских войн, вызвала меньше негодования, чем смерть Карла I».

Поэтому…,
«утверждать, что государь находится в такой зависимости от народа, что ему можно оказать сопротивление, лишить его престола или подвергнуть наказанию, мы можем лишь на основании разума и философских доводов, а не естественных законов».

Таким образом, исключительно цивилизационный, нравственный и культурный феномен культа Государя Адам Смит относит к естеству человека. Но поскольку в реальности цивильные отношения и сопряженные с ними космические чувства возвышаются над естеством человека и подчиняют его себе, то у Смита получается, что…

«…Самые могущественные побуждения, самые необузданные страсти, страх, ненависть, негодование едва бывают в состоянии заглушить естественное стремление к уважению государя».

В совокупности сказанное теперь Смитом, можно расценивать как косвенное свидетельство того, что Человек принадлежит Культуре, а не Природе. И потому, если ограничить гуманистический феномен только чувствами – как пытается Смит – то неизбежно возникают трудности и, в конечном итоге, нелепости.

К одной из таких нелепостей следует отнести сентименталистское объяснение английской реставрации, предлагаемое теперь Смитом:

«Унижение государя невыносимо для народа; сострадание к королю немедленно заглушает негодование против него; народ забывает его прошлую вину, исконная верность пробуждается в нем, и он с такой же силой берется за восстановление опрокинутой власти, какую выказывал при сопротивлении ей. Смерть Карла I была причиной реставрации…».

Может быть в чьей-то душе сострадание действительно заглушает негодование, но всё-таки внутриличностная борьба страстей не может быть причиной политических событий.

Очевидно, что гуманитарное исследование не способно удержаться в рамках чистого сентиментализма. Попытка удерживать в фокусе внимания чувства приводит лишь к тому, что всё остальное содержание человеческого бытия сбрасывается в «обстоятельства», возбуждающие эти чувства.
Пусть так…; но как тогда быть с сильной деятельностью восстановления обстоятельств по имени «реставрация»?

Таким образом, приходится рассматривать АКТИВНОСТЬ субъекта чувства; и эта активность необходимо космическая, сиречь мирская. Ведь, что такое Реставрация как не восстановление общественного порядка?

Переходя от представителей народа к представителям знати, Смит также начинает с космической активности знатного. А именно, к сотворению и поддержанию им публичного феномена Порядка.

Смит пишет:

«Так как на каждый шаг знатного человека, на каждое его слово обращено всеобщее внимание, то он приучается следить за собой при ничтожнейших обстоятельствах жизни и строго исполнять малейшие требования правил приличия».
«Внешний вид, обращение, все поступки его проникнуты элегантным и изящным чувством своего превосходства, которое почти вовсе не знакомо людям, родившимся в более низких слоях общества. Вот его средства, которыми он намеревается подчинить своему влиянию прочих людей…».

Несомненно, чувство превосходства или чувство собственного достоинства помогает сформировать облик, с помощью множества знаков, и организовать поведение. Именно облик и поведение суть те сообщения, которые посылаются знатным в пространство публичных отношений. Эти сообщения прочитываются публикой, которая ждет их и тоже формирует сообщения, обмен которыми в публичном пространстве и есть публичная жизнь.

В связи с этим возникает вопрос: что первично – превосходство как фрагмент общественного порядка или чувство превосходства?

Для нас ответ очевиден. Но Смит готов отдать первенство чувству, как якобы нашему естеству. И эта апелляция к естеству обличает сентиментализм как гуманитарную отрасль естествознания.

В сознании этого у нас не может быть претензий к тому, что Смит рассматривает вышеописанные публичные отношения как обмен чувствами, и деятельность, направленную на возбуждение чувства в партнере взаимодействия.

Смит полагает, что…
«…знатный человек при помощи элегантного и изящного  чувства своего превосходства намеревается подчинить своему влиянию прочих людей и изменить их чувства по воле собственных ощущений…»;
и что…
«…это почти всегда удается ему».

Как это удавалось, по мнению Смита, Богоданному Луи XIV, прозванному Королем-Солнце. Опираясь на Вольтера как историка, Смит пишет:

«Он превосходил всех своих придворных прелестью своей особы и величественной красотой лица; благородный и чарующий голос его привлекал к нему всякого, кто чувствовал робость в его присутствии. Осанка и поступь соответствовали его фигуре и званию и были бы смешны во всяком другом человеке. Смущение, вызываемое им в человеке, к которому он обращался, доставляло ему то внутреннее удовольствие, которое заставляло его чувствовать свое превосходство».

Откровенную театральность куртуазной культуры, воплощением которой и был Король-Солнце, Смит противопоставляет тирании в лице античного царя Македонского, свидетельство о котором Адам заимствует у Плутарха:

«Когда царь Македонии шёл за колесницей победителя, Павла Эмилия, он, казалось, был глух и лишен всякого сознания о постигшем его великом бедствии; его друзья и министры следовали за ним, часто обращая свои взоры на развенчанного государя, и горько плакали. Внешний вид их говорил, что они были заняты не своим собственным, а его несчастьем. Гордые римляне, напротив, смотрели на него с презрением и не находили заслуживающим сострадания человека, имеющего слабость продолжать жить среди такого ужасного бедствия. А между тем в чем же состояло это бедствие?».

Ответ на этот вопрос как раз и открывает нам альтернативу театральной культуре, которая и до сих пор является определяющей в глобальных отношениях Запада и Востока, а именно – Деспотию.
Если в первой каждый добровольно и охотно участвует в куртуазном представлении, то во второй господство над чувствами окружающих достигается с помощью ВЛАСТИ (!).

Власть, конечно же, выводит нас за границы оргии коллективного «онанизма» в потестарные общественные отношения, которые не нравятся либерально настроенному Смиту, и роднят его, в этом отношении, с Кантом, апологетом Свободы как автономии воли.

Потому, в отличие от придворных Короля-Солнце, добровольно участвующих в спектакле, люди, восхищавшиеся македонским деспотом, являются, по мнению Смита «одураченными».

Мы узнаем об этом из объяснения Смитом бедствия царя Македонского.

Читаем:

«…Его не могла уже окружать восхищенная толпа одураченных людей, льстецов, рабов, которая некогда следила за малейшим его движением. Он не мог уже возбуждать восхищения к себе; он лишен был возможности быть предметом уважения, благодарности, любви, поклонения. Чувства всего народа уже не могли более настраиваться его чувствами. Вот в чем состояло невыносимое бедствие Македонского царя». (Курсив наш)

«Лишение того господства над чувствами прочих людей, которое так легко доставляется нам при содействии власти, делает подобную потерю невыносимой».

Ключевыми здесь являются слова: «так легко доставляются нам». В них содержится противопоставление труда актера, завоевывающего симпатию зрителя своим мастерством, лености тирана, которому не нужно трудиться над созданием образа, чтобы привлечь к себе восхищённые взоры рабов и придворных льстецов.
Зато друзья и министры македонского царя, разделявшие с ним власть, были по-видимому, искренни в проявлениях чувств, когда шли за колесницей победителя:

«…Его друзья и министры следовали за ним, часто обращая свои взоры на развенчанного государя, и горько плакали. Внешний вид их говорил, что они были заняты не своим собственным, а его несчастьем».

Хотя описание это кажется двусмысленным.

Но, так или иначе, история побежденного царя дает Смиту повод для выстраивания лествицы наслаждений по их сравнительной силе.
Он пишет:
«Для человека, привыкшего пользоваться поклонением со стороны общества или даже только рассчитывать на него, всякое другое наслаждение уничтожается или искажается».

И тут же проповедует идеалы стоицизма, одновременно обнаруживая скептицизм Нового Времени по отношению к Государству:

«Весьма немногим государственным людям, впавшим в немилость, удалось ради собственного спокойствия победить свое честолюбие и отнестись с пренебрежением к почестям, которые были для них теперь закрыты».

И эта проповедь не случайна, но – неизбежна; именно потому, что личные переживания, сопряженные с жизнью лица в обществе, проецируются на «наслаждения» и «отвращения»; а эти последние требуют контроля над ними.

Выбраться из этой ловушки невозможно без обращения к ЛИЦУ как высшему феномену человеческого быта, без которого никакая гуманистическая онтология не может быть полной.

В частности, невозможно избежать обращения к «лицу», говоря о почете и его утрате.
Смит, однако, не может прямо говорить о лице, поскольку ему нет места в естествознании – Природа не знает Лица. Лицо знает религия. В философическом аспекте христианская религия как раз и состоит в утверждении Лица как высшего Бытия.
Этот источник также закрыт для Смита, поскольку философия Нового Времени, которую Смит развивает, является атеистической.

В связи со сказанным, лицо в дискурсе Адама может присутствовать лишь скрытно, опосредованно. И мы можем проследить это по следующим его высказываниям:

«Всякому порядочному человеку несравненно тягостнее показаться в обществе покрытым грязью или лохмотьями, чем покрытым ранами и кровью».
 
«Судья, приговаривающий преступника к позорному столбу, клеймит его большим бесчестием, чем если бы присудил его к смертной казни».

«Один государь, ударивший недавно перед войском палкой по голове генерала, покрыл его вечным позором. Он наказал бы его мягче, если бы проткнул его своей шпагой, ибо, по общепринятому мнению, удар палкой бесчестит человека, а удар шпагой не бесчестит».


Корректно объяснить описанные различия путем измерения и сравнения относительных размеров удовольствий и неприятностей, или
прибегая к лествице наслаждений, просто невозможно.
Аналитическая психология здесь попросту бессильна, – даже если бы в руках у Смита была теория бесконечно малых перцепций его старшего современника Готфрида Лейбница.

А дело всё в том, что в данном случае нам потребна не психология, а ОНТОЛОГИЯ – поскольку различие удара палкой и удара шпагой, здесь, не физическое, не биологическое и не психологическое, но – экзистенциальное.
Эти два удара – даже будучи нанесенными одной рукой – принадлежат разным уровням существования.

«Существования чего?» —спросите вы.
И это очень своевременный вопрос.

Шекспир говорил, что «весь мир – театр, и люди в нём – актеры»; не потому, что был драматургом. Ровно наоборот – он стал драматургом, потому что узрел реальность Мира как Театра.

Возвращаясь к заданному вопросу, отвечаем: существования театральной маски на сцене.
Именно маске наносится ущерб, называемый позором и бесчестием. О своем сценическом, сиречь, публичном образе заботится имярек, и переживает за его судьбу. И именно судьбу маски живописует Смит своими иллюстрациями.

«Но где же тут лицо?» – спросите вы.

Лицо скрыто под маской. Оно ОТКРЫВАЕТСЯ – так что, маска либо оживает, либо снимается.
Лицо есть предмет ОТКРОВЕНИЯ. И открывается лицо Любовью.

Сказанное теперь нами является истиной христианского вероучения, суть которого сводится к следующему:

В человеке открывается Лицо Бога, и открывается оно Любовью.


Ответ на вопрос, почему маска, участвующая в общественных отношениях, заслуживает почет или подвергается поруганию, также находится в ЛИЦЕ.

Достаточно вспомнить, что речь идет о театральной маске, или о роли в спектакле, разыгрываемом на сцене, чтобы сформулировать тот же вопрос в виде:
За что зрители аплодируют актеру на сцене, и за что освистывают его?
За то, что он или достоверно изображает Лицо, или не может его изобразить.

Соответственно, маска в общественном обороте, – включающая в себя положение, должность, звание, манеры, внешний вид и прочее, – является знаком и представлением Лица.
Так вот, маска вышедшая к публике должна соответствовать представлению публике о лице, знаком которого эта маска является.
Если такого соответствия нет, эта маска подвергается порицанию и поношению.

Актер на сцене, претендующий на достоверность своей маски, может не согласиться с суждением зрителей, которое сочтет несправедливым.
Несправедливость публики причиняет ему боль. И эту боль мы можем отнести к так называемым мирским, или космическим страстям.

Именно это несовпадение претензии и суда мы имеем в случае с генералом и монархом, описанном выше Адамом Смитом.
Боль, причиненная несправедливостью может быть столь сильна, что актер представляющий Лицо, может покончить с собой – как это мы видели в фильме Пудовкина «Суворов», где оскорбленный императором Павлом суворовский гренадер убивает себя прямо на плацу, защищая таким образом свою честь.

И честь эта состоит в достойном представлении Лица.
Лицо, здесь – главная бытийная ценность. В нём – Жизнь; и оно даёт жизнь маске, образу, роли…. В русском языке для маски, в её родстве с лицом и отличии от последнего, используется слово ЛИЧНОСТЬ.

У Смита, к сожалению, нет личных отношений, нет откровения лица в Любви, и поэтому у него маска получает жизнь от эмпирической субстанции, именуемой «чувствительность».

Показательна в этом смысле известная притча Карло Коллоди «Приключения Пиноккио». Героем её является Буратино – деревянная кукла кукольного театра. Она выточена из полена, найденного в лесу. Но полено это не простое: оно чувствует, кричит от боли, разговаривает, смеётся и плачет. То есть, полено это есть кусок Древа Жизни!

Словом, мы здесь не «открываем Америку». Наш взгляд на вещи давно является общеевропейским достоянием.
Хотя, справедливости ради, нужно признать, что «История деревянной куклы» – а именно так называется произведение Коллоди – конечно, принадлежит своему времени, и может рассматриваться в качестве прямой иллюстрации идей Адама Смита.
В этой истории, – идеологически относимой к гуманитарному естествознанию, – мы находим тот же синтез сентиментализма, театра и экономической теории.

Соответственно, история Буратино совершенно атеистична. В ней Кукла (= Маска), сиречь Человек есть существо ПРИРОДНОЕ: полено найдено в лесу. От Природы человек получает свою основу – чувствительность; ибо полено это – чувствующее. Из этой природной чувствительной субстанции индустриальная цивилизация, в лице пьяного столяра, по прозвищу Вишня, формирует человека = театральную куклу или маску.
Свидетельством того, что речь идет именно об индустриальной цивилизации, является аллегория поезда в виде ползущей по дороге огромной змеи с огненными глазами.


В конце главы, подытоживая сказанное выше, Алам Смит сводит всё к разделению физических и нравственных страданий, то есть в иллюстрации Коллоди – к различению природной субстанции дерева и культурной формы  этой субстанции.

Он пишет:
«Всякое физическое мучение переносится легче в сравнении с презрением».

И этой фразой заканчивает Вторую главу.
Соответственно, мы, вместе с ним, переходим к главе Третьей.


ГЛАВА III. Об искажении наших нравственных чувств привычкой восхищаться богатыми и знатными людьми и презирать людей бедных или незнатного происхождения, или пренебрегать ими


Название главы является достаточно говорящим, – не хуже того полена, что нашел мастер Вишня.

Во-первых, «нравственные чувства» …(?). По-моему, нам в тексте такие еще не встречались, если не считать заглавия самой книги Адама Смита.

По нашему мнению, все чувства суть нравственные: для того их и отделяют от ощущений.  Должны ли мы понимать «нравственные чувства» как те, что мы назвали «космическими чувствами»?

Во-вторых, «искажение нравственных чувств» (?)
Слово «искажение» подразумевает наличие некоего шаблона или нормы, или идеальной формы, относясь к которой только и можно говорить об искажении.

Кант, к примеру, вводит такой шаблон для разума, – «категорический императив». Любая максима, не отвечающая этому императиву не может считаться подлинно моральной: соответственно, мы можем считать эту моральную максиму искаженной.
Интересно узнать, какой же шаблон предложит нам Смит (?).

Почитаем…!

Читаем, и – о, чудо! – вычитываем, что восхищение богатыми и знатными и, одновременно, презрение к бедным и незнатным хотя суть страсти космические – поскольку способствуют поддержанию общественного порядка – но, не совсем нравственные; то есть, нравственные, но искаженные:

«Хотя наша готовность восхищаться богатыми и знатными людьми, даже почти поклоняться им, презирать людей бедных и незнатного происхождения или по крайней мере пренебрегать ими одинаково пригодна для установления и для сохранения отличия званий и порядка в обществе (sic!), тем не менее та же самая склонность представляется первоначальной и главной причиной искажения наших нравственных чувств».

В этом высказывании любопытна неявная параллель с Кантом. Сентименталист Смит, когда речь заходит о причине искажения чувств, обращается к воле, – как и Кант, говорящий о «неправильной», или «гетерономной» воле.
Ибо, что такое «наша готовность», как не воля?

Итак, каковы же подлинно нравственные чувства?
Логично предположить, что таковы суть те, что рождаются правильной волей, сиречь «готовностью» (?).
Так оно и есть.
Оказывается, наша готовность почитать должна быть обращена на «благоразумие и добродетель»; и, соответственно, наша готовность презирать – на «порок и невежество»:

«Во все времена моралисты жаловались, что знатность и богатство весьма часто бывают окружены почетом и уважением, которыми следует награждать благоразумие и добродетель, и что к бедности и ничтожеству часто относятся с презрением, которое должно бы быть обращено исключительно на сопровождающие их порок и невежество».

В итоге, знатного и богатого мы должны уважать за его добродетели, а бедного  и безвестного презирать за его пороки, – тогда это будут подлинные, неискаженные чувство уважения и чувство презрения.

Большинство людей, однако, не таковы. И Смит пишет об этом, отмечая, что…

«…мудростью и добродетелью действительно восхищается только избранный и крайне ограниченный круг в высшей степени развитых людей».

«Наибольшее число людей почти благоговеет перед богатством и знатностью, и, что удивительнее всего, восхищается и благоговеет самым бескорыстным образом».

В чём же дело?!

Оказывается, мир, который формирует нас, как маэстро Джепетто формировал Буратино, делает это неправильно. Вместо того, чтобы учить Пиноккио мудрости и добродетели, Джепетто учил его скакать, фехтовать и делать сальто-мортале.
И далее Смит пишет о мирском соблазне неокрепшей души:

«Нам хочется, чтобы нас уважали; мы боимся, как бы мы не оказались достойны презрения и как бы нам не выказали его, но, вступая в жизнь, мы скоро замечаем, что не одно только благоразумие и добродетель окружены почетом и что не один только порок и невежество вызывают презрение».

Так, заметили…. И что же далее?
А далее, здравствуй дедушка Кант с его «свободой воли»! Оказывается, у нас есть выбор.
Смит пишет:

«Нашей способности подражания представляются два типа характера: с одной стороны, гордое честолюбие и тщеславное корыстолюбие, с другой – скромность и справедливость».

Конечно, «способность подражания», как эмпирически данная имеет преимущество перед «свободной волей», как чисто умозрительным концептом. Беда, однако, в том, что способность подражания не может выбирать.

Отсюда заключаем, что в Адамовой «способности подражания» заключено нечто большее, чем простое обезьянничанье на основе восприятия. Об этом говорит уже слово «характер». Характер личности как существо образа, маски, роли, недоступен восприятию.
И в самом деле, способность подражания у Смита не направляется восприятием. Она руководится представлением. То есть «способность подражания», здесь, есть способность сотворения себя-куклы на основе представления.
Но это не всё.
К способности творить себя на основе представления присоединяется способность избирать какое-то одно из возможных представлений в качестве образцовой модели для самосозидания, или в качестве «образца» – как пишет Смит:

«В своих поступках мы можем руководствоваться двумя различными образцами: один очаровывает нас своими яркими красками, другой – более правильными и более чистыми формами; один привлекает и сосредоточивает на себе взоры всех людей, другой едва заслуживает внимания самого благоразумного наблюдателя».

Нетрудно заметить, что выбор представляемого характера в качестве образца аналогичен выбору «максимы», или правила поступка, совершаемого практическим разумом Канта.

И выбор этот не является результатом бросания игральных костей. Это серьезное рассудочное действие. Если в случае с Кантом, имярек должен выбрать максиму путем испытания её на соответствие «категорическому императиву», то в случае с Адамом Смитом мы должны разобраться со своим «уважением», поскольку оно – разное. Неясно, правда, как это сделать.

Смит пишет:

«Уважение, внушаемое мудростью и добродетелью, без сомнения, весьма отлично от уважения к богатству и знатности…».

От вопроса «как их различить?», Смит, фактически, отделывается восклицанием: «И дураку ясно!»; когда пишет:
«… чтобы уловить это отличие, не требуется особенной проницательности».

И здесь мы вновь расходимся с Адамом Смитом. Ибо, для нас уважение – это отношение к-; а для Смита это «чувство». Притом чувство пассивное, возбуждаемое в нас внешним предметом – добродетелью или богатством.
И тут вдруг оказывается, что чувства, возбуждаемые разными предметами,  хотя и различны, но похожи, – так что проницательности не требуется, но внимательность нужна, ибо…

«… оба эти чувства, столь отличные во многих отношениях, имеют несколько общих черт, которые могут ввести в заблуждение невнимательного наблюдателя».

Таким образом, для того, чтобы сделать выбор между чувствами в пользу более нравственного, нам нужно видеть не различие их, которое очевидно, но – их сходство.
Итак, каковы же их «общие черты»?
Пока что Адам нам их не показывает, но лишь утверждает, что все люди суть невнимательные наблюдатели, поскольку…

«При равной степени личных достоинств богатого и бедного человека только немногие люди не окажут предпочтения первому перед вторым. Высокомерие и тщеславие одного найдут больше поклонников, чем действительные и прочные достоинства другого».

Тем не менее, было бы ошибкой думать, что Смит высказывает этим свой скепсис по отношению к человеку как таковому или к составу человеческой массы…. Вовсе нет!
Он, напротив, защищает её перед лицом высокомерного идеалиста с позиции приземленного реалиста.

Этот высокомерный идеалист выступает у него под именем «Высокая нравственность».
Смит пишет:
«Высокая нравственность не допускает предположения, чтобы богатство и знатность заслуживали бы нашего уважения сами по себе, независимо от личных достоинств и добродетелей. А между тем мы должны сознаться, что на деле они вызывают его постоянно…».
Так что…
«…в некотором отношении уважение представляется естественным следствием знатности и богатства».

Политический реализм Смита явственно обнаруживается в его следующем утверждении:
«Для средних и низших слоев общества едва ли не единственный путь отличиться состоит в приобретении богатства…».
 И здесь же мы наблюдаем слоистую структуру мира в его представлении.

Против ожидания, из этого представления ничего далее не следует, кроме революционной апологии так наз. «среднего класса» против так наз. «знати».
По его мнению,
«Успех людей, принадлежащих к этим слоям, почти всегда зависит от мнения и расположения равных с ними, от окружающих их людей, и они редко заслуживают его, если поведение их не отличается известной долей благоразумия: древняя поговорка, что честность есть лучшая политика, почти всегда оказывается справедливой. Среди них, стало быть, мы можем надеяться встретить более всего добродетелей, и, к счастью для общественной нравственности, в этой ситуации находится значительная часть человечества».

И для этой части человечества лучше, чтобы вовсе не было знати, соблазняющей буржуа быть не тем, кто он есть, ибо…
«Тщеславный человек старается в некотором отношении показаться не тем, кто он есть в действительности…. Он ведет образ жизни и принимает внешний вид знатного господина, забывая, что подобное поведение может быть одобрено в таком только случае, когда оно составляет естественное следствие занимаемого им положения и когда он имеет достаточно средств для покрытия сопровождающих его издержек».

Что же касается «высших слоев общества», то отношение Смита к ним выражается проповедью стоицизма.
Что речь идет именно о стоицизме, доказывается примером Цезаря, которым Смит и заключает эту главу и с нею Первую Часть книги:

«Великий Цезарь имел достаточно храбрости, чтобы распустить свою гвардию, но не имел силы освободиться от подозрений. Воспоминание о Фарсалии не покидало его. Когда по ходатайству сената он великодушно простил Марцелла, то объявил сенаторам, что ему известен заговор, составленный против его жизни, но что он достаточно прожил как для себя, так и для славы, что он был бы рад умереть и потому презирает любые заговоры…».


ЧАСТЬ II

О ПОРОКЕ И ДОБРОДЕТЕЛИ ИЛИ О ПОСТУПКАХ, ЗАСЛУЖИВАЮЩИХ НАГРАДЫ, И О ПОСТУПКАХ, ЗАСЛУЖИВАЮЩИХ НАКАЗАНИЯ


Поступки, награды и наказания принадлежат миру, или общественному космосу. Так же пороки и добродетели мыслимы только в публичных отношениях. И относимые к ним одобрения, и порицания суть примеры таких отношений. В связи с этим любопытно – как Смит собирается толковать эти формы общественного быта без рассмотрения общности и структурирующих её коммуникаций (?).

Заголовок первого отдела…:

ОТДЕЛ I

О ЧУВСТВЕ ОДОБРЕНИЯ И ПОРИЦАНИЯ;

… кажется дает ответ на этот вопрос, – как феномены чувств (!).

Мы так подумали и…, переоценили возможности Смита. Ибо феноменальным полем чувств могут быть только личные и публичные отношения. Однако такого поля у Смита нет. У него есть предметная среда, воздействующая на органы чувств и так провоцирующая чувства. Поэтому нас не должно удивить, если для рассмотрения поступков Смит воспользуется механизмом «стимул – реакция», или «причина» и «результат».

Он это и делает. Вот, почитайте:

«Мы уже замечали, что на чувство или душевное движение, которое предшествует поступку и делает его добродетельным или порочным, можно смотреть с двух совершенно различных сторон: во-первых, по отношению к причине, которая вызывает их, и, во-вторых, по отношению к результату, который следует за ними».

Примечательно здесь то, что «добродетельным» поступок делает «чувство или душевное движение», сиречь МОТИВ. Так что моральность личности не зависит от внешнего закона или внешних оценок.
Соответственно, у Канта моральность поступка определяется исключительно внутренним законом автономной воли.

Таким образом, у обоих философов мы находим утверждение суверенной личности, или, правильнее сказать, рефлексивного «Я».
И это утверждение свидетельствует о новом Времени как о превращении общественной драмы из ритуала – где все роли и движения строго определены заранее – в театральный спектакль, в котором каждый актер индивидуально творит свой образ.
Данное преобразование вполне отвечает идеалам Возрождения. А от Просвещения мы имеем здесь уже толкование роли на началах естествознания.

Толкование это – как увидим ниже – основывается на коллизии между относительной автономией способности представления и реальностью, которая это представление вызывает.

Читаем:

«От уместности или неуместности чувств, от соответствия или несоответствия между душевным движением и причиной или предметом, вызывающим его, зависит допустимость или неуместность, приличие или неприличие следующего за ним действия…».

Нетрудно видеть, что «соответствие между душевным движением и причиной или предметом, вызывающим его» является формулой истины естествознания.

В моральном плане эта формула работает в ключе вопроса: «принимаете ли вы камни за хлебы?». И задача естествознания – создание прибора, позволяющего достоверно и надежно отличать камень от хлеба.

Вторая часть цитируемого предложения Смита зиждется, как раз, на последствиях отсутствия такого прибора. Ложные представления влекут поступки не отвечающие реальности, и потому «плохие».
Это важно усвоить для дальнейшего чтения. Порицаемые поступки в понимании Смита – не неправильные; потому что никакого правила нет, но – спровоцированные иллюзией, неверным представлением; сиречь, ложным знанием, коренящемся не в разумном исследовании, а в соблазненной яркими предметами чувственности.

Смит пишет:
«… от благотворного или пагубного последствия, к которому стремится чувство, зависит одобрение или порицание поступка, являющегося результатом этого чувства».


Таким образом, и в первом и во втором аспекте, декларируемом Смитом, стержневым является соотношения чувств и предметной реальности, но в одном случае мы смотрим на предмет как причину чувства, во втором – как на результат творческого действия, вдохновляемого чувством.
Налицо созидаемая человеком умелым предметная среда, которая творится им, и на него же затем воздействует.

То есть, для объяснения нравственности Смит привлекает модель индустриальной части человеческого быта, с которой соединено естествознание.

Проиллюстрировать сказанное можно следующим воображаемым примером:
Хочу построить дом, наклоненный подобно Пизанской башне. И строю, вдохновленный этим представлением. В результате дом мой рушится. Исходя из какового результата, сторонний наблюдатель заключает, что поступок мой заслуживает порицания.

Пизанская башня, с одной стороны, и мой рухнувший дом, с другой, суть те «причина» и «результат», о которых говорит выше Адам.
То есть, Пизанская башня – это не тот предмет, который должен будить желание постройки дома; а наклоненный дом – не тот предмет, к которому должно быть устремлено наше желание домашнего очага.

На этих несоответствиях и зиждется моральное суждение Смита.

Эта «индустриальная мораль» обрела второе дыхание в современности. Чтобы убедиться в этом достаточно просмотреть изданную Институтом Гайдара книгу «Культура в экономической науке», где авторы (Бегельсдайк и Маселанд) отзываются об Адаме Смите как о своем предшественнике.

Возвращаясь к тексту Смита, замечаем, что предметом его, тем не менее, являются не чувства-мотивы грядущих поступков, а чувства-оценки поступков уже совершенных. То есть это чувства внешнего наблюдателя, каковым я сам и выступаю в после-рефлексии себя.

Именно с позиции наблюдателя Смит пишет:

«В первой части этого сочинения мы увидели, в чем состоит приличие или неприличие наших поступков; теперь мы рассмотрим, что в них вызывает наше одобрение или порицание».

Возможность смотреть на самого себя с позиции внешнего наблюдателя указывает, между прочим, на вторичность «Я» по отношению к «ТЫ».
Саморефлексия не может возникнуть в одиночестве. Я смотрю на себя глазами друга. Так что необходим друг, на позицию которого я могу становиться в своем представлении.

Таково «Введение», которое Адам предпосылает главам Первого Отдела.
И далее следует…


ГЛАВА I. ВСЕ, ЧТО КАЖЕТСЯ НАМ ДОСТОЙНЫМ НАШЕЙ БЛАГОДАРНОСТИ, ЗАСЛУЖИВАЕТ, ПО НАШЕМУ МНЕНИЮ, НАГРАДЫ, И ВСЕ, ЧТО ВЫЗЫВАЕТ В НАС НЕГОДОВАНИЕ, ЗАСЛУЖИВАЕТ НАКАЗАНИЯ
 
«Поступок кажется нам достойным награды, если он вызывает в нас чувство, побуждающее нас сделать добро совершившему этот поступок; таким же образом поступок кажется нам заслуживающим наказания, если вызванное им чувство побуждает нас нанести вред тому, кто поступил таким образом».


Как видите, Смит не делает чувства бесспорными судьями: он не пишет «является достойным награды»; он пишет: «кажется достойным».
Таким образом, Смит не призывает нас основать свое моральное суждение на чувствах, но – констатирует, что мы прислушиваемся к чувствам, которые творят кажимости суда.

Этим предложением Смит как будто льет воду на мельницу Иммануила Канта, полагавшего, что чувства не могут быть основанием нравственности.

По аналогии с трудами Канта это исследование Адама Смита можно было бы назвать «критикой нравственного чувства».

О каких конкретно чувствах идет речь?

Адам пишет:
«Чувство, самым непосредственным и ближайшим образом побуждающее нас к награждению, есть благодарность; а чувство, самым непосредственным и ближайшим образом побуждающее нас к наказанию, есть негодование».

Хочется спросить: разве у нас есть право награждения и наказания?
По-моему, это прерогатива государя.
Награждают и наказывают лицо. Здесь же Смит говорит о «поступке». Так что, скорее всего, речь идет о поощрении и порицании. То есть, о предметах ПЕДАГОГИЧЕСКИХ, а не политических.

Адам, однако, не согласен с нами и настаивает на политических смыслах.
Он пишет, в частности, что…

«…Естественное удовольствие, доставляемое нам мщением, стремится к тем же общественным целям, что и присуждаемое наказание, имеющее в виду исправить преступника и представить пример прочим людям».

Похоже, речь идет о моральном подражании политике.

Как бы то ни было, в конце Смит приходит к выводу, что…

«… благодарность и негодование суть чувства, самым ближайшим и непосредственным образом побуждающие нас к поощрению и наказанию; из этого следует, что человек, заслуживающий нашу благодарность, кажется нам достойным награды, а человек, пробуждающий в нас негодование, кажется нам заслуживающим наказания или нашей мести».

И переходит к….


ГЛАВА II. ЕСТЕСТВЕННЫЕ ПРЕДМЕТЫ БЛАГОДАРНОСТИ И НЕГОДОВАНИЯ

Сказанное нами выше о нравственности как отрасли естествознания в руках Смита иллюстрируется открывающей эту главу фразой:

«Быть действительным предметом нашей благодарности или нашего негодования – то же, что быть естественным и законным предметом того или другого чувства».

И здесь мы вынуждены повторить, что благодарность – это личное отношение к лицу, а не к предмету. Можно быть благодарным Богу, другу, товарищу etc., но нельзя быть благодарным предмету.
Иное дело ЧУВСТВО БЛАГОДАРНОСТИ: о чувствах действительно могут сопоставляться с предметами, сиречь представлениями.

Так что следует различать благодарность как личное отношение и чувство благодарности как состояние души. Однако, недостаток языка позволяет Смиту смешивать эти вещи.

И ему нужно это смешение. Для чего?
Для того, что иметь возможность произнести следующую сентенцию:

«… человек кажется нам достойным награды, когда он вызывает в ком-либо естественное чувство благодарности, которой готовы сочувствовать все люди и которая вызовет, стало быть, всеобщее одобрение».

И как тут не вспомнить Канта?!  И на память его приводит ВСЕОБШНОСТЬ. Если у Канта, законника, всеобщим должен быть моральный закон поступка, то у Адама Смита, сентименталиста, всеобщим должно быть чувство, рождающее поступок.
Но…, закон может быть всеобщим в силу своей изначальной общественности; а как может быть всеобщим чувство, которое принципиально индивидуально?
Ответ один – если оно ЕСТЕСТВЕННОЕ, то есть присуще всем представителям вида.
Потому Смит и пишет о «естественности чувства». Беда, однако, в том, что чувство благодарности изначально социальное, и не встречается в Природе.

Тем не менее, мы должны простить Смиту этот оксюморон. То была эпоха бурного развития естествознания, когда естество было в моде. Так что говорили, в том числе, и о «естественности закона», смешивая в речи законы природы, открываемые наукой, и законы политические.

Продолжая тему, Смит пишет:

«…мы находим, что человек заслуживает наказания, если он вызовет естественное чувство негодования, которое готовы разделить все благоразумные люди».

Судить о награде или наказании есть акция политическая. И говоря о всеобщности чувства, Смит говорит, фактически, о политической технологии обеспечения массовой поддержки действий власти.
Нужно помнить о чувствах, и опираться на них, поскольку «простой человек», или обыватель,  руководится больше чувствами, чем разумом, – такова суть этой технологии.

Больше того, Смит утверждает, что всякая успешная власть опирается на естество; и что она только тогда успешна, когда политический закон является продолжением закона естественного.

Таково, например, «Уложение о наказаниях», требующее жестокого наказания убийцы. Оно опирается, по мнению Адама, на естественное чувство мести.

Он пишет:

«Что касается убийства, этого самого страшного из всех преступлений, то прежде чем внушить нам какое бы то ни было представление о полезности наказания, природа запечатлела в человеческом сердце неизгладимыми чертами в некотором роде инстинктивное одобрение непреложного и священного закона возмездия».

«Неудержимое и справедливое негодование, возбуждаемое подобным преступником, есть самое страшное, самое смертельное для него наказание; и это негодование никогда не может возмутить нас, ибо, порывшись в глубине нашего сердца, мы нашли бы, что оно разделяет его».


В следующей главе (Глава III) Смит, – в чем-то вопреки заявленной природной основе нравственных страстей, – говорит о приоритете страстей космических, сопряженных со справедливостью и общественным порядком.

Читаем:

«…непомерная и преувеличенная щедрость, расточающая благодеяния по самым пустым случаям /…/ вовсе не заслуживает нашего одобрения. Мы видим огромное несоответствие между заслугой и наградой. Наше презрение к безумию благотворителя препятствует нам сочувствовать благодарности облагодетельствованного человека».

Точно так…

«Когда мы видим жестокого убийцу, идущего на казнь, то какое бы сострадание ни вызывало в нас его несчастье, ни в коем случае мы не могли бы сочувствовать его негодованию к тем, кто поймал и осудил его, если бы он был настолько глуп, чтобы выказать его».

Смит, однако, не видит в этом бытийной надстройки социума над естеством, но толкует описанное психологически. А именно, он находит, что закон возмездия залегает в нашем сердце глубже простого сострадания.

Подытоживает свои резоны Смит в следующей главе…


ГЛАВА IV. ОБОЗРЕНИЕ СКАЗАННОГО В ПРЕДЫДУЩИХ ГЛАВАХ

Он пишет:

«1. Когда мы сочувствуем благодарности человека к своему благодетелю, то делаем это не только потому, что последний представляется причиной счастья первого, но и потому еще, что мы в состоянии оправдать побуждения к благодеянию. Сердце наше необходимо должно принять их и испытать все душевные движения благотворителя, чтобы мы могли разделять благодарность облагодетельствованного».

И…

«2. По тем же самым причинам мы не можем сочувствовать негодованию человека против лица, причинившего ему зло, лишь потому, что оно сделало ему зло…. Прежде чем разделять негодование пострадавшего человека, нам необходимо осудить побуждения лица, причинившего ему вред».
То есть, убедиться в том, что это зло не было справедливым возмездием.

Одним словом, государь, если хочет пользоваться расположением, следует учитывать чувства подданных и стремиться соблюдать указанные соответствия между естеством человека и публичными актами власти.

Похоже, что старшая современница Смита, русская императрица Анна Иоанновна руководилась именно этим правилом, когда репрессировала знатного вельможу Василия Лукича Долгорукого. Она не сразу предала его казни, но вначале отправила в почетную ссылку, назначив губернатором Сибири. Таким образом она избежала возможного несочувствия своему акту со стороны придворных и подданных.

В свою очередь, Кант, своим требованием всеобщности морального закона поступка, тоже как будто имеет в виду необходимость симпатии своему поступку со стороны окружающих. Всеобщность индивидуальной максимы должна удовлетворять чувству справедливости, и, ни в коем случае, не возмущать его.


В целом, своими итогами Смит вновь показывает, что симпатии недостаточно для обоснования нравственности; и что нравственность есть больше СО-УЧАСТИЕ, чем со-чувствие.

Но, как и ранее, из этой навязчивой очевидности у Смита ничего не следует. И он остаётся верен своему сентиментализму, продолжая «критику практического морального чувства» в…


ГЛАВА V. АНАЛИЗ ЧУВСТВА ОДОБРЕНИЯ И ПОРИЦАНИЯ

Уже первая сентенция этой главы позволяет нам узреть дополнительность Смита по отношению к Канту.
Проблема последнего – абстрактность, и потому бесплотность чистого разума.
Как сделать его практическим: соединить с душой и телом?

Для этого нужно чувство. Притом не естественное, но МОРАЛЬНОЕ, сиречь, космическое.
К таким чувствам безусловно относится «чувство приличия». Разумеется, концепт приличия принадлежит публичным коммуникациям. Вне публичной матрицы невозможно говорить о приличии.
Прекрасно. Но, как превратить концепт в чувство? Откуда практическое приличие берёт свою психическую субстанцию?

Отсюда, – говорит Смит; и указывает источник: из симпатии.

Читаем:

«1. Подобно тому как наше чувство приличия поступков человека рождается из того, что я называю прямой симпатией к чувствованиям и побуждениям, вызывающим эти поступки, таким же образом и наше чувство одобрения поступков человека рождается из того, что я назову косвенной симпатией к благодарности того, на ком отражаются эти поступки».

То же относится к практическому осуждению поступка, в котором абстрактное мерило закона обогащается «чувством предосудительности»:

«2. Подобно тому как наше чувство предосудительности поведения человека рождается в нас или вследствие отсутствия симпатии, или вследствие прямой антипатии к чувствованиям и побуждениям, вызывающим эти поступки, таким же образом и наше чувство неодобрения поступков человека рождается из того, что я назову косвенной симпатией к негодованию того, на ком отражаются эти поступки».

Мы, со своей стороны, твердо зная, что исторически не естество, но «Ты» предшествует «Я», советовали бы искать истоки морали в обращенности к Отцу как Другу и Господину.

Смит, к несчастью, не может слышать наших советов и продолжает заниматься аналитикой чувств.
Так, он пишет, что…

«… чувство неодобрения какого-либо поступка, подобно чувству одобрения, это есть сложное чувство, состоящее также из двух раздельных ощущений, а именно из прямой антипатии к побуждениям человека, наносящего вред, и из косвенной симпатии к негодованию того, кому причинено зло».

Таким образом, нравственное чувство получается комбинацией симпатий-антипатий.
Наверное, подобная аналитика должна быть близка психологам-бихевиористам, которые через это обретают свою нишу в теории морали, но от практической нравственности она бесконечно далека.

Максимум, который можно извлечь из неё – это техника правдоподобия игры актера, изображающего «неодобрение» на сцене.


С другой стороны, мы должны понять позицию естествоиспытателя, наблюдающего людей как бы со стороны. Он видит, что в суждениях своих по моральным и правовым вопросам рядовой обыватель (= «идиот», по-гречески) руководится не разумом, но чувствами и эмоциями.

Смит не находит в этом вины обывателя: он полагает, что так устроена жизнь. И напрямую полемизирует здесь с Кантом, отказывая разуму в способности морального суждения.

Смит пишет:

«Хотя человек одарен естественной склонностью к добру и к сохранению общества, тем не менее Творец природы вовсе не одарил его разум способностью открывать, действительно ли известное приложение наказания есть лучшее средство для этого сохранения; но он одарил его непосредственным и инстинктивным чувством, которым он одобряет известное приложение наказания как лучшее средство для достижения этой цели».

Читатель, наверное, заметил, что Смит не говорит о библейском «Творце человека», но – о «Творце природы».
Откуда следует, что мы можем полагаться на чувства, данные нам от Природы, или «естественные».


Таким образом, – если для разума критерием истины служит соответствие понятия предмету и всеобщность этого понятия, то для чувства критерием служит так же соответствие чувства предмету и ЕСТЕСТВЕННОСТЬ чувства.

В результате, чтобы одобрить поступок другого человека, мы должны убедиться в том, что «чувства какого-либо человека естественны и соответствуют вызвавшему их предмету», – как думает Смит.

Чтобы убедиться в этом…,
«…необходимо, во-первых, чтобы мы сами оказались в таком же положении, хотя бы и мысленно, а во-вторых, чтобы мы сознавали, что чувство наше вызвано теми же побуждениями».

Только так образуется не умозрительная, но эмпирическая солидарность, для которой необходимо…,
«…чтобы я разделял чувства, которые руководят поступками друга».

Эта солидарность необходима для существования общества – полагает Смит. Одного лишь Права для этого недостаточно.

Читаем:

«Существование общества требует, чтобы неприязнь, недоброжелательство, не имеющие законного основания, сдерживались заслуженным наказанием и, следовательно, чтобы наложение этого наказания считалось делом справедливым и похвальным».

«Следует еще заметить, что в нашем исследовании мы имеем в виду не право, если можно так выразиться, а самые факты».

То есть, ту психическую субстанцию, опора на которую позволяет праву из чистого умозрения стать практическим правилом жизни.


Вопреки последнему утверждению об исследовании фактов, в конце главы Смит вновь демонстрирует уже привычную нам эклектику, смешивая непосредственное сочувствие в ходе соучастия, с информированностью и информационными «страстями».

Он пишет:

«Итак, для одобрения чьего бы то ни было поведения необходима как полная симпатия к действующему лицу, так и совершенное согласие между его чувствованиями и нашими чувствованиями. Напротив того, когда я узнаю о благодеянии, оказанном человеку, то, какие бы чувства оно ни вызвало в нем, если, вообразив себя на его месте, я ощущаю благодарность к его благодетелю, я необходимо должен одобрить поступок последнего…».

Сказанное теперь он выдает за различие между порицанием и одобрением, но описывает, на деле, различие между «соучаствую» и «узнаю о-…».

Второе подобно нашим переживаниям при чтении романа, в сопоставлении их с переживаниями в реальных отношениях. Чувства подобны, но не полностью.
Так и в примере, приведенном Смитом: я воображаю себя на месте облагодетельствованного, исходя лишь из информации о благодетеле. Мое мнение, возможно, изменится, когда я реально познакомлюсь с тем, кому оказано благодеяние; и не в воображении, а в реальном общении попробую поставить себя на его место.

На этом закончено наше чтение первого отдела второй части книги, и мы переходим к…


ОТДЕЛ II

О СПРАВЕДЛИВОСТИ И БЛАГОТВОРИТЕЛЬНОСТИ


ГЛАВА I. СРАВНЕНИЕ ДВУХ ЭТИХ ДОБРОДЕТЕЛЕЙ

Отдел этот начинается с разъяснения безусловного одобрения действий благодетеля, примером которых заканчивается предыдущий отдел.

Оказывается, «чистое» нравственное чувство одобрения должно опираться на абстрактное представление о добре и порядке, и не должно быть «загрязнено» симпатической связью с облагодетельствованным. Потому суждение одобрения должен выносить «посторонний человек».

Смит пишет:

«Поступки, имеющие благотворительную цель и вызываемые достойными побуждениями, кажутся единственно достойными награждения, ибо они одни признаются заслуживающими благодарности и способными вызвать чувство признательности в душе постороннего человека».

То же Смит говорит и о не благих поступках: они должны выглядеть таковыми в глазах постороннего наблюдателя, к оценкам которого не примешивается симпатия к обиженному:

«Поступки, имеющие целью причинить зло и вызываемые порочными побуждениями, кажутся единственно достойными наказания, ибо они одни заслуживают возмездия и пробуждают симпатическое негодование в душе беспристрастного свидетеля».

Что значит «беспристрастный»?
Значит, никак не вовлеченный: не состоящий в конкретных отношениях ни с кем из свершителей и восприемников указанных поступков; связанный с ними только общим информационным полем.
Фактически, Смит ставит, таким образом, культурологический эксперимент: испытание души наблюдателя, – с целью ответить на вопрос: «есть ли в душе человеческой природный измеритель доброго и злого, или всё определяется сиюминутными пристрастиями и симпатиями?».

Мы не будем сейчас говорить о корректности и чистоте этого эксперимента, но фиксируем факт его, – подтверждающий в наших глазах, если не принадлежность, то безусловное примыкание Адама Смита к естествознанию.

Возвращаясь из этого отступления к тексту книги, мы видим, что выделение и сравнение двух видов поступков, отнесенных – одни к наказанию, другие к награждению – принадлежит теории добродетели Адама Смита. И глава эта посвящена, собственно, таким добродетелям, как справедливость и благотворительность.

Начинает Смит с благотворительности:

«Благотворительность всегда бывает добровольна; она ни в коем случае не может быть вынуждена».

Это утверждение поневоле приводит на память Канта, с его «автономией воли» как обязательным условием моральности поступка. Гетерономная воля, по мнению Канта, не может быть нравственной.
Это совпадение не должно нас удивить, поскольку оба нашит автора были современниками, и даже ровесниками, так что в их ментальные паруса дули одни и те же ветры.

Ожидаемо или нет, но вывод, который Смит делает из добровольности добродетели, – политический (!).

Он пишет:
«Поэтому не благотворящий человек не может подлежать наказанию, ибо он не причиняет никакого положительного вреда».

Трудно не увидеть за этой декларацией отказ буржуазии от обязательных церковных податей и повинностей, характерных для «средневековья», в котором Церковь была главным политическим институтом, и перевод этих повинностей в разряд свободной благотворительности.

Точно так и человек неблагодарный не может, по мнению Смита,
«…быть наказан за отсутствие в нем благодарности. Понуждение его к такой благодарности, какую желал бы видеть беспристрастный наблюдатель, было бы еще более неприлично, чем сама неблагодарность».

Смит полагает, что по отношению к благодетелю обязательна только признательность:
«Из всех обязанностей, возлагаемых на нас благотворительностью, признательность ближе всего подходит к тому, что может быть названо полным и безусловным обязательством».
То есть, он не хочет быть никому должным помимо подписанного им договора займа.

В этом видится утверждение нового, капиталистического мира. И здесь приходится вспомнить, что Смит вообще-то известен современности как ЭКОНОМИСТ, идеолог свободного предпринимательства (laissez-faire); и в этом ключе понятно его нежелание связывать людей нерыночными экономическими путами. То есть, он против «моральной экономики», характерной для так наз. «феодального общества».

Помимо этого наблюдения, мы замечаем вновь, как Смит не удерживается в рамках сентиментализма. В его дискурсе появляются «обязанности», и «признательность» как личное отношение, вместо чувства признательности.

Также говорит он о долге:

«Мы постоянно слышим о долге, налагаемом благодарностью…».

Кант также говорил о долге, и даже о «чувстве долга» как особенном внутриличностном феномене. Однако у сентименталиста Смита «долг, налагаемый благодарностью» это явно не чувство, но отношение, вовсе не обязательно сопряженное с чувством долга.

Благодарности Смит противопоставляет любовь и дружбу.
Читаем:
«…но редко нам случается слышать об обязанностях, налагаемых любовью к ближнему, великодушием, даже дружбой…».

Этим он как будто хочет очертить взаимоприязненные личные отношения как область личной свободы, куда не должна бы вторгаться моральная экономика благодарности. И очевиден намек на «любовь к ближнему» как истинный источник благодеяний. То есть, подлинное благодеяние, соответствующее евангельской проповеди, не должно порождать обязательств у облагодетельствованного.

Словом, новый мир Смита как-нибудь проживет и без раздачи милостыни, что видно из следующего его высказывания:

«Что касается отсутствия благотворительных добродетелей, то хотя оно и обманывает наши надежды, но не дает нам повода стремиться к защите от какого-либо зла».

Зато без СПРАВЕДЛИВОСТИ общество свободных творцов, соединенных обменами, прожить не сможет (!). И сознание это настолько горячо, что Смит готов забыть о принципе нравственной свободы.

Он пишет:

«Существует, впрочем, добродетель, соблюдение которой не предоставлено на наш произвол, которая, напротив, может быть истребована насильственно, забвение которой побуждает к негодованию и вызывает, стало быть, наказание. Добродетель эта – справедливость».

То есть, нищим можно не подавать, но….  Что? Что такое «справедливость»?
Мы привыкли к тому, что справедливость – это качество власти, качество суда. У Смита это – воздержание от зла.
Читаем:

«Простая справедливость представляется почти всегда отрицательной добродетелью, состоящей только в том, чтобы не делать другому зла. Человек, только воздерживающийся от того, что может причинить вред жизни, собственности и доброму имени прочих людей, разумеется, представляет всем этим мало заслуг: он лишь исполняет, собственно, обязанности так называемого правосудия и делает только то, что могут от него требовать силою и за неисполнение чего могут наказать его. Для исполнения таких требований справедливости часто бывает достаточно ограничить себя бездействием».

В чем заключается непростая справедливость остается не прояснённым.
В отличие от благотворительности и благорасположения к людям…,

«… нарушение требований справедливости хотя и вызывает наказание, тем не менее соблюдение их едва ли достойно награды. Соблюдение справедливости, без сомнения, до некоторой степени естественно».

Откуда же справедливость – понятие целиком политическое – берёт свою естественность?
Оказывается, от чувства негодования:

«Природа одарила нас чувством негодования, по-видимому, только для нашей защиты и исключительно только для нее. Чувство это служит порукой справедливости…».

Трудно отрицать естественную основу негодования, поскольку мы действительно наблюдаем у высших животных агрессию, вызываемую нарушением их космоса.

Провокация агрессии через нарушение порядка в мире людей воспринимается как оскорбление, в силу того, что рассматривается как покушение на личное достоинство, в котором фокусируется право на место под солнцем.

Смит пишет:

«Нарушение справедливости представляется оскорблением. Нарушение это действительно оскорбляет косвенным образом человека, против которого оно направлено, теми побуждениями, которые вызывают сочувствие у людей к негодованию обиженного. Поэтому оно заслуживает как этого негодования, так и наказания, естественно обусловливаемого негодованием».

Коренящееся в природе, и тем самым гарантированное негодование окружающих по отношению к несправедливому, создает моральное давление в части справедливости нашего быта: какового давления не предполагается в случае любви или дружбы.

Смит пишет:

«На этом-то чувстве основано весьма важное отличие справедливости от прочих добродетелей, /…/ а именно, что мы строже связаны обязанностью руководствоваться справедливостью, чем дружбой, состраданием и великодушием; что исполнение последних трех добродетелей предоставлено в некотором роде нашему произволу, между тем как мы чувствуем себя обязанными, связанными положительным обязательством поступать справедливо. Мы сознаем, что это может требоваться от нас и что насилие против нас в этом отношении будет встречено всеобщим одобрением. Ничего подобного мы не можем сказать о прочих добродетелях».

Это может указывать на связь справедливости с основным порядком выживания, тогда как любовь и дружба суть богатство совместной жизни, могущее зиждиться на столпах этого порядка.

То, что в этике, известной Смиту, справедливость и дружба объединены под одним именем «добродетелей» может отсылать к нравственной свободе личности, в которой все добродетели суть «добровольности».

Кант, ярый поборник свободы, склонный к выпячиванию всеобщностей, не прошёл мимо этого тождества «добродетелей», и в качестве необходимой предпосылки морали выдвинул «добрую волю».

Скептики не преминут заметить, что «хотели, как лучше, а получилось…».
Но, обладатель доброй воли, по Канту, свободен от суда по результатам.

Заканчивает эту главу Смит декларацией о «воздаянии» как о якобы «основном законе нашей природы».
К несчастью, мы не можем избавиться от впечатления, что речь идет о законе товарного обмена, в котором главное – эквивалентность.

Вот, почитайте:
«Как поступает человек с другими людьми, так и с ним могут поступать: закон воздаяния есть основной закон нашей природы. Мы считаем своей обязанностью платить великодушием и благотворительностью тому, кто с нами поступает великодушно и благотворительно. Мы полагаем, что люди, недоступные чувству человеколюбия, должны быть, в свою очередь, лишены расположения к ним ближних; они заслуживают, чтобы общество обратилось для них в огромную пустыню, в которой никто не заботился бы о них и никому бы до них не было никакого дела. Человек, нарушивший законы справедливости, должен испытать то же зло, какое причинено им другому; так как его не остановили страдания ближнего, то он должен сдерживаться страхом собственных страданий. Человек, не запятнавший себя никаким преступлением, соблюдающий справедливость к ближним, избегающий зла, заслуживает не более того, чтобы прочие люди строго исполняли относительно него то же самое».

Есть, однако, на Свете и другие люди – одни платят добром за зло; другие злом за добро….

И далее следует…


ГЛАВА II. О ЧУВСТВЕ СПРАВЕДЛИВОСТИ, ОБ УГРЫЗЕНИИ СОВЕСТИ И ОСОЗНАНИИ ДОБРОДЕТЕЛИ

Мы узнаем из неё, что…
«Сердце наше может признать одно только побуждение для причинения людям страданий и вреда: справедливое возмущение сделанным нам злом».

То есть, поступки как будто против нашей природной общественности оправдываются задачей охранения той же общественности, и только ею.

Соответственно…,

«… нарушить счастье ближнего потому только, что оно мешает нашему счастью, и т.д. – подобные поступки никогда не могут быть одобрены ни одним беспристрастным человеком».

С другой стороны, общественность – это не стадность. В отличие от стадности, общественность не посягает на суверенность человека как высшего животного; и даже, напротив, способствует суверенизации и «запрашивает» таковую в общественных ожиданиях.

Указанная суверенность лица содержит в себе видимое противоречие, в силу того, что осуществляется в отношениях с другими «автономными волями», тоже претендующими на суверенность.
Отсюда, замечает Смит…,

«…Хотя каждый из нас, согласно пословице, представляет для себя самого весь мир, тем не менее для других он только ничтожная частичка всего мира».

Противоречие общественности и суверенности лица должно быть разрешено в практике жизни, и Этика может быть представлена как компендиум методик его разрешения.
Адам Смит на этих страницах предлагает своё решение: социально-психологическое; с использованием инструментов воображения и представления. А именно, нужно в представлении ставить себя на место других людей.

Он пишет:

«Несмотря на то что личное счастье интересует нас более, чем счастье наших ближних, для постороннего свидетеля оно имеет такое же значение, как и счастье всякого другого человека».
«По многим причинам всякий человек имеет одинаковое с нами значение в глазах прочих людей: они не могут разделять нашей любви к самим себе, вследствие которой мы отдаем себе предпочтение перед прочими людьми, и сочувствовать тем побуждениям, по которым мы причиняем им вред. Поэтому они всегда готовы принять сторону обиженного, а обидчик немедленно вызывает в них ненависть и негодование. Последний замечает это и видит, что этими чувствами проникнуты по отношению к нему все окружающие».
«Если же мы посмотрим на себя так, как смотрят на нас прочие люди, то мы осознаем, что в их глазах мы имеем такое же значение, как и всякий другой человек из толпы».
И потому…,
«… если мы имеем в виду поступить так, чтобы поведение наше было одобрено беспристрастным наблюдателем (а обыкновенно это составляет предмет самых горячих наших желаний), мы должны в таком случае умерить наше самолюбие и довести его до такой степени, чтобы оно было признано прочими людьми».
«По своей снисходительности они извинят нас за то, что мы более занимаемся нашим собственным благополучием, чем благополучием прочих людей; в таком случае каждый переносится в наше положение и сочувствует нам».

Здесь примечательно, что «снисходительность» других людей по отношению к нашему самолюбию тоже обеспечивается с помощью представления – постановкой себя в воображении на наше место.

Иммануил Кант, хотя и не выдвигает на передний план указанные инструменты, на практике не может без них обойтись. Ведь, когда он предлагает нам проверить максиму поступка на пригодность её быть всеобщим законом, он не знает иного способа, чем попытаться поставить себя на место любого другого, в отношении этого «закона».

У Адама Смита воображение себя на месте другого изначально предложено в качестве психического фундамента нравственности, и в данной главе эта операция является практическим орудием СПРАВЕДЛИВОСТИ.

Русским словом «справедливость» здесь переведено английское слово “Justice”, от латинского «юстиция». И оно действительно употребляется англоязычными людьми в значении Справедливости.
Это же слово, однако, употребляется ими в значении «Правосудие», тогда как в русском языке ПРАВОСУДИЕ – как видите – отдельное слово, и мы просто обязаны его использовать для лучшей передачи смыслов, – что мы теперь и сделаем.

Говоря более конкретно, “Justice” у Смита выступает как предмет космической страсти, «чувства справедливости» (“sense of Justice”) в обоих смыслах – и справедливости, и правосудия. В частности, ниже он, фактически, дает нормативную оценку правопорядку, распределяя правонарушения по их относительной тяжести.

Читаем:
«…Самые священные законы правосудия, законы, нарушение которых заслуживает мести и самого жестокого наказания, суть, стало быть, законы, охраняющие жизнь и личность человека; за ними следуют законы, охраняющие собственность и имущество; наконец, последнее место занимают законы, имеющие своим предметом охранение личных прав и обязательств, заключенных между гражданами».

Переводчики переводят “law of justice” как «законы справедливости». Но последние суть как бы моральные законы, или «внутренние», по терминологии Канта; тогда как законы, определяющие наказание за посягательство на жизнь и собственность, суть «законы внешние», которыми должен руководиться уголовный Суд как общественный институт.

В качестве иллюстрации указанного различия можем привести цитату из «Метафизики нравов» Им. Канта.
Кант пишет:
«Вообще законы обязывающие, для которых возможно внешнее законодательство, называются внешними законами (leges externae)».

Различает Кант также законосообразность и моральность как два модальности одного поступка.
Почему не разных? Да потому, что у Канта нравственность определяется через законосообразность.

Он пишет там же:
«соответствие поступка закону долга называется законосообразностью (legalitas), соответствие максимы поступка закону — нравственностью (moralitas) поступка».

И, следовательно, моральный поступок у Канта необходимо законосообразен…(?).
Если «да», то мы можем расценивать это как «дань» приоритету разума в представлениях Канта, против приоритета моральных, или «космических» чувств у Смита. Так что, если у последнего моральные интуиции являются источником, в том числе, и закона; то у Канта моральные интуиции поверяются законом прежде чем могут именоваться «моральными».

Как ни странно, но Смит здесь расположился рядом с Кантом. Генератором его «моральных чувств» является «справедливость» и её нарушения. Получается так, как если бы объявленная Кантом разумная проверка максимы поступка на её способность выступать в качестве закона, была бы встроена в личность имярека у Смита, и совершалась «автоматически», независимо от нашей сознательной воли.

Правовую норму и оценку даёт суд.
В соответствии с саморефлексией – принципом организации личности у Смита, – я сам себя сужу, глядя на себя глазами ближних; и сам себя оцениваю.
С этими судами и оценками сопряжено у Смита объявленное в заголовке «чувство справедливости» и «угрызение совести».

Читаем:
«Человек, нарушивший священнейшие права справедливости, не может подумать без страха, стыда и отчаяния о тех чувствах, которые он возбудил в прочих людях. По удовлетворении страсти, приведшей его к преступлению, когда он начинает осознавать свое прошлое поведение, он не может одобрить ни одного побуждения, руководившего его поступками. Он становится столь же ненавистным и отвратительным в собственных глазах, как и в глазах прочих людей; он пробуждает к самому себе ненависть и отвращение, вследствие особенной ненависти, внушаемой им прочим людям».

Благие поступки рождают противоположную самооценку и сопряженные с нею чувства, и в заключение рождают у имярека, их совершившего, «сознание заслуги» (consciousness of merit):

«Добродетельные поступки, естественно, пробуждают в нас противоположные чувства. Человек, поступивший великодушно, под влиянием благоразумных побуждений, при мысли об облагодетельствованном им человеке чувствует, что заслужил его любовь и признательность и что симпатия к этим чувствам обеспечивает ему всеобщее уважение. При воспоминании о побуждениях, под влиянием которых он действовал, он вторично одобряет их, он смотрит на них как посторонний беспристрастный наблюдатель и одобряет самого себя вследствие сочувствия к отзыву тех, кто будет беспристрастным судьей его поступков. С той и другой точки зрения он доволен самим собой, душа его преисполнена радости, спокойствия и доверчивости. Дружба и гармония господствуют между ним и остальными людьми; он смотрит на них с удовольствием и доверием, уверенный в том, что достоин их расположения. Из всех этих сложных чувствований вытекает сознание о достоинстве собственного поступка и праве на вознаграждение».

Последнюю фразу мы должны, наверное, рассматривать как ключевую для дискурса Адама Смита: суды о поступке и о себе, в связи с поступком, «ВЫТЕКАЮТ из сложных чувствований»; и эти чувствования уходят своими корнями во взаимоотношения имярека с людьми. Личные отношения суть как раз та бытийная материя, которой не хватает «практическому разуму» Канта, у которого ощущается дефицит бытийной силы, необходимой для существования морали: именно той силы, о которой хорошо знает русский народ, например. Достаточно вспомнить в этой связи слова песни из знаменитого советского фильма «Дело было в Пенькове»: «…я бы тоже изменила – не хватает совести!».

Эта, вот, хорошо известная нашему простому народу «нехватка совести» как энергетическая необеспеченность «злой воли» едва ли может быть понята Кантом, исходя из разумности как онтологической «материи». Зато она прекрасно доступна Адама Смиту, готовому рассматривать энергии персональной воли как первичные по отношению к рациональности.

Именно исходная нерациональность судов, осуществляющихся в ходе личных взаимоотношений, делает возможным появление в читаемой нами теперь книге Адама Смита


ОТДЕЛ`а III-го:

О ВЛИЯНИИ СЛУЧАЯ НА ЧУВСТВО ОДОБРЕНИЯ ИЛИ НЕОДОБРЕНИЯ ПОСТУПКА

Ясно, что «влияние случая» открывает двери «обстоятельствам», которые несут с собою обогащение нашего умозрения моральной жизни людей, – так что чувство одобрения-неодобрения определяется не только логикой всеобщности закона – как это имеем у Канта – но и случайными обстоятельствами, которые нельзя предугадать.
Эти «права случая» выгодно отличают умозрение Смита, приближая его к реальной жизни относительно сухого доктринерства Канта.


Перед лицом такого обогащения может оказаться нелишним дать себе отчет в том, что мы понимаем под «поступком». Это русское слово выгодно отличается от переводимого им британского слова “ACTION” тем, что отсылает нас к ПОСТУПИ, то есть, к появлению на публике. И тогда «поступок» как часть поступи принадлежит публичным отношениям имярека, или той смысловой нагрузке его индивидуальной активности, которая образует сообщения, адресованные неопределённому кругу лиц; «всем», так сказать.
Эти «все» и являются предполагаемыми судьями «поступков», и субъектами чувств одобрения-неодобрения, сопряженных с этими судами.

Без моральных суждений не будет и чувств с этими судами сопряженных.
Само наличие чувств одобрения-неодобрения поступка говорит о производстве морального суда как способа быть в отношениях с …; с кем?
С братьями в Разуме или с братьями во Христе Иисусе?
От ответа на этот вопрос зависит много. Можно сказать, ВСЁ!

Моральные чувства – это эмпирическая данность, с которой имеет дело Адам Смит. Можно объяснить наличие указанных чувств производством моральных судов, но как объяснить жизненную потребность в самих судах?
Голая «разумность» здесь плохой помощник. У Канта здесь провал, и он его сознает…. А мы чтим его за это: за обнажение главной проблемы Нового Времени; за доказательство бытия Божия!
Мы, во всяком случае, именно так понимаем обнаруженную Кантом недостаточность разумного обоснования морали.
Оказалось, что как раз наше сыновство Богу-Отцу, наше братство во Христе и есть тот самый трансцендентный источник жизни, которого так не хватает практическому разуму Канта.
То есть, наше изначальное родство в Бозе и есть тот корень, от которого получает бытие и силу наше нравственное неравнодушие друг к другу.


Недостаточность разумности для бытия человеческого не означает, конечно, что нравственные поступки неразумны. Напротив, они целиком и полностью РАЗУМНЫ. Неразумна та разумность, которая не несёт с собой сознания своего сыновства Богу-Отцу и братства во Христе Иисусе с другими людьми.

Таким образом, мы, как будто, суть разом и с Кантом, и со Смитом:

Нравственные чувства у нас получают адекватную им разумность – правильное самосознание. И правильная моральная разумность поддерживает соответствующие чувства: не может не поддерживать их, – в этом её «правильность».
Говоря проще, сознание себя братьями во Христе Иисусе несет в себе ожидания моральных чувствований; и эти ожидания оправдываются, что, в свою очередь, служит подтверждением адекватности сознания, рождающего такие ожидания.

Мы так думаем, во всяком случае… Однако, обращаясь к нашим теоретикам морали, мы не слышим от них речей о нашем богосыновстве как источнике морали. Мы не видим, чтобы «разумность» Канта включала бы в себя указанное сознание: похоже, она целиком позитивна; тогда как богосыновство – трансцендентно.
С другой стороны, и Смит не квалифицирует свои «моральные чувства» как чувства братства. Скорее, они у него суть чувства судьи – «одобрения» или «осуждения» поступка.
И пусть его моральный судья выносит свои суждения на основе чувства – в отличие от судьи-кантианца, который судит в парадигме прецедентного права – чувства его соотносятся с материалами, информирующими о поступке, подлежащем оценке судьи. И разные материалы отнюдь не равноценны, и не однозначны, в плане их веса в окончательном чувстве одобрения или неодобрения.

Вот, почитайте, что пишет Адам Смит о принципах вынесения морального суждения:

«Для того чтобы узнать, заслуживает ли какой-либо поступок похвалы или порицания, прежде всего мы должны узнать намерение и чувство, которые его вызвали, затем внешнее или вещественное выражение этого чувства и, наконец, благотворный или гибельный результат, непосредственно последовавший за поступком. Эти три обстоятельства определяют природу всякого поступка…».

Предположим…. Но, как их сравнить?
И вот здесь Адам Смит, фактически, предлагает нам свой «категорический императив», не объявляя этого.
И, если императив Канта заключался в проверке максимы поступка на законосообразность, то императив Смита состоит в том, что, если мы хотим узнать, добр ли поступок (?), мы должны из всего набора материалов о поступке выбрать только НАМЕРЕНИЯ. Потому что для Адама…
«Последние два обстоятельства», из предложенных трёх, «очевидно, не могут быть поводом ни для похвалы, ни для порицания…».

Рассматривая субъекта поступка в плане публичной ответственности, Смит описывает дело так, что…

«Единственные последствия, за которые имярек может отвечать, за которые он может заслужить похвалу или порицание, суть те, которые заключались в его намерении и в его желании, – словом, те, которые очевидно вытекают из какого-либо доброго или злого качества его сердца».

Слово «очевидно» в этой фразе не должно вводить нас в заблуждение. Речь идёт вовсе не о реальных позитивных последствиях видимых телесным очам – нет, речь об очах умозрительных; и очевидность здесь ЛОГИЧЕСКАЯ. Дано качество сердца имярека, и спрашивается: а что вытекает из такого качества?
То есть, Смит выступает здесь теоретиком «сердца человеческого».

Он пишет далее:

«Итак, с точки зрения окончательного результата намерение, движение сердца побуждают нас к оправданию или порицанию, к одобрению или осуждению поступка в том, что касается его законности или незаконности, его пользы или вреда».

Как видите, даже о законности поступка мы должны судить по «движению сердца» субъекта поступка. Хотя неясно, как это возможно (?). Нет, так сказать процедуры….

Но Смит, этим особо и не заморачивается.
Он просто оговаривается, что его утверждения нужно понимать в самой общей форме морального психологизма, типа: доброе сердце рождает добрые поступки; которые только случайно, в силу независящих от носителя этого сердца имярека внешних обстоятельств, могут иметь дурные последствия. Но в этом неповинно «доброе сердце». Поэтому в идеале, так сказать, теоретически, моральное суждение о поступке должно основываться не на его реальных результатах, а на доброте или недоброте породившего его «сердца».

Читаем:

«Никто на станет оспаривать этой истины, представленной в такой отвлеченной и общей форме. Сама по себе она очевидно справедлива и принимается без возражений. Всякий согласится, что каковы бы ни были непредвиденные и случайные последствия какого-либо действия, если намерения и побуждения человека были, с одной стороны, добрые и великодушные, а с другой стороны, злые и недоброжелательные, то достоинства поступка всегда одинаковы и что поэтому он сохраняет право на благодарность или на порицание».

Квалификация описанного подхода как РОМАНТИЧЕСКОГО не требует особых разъяснений – так нам кажется….

Итак, «движение сердца» – вот, что делает поступок моральным (= аморальным). «Сердце» при этом никак не определяется: оно выступает как изначальная реальность, наряду с землёй и небом. Представление о «сердце» есть часть нашей общности, фундирующей наши обмены и общения. Оно закреплено в языке, и не является объектом критического анализа.

Каждый из нас – предполагается! – обладает сердцем, открываемым другу в ЛИЧНОМ общении с ним. И здесь вступает в игру специфика нашего человеческого быта как орудийного творчества, созидающего искусственную техническую реальность.
Любой наш поступок – в отличие от естественных движений животного – есть орудийное действие; однако, ПОСТУПКОМ это действие становится, лишь будучи актом ОБЩЕНИЯ.

Вот эта двойственность поступка и позволяет Смиту выделить из поступка откровение сердца в общении, отделить это откровение от орудийного действия, и связать мораль именно с сердцем как сообщаемым другу содержанием, отнеся всё прочее, сопряженное с орудийным действием, к морально нейтральной случайности.

Вот, почитайте, что Адам пишет об этом:

«Движения тела часто суть одни и те же как в самых невинных действиях, так и в самых преступных. Человек делает одно и то же, когда он стреляет в птицу и когда он стреляет в человека. Чтобы смертельно поразить как птицу, так и человека, достаточно одного и того же слабого движения, чтобы спустить курок. Последствия, вытекающие из какого-либо действия, быть может, еще менее заслуживают похвалы или порицания, чем внешние движения, которые сопровождают действие. Так как последствия эти почти всегда зависят от случая, а не от человека, то они и не могут служить основанием для нашего мнения о его характере и о его поступках».

Это, как если бы мы обсуждали деяния Фидия, высекающего из мрамора статую Афродиты, и при этом случайно выбившего глаз находящемуся тут же рабу кусочком камня, вылетевшим из-под резца.

Будучи реалистом, Адам Смит не может не отметить, что в жизни не всегда удается провести указанное разделение поступка на акт общения, открывающий сердце, и орудийное роботоподобное действие.

Он пишет:

«Как бы справедлива ни казалась нам эта истина в теоретическом отношении, тем не менее в действительности, в приложении к отдельным случаям, мы находим, что последствия какого-либо действия почти всегда определяют наше мнение о поступке и по крайней мере усиливают или ослабляют наше чувство его одобрения или неодобрения…».

И хочет предложить нам свой анализ этого факта, говоря:

«Я постараюсь разъяснить это странное явление, это противоречие в наших суждениях…».

Этому разъяснению посвящена первая глава третьего отдела:


ГЛАВА I. О ПРИЧИНАХ ТАКОГО ВЛИЯНИЯ СЛУЧАЯ

На наш взгляд, это разговор ни о чем. Бессмысленно, отправившись в плавание на судне, искать какие-то причины влияния волн и ветра на ваше самочувствие. Причина одна – ваше предприятие, сопряженное с использованием такого транспортного средства.
Так же и здесь – если вы хотите опирать свои моральные суждения на эмоции, чувства и ощущения, то вы неизбежно столкнетесь с дефицитом логичности.
Кроме того, если вы будете путать между собой позицию стороннего судьи-наблюдателя и позицию участника общения, вы легко придете к парадоксальным умозаключениям, – в зависимости от вашего желания.

Именно эту путаницу и допускает Смит, ради того, чтобы прийти к нужным ему выводам. Он пишет:

«Хотя человек, заставивший нас испытать удовольствие или страдание, непосредственно вызывает нашу признательность или негодование, как бы хороши или как бы дурны ни были его намерения, тем не менее если ему не удалось сделать нам задуманного зла или добра, то у нас становится одной причиной менее для мести или признательности, которые поэтому оказываются более слабыми. Напротив того, если человек, причинивший нам зло, не имел дурного умысла или человек, оказавший нам благодеяние, вовсе не имел доброго намерения, а между тем он сделал нам большое добро или большое зло, так как последняя причина мести или благодарности тем не менее существует, то она и восполняет несуществующую причину, и мы все-таки до некоторой степени испытываем эти чувства. Мы находим достоинство в непреднамеренной причине доброго дела и недостаток в невольной причине сделанного нам зла; а так как последствия наших поступков почти всегда находятся во власти случая, то мы и имеем право сказать, что случай имеет огромное влияние на чувство нашего одобрения или неодобрения какого-либо поступка».

Случай вообще имеет большое влияние на нашу эмоциональную жизнь. Какова цена этого трюизма в данном контексте?
Сначала мы предполагаем, что нравственная оценка поведения ближнего целиком определяется у нас намерениями последнего – буде они нам известны, – то есть зависит от его «доброй» или «злой» воли; а затем обнаруживаем на практике, что данное предположение не оправдывается.
Значит, оно неверно…?

Вообще создать психологию морали, основываясь только на житейских наблюдениях, по нашему мнению, невозможно. В рамках такой психологии нельзя высказать ни одного достоверного предположения, поскольку граничные условия всякого как бы эксперимента слишком неопределенны. Поэтому читаемые нами теперь рассуждения Адама Смита мы склонны скорее отнести к литературе жанра «житейской мудрости», нежели к подлинной философии.
И хуже того, Смит, фактически, морочит нам голову, когда предлагает вначале согласиться с якобы умозрительной очевидностью, типа: «у всякого животного четыре ноги»; а потом отправляет нас в Австралию, показывает кенгуру и заявляет торжествующе: «вот видите, оказывается, количество ног у животного зависит от случая…!»; etc.

На деле же случай тут не причем: вся ситуация заранее заложена в выборе слова «ноги» для нашего начального утверждения. В языке слово это связано со словом «руки» ….
Выберите для вашего утверждения нейтральное слово «конечности», или зоологическое слово «лапы», и противоречия в наших суждениях о числе ног у животных тут же исчезнут; вместе с ними испарится и вся познавательная занимательность кенгуру.

То же справедливо относительно «чувств одобрения-неодобрения», которые мы вместе со Смитом якобы изучаем.
Не нужно, во-первых, предлагать читателю в качестве умозрительной очевидности утверждение о том, что наше чувство одобрения поступка ближнего основано якобы на знании его намерений. Ведь это очень сильное предположение: и оно отнюдь не очевидно.
Во-вторых, неясно – что первично: чувство, возникающее в ходе общения, или суждение, основанное на знании о намерениях лица, и рождающее чувство (?).
В-третьих, неправильно выдавать действующий в нас альтернативный принцип суждения – не по намерениям, а по последствиям! – за влияние случая, на том лишь основании, что «последствия наших поступков почти всегда, якобы, находятся во власти случая».

Наконец, нелишне, быть может, вспомнить, что все вообще чувства, поскольку существуют в отношениях между людьми, являются «моральными»,– других не бывает(!); чтобы в целом поставить под сомнение философическое предприятие, озаглавленное «Теория моральных чувств».

С учетом всего сказанного, то, что нам Смит рассказывает об этих чувствах, мы расцениваем как псевдо-знание и квази-мудрость.


Тем не менее, мы продолжаем начатое и переходим к…


ГЛАВА II. НАСКОЛЬКО ВЕЛИКО ВЛИЯНИЕ СЛУЧАЯ


Смит пишет:

«Первое следствие влияния случая состоит прежде всего в ослаблении нашего чувства одобрения или неодобрения поступков, вызванных достойными похвалы или порицания намерениями, если поступками этими не были достигнуты предполагаемые результаты…».

А что если предполагаемые результаты не были получены не случайно, а вследствие закономерных причин, или какого-либо осознанного противодействия? Наши чувства одобрения-порицания тогда не изменятся? Или тоже изменятся?
Логика требует подтвердить изменение чувств и в этом варианте.
Что это значит…?
А то, что наше чувство одобрения определяется не только намерениями субъекта поступка, как было заявлено в начале, но и РЕЗУЛЬТАТАМИ действий.
То, что результаты могут зависеть от случая, это уже дело второе, как говорят….

Читаем дальше:

«…Во-вторых, влияния случая состоит в более сильном возбуждении чувства одобрения или порицания поступков, чем то, какое заслуживают в действительности вызвавшие их мотивы и побуждения, если поступки эти случайно доставили нам сильное страдание или удовольствие».

А что если «поступки эти» доставили нам удовольствие (страдание) не случайно: что тогда? Чувства наши изменятся?
Смит сам заявляет в первой главе, что изменятся «естественным путем», поскольку, по его мнению, …

«… Причины удовольствия или страдания, какова бы ни была их природа и как бы они ни действовали, непосредственно вызывают благодарность или негодование во всех живых существах».

 «Какова бы ни была их природа» (!) – ключевые для нас слова. Значит, не только случай, но и любые другие причины удовольствия-страдания будут иметь тот же эффект на наши моральные чувства?

Наконец, и заявленные истинные причины моральных чувств – намерения тоже могут зависеть от случая.   
Следовательно, вся конструкция Смита не обоснована, и он просто морочит нам голову своим противопоставлением «намерений» как якобы причины чувств и случая, вмешивающегося в действие этой причины.

Не обоснованным, в частности, является и центральное утверждение Смитом НАМЕРЕНИЙ в качестве достоверной верифицируемой данности. Народ в массе своей не согласен с таким утверждением и придерживается прямо противоположного мнения, повторяя: «Чужая душа – потемки!».

Мы можем даже больше сказать, что и сам субъект действия вполне может обманываться относительно своих собственных намерений – что уж тут говорить о стороннем свидетеле (!).

В свете высказанного теперь мнения следующая констатация Смита кажется совершенно произвольной….

Читаем:
«Наше негодование против покушения на преступление редко бывает достаточно сильно, чтобы побудить нас к такому же наказанию за него, как за уже совершенное преступление. В первом случае радость, что человек избежал ударов злодея, ослабляет негодование против возмутительного поступка. Во втором случае это негодование усиливается несчастьем, причиненным преступлением. Однако и в том, и в другом случае преступление тем не менее существует, ибо одинаково существует преступное намерение совершить его».

Осуждение за намерение прямо противоречит основным принципам Права. Хочет ли Смит таким образом противопоставить Мораль Праву? – ибо, речь идёт, ведь, о моральном суде, сопряженном с моральными чувствами, являющимися предметом изучения для Смита?
                               
Едва ли…. Больше похоже на то, что Адам становится здесь в позу скептика по отношению к «человеческой природе» – концепту, занимавшему значительное место в культуре XVIII-го столетия.
Об этом свидетельствует следующее его заявление:

«Итак, во всех людях наблюдается в этом отношении настоящая непоследовательность в суждениях и чувствованиях, ослабление в нравственных правилах и в законах почти всех народов, как самых образованных, так и самых варварских».

Последовательность же должна по представлению Смита состоять в строгом соответствии чувств одобрения или неодобрения поступка и «вызвавших его побуждений». Ясно, что утверждение возможности такого соответствия является голым доктринерством.

Как бы то ни было, Адам выбирает картинку такого соответствия в качестве эталона, относительно которого рассматривается людская реальность. Знание этой реальности должна, по мысли Смита, фундировать скепсис относительно наших моральных суждений, опирающиеся на моральные чувства, которые зависят от случая.
Сказанное теперь иллюстрируется, в частности, следующим высказыванием Смита:

«Второе действие случая на наши суждения состоит в возбуждении в нас более сильного чувства одобрения или неодобрения поступка, чем того заслуживают вызвавшие его побуждения, если последние послужили случайной причиной какого-нибудь чрезвычайного удовольствия или страдания».

И здесь возникает законный вопрос: случай ли виноват, или то, что наши чувства одобрения-порицания заимствуют свою силу от наших удовольствий-страданий?
Последнее поразительно напоминает историю с «русскими хакерами» на последних выборах в США. Тут та же логика: не Хилари, видите ли, виновата, которая мухлевала с подсчетом голосов, а «хакеры», которые эту мухлевку вскрыли и опубликовали. Поставьте на место «хакеров» случай, и вы получите рассуждения Смита.

Кроме того, в связи с участием в нравственной психоэнергетики удовольствия и страдания важно разделить позицию свидетеля, стороннего судьи и участника событий, прежде чем говорить о случае.
Адам такого четкого разделения не проводит, хотя видит и различает участников, виновников и свидетелей, пристрастных и беспристрастных.

В целом, наши «моральные чувства» предстают достаточно комплексными. Кроме того, чувства – это ведь не мысли! И от мыслей-то трудно ожидать последовательности, а от чувств…, – и подавно!
Также нельзя строго говорить о «причинах» чувств – во всяком случае, в рамках «новой философии». Смит сознает это, и в своей логике причинности не удерживается в указанных рамках, но возвращает нас к Аристотелю.
Об этом свидетельствует следующее заглавие:

ГЛАВА III. О КОНЕЧНОЙ ПРИЧИНЕ ТАКОЙ НЕПОСЛЕДОВАТЕЛЬНОСТИ В НАШИХ ЧУВСТВАХ

Поскольку имеем дело с автором эпохи Просвещения, ожидать встретить на этих страницах цели Творца, в качестве конечной причины, мы не вправе. Место Творца в эту эпоху заняла Природа. На неё-то и ссылается наш автор.
Читаем:

«… Природа, заронившая в наше сердце семена подобной непоследовательности в суждениях, кажется, имела в виду, как и всегда, счастье и совершенствование человеческой породы».

Пусть так…. И все же, думается, совместить эти две конечные причины не так легко.

Во всяком случае, пока что Адам фиксирует несовершенство человеческой породы в части способности справедливого суда.
Разумное понятие справедливости говорит о том, что персональная ответственность лица должна определяться лишь содержаниями его сознательной воли:

«Всякий соглашается теоретически, что человек не может отвечать за то, что случится, и что поэтому случай не должен оказывать никакого влияния на наши чувства о достоинстве или уместности нашего поведения…».

Однако на практике наши суды, говорит Смит, определяются многими другими факторами:

«… когда дело доходит до конкретного факта, то это справедливое правило редко служит основанием для наших суждений о людях».
«Лишь случайные обстоятельства, а не сознательные намерения руководят нашими суждениями, на что жаловались во все времена и в чем всегда видели главнейший подрыв добродетели».

Таким образом, налицо как раз НЕСОВЕРШЕНСТВО человеческой породы. И не слишком понятно, как объяснить это несовершенство СОВЕРШЕНСТВОМ как конечной причиной.

Если предположить совершенство в виде доступности определений воли разуму, то логично было бы не дожидаться, пока злое намерение перейдет в действие, но профилактировать зло уже на стадии намерения.

Смит пишет:

«Если бы злостные побуждения или неприязненные чувствования были единственными причинами нашего негодования, то мы немедленно проникались бы последним чувством против человека, которого бы подозревали в подобных побуждениях и неприязненных чувствованиях, даже если бы его поведение вовсе не подтверждало их. Чувства, мысли, намерения стали бы преследоваться наказаниями».

Однако, порода человека в этой части как раз несовершенна – душа ближнего закрыта для разума:

«Верховный судья человеческого сердца освободил чувства, мысли и намерения от всякого человеческого суда (хотя перед глазами нашего разума от них-то и получают свои достоинства и недостатки наши поступки) и подчинил внутренние душевные движения только своему непогрешимому суду…».
«Вот почему действия, которые причиняют или могут причинить действительное зло и тем самым непосредственно вызывают в нас опасение, по законам природы суть единственные, заслуживающие наказания и возмездия со стороны человека».

Как видим, одной только Природы как конечной причины Адаму Смиту не хватило: понадобился еще и «верховный судья».
Вероятно, он совпадает с «Творцом», которого – по убеждению Смита – внимательный исследователь Природы обязательно обнаружит:

«При внимательном исследовании в каждой частичке природы можно найти доказательства заботливости Творца о ее сохранении и удивляться его мудрости и благости в самих заблуждениях и слабостях человека».

Итак, сами слабости и заблуждения человека, или его несовершенства как разумного существа, суть свидетельства конечной причины – «заботливости Творца».

В итоге…

«… закон справедливости, согласно которому люди могут быть наказаны в этом мире только за свои действия, но не за свои намерения и замыслы, вытекает из мудрой и полезной непоследовательности наших суждений о достоинствах или недостатках поступков, которая на первый взгляд кажется странной и непонятной».

Последнее заявление может рассматриваться как прямой вызов концепции человека как «разумного существа»: концепции, которой придерживается Кант, и которая – надо сказать – обнаруживает свою недостаточность у того же Канта.

Мы видели выше, когда читали его Метафизику нравственности, что между теоретическим и практическим разумом образуется разрыв.
Этот же разрыв фиксирует и Адам Смит, когда показывает, что разумное не является непременно благим; что благо, напротив, заключается в неразумности….

С другой стороны, он отдает дань разумному перфекционизму и оценивает людей…
«…что стараются исправить в себе ту непоследовательность в чувствах, которая является следствием нашей природы, и оценить как добродетель, обманувшуюся в своих ожиданиях, так и добродетель, сопровождавшуюся успехом и славой»,
как людей «самых честных», на поддержку которых мы можем рассчитывать, следуя «справедливой и приемлемой максиме»:

«Так как обстоятельства находятся вне нашей власти, то они не могут уменьшить заслуженного нами».

Как видите, максима эта является правилом самооценки, сопряженной с притязанием на персональное достоинство в публичных отношениях.

Тем самым Адам уверяет нас, что, зная себя и свои добрые намерения, и открывая их Верховному Судье, всяк из нас может рассчитывать на Его Справедливость, и должен сохранять стойкость перед лицом неизбежно несправедливого людского суда, свидетельствуя этим свою веру в Творца.

Смит пишет о таком человеке, что…

«Он обращается к твердости своего характера и к своему великодушию и старается смотреть на себя не так, как смотрят на него сейчас прочие люди, а как они посмотрели бы на него, если бы действия его сопровождались успехом или если бы суждения людей о нем были более чисты, более справедливы и, главное, более последовательны. Такое основательное мнение о самом себе поддерживается уважением к нему самых честных людей…».

Любопытно сравнить приведенную максиму с категорическим императивом Канта. Согласно этому императиву имярек должен быть озабочен лишь тем, чтобы максима его поступка могла бы служить всеобщим законом. Если такая законосообразность разумной воли имяреком достигнута, то он может чувствовать себя совершенно свободным от всякого мирского мнения и суждения.
То есть, через апелляцию к всеобщему закону Кант, фактически, также отсылает нас к Верховному Судье, в компетенции которого находятся всеобщие законы, или Космос.

И на этом закончена Вторая Часть книги Смита, и мы переходим к прочтению Части Третьей:


ЧАСТЬ III

ОБ ОСНОВАНИИ НАШИХ СУЖДЕНИЙ О СОБСТВЕННЫХ ПОСТУПКАХ И ЧУВСТВАХ, А ТАКЖЕ О ЧУВСТВЕ ДОЛГА


ГЛАВА I. О ПРИЧИНАХ, ПО КОТОРЫМ МЫ ОДОБРЯЕМ ИЛИ ПОРИЦАЕМ САМИХ СЕБЯ

Первые строки этой главы являются достаточно говорящими, на наш взгляд, поэтому мы их приводим:

«В первых двух частях этого сочинения я исследовал главным образом происхождение и причины наших суждений о поступках и чувствах прочих людей. Теперь я исследую более подробно происхождение и причины наших суждений о собственных поступках и чувствах».

Здесь невольно приходит на память заглавие книги в целом: «Теория моральных чувств» (The Theory of Moral Sentiments). И мы думали, что читаем о чувствах….
Теперь оказывается, что предметом изучения были СУЖДЕНИЯ (!).
А что же чувства? Видимо, их следует отнести к «причинам» и «источникам» суждений…?
Однако, суждения о поступках ближних сами способны быть источником и причиной моральных чувств. Как быть с этим?
Пока неясно. Попробуем почитать дальше.

Смит пишет:

«Каково бы ни было наше суждение о самих себе, оно непременно находится в тесной связи с тем суждением, которое существует, которое будет существовать или которое, насколько мы способны вообразить, должно существовать в других людях».

И с этим невозможно не согласиться. Наша рефлексия имеет публичный характер. Следует, однако, различать непроизвольную рефлексию, являющуюся неотъемлемой компонентой нашей жизни в обществе, и специальную рефлексию сознательного самосуда, сопряженную с неким позиционированием себя в отношениях с ближними.
Смит не выделяет эту рефлексию, но пишет о ней так:

«Мы стараемся взглянуть на наше поведение так, как на него посмотрел бы, по нашему мнению, беспристрастный и справедливый человек. Если, став на его место, мы разделим все страсти и мотивы, руководившие им, то мы оправдаем самих себя, разделяя чувство одобрения этого судьи, которого считаем беспристрастным. В противоположном случае мы разделяем чувство неодобрения воображаемого свидетеля и обвиняем себя».

Мы находим весьма важным отличать непроизвольную саморефлексию, постоянно участвующую в наших волеопределениях, и поставление себя в авторитетную позицию беспристрастного судьи.
Наш автор, однако, отводит нам глаза, говоря о несущественном и тривиальном; убеждая нас в том, что и так ясно.

Он пишет:
«Если можно было бы представить себе человека, выросшего на каком-либо необитаемом острове, вне всякого общения с людьми, то у него не было бы никакого понятия о приличии или неприличии своих поступков и своих чувствований, о достоинствах или недостатках своего разума, как и о красоте или безобразии своего лица. Он не мог бы иметь этих способностей, ибо в его распоряжении, естественно, не было бы никаких средств для их различения; он, так сказать, был бы лишен зеркала, которое отражало бы их…» и т.д.

На это можно сказать только одно – не может человек вырасти на необитаемом острове; и представить себе такого человека нельзя!
И вообще, доказывать нам, что мы смотрим на себя глазами окружающих – пустое занятие; но не безобидное, поскольку отвлекает внимание от существенного.

О существенном же, напротив, говорится походя, между прочим, как о чем-то само собой разумеющемся. И так морочат нам голову.
Например:

«Когда я разбираю свое собственное поведение, хочу оценить его, стараюсь оправдать или осудить, очевидно, что в таком случае я, так сказать, раздваиваю себя: одна половина меня, судья и ценитель, играет совершенно иную роль, нежели другая половина, поведение которой оценивается и разбирается. Первое из двух этих лиц, соединенных на время во мне одном, есть наблюдатель, чувства которого я стараюсь принять, мысленно переносясь на его место и смотря оттуда на мое поведение. Второе лицо есть существо действующее, которое и есть именно я: его-то поступки и стараюсь я взвесить с точки зрения наблюдателя. Словом, одно лицо судит, а о другом судят…».

Нет! Никаких двух лиц! Всё – ОДНО ЛИЦО.
Если угодно, можно сказать, что такова структура личности; но личность эта – ОДНА!

А описанное Смитом «раздвоение» есть особая комедия, призванная МОДЕЛИРОВАТЬ обыденную экзистенцию имярека в аспекте саморефлексии. Но, моделирует она или искажает – это вопрос….

И ответ на него мы, может быть, получим из чтения…

ГЛАВЫ II. О ПРИСТРАСТИИ К ПОХВАЛЕ И О ЖЕЛАНИИ БЫТЬ ДОСТОЙНЫМ ЕЕ; ОБ ОПАСЕНИИ ПОРИЦАНИЯ И О СТРАХЕ БЫТЬ ДОСТОЙНЫМ ЕГО

Пока же отмечаем подчеркивание Смитом ведущей роли актуальных публичных отношений в наших мотивациях и оценках.

Так, он пишет, в частности, что…

«… Добродетель нравится нам и считается достойной награды /…/ потому, что она вызывает любовь и признательность прочих людей. Приятное чувство, порождаемое сознанием того, что мы заслуживаем благосклонности прочих людей, служит источником удовлетворения и внутреннего удовольствия, которые естественно сопровождают добродетель. А вот беспокойное чувство, порождаемое сознанием того, что мы заслужили противоположные чувства, служит источником мучений, сопровождающих порок…».

В связи с этим важно, всё-таки, «приятное чувство, порождаемое сознанием того, что мы заслуживаем благосклонности прочих людей», и чувство, прямо порождаемое ОТНОШЕНИЕМ людей к нам. В особенности ЛЮБОВЬЮ.

И уже в следующей фразе Смита «быть любимым» идёт впереди «сознания себя достойным любви»:

Думается, что разница между указанными чувствами примерно такая же как между онанистическим сексуальным наслаждением и реальным партнерским.

И уже в следующей фразе Смита мы наблюдаем желаемое различение: причем, «быть любимым» вполне справедливо идёт у него впереди «сознания себя достойным любви».
Он пишет:

«Ничего не может быть выше счастья быть любимым и сознания того, что мы достойны любви…».

С этим, наверное, можно согласиться…; но, неплохо всё-таки присоединить сюда счастье ЛЮБИТЬ.


Но, независимо от последнего, следует отдать должное Смиту – он твердо отличает реальное соитие от онанистического; или реальную психоэнергетику личных отношений от поверхностных возбуждений.

Так, читаем:

«Желание быть достойным похвалы не вытекает из пристрастия к похвале. Хотя оба эти основания наших чувствований и поступков и бывают сходны по своим проявлениям, хотя они находятся в тесной зависимости одно от другого, хотя они связаны и переплетаются между собою, тем не менее они различны и независимы друг от друга» (Sic!).

Cказанное теперь о похвале лежит в контексте общего желания БЫТЬ, а не КАЗАТЬСЯ, которое Смит находит в человеке:

«Человек не только желает быть любимым, он старается заслужить любовь и быть действительно достойным ее. Он не только боится ненависти, но и боится сам оказаться действительно ненавистным. Он желает не просто похвалы, но заслуженной похвалы, то есть желает быть действительно достойным похвалы, хотя никто и не хвалил бы его. Он боится не просто порицания, но заслуженного порицания, то есть боится быть действительно достойным порицания, хотя никто и не порицал бы его».

И бытие это – как желаемое, так и действительное; как ожидаемое, так и состоявшееся – не является одиночным бытием некой особи; но суть коллективное бытие многих особей, осуществляющееся в общностях, разностях, отношениях, связях, обменах и взаимодействиях друг с другом. Иначе оно не представимо.

Так же как упоминаемые здесь хула, похвала, одобрение, порицание, любовь, ненависть, etc. etc.: всё суть персональные связи, отношения, взаимодействия; или нечто происходящее с людьми и между людьми как лицами.
И у этих личных связей и отношений есть своя специфическая «материя», благодаря которой только они существуют. И «материя» эта – знаковые информационные обмены.
Ведь, для того, чтобы похвала состоялась, нужно чтобы, с одной стороны, мой друг и партнер хотя бы поднял вверх большой палец и показал его мне.
А с другой стороны, чтобы этот его редуцированный до минимума жест мог прочитываться как похвала, он должен существовать в таком грандиозном и неохватном контексте нашей общей культуры, что, как говорится, «никакой бумаги не хватит» для его отображения.

Во всяком случае, мы убеждены, что персональное диалогическое со-бытие, о котором ведет речь Смит под именами «похвалы» и «порицания», нуждается в адекватном языке описания и представления, в котором ударение делалось бы на СО-ОБЩЕНИИ, а не на индивидуальной активности.

И вот такого языка у Смита, как раз, и нет. Он вынужден использовать, либо язык орудийной активности: «он желает», «он боится», он старается»; либо язык биологический, предназначенный для описания особи природного вида, как в следующем абзаце, например:

«Природа, создавая человека для общественной жизни, одарила его желанием нравиться ближним и опасением оскорбить их. Она побуждает его радоваться их расположению или страдать от их неприязни. Она устроила человека таким образом, чтобы одобрение прочих людей само по себе было для него приятно и лестно, а неодобрение их неприятно и оскорбительно».

Ясно, что ни тот, ни другой язык не может послужить теории морали, если понимать последнюю как образ жизни общности в общении входящих в неё лиц. Хотя нужно признать, что русское слово «нравы» как перевод латинского “mores” отсылает нас к тому, что нравится данному кругу лиц. И поэтому вращение дискурса Смита вокруг «одобрения» отнюдь не кажется случайным; но, может быть, – слишком прямолинейным.

Во всяком случае, приведенное выше описание общественного естества человека не поднимается выше «стадности», и недостаточно для представления морали. И, к чести Смита, он это чувствует, и хочет поправить. Но, в силу нехватки адекватного языка представления, ему не остается ничего другого, как нагружать «природу человека».
И он пишет далее:

«Но этой потребности в желании одобрения и в опасении порицания было еще недостаточно, чтобы сделать человека годным для общественной жизни. Поэтому природа не ограничилась тем, что одарила его желанием одобрения, – она внушила ему еще и желание быть достойным одобрения. Первое могло бы побудить человека казаться годным к общественной жизни; второе было необходимо, чтобы действительно побудить его к приобретению свойств, требуемых подобной жизнью. Первое побуждало бы его лишь к тому, чтобы скрывать свои пороки и притворяться добродетельным, и только второе могло внушить ему настоящую любовь к добродетели и отвращение к пороку».

В результате получается, что духовное подвижничество лица, выражающееся в решимости имярека БЫТЬ, а не КАЗАТЬСЯ, оказывается даром природы.
Таким образом, Адам Смит становится на позицию натуралиста и рисует нам нравственного человека как такого от природы.
С помощью этой ложной посылки он избегает множества вопросов и, приняв мораль как нечто данное человеку от Природы, переходит, фактически к моральному учению, или к некоей разновидности сократической философии: так сказать, науке добродетели.

И добродетель эта позиционирует себя на фундаменте различения общества как подлинной жизни и как театрального спектакля. Личное становление добродетельного человека, его суверенизация, или освобождение от роли в спектакле и душевная независимость от досужих мнений окружающих, совершается на путях становления моральным СУДЬЁЙ и СТАРШИМ, от которого исходит одобрение или порицание поведения младших.
В результате имярек приходит к тому, что судит себя сам; и этот суд важнее для него суда толпы, сохраняющей общественные условности.

Смит пишет:

«Согласие или несогласие чувствований и суждений прочих людей с собственными суждениями о нас самих беспокоят нас больше или меньше в зависимости от большей или меньшей уверенности в уместности наших чувствований и правильности наших суждений».

«Религия в таком случае предоставляет людям самую прочную опору. Она одна учит их не придавать особенного значения мнению людей об их поведении и надеяться, что они будут оправданы справедливым судом Творца мира».

«Желание известности, жажда действительной славы ради самой славы, независимо от выгод, которые могут сопровождать ее, нисколько не недостойны благоразумного человека, хотя он и может иногда относиться с пренебрежением к славе и презирать ее. Последнее становится тем более возможно, чем сильнее он уверен в полнейшей безукоризненности своего поведения. В таком случае собственное его одобрение не нуждается в подтверждении со стороны прочих людей. Он вполне удовлетворен им одним. Внутреннее одобрение составляет если не единственный, то главный предмет, о котором он заботится, а потребность в нем и есть сама любовь к добродетели».

Здесь примечателен «благоразумный человек» как эталон….

И далее нам интересно преодоление односторонней позиции пребывания имярека в публичном пространстве, атмосфера которого насыщена похвалами, и принятие во внимание диалогической активности, направленной на других лиц.
Оказывается, что…

«…Желание быть достойным похвалы не вытекает из пристрастия к похвале…».
Но,…
«…Любовь и восхищение, естественно испытываемые нами к людям, характер и поведение которых мы одобряем, неизбежно побуждают и нас желать, чтобы мы внушили самим себе такие же приятные чувства, чтобы нас любили и превозносили так же, как тех, которых мы сами более всего любим и превозносим.

К сожалению, Смит сам не входит в дверь, которую нам теперь показывает.
Для нас любовь – это активное и одухотворенное личное отношение к нему…; и восхищение им присутствует различимо в этом личном отношении.
У Смита же это опять «естественные» чувства, неизбежно возникающие у судьи-наблюдателя в результате вердикта «одобрения», выносимого им поведению ближних.

А следующее его утверждение и вовсе является весьма спорным.
Он пишет:
«Соревновательное, беспокойное желание превзойти прочих людей вытекает из нашего восхищения их достоинствами».

Думается, это суетное желание имеет другой источник нежели искреннее восхищение другом.

Смит, впрочем, не развивает эту тему, но переходит к описанию внутреннего мира рефлектирующей личности как самоутверждающегося бытия в составе интериоризованной или сконструированной референтной группы.

Он пишет:

«Для нас недостаточно только знать, что нами восхищаются: нам необходимо еще и сознание того, что нами восхищаются потому, что мы действительно заслуживаем восхищения; для достижения этого мы желаем сами стать беспристрастными судьями своих собственных поступков. Мы стараемся посмотреть на них глазами других людей и так, как они, вероятно, смотрят на них. Если после такого рода исследования наше поведение оказывается согласным с нашими желаниями, то мы довольны и счастливы; но мы бываем вполне удовлетворены только тогда, когда находим, что другие судят о нас так, как мы бы сами старались мысленно судить о себе, переносясь в их положение. Их одобрение необходимо подтверждает в таком случае наше собственное внутреннее одобрение».

В этом пункте поневоле приходит на память мастер Вишня, подаривший своему другу Джузеппе говорящее полено, чтобы тот изготовил из него чудесную куклу, умеющую плясать, фехтовать и делать сальто-мортале, – как это написано у Карло Коллоди: Maestro Ciliegia regala il pezzo di legno al suo amico Geppetto, il quale lo prende per fabbricarsi un burattino maraviglioso che sappia ballare, tirar di scherma e fare i salti mortali.

Именно таким отцом Джузеппе и выступает по отношению к самому себе наш Адам Смит в приведенном абзаце. Его внутренний мир выступает отображением технотронного ремесленного мира, насельники которого изготовляют что-то занимательное, и затем демонстрируют друг другу продукты своего труда, сравнивая их с неким общим для всех эталоном.

Наверное, временами, можно так представлять себе человека. При этом, однако, за скобки выносится актуальная общность живая личным общением, по отношению которой описанное себя-делание выглядит как вырождение, – что делает указанное представление ущербным и весьма ограниченно применимым.

И мораль этого мира слишком напоминает рыночную, по типу:
Деньги – это хорошо; но лучше, если они честно заработаны….

И, как деньги сами по себе ничто, но выступают в качестве свидетельства нашего общеполезного труда, так и…

«… Самая искренняя похвала мало прельщает нас, если мы не можем смотреть на нее как на подтверждение нашего права на похвалу».

«Мы не вполне удовлетворены, когда чувствуем, что не заслужили высказанного мнения и что мнение это изменилось бы, если бы была открыта истина», – пишет Адам.

Следующим шагом может явиться признание ценности труда как такового, – независимо от того, оплачен он или нет.
Именно этой модели следует признание Смитом ценности добродетельного поведения самого по себе – независимо от признания окружающих. И, поскольку освобождение от признательности ближних исключает определение добродетели по отнесению к ним, к их мнению, приходится вводить другой критерий «добра». И Смит находит такой критерий в «общих правилах»:

«По той же причине, по которой нам не доставляют настоящего и прочного удовольствия похвалы незаслуженные или воздаваемые по неведению, действительное удовлетворение мы находим только в осознании того, что поведение наше, хотя никто и не хвалил бы нас за него, тем не менее заслуживает полного одобрения своим согласием с общими правилами, исполнение которых сопровождается уважением людей».

Невозможно не заметить в этом пункте сближения Смита с Кантом, «категорический императив» которого тоже заключается в непременном отнесении формулы разумного воления к общим правилам, или «всеобщему закону».

Указанное сближение имеет еще и тот результат, что общество, в котором «исполнение общих правил сопровождается уважением людей» гораздо ближе к плановому, чем к рыночному.

Так или нет, добродетельный имярек Смита располагает правовым сознанием, если смотрит на похвалу ближнего как на «подтверждение своего ПРАВА НА ПОХВАЛУ».

Таким образом, общество, внутри которого происходит событие правильного поведения, или поведения «согласного с общими правилами», является несомненно ПРАВОВЫМ; так что «уважение людей к исполнению общих правил» здесь вообще можно рассматривать как условие существования правопорядка.
И в плане правопорядка основная платоническая философема Адама Смита, заключающаяся в отличении сущности от видимости, прочитывается как: «вы правы, но лишь формально; тогда как важно быть правым по существу».

Платоник Смит хочет быть правым по существу, и эта подлинная правота обещает ему суверенность равнозначную той суверенности, что дает Канту его приверженность «категорическому императиву».

Указанный платонизм Смита хорошо иллюстрируется, в частности, и следующим его высказыванием, относящимся уже не к похвале, но – к хуле:

«Мысль о том, что нас ненавидят и презирают, менее тягостна для нас, нежели мысль о том, что мы действительно заслужили ненависть и презрение».

Но почему? Ведь, ненависть и презрение окружающих суть реальность нашего общественного быта…?
Да потому, что аз, платоник, привержен истине против видимости, идее против симулякра.
И отсюда…:
«Даже если бы имярек был уверен, что люди никогда не узнают о его преступлении, даже если бы он не верил в существование небесного правосудия, тем не менее он считал бы себя предметом естественного отвращения и ненависти для своих ближних».

Выведение за скобки «небесного правосудия» как раз и подчеркивает платонизм Адама Смита: он боится не Бога; он боится БЫТЬ тем, а не этим! И это не зависит от того, чем он кажется людям.
Изобразить Ахилла и заслужить аплодисменты – это одно; а БЫТЬ Ахиллом – совсем другое!
Смит пишет, в частности:
«Пристрастие к похвале вообще состоит в желании получить благоприятное мнение о нас прочих людей. Пристрастие к заслуженной похвале состоит в желании быть предметом, достойным похвалы».

Хотя «желание известности, жажда действительной славы ради самой славы, независимо от выгод, которые могут сопровождать ее, нисколько», по мнению Смита, «не недостойны благоразумного человека», Адаму явно нравятся люди, способные «относиться с пренебрежением к славе и презирать ее». И он приводит в пример ученых:

«… Математики, уверенные как в истинности, так и в важности своих открытий, почти всегда остаются равнодушны к тому, как относится к ним публика. Оба величайших математика, каких я только знал и какие только существовали, по моему мнению, в мое время, – Роберт Симпсон из Глазго и Мэтью Стюарт из Эдинбурга – никогда не выказывали неудовольствия по поводу равнодушия публики к их важным трудам. Бессмертное творение Ньютона, его «Математические начала натуральной философии», на протяжении многих лет было неизвестно, но спокойное состояние духа великого человека оставалось невозмутимым из-за этого ни на минуту. Люди, занимающиеся естественной философией и которые не зависят от общественного мнения, могут быть помещены вслед за математиками. Они обладают почти таким же спокойствием духа и такой же уверенностью в справедливости и в значении своих наблюдений и открытий».


В результате мы видим, что экзистенциальные смыслы предлагаемого Смитом учения исходят из того, что публика, в общении с которой мы пребываем, одинаково реагирует и на симулякр, и на истину.  Нам, однако, экзистенциально не всё равно – изображать лицо или быть лицом поистине. Отсюда исходит желание подлинного существования, в русле которого знаковые обмены были бы не просто текстуальными, но – живоносными

С этим желание поистине быть, а не казаться только, Адам соединяет совесть. Она у него – платоничка:

«Власть над нами мнения прочих людей основана на действительном желании похвалы и на опасении порицания. Власть совести основана на желании заслуженной похвалы и на отвращении к заслуженному порицанию…».

«Если мнение прочих людей одобряет и восхваляет нас за поступки, которых мы не совершали, за чувства, которые не побуждали нас к этим поступкам, то совесть наша тотчас же уничтожает в нас гордость, вызванную похвалами, и говорит нам, что так как нам известны собственные наши заслуги, то мы заслуживаем презрения за все, что мы принимаем сверх того, что нам следует».



«… Хотя человек и поставлен в некотором роде непосредственным судьей над человеком, тем не менее суд его, так сказать, – не более, как только суд первой инстанции. Решение, произнесенное против него его ближним, он переносит в высший суд, в суд своей совести, в суд воображаемого беспристрастного и просвещенного наблюдателя, в суд, отыскиваемый каждым человеком в глубине своего сердца и служащий верховным посредником и вершителем всех наших действий».
«Если люди упрекают нас в поступках, которых мы не совершали, в побуждениях, которые нисколько не руководили нами, то внутренний голос совести исправляет ложное мнение посторонних людей и показывает нам, что мы ни в коем случае не заслуживаем несправедливо направленного против нас осуждения».
«Приговоры обоих этих судов основаны на началах и чувствах, хотя в некоторых отношениях сходных и связанных друг с другом, но в действительности раздельных и неодинаковых».

«Согласие или несогласие чувствований и суждений прочих людей с собственными суждениями о нас самих беспокоят нас больше или меньше в зависимости от большей или меньшей уверенности в уместности наших чувствований и правильности наших суждений».

Чем сильнее имярек «уверен в полнейшей безукоризненности своего поведения», тем менее «собственное его одобрение нуждается в подтверждении со стороны прочих людей. Он вполне удовлетворен им одним. Внутреннее одобрение составляет если не единственный, то главный предмет, о котором он заботится, а потребность в нем и есть сама любовь к добродетели».

Тем не менее, бывает так, что…

«…Этот внутренний голос, это полубожество, судящее в душе нашей о добре и зле, подобно полубогам поэтов, кажется нам одаренным наполовину смертным и наполовину бессмертным началом. Оно действует, по-видимому, под влиянием своего божественного происхождения, когда суждения неизгладимо запечатлены чувством того, что заслуживает похвалы и что заслуживает порицания; оно подчинено, по-видимому, своему земному происхождению, когда приводится в замешательство и сомнение людским невежеством и слабостью».

Иными словами, случается, что…
 
«… тяжесть несправедливости со стороны ближних приводит в оцепенение и омертвление наше чувство о том, что заслуживает похвалы, а что заслуживает порицания».
Так что,
«…суждение совести хотя и не может быть совсем уничтожено, но до такой степени искажается, что мы лишаемся спокойствия и сопровождающего его обыкновенно невозмутимого состояния духа. Нам трудно становится оправдать себя, когда другие нас обвиняют».

Описанная психология совести кладется Смитом в основу своеобразной теории происхождения религии.
И происходит она из того, что «совесть» имярека, или его «чувство того, что заслуживает похвалы и что заслуживает порицания» приведено в замешательство и сомнение людским невежеством и слабостью».

«В этом последнем случае единственное действительное утешение несчастного и отчаявшегося человека состоит в воззвании к верховному суду всевидящего и неподкупного судьи вселенной. Твердая вера в бессмертную непогрешимость его приговора, который в конце концов провозглашает невиновность и вознаграждает добродетель, только и поддерживает нас в случае уныния и отчаяния нашей совести, не имеющей другого защитника, кроме себя самой, хотя природа и предназначила ее для охраны спокойствия человека и его добродетели».

Как можно видеть отсюда, «всевидящий и неподкупный судья вселенной» является чистейшим симулякром, – раз «наша совесть, которой нас одарила Природа, не имеет другого защитника, кроме себя самой».

Соответственно и наше общественное бытие, порожденное этим симулякром, является ложным.
Смит пишет, выступая на этот раз идеологом Просвещения:

«В самом деле, исполнение религиозных обрядов, общественное и частное служение божеству представляется для наиболее благочестивых и сведущих людей главными заслугами, имеющими право на награду на небесах и на освобождение от наказания в будущей жизни».
«… Сравнение суетных монастырских умерщвлений плоти с благородными и опасными военными подвигами, предположение, что один только день, один только час, посвященный первым, достоин большей награды в глазах всевышнего судьи, чем вся жизнь, самоотверженно посвященная ближним, противоречит всем чувствам о нравственном достоинстве нашего поведения, всем законам, на основании которых природа учит нас распределять наши похвалы и порицания. А между тем таков дух учения, обещающего, с одной стороны, блаженство монахам и людям, придерживающимся их обычаев и образа жизни, а с другой стороны, осуждающего на вечные муки всех героев, государственных людей, законодателей, поэтов, философов, всех людей, содействовавших изобретению и усовершенствованию искусств, составляющих утешение и украшение жизни, – словом, всех тех, которые защищали, просвещали и облагораживали человечество и за которыми естественное чувство одобрения того, что заслуживает похвалы, признало самые важные заслуги и самые высокие добродетели. Удивительно ли после этого, что такое странное приложение учения, в высшей степени заслуживающего уважения, подверглось презрению и насмешкам».

«Система эта ни в каком случае не могла бы быть подвергнута осмеянию, если бы распределение наград и наказаний, предсказываемое нашей горячей верой в загробную жизнь, не находилось в полном противоречии со всеми нашими нравственными чувствами».

Вместе с тем…,

«Представление о будущей жизни, в которой каждый найдет праведный суд и окажется наконец вместе со своими ближними, в которой достоинства и добродетели, не обнаруживавшиеся, долгое время угнетавшиеся судьбой и почти неизвестные даже тому, кто обладал ими, вследствие того, что голос совести не смел громко свидетельствовать о них, в которой скромная и никому не известная заслуга будет поставлена рядом, а иногда и выше заслуги, сопровождавшейся вследствие благоприятных обстоятельств известностью и славой, – словом, целая система, заслуживающая во всех отношениях уважения, в высшей степени лестная для достоинства человеческой природы и крайне необходимая для ее поддержки, хотя и вызывает еще некоторые сомнения у добродетельного человека, тем не менее пробуждает в нем желание и потребность в своем существовании…».

Это отношение Смита к религии весьма напоминает таковое у большевиков, которые устроили в Казанском Соборе Петербурга музей атеизма.

И далее Смит предлагает иную систему, основанную исключительно на совести как истине человека, которой он одарен от природы, и не привлекающую на помощь симулякров в виде загробного судилища.

Итак, читаем…

«ГЛАВУ III. О ВЛИЯНИИ И АВТОРИТЕТЕ СОВЕСТИ»

Из предыдущего мы вынесли, что совесть – это чувство того, что хорошо и что плохо, которым мы одарены от природы.
Теперь, из первой же строки третьей главы узнаем, что вдобавок к этому природному чувству мы обладаем еще и «сочувствием воображаемого наблюдателя»; то есть, фактически, сочувствием самим себе, пробуждаемым когда глядим на себя из воображаемой позиции благожелательного ближнего,  или позиции якобы беспристрастного судьи.

Читаем:

«Хотя одобрение совести и сочувствие воображаемого беспристрастного наблюдателя не всегда бывают достаточны для человеческой слабости, требующей более общего одобрения…».

Смит справедливо оценивает это «сочувствие» как компоненту самоорганизации лица в его бытии внутри общности путем моделирования ситуаций виртуального общения.

Читаем далее:

«…Чувства эти оказывают обыкновенно огромное влияние на нас и имеют весьма важное значение. Только посоветовавшись с нашим внутренним судьей, мы имеем возможность оценить действительное значение относящихся к нам предметов и сравнить настоящим образом наши собственные интересы с интересами прочих людей».

Главное во всем этом, конечно, – это внутренняя представляемая общность («внутренний судья»!), позволяющая моделировать в лицах возможные эпизоды общения с ближними. Однако, Смит упоминает эту интериоризованную общность походя, как нечто само собой разумеющееся, и делает акцент на «чувствах».

Мы обязаны простить ему такое смещение внимания, поскольку он заявил своим предметом в заглавии «моральные чувства». Разумеется, мы прощаем, и, тем не менее, прощение это не избавляет нас от сомнений в общей адекватности подхода Адама Смита к нравственности.

А он как будто слышит нас, и, – как будто обосновывая легкость своего подхода к «советам с нашим внутренним судьей», – говорит, что…

«…Привычка и опыт научили нас занимать положение третьего, постороннего и беспристрастного наблюдателя с такой быстротой и легкостью, что мы даже не замечаем этого».

То есть, вся сложная работа, необходимая для того, чтобы в нашей душе наряду с совестью появилось «сочувствие воображаемого беспристрастного наблюдателя», проходит мимо нашего сознания, и мы работаем с уже готовым результатом – с чувствами.

Но, если бы мы в отношениях с нашим другом делали это сознательно (занимали позицию третьего), то вначале нам путем размышления пришлось бы прийти к заключению о том, что…

«… для сравнения противоположных интересов нам необходимо переменить наше положение: мы должны посмотреть на них не с того места, которое мы сами занимаем, и не с точки зрения человека, находящегося в противоположных условиях, но должны занять положение третьего, постороннего и беспристрастного наблюдателя».

Так, на деле, и происходит в большинстве случаев успешного занятия этой позиции. И тут невольно вспоминается Ницше, с его определением морали. Так вот, любопытно узнать, не на этого ли «беспристрастного третьего» указывает Фридрих, когда говорит, что «мораль – это правила, задаваемые другими людьми»?


Как бы то ни было, Смит говорит неправду, будто положение «беспристрастного наблюдателя» в практике нашей рефлексии занимается нами автоматически, по привычке, «с быстротой и лёгкостью».


Если так, тогда речь идет не о «простом человеке», но о философе-мыслителе, для которого занятие позиции беспристрастного наблюдателя является постоянной намеренной практикой, «йогой», так сказать. Только в этом случае мы можем говорить об опыте и привычке к названной позиции субъекта представляющей рефлексии.

Если же мы говорим об обычных людях и обыденной нравственности, то рефлектирующая позиция их бывает, как правило, ПРИСТРАСТНОЙ и себялюбивой; направленной к самооправданию.

Смит это понимает и тут же следом говорит, что…

«Ни слабое чувство человеколюбия, ни некоторая благожелательность, которая вложена природой в наше сердце, не в силах заглушить почти неодолимого чувства любви к самому себе».

И потому…

«…необходимо некоторое размышление и самообладание, дабы убедить самого себя, до какой степени слабо оказалось бы наше сочувствие интересам посторонних людей, если бы чувство справедливости и пристойности не исправляло, так сказать, естественной неодинаковости наших чувств, смотря по тому, будут ли они иметь предметом интереса нас самих или других».

С этими «размышлением и самообладанием» Адам соединяет «власть» над нами совести и разума, знающего «правила поведения».
Он пишет:
«Власть более сильная и управляющая нами, так сказать, против нашей воли, увлекает нас в подобном случае. Это – разум, правила поведения, совесть, носимая нами в душе, которые являются судьей и верховным арбитром нашего поведения. Когда мы уже готовы нарушить счастье нашего ближнего, тогда среди самых сильных и неукротимых страстей раздается голос совести и напоминает нам, что мы – не более как только одно лицо среди множества других; лицо, которое, может быть, ни в каком отношении не лучше каждого другого; наконец, что отдавая себе такое позорное слепое предпочтение, мы становимся предметом, достойным негодования и отвращения. Только в глазах совести, этого беспристрастного наблюдателя, обнаруживается все наше личное ничтожество и действительное значение окружающих нас предметов, а также исправляются естественные заблуждения, вытекающие из нашего пристрастия к самим себе».

Из этого абзаца ясно, что Смит отождествляет совесть с беспристрастным наблюдателем, работающим с разумными представлениями, позиция которого доступна нам в рамках интериоризованной общности. У него в одну кучу свалены «разум, правила поведения, совесть, носимая нами в душе», которые все вместе коллективно, так сказать, «являются судьей и верховным арбитром нашего поведения».

Эта теория совести, в основу которой положена модель домохозяина или бизнесмена, управляющего предприятием, а также суда, хорошо вписывается в идеологию Просвещения, но нам представляется совершенно провальной.

Весь вопрос заключен в «глазах совести» – чьи это глаза: Отца, Господина, Учителя?; или Мыслителя, обладающего более широким кругозором, чем это дозволяет частный интерес?
От ответа на это вопрос зависит и ответ на связанный с ним вопрос о природе «власти», которой Смит наделяет совесть. Смит говорит, что «власть эта сильна и управляет нами против нашей воли», и одновременно соединяет её с мировоззрением и размыслительным самообладанием.

Мы находим в этом известную эклектику, поскольку хорошо различаем и разводим власть рационального субъекта над плотью в ходе трудовой операции, и опирающуюся на неё власть разумного субъекта, ориентирующегося в разумно организованном мире, с одной стороны, и ВЛАСТЬ почитаемого старшего в бытии лица, с другой.

Первая «власть» может выступать как суррогат совести (широко распространённый в современной культуре индивидуального предпринимательства), но на деле совестью не является.
Для нас СОВЕСТЬ – это не индивидуальная способность, связанная с разумом, но – диалогическое бытие в общении со Старшим. И потому
власть подлинной совести – это всегда власть уважаемого старшего: отца, наставника, учителя, друга.
Таково наше убеждение.


Конечно, рациональный субъект может встать на позицию постороннего свидетеля, разложить ситуацию по полочкам, так сказать, – но не для того, чтобы найти разумный выход, в согласии с принципами, или по критериям пользы и выгоды, а как раз для того, чтобы предложить ситуацию на суд почитаемого Старшего. И только этот второй вариант будет моральным; первый же – аморальным, но – умным или хитрым!

Дальнейшее чтение показывает нам, что, описывая субъекта совести, Адам ведет речь не о рационалисте, но – об идеалисте, располагающем представлениями о «справедливом, «великом» и «благородном», и намеренном следовать этим представлениям в практической жизни, исходя из любви к идеальному образу себя, к представляемому идеальному «Я».

Читаем:

«Совесть показывает нам достоинства великодушия и гнусность несправедливости; она склоняет нас к доводам, на основании которых мы должны жертвовать самыми важными личными интересами ради еще более важных интересов прочих людей и не нарушать их счастья, как бы велики ни были предстоящие нам от этого выгоды. Любовь к окружающим людям, даже любовь к человечеству не всегда побуждает нас к подобным великодушным и добродетельным поступкам. Чтобы мы были постоянно готовы к ним, необходимо более сильное и более могущественное чувство: необходима любовь ко всему великому и благородному самому по себе, а также то, что может быть внушено этим чувством ради достоинства и величия нашего характера».

Называть всё это можно как угодно, пользуясь привилегией, которой Отец всех человеков наделил Адама в Раю – давать имена вещам. Соответственно, и мы можем именовать, и на наш взгляд Адам Смит даёт описание не совести, но – ЧЕСТОЛЮБИЯ.

Очевидна также антихристианская направленность этого описания. Ведь, Смит мог ограничиться изложением своего честолюбивого идеализма, не касаясь «любви к окружающим людям», к которой призывает нас Христос Иисус…(?!).

Как видно, христианская заповедь любви является для него определенным вызовом, поскольку он не находит в себе самом отклика на неё. Любовь к «достоинству и величию своего характера», по-видимому, обнаруживается в нём (и декларируется им!) как «более сильное и более могущественное чувство», чем любовь к ближнему.
При этом – если говорить политическим языком – идеализм его имеет «правую» политическую окраску. Личный успех является солнцем, освещающим его пути в мире. В то же время Смит обнаруживает скепсис по отношению к «левому» идеализму в форме «любви к человечеству», которую он объединяет с любовью к ближнему – хотя, это суть вещи совершенно разные; и слово «любовь» не должно здесь вводить нас в заблуждение.

C другой стороны, «совесть», раскрытая выше как честолюбие, продолжает фигурировать в тексте Смита под своим именем, что позволяет Смиту держаться широкой неопределенности изложения, и пользоваться этим конъюнктурно.

Из дальнейшего текста, в частности, видно, что совесть, фактически, выступает в виде властного члена внутреннего коммуниона личности, которому имярек не смеет перечить во внутреннем диалоге души.

Смит пишет, в частности:

«Человек ни в коем случае не смеет отдавать себе предпочтение перед прочими людьми в той мере, которая причинит им вред ради личной пользы, хотя бы последняя и была несравненно значительнее, чем наносимый им вред…».
«Если счастье или несчастье наших ближних находится в какой-либо зависимости от образа наших действий, то мы не смеем следовать эгоистическим побуждениям и отдавать предпочтение личным интересам: совесть немедленно подсказывает нам, что мы выкажем этим чрезмерное уважение к самим себе и слишком малое уважение к другим и навлечем этим на себя всеобщее негодование и презрение».

Одновременно, этот внутренний Друг, именуемый Совестью, не господствует прямо – что следовало бы из слов «мы не смеем»; но резонерствует, обращаясь к честолюбию или тщеславию имярека с напоминанием о возможном обращенном на него «всеобщем негодовании и презрении».

Далее Смит отказывается от необходимости «любви к великому и благородному» для нравственного бытия, о которой только что заявил выше.
Он пишет:

«И такой голос совести раздается не только у добродетельных и великодушных людей: он, к примеру, говорит то же самое любому солдату, то есть дает ему почувствовать, что тот подвергнется презрению товарищей, если уклонится от опасности и не захочет жертвовать жизнью, когда это необходимо на пользу службе».
«Бедному, боящемуся украсть у богатого, совесть напоминает, что он не лучше прочих людей и что несправедливым предпочтением собственных интересов он навлечет на себя негодование и презрение своих ближних…».

Таким образом Смит замещает великодушие конформизмом, зависимостью от коллектива.
И более того, в этот же ряд моральных мотиваций он помещает и страх наказания, ибо совесть напоминает бедному, что тот навлечет на себя:
«также и наказание, которое последует за кражей, ибо он нарушил те священные законы, от которых зависит порядок и спокойствие общества».

Как видим, для оправдания неизбежного наказания Смит прибегает ещё и к сакрализации общественного порядка. Очевидно, в помощь совести…?

Мы усматриваем во всём теперь изложенном очевидное противоречие и непоследовательность дискурса Смита.

Едва ли это буржуазное обывательское резонерство может именоваться философией. Смит, однако, претендует на такую квалификацию своих мыслей, и ссылается далее на философов-моралистов.
При этом, вполне в духе Возрождения, хочет видеть философию в мире не в форме ученых трудов, а в форме философских школ, могущих обеспечить…

«…крайне безукоризненное и заботливое воспитание, могущее исправить естественную непоследовательность наших пассивных переживаний».

И он убеждён, что…

«… подобное действие может быть результатом исключительно строгой и глубоко укоренившейся философии».

В этом пункте нам вспоминается «практический разум» Иммануила Канта; и видится, что «глубоко укоренившаяся строгая философия» Смита как раз и призвана выступать таковым разумом в составах нравственной личности.

Такая личность именуется Смитом «честным человеком», о котором он пишет:

«Честный человек значительно более боится внутреннего позора, следующего за нарушением этих законов, того неизгладимого следа, который будет оставлен в его душе этим нарушением, нежели какого бы то ни было наказания: в глубине своего сердца он сознает справедливость великой максимы стоиков, что лишить человека несправедливым образом того, что принадлежит ему, и создать свое счастье на несчастье ближнего более противно природе, чем смерть, бедность и страдание, – словом, более, чем все мучения, как нравственные, так и физические, каким только мы можем подвергнуться».

Таким образом, как мы и предположили, «честный человек», согласно Смиту, несет в глубине сердца «справедливость великой максимы стоиков». Это, c с одной стороны, избавляет его от необходимости поверять свои максимы «категорическим императивом» Канта, а с другой стороны обнаруживает его принципиальную ментальную близость к современнику Иммануилу.

Схождение с Кантом у Смита не случайно. Оба отвечают на один и тот же запрос идеологии Нового Времени – необходимо показать, как возможна мораль в атеистическом обществе, построенном на принципах разумности (?). Иначе внецерковный мир (чисто гражданский космос) просто принципиально невозможен.

Но есть и расхождение. Если Кант напрямую возводит мораль к Разуму, и фактически отождествляет нравственность с разумностью, то Смит, действуя в парадигме Возрождения, хочет возродить в новой Европе античный моральный космос, основанный на языческой религии и философских школах.
Отсюда получаем, с одной стороны (в части язычества), сакрализацию общественного порядка («священные законы, от которых зависит порядок и спокойствие общества»), а с другой стороны – глубоко укорененную в сердце моральную философию; ибо умение и привычка «присоединять чувство справедливости к побуждениям каждого нашего поступка» может быть результатом только «исключительно строгой и глубоко укоренившейся философии».

В этом пункте мы должны обратить внимание на предлагаемую Смитом нравственную «йогу», или повседневную бытовую практику сознательной организации нашей воли. Мы говорим о «присоединении чувства справедливости к побуждениям каждого нашего поступка». Эту, по-видимому, изобретенную самим Смитом «йогу» он не относит ни к какой философской школе, но выдает её за наблюдаемый бытийный факт. Он утверждает, что…

«… жизнь приучает нас присоединять чувство справедливости к побуждениям каждого нашего поступка».

И эта наука жизни базируется на воспитании, которое…
«… учит нас сохранять во всех важных случаях некоторую беспристрастность в наших отношениях с прочими людьми».

Исходя из сказанного можно понять, что достигается указанное «присоединение чувства справедливости» путём постановки себя в позицию беспристрастного судьи, с использованием способностей представления и воображения.

Думаем, что это приобретенное в жизни умение становиться в позицию незаинтересованного третьего, наверное, годится для участия в телевизионных дебатах и «ток-шоу». Но мы не можем поверить, будто эта актерская способность лежит в основе нравственности и является механизмом совести, в качестве душевного феномена которой выступает, в таком случае, «сочувствие воображаемого беспристрастного наблюдателя».

Вероятно, названное умение получается и применяется в публичной жизни, – в той мере, в какой она являет собой спектакль. И описывает не нравственность, а ПРИЛИЧИЯ.

Подтверждением нашей догадки может служить факт, что Смит регулярно смешивает и отождествляет мораль и приличия, пристойность и нравственность. Так что даже названное выше чувство, присоединяемое к побуждениям, есть одновременно чувство справедливости и ПРИСТОЙНОСТИ.

И чувство это присоединяется не только к «побуждениям нашего поступка», но, прежде, к «сочувствию интересам посторонних людей». Смит предлагает нам в этой связи размыслить …

«… до какой степени слабо оказалось бы наше сочувствие интересам посторонних людей, если бы чувство справедливости и пристойности не исправляло, так сказать, естественной неодинаковости наших чувств, смотря по тому, будут ли они иметь предметом интереса нас самих или других».

Мы, как уже известно читателю, придерживаемся иной концепции совести, и относим её к феноменам нашей связи с Отцом Небесным. Исходя из этого, мы бы предложили иную «йогу» личной нравственности – быть в присутствии Отца.

Разумеется, это умение и привычка «быть в присутствии Отца» не дается человеку от Природы, и тоже приобретается в ходе воспитания и практики жизни. Однако, практика эта состоит в отношениях с почитаемым Старшим. Именно опыт общения с отцом, дядей, учителем, наставником, старшим товарищем, опыт бытия в его присутствии и пригождается затем в ситуации осознания незримого Присутствия Отца всех людей в миру.

Нашему философу это сознание незнакомо. Для него умение присоединять к побуждениям чувство справедливости является «последней ступенью нравственности», что подразумевает идею личного совершенствования или восходящего развития в ходе социализации рожденного в людях имярека.

Достигать этой последней ступени наш Адам предполагает с помощью философов и философии; и сам выступает в роли такого философа.
Он различает…
«Два рода философов старались помочь нам в достижении этой последней ступени нравственности: одни старались возбудить в нас большую чувствительность к интересам прочих людей, другие – ослабить нашу чувствительность к самим себе».

Себя Адам относит к некоему третьему роду, поскольку помянутые два рода философов, как ему кажется, …

«…вышли за пределы нормы естественности и приличия».

Надо признать, это весьма диковинная норма, о которой мы раньше не слышали. Очевидно, она принадлежит его личной морали, с позиции каковой он и судит других.

Что можно сказать об этой норме? Только то, что в XVIII-м веке, к которому принадлежал Смит, ПРИЛИЧНОЙ, по-видимому, стала ЕСТЕСТВЕННОСТЬ поведения, против господствовавшей в эпоху Барокко французской придворной ГАЛАНТНОСТИ.
Примечательно здесь то, что, если ранее мы нашли соединенными пристойность (=приличие) и чувство справедливости, то теперь к ним присоединилась еще и естественность.

Примечательно здесь то, что, если ранее мы нашли соединенными пристойность (=приличие) и чувство справедливости, то теперь к ним присоединилась еще и естественность.

Ниже, впрочем, Смит раскрывает свое представление об естественности публичного поведения. Мы подчеркиваем – ПУБЛИЧНОГО; потому что о личных отношениях речь здесь не идёт.

Смит пишет:

«Все люди, на каком бы расстоянии они ни находились от нас, имеют право на доброжелательность с нашей стороны, и мы естественным образом всегда готовы на нее. Если же, несмотря на наши желания, они остаются несчастны, а мы страдаем от этого, то мы преступаем границы требований долга. В соответствии с мудрыми законами самой природы мы принимаем только слабое участие в судьбе людей, отстоящих от нас слишком далеко, чтобы вредить нам или быть нам полезными…». (Курсив наш)

«Право на доброжелательность» здесь следует, конечно же, воспринимать как фигуру речи, и относить «естественную доброжелательность» к феноменам нашей естественной общности как общественных животных.
И, разумеется, сочувствие и сострадание в реальном общении с ближними эмоционально богаче, в силу нашего естества, нежели соболезнования, вызываемые исключительно умными представлениями созидаемыми на основе публичной информации.

И вот Смит выступает против аггравации этих «театральных» по своей природе симпатий.
По его мнению, …

«… Это искусственное соболезнование не только безумно, но, по-видимому, и невозможно; люди, воображающие, что испытывают его, в действительности ощущают притворную грусть, вовсе не проникающую в их сердце, все действие которой состоит лишь в том, что она придает внешнему их виду и речам неприятный и смешной оттенок страдания».

Основываясь на этих доводах Смит отвергает призывы «тех суровых и мрачных моралистов, которые постоянно упрекают нас в нашем счастье, между тем как бесчисленное множество наших ближних испытывает несчастье», и которые «стараются возбудить в нас большую чувствительность к интересам прочих людей».

Итак, естественность – это полемическая ценность, опираясь на которую Смит отвергает установки философов-моралистов как первой, так и второй, зеркальной направленности, находя их столь же неестественными.

Смит пишет, ссылаясь на Эпиктета, что…
«… Поражающие нас несчастья не должны печалить нас более, чем несчастья, поражающие наших ближних, и не должны печалить нас иным образом, чем печалятся наши ближние. «Когда человек теряет жену или сына, – говорит Эпиктет, – всякий согласится, что несчастье это естественно в жизни человека и не противоречит обыкновенному порядку вещей; но, когда нас самих поразит подобное горе, мы кричим о нем, как об исключительном несчастье». А между тем нам следовало бы только припомнить, как мы относились в таком случае к чужому горю, и не предаваться большему отчаянию, чем то, какое мы испытывали тогда».

Смит находит, что…
«… . Подобная противоестественная бесчувственность не только не вызвала бы одобрения, но вообще заслужила бы порицание».

Нетрудно видеть, что «естественность» Эпиктета принадлежит умозрению естествоиспытателя, наблюдающего порядок Природы, и является логической квалификацией наблюдаемых феноменов. Тогда как Смит имеет в виду психическую естественность человеческого индивидуума; и стоит на стороне естественных привязанностей и связанных с ними чувств.

Отсюда, по его убеждению, …
«…Стоическая апатия никогда не сможет нам понравиться… /…/ Такие поэты и романисты, как Расин, Вольтер, Ричардсон, Мариво и Риккобони, лучше всего изображавшие любовь, дружбу и искренние задушевные чувства, гораздо приятнее для нас, чем Зенон, Хрисипп и Эпиктет.

Итак, мы видим, что всякие разумные попытки обуздать или изменить наше естество на основе философского умозрения лишают наше поведение естественности, которая является основной ценностью в глазах Адама Смита.
И это, наверное, неудивительно в то время, когда всякая наука должна быть непременно Естествознанием, познающим законы Природы.

Адам Смит, как видно, хочет числиться ученым, и потому находит естественное самообладание, обеспеченное законами природы, в пику всем неестественным попыткам такового.

Читаем:

«Если мы разберем различные побудительные причины нашей слабости или нашего самообладания в продолжение всей нашей жизни, то мы непременно заметим, что это самообладание не может быть результатом победы ухищренных доводов рассудка, а является следствием одного из общих законов природы, по которому в нас развиваются все добродетели и по которому мы сочувствуем постороннему – присутствующему или воображаемому – свидетелю нашего поведения».

На первый взгляд это кажется похожим на нашу «йогу» присутствия почитаемого Старшего
Но сходство это ошибочно. У Смита нет главного – отношения почитания присутствующего свидетеля. И сам этот свидетель не покровительствует нам, но представляет собой незаинтересованного беспристрастного наблюдателя, задача которого – поставлять нашему разуму непредвзятую объективную информацию обо всём происходящем в поле его внимания.
Умение быть таким наблюдателем Смит относит к числу добродетелей, которые мы обретаем с опытом жизни; а обретение добродетелей (включая последнюю) он считает «законом природы», каковой закон мы можем квалифицировать как закон развития личности.

Вместе с тем, утверждение Смита о том, что добродетель самообладания является следствием общего закона природы, остается совершенного голословным.
В последующем тексте мы находим лишь, что самообладание – под которым разумеется неподчинение коммуницирующего субъекта своей чувствительности и страстям – является общественной ценностью; так что имярек старается контролировать свои сообщения, назначенные ближним, с тем, чтобы заслужить их уважение и одобрение.

Смит пишет:

«Человек твердый на продолжительное время отвлекается от своего горя присутствием посторонних людей. Он сосредоточивает свое внимание на впечатлении, какое он производит на них, заботится о получении их одобрения спокойным перенесением своих страданий. Каким бы ни было жестоким и свежим его горе, он обнаружит его не в большей степени, чем та, в какой проявится сочувствие к нему. Он почувствует к себе уважение и одобрит свое поведение по причине своей симпатии к одобрению и уважению посторонних людей, а удовлетворение, которое пробудится в нем этими различными чувствами, поддержит его благородное самообладание».

«Симпатия к одобрению и уважению посторонних людей» принадлежит психологии актера, или творца-конструктора персонального облика, предназначенного для демонстрации на публике.  Поэтому наш «твердый человек» для пребывания на публике должен иметь умное зеркало, глядя в которое, он мог бы отслеживать созидаемый им облик со стороны, глазами «посторонних людей». При этом, он, очевидно, разделяет с присутствующими идеальный или нормативный персональный облик. И уже по этому измерению можно судить, что наш «твердый человек» и «присутствующие посторонние» принадлежат одной общности.

Последнее для нас особенно ценно в предложенной модели человека. В отличие от кантианской модели, – в которой вообще нет ни общности, ни общения, но – только одинокий разумный деятель; у Смита персонифицирующийся субъект – это субъект ОБЩАЮЩИЙСЯ; ответственный за СООБЩЕНИЕ, которое он посылает другим людям.

И вот, личное развитие и становление, по мысли Смита, как раз и заключается в формировании упомянутой ответственности. Ведь поначалу, как говорит Смит, …

«… В младенческом возрасте человек не имеет никакого самообладания. Но под влиянием каких бы чувств он ни действовал – страха ли, боли или гнева, – он постоянно старается криками обратить на себя внимание кормилицы или матери….  Когда он подрастет до такой степени, что сможет посещать школу и жить с товарищами, то вскоре заметит, что последние вовсе не расположены к такому пристрастию к нему, как его родители. В нем пробуждается поэтому желание заслужить расположение приятелей и избежать их нерасположения или пренебрежения. /…/ Он вскоре замечает, что для достижения этого ему необходимо удерживать свой гнев и привести свои страсти в такое состояние, которое было бы согласно с их желаниями. Таким образом, он получает первый урок самообладания, за которым следует все большее и большее его господство над самим собой, так что наконец он подчиняет собственную свою чувствительность правилам…».

Но, это лишь промежуточный этап его совершенствования на жизненном пути…, – заключаем мы, поскольку Адам тут же отмечает, что правилам этим «будет недостаточно самой продолжительной жизни для полного господства над чувствительностью».

Образно говоря – относясь, например, к таким страстям, как гнев или ярость – тигра нужно укротить; а сделать из него чучело – это не выход.
И несмотря на то, что общность и своё положение в ней являются ценностью для человека Смита, – о чем можем судить из следующей цитаты:

«При всех личных несчастьях, в страдании, в горе, в случае болезни самый слабый человек, если его посетят друзья, а в особенности посторонние люди, немедленно старается разгадать, как они относятся к его положению…».

… – В проекции на задачу публикации своего сотворенного облика ценность общности трансформируется в приверженность имярека идее самосовершенствования. Такую именно проекцию и производит Смит.
Это позволяет ему сохранить индивидуальное ДЕЛАНИЕ, мастерское изготовление вещи – в данном случае своего поведенческого облика, – стержнем своего дискурса. При этом общение – необходимый способ существования общности – отодвигается куда-то на задний план, как само собой подразумевающийся фон напряженного творчества самоизготовления. И это невзирая на то, что, фактически, изготавливается сообщение; и цель самоусовершенствования заключается в том, чтобы стать мастером изготовления публичных сообщений в форме идеального персонального облика.

В конце жизненного пути, посвященного приобретению и совершенствованию указанного умения, получаем следующий результат –  живую скульптуру:

«Человек, одаренный твердым и непоколебимым характером, мудрец, с детства приучивший себя к самообладанию, остается господином над своими страстями среди суеты и дел житейских, среди насилия и несправедливости, порождаемых раздорами, даже среди военных опасностей, и выказывает одинаковое самообладание, обнаруживает одинаковым образом свои чувства, окружен ли он людьми или находится в одиночестве».

Последнее словосочетание, «в одиночестве», в сочетании с «обнаруживает», явно меняет акценты, превращая общность и общение в инструмент сотворения МУЖА. Ибо, слова «обнаруживать в одиночестве» теряют смысл сообщения адресованного окружающим, и приобретают смысл индивидуального психического соотношения «внутреннего» и «внешнего».

И далее Смит рисует нам структуру личности совершенного мужа:

«Он не забывает ни на одну минуту о суде беспристрастного наблюдателя над его чувствами и над его поступками; ни на одну минуту он не освобождает их от суда своей совести. Он привык судить обо всем, что окружает его, глазами этого внутреннего свидетеля».

И мы вновь видим, как он отождествляет СОВЕСТЬ с «беспристрастным наблюдателем»: можно сказать, контролером, сверяющим реальный внешний поведенческий облик имярека с идеальными образцами.

И здесь, убежденные Смитом, мы готовы принять сотворение идеального мужа за высшую ценность и конечный смысл существования.
Но, не тут-то было!
Оказывается, описанные личные качества нужны нашему «мудрецу» для бытия в миру, или в обществе, поскольку представленный Смитом «человек, одаренный твердым и непоколебимым характером» …

«… нередко убеждается, что подобная мужественная независимость необходима ему как в успехах, так и в неудачах, в счастье и в несчастье, перед друзьями и перед врагами».

Возникает логичный вопрос: «необходима» для чего?
Означает ли описанная потребность в самообладании, что испытывающий эту потребность муж вершит какое-то дело, осуществляет какой-то проект, стремится к некоей цели?
Умолчание об этом не избавляет дискурс Смита от подчинения логике Дела, которое всё равно отсылает нас к какой-то общности, поскольку Дело, Цель, Проект, etc. возможны только внутри общности; но, очевидно, другой, более значимой, более, может быть, широкой общности, нежели та, в которой наш муж испытывает «успехи, неудачи, счастье и несчастье»; имеет «друзей и врагов».

Как правило, это сакральная общность: отношения с божеством в рамках какой-то религии. В Новейшее Время можно говорить также об идейной общности «борцов за счастье человечества» и прочее в этом духе.

Однако Смит говорит, скорее, о «вековой» общности, в которую встроены  наши повседневные общности, и которая незаметна как атмосферный воздух, но становится заметной в периоды смут, войн, революций, стихийных бедствий и проч.
И эта «вековая» общность должна стать заметной для того, чтобы имярек мог сознательно встроиться в неё и стать строителем самого себя в качестве её члена и агента.
В этой связи Смит замечает, что…

«Господство над своими страстями как результат самых великих, самых благородных, самых мужественных усилий приобретается не иначе как среди бурь, мятежей и войн, среди гражданских столкновений, беспорядков и общественных смятений».

Этой победе над собой предшествует обретение позиции беспристрастного наблюдателя во внутреннем коммунионе личности.

Смит пишет:

«Отвлеченное представление об идеальном наблюдателе наших чувствований и поступков пробуждается в наших сердцах присутствием действительного свидетеля; от него мы менее всего ожидаем сочувствия и снисхождения и потому можем получить лучшие уроки самообладания».

Ввиду этого, Смит дает следующие рекомендации по практике личного становления достойным чести мужем:

«Обрушится ли на вас несчастье – не оставайтесь в одиночестве, не измеряйте ваше горе снисходительным сочувствием ваших друзей. Возвращайтесь как можно скорее в общество, соглашайтесь жить с чуждыми вам людьми, с лицами, не знающими о ваших страданиях или не принимающими в них никакого участия, не избегайте даже врагов…».

Поскольку…,
«Ведя уединенный образ жизни, мы особенно живо чувствуем все, что касается нас. Мы преувеличиваем сделанное нами добро и причиненное нам зло. Мы становимся чрезмерно восприимчивы к счастью и слишком легко угнетаемы горем. Общество друзей гораздо полезнее для нас, чем одиночество, а общество просто знакомого полезнее, чем общество друга…».

В результате практики «бывания на людях» имярек приобретает
«способность отождествлять себя с идеальным существом, находящимся внутри него».

А затем…

«Привычка делает для него необходимым приноравливать свой образ действий и свои чувства к действиям этого беспристрастного и неподкупного судьи, и он так отождествляет себя с ним, что принимает все его чувствования и не может иметь никаких других, кроме тех, которые им направляются».

И эта привычка открывает в нас новый источник счастья, незнакомый человеку, лишенному самообладания, ибо…

«…При таком надзоре за самим собой мы тем более одобряем себя, чем большей степени самообладания достигли…».

«И чем больше требуется самообладания для управления нашей чувствительностью, тем больше гордости и удовольствия доставляет нам такая победа: эта гордость доставляет такое живое и действительное удовольствие, что испытывающий его человек не может быть совершенно несчастлив. Горе не может наполнять целиком все сердце человека, имеющего право на собственное уважение».

Тем не менее, господство над своими страстями, приобретённое среди бурь, мятежей и войн, имеет свои недостатки, с точки зрения идеала нравственности – полагает Смит. Ибо, хотя …

«… люди, привыкшие к самообладанию, не бледнеют ни перед какой опасностью, не падают духом от неудачи и смело бросаются в самые отважные и рискованные предприятия, они оказываются в то же самое время менее всего доступны голосу человеколюбия и справедливости».
Ведь, «переживая опасные моменты, мы нередко заглушаем голос человеколюбия или даже научаемся презирать его; а как только мы перестаем повиноваться ему, то и начало человеколюбия вскоре ослабевает в нас».

А между тем, «самый добродетельный человек», в представлении Смита,
«человек, которого мы более всего любим и уважаем, соединяет в себе как полное господство над своими страстями и своим самолюбием, так и обостренную чувствительность ко всему, что может возбудить естественное чувство симпатии в других людях. Ибо человек, соединяющий в себе как мягкие, дружественные и благородные, так и величественные, внушающие уважение и почтение добродетели, бесспорно достоин нашей любви и всяческого восхищения».

Но, возможно ли такое великолепное соединение? Смит полагает, что возможно, поскольку думает, что…

«Наша чувствительность к переживаниям других не только противоречит самообладанию, но и вытекает из одного с ним источника. В самом деле, то же начало, которое вызывает наше сочувствие к несчастью ближнего, побуждает нас ослаблять и сдерживать естественное проявление наших собственных страданий. То же начало, которое заставляет нас радоваться успехам и счастью посторонних людей, побуждает нас при личном счастье умерять свой собственный восторг. В том и другом случае выражение наших личных ощущений должно, так сказать, соответствовать силе и живости нашего сочувствия к другим людям».

В заключение Смит предупреждает, что описанные им добродетели требуют усилий для своего осуществления.

Он пишет:

«Что же касается приобретаемого нами самообладания, то мне остается еще заметить, что, восхищаясь мужеством и твердостью, с которыми человек переносит самые тяжкие и самые неожиданные удары судьбы, мы всегда предполагаем, что он живо ощущает их и что для победы над собой ему необходимы великие усилия».

И что…

«… В отчаянии даже самому благоразумному, самому мужественному человеку все-таки необходимо значительное усилие над самим собой для сохранения спокойствия. Сознание собственного горя, мысль о своем ужасном положении давит на его сердце, и ему становится трудно взглянуть на свое несчастье глазами беспристрастного наблюдателя».

«… И мудрец на основании неизменных законов природы страдает под гнетом несчастья: спокойное выражение его лица и твердость духа представляют только результат его усилий над самим собой».

«Сенека высказал даже сумасбродное мнение, будто философ-стоик становится выше Бога, ибо безопасность последнего зависит от его собственной природы и составляет естественное ее свойство, между тем как мудрец сам завоевывает себе бесстрашие, которое есть результат его усилий [46 - Сенека. О провидении. VI. 6.]».

Для нас существенным является вопрос о характере этих «усилий» (?).
Суть ли это трудовые, спортивные усилия по созданию и удержанию внешних поведенческих образов, или подразумеваются, всё-таки, более естественные усилия господства, встроенные в отношения с уважаемым Старшим, и черпающие силу в любви и почитании?
Последнее предполагает откровение Лица, поскольку любить можно только лицо.
И это существенно отличает господство от самоваяния, поскольку невозможно любить план, проект, идеал. Отсюда, энергии воплощения идеального облика часто далеко отстоят от Любви.

Хотя, справедливости ради, следует отметить, что Адам Смит, принадлежавший романтическому XVIII-му столетию, конечно же не может пройти мимо любви.
И мы читаем, что…
«… человек, соединяющий в себе как мягкие, дружественные и благородные, так и величественные, внушающие уважение и почтение добродетели, бесспорно достоин нашей любви и всяческого восхищения».

Но, в дискурсе Смита, мы, отдающие свою любовь, принадлежим к окружению этого добродетельного человека, к тем «посторонним людям», в обществе которых Смит советует находиться благородному мужу. Своим восхищением мы создаем ту знаковую атмосферу, которая ему нравится, и которой он намерен добиваться своими поступками.
Таким образом, он любит почести, и получение таковых составляет часть его моральных мотиваций. При этом не говорится, что он любит нас.

В силу сказанного появляются основания усомниться и в нашей любви к нему: его ли мы любим…? Или идеал, который он собою воплощает…?
Так или иначе, но лица по-прежнему не видно; как и личных отношений: больше похоже на парад моделей….

Наконец, условия, в которых по мнению Смита, воспитывается названные «мягкие добродетели» заставляют думать, что речь идет, скорее, об абстрактном человеколюбии.

Смит пишет, в частности:

«Условия, при которых легче всего воспитать в себе кроткие добродетели, внушаемые человеколюбием, вовсе не похожи на условия, наиболее подходящие для приобретения суровых добродетелей, находящихся в зависимости от самообладания».
«Кроткие и человеколюбивые добродетели воспитываются в нас и достигают полного развития при наличии досуга для размышления, в спокойном и счастливом уединении».

Излишне говорить, что уединение исключает тесные личные отношения.... Но, быть может, по мысли Смита, способствует практике собранности в незримом Присутствии Старшего (?); или речь идёт о расширении сознания с помощью философий (?).

В заключение хотим отметить, что в аспекте самообладания, различие, проводимое Смитом между «слабыми, лишенными способности к самообладанию» и «сильными» людьми, исторически восходит к мифологическому различию кентавра и наездника.
Если кентавр составляет одно целое с лошадью или быком, и отличается буйным нравом и невоздержностью, то наездник дистанцирован от лошади – он он укрощает её и управляет ею.


И на этом мы заканчиваем прочтение Главы III данного отдела, и переходим к…


ГЛАВА IV. О ПРИРОДЕ САМООБОЛЬЩЕНИЯ; О ПРОИСХОЖДЕНИИ И ПРИМЕНЕНИИ ОБЩИХ ПРАВИЛ [НРАВСТВЕННОСТИ]

В начале этой главы Адам позволяет нам провести важное различение, относящееся к структуре личности. А именно, развести в разные стороны нас самих, рефлектирующих собственное поведение, и независимого от нас «беспристрастного наблюдателя», присутствующего во внутреннем коммунионе личности.

Смит пишет:

«Мы обращаем внимание на наше поведение и стараемся оценить его с точки зрения беспристрастного постороннего человека в двух случаях. Во-первых, когда мы собираемся поступить известным образом и, во-вторых, по совершении поступка. В обоих случаях мы пристрастны, даже тогда, когда для нас важно быть беспристрастными».
«Для искажения нашего мнения о наших собственных поступках вовсе не необходимо удаление от нас беспристрастного наблюдателя, и в его присутствии иногда бывает достаточно эгоистического порыва страсти, чтобы совершенно затемнить правду».

Под «правдой» здесь, очевидно, разумеется совпадение нашей рефлексии с тем, что видит «беспристрастный наблюдатель», или слияние рефлектирующего «я» с нашим внутренним «посторонним».

Альтернативой оказывается рождение кентавра, которым становится субъект умной рефлексии, когда представляющая рефлексия становится глазами страсти:

«Волнующие нас чувства изменяют в наших глазах цвет предметов, даже если бы мы хотели перенестись на место другого человека и посмотреть на них с той же точки зрения, с которой они представляются ему. Сила страсти постоянно возвращает нас в наше собственное положение…».
«Мы не в силах ни вполне отрешиться от предубеждения, порождаемого нашим положением, ни отказаться, по примеру справедливого судьи, от ухищрений, создаваемых нашими страстями. Страсти пытаются в таком случае оправдать самих себя и представляются нам разумными и соответствующими вызвавшему их предмету».

Не знаю, насколько мы беспристрастны, однако мы не можем избавиться от впечатления коренной ограниченности концепции Смита.

Он представляет нам драму ИНДУСТРИАЛЬНОГО ЧЕЛОВЕКА, или библейского Адама, дающего имена вещам. Посредством каковой операции тому удается превратить членораздельную речь в инструмент созидания: в средство исследования, или логической артефикации восприятий, и проектирования артефактов.
В человеке Смита – который и сам является таким Адамом, не только по имени, но и по существу – эта индустриальная функция речи соперничает с её экспрессивной функцией внутри общности, которой Адам принадлежит как общественное животное; проще говоря, с выражением его страсти к Еве.

Страсть эта застилает ему глаза так, что он видит в Еве божество: она мешает ему посмотреть на неё глазами ученого-биолога, который видит в ней кривоногую самку вида Homo sapience.

Наверное, взгляд на человека в такой перспективе оправдан, коль скоро сама Библия начинает с этого свою повесть об Адаме. Признавая это, неплохо, однако, вспомнить, что речь идёт о ГРЕШНОМ Адаме, нарушившем заповедь Творца. Заповедь, состоявшую как раз в запрете приобретенной через называние вещей способности познания к Нравственности, или в запрете вкушения плодов древа познания «добра» и «зла»!

А ведь именно это логическое древо и взращивает на читаемых нами страницах грешный Адам Смит. И это, именно, вызывает у нас обоснованные сомнения в духовном качестве плодов этого дерева.

Как бы то ни было, в антропологической модели Смита с присутствующим в коммунионе личности виртуальным субъектом познания Смит связывает чувство – в том смысле, что «я», или субъект умной рефлексии, не перестает чувствовать, когда становится на позицию беспристрастного наблюдателя, или исследователя. И как раз испытываемое им в этом положении чувство Смит называет «нравственным чувством», и связывает с ним возможность морального совершенства личности; о чем можно судить из следующего его пожелания:
«Но, если бы он (пристрастный человек) судил о себе на основе прирожденной способности (каковой является предполагаемое в нем нравственное чувство) …».

Одновременно, слова о «прирожденной способности» вносят в его модель противоречие, так как врожденное чувство не может быть чувством беспристрастного наблюдателя в силу того, что внутренний коммунион, или интериоризованная общность, является, несомненно, приобретенной структурой личности.
И тогда возникает вопрос: «беспристрастный наблюдатель (судья)» возникает в составах личности из усвоенной практики общественного быта как член интериоризованной общности или он является персонификацией прирожденного нравственного чувства?

Здесь у Смита нет ясности, и он тут же сам сомневается в наличии у человека врожденного нравственного чувства и пишет далее:

«…если бы он действительно был одарен способностью, которая позволяла бы различать достоинства или недостатки собственных склонностей и чувствований, то, очевидно, он и судил бы лучше других людей о своих страстях, потому что они принадлежат ему».

Значит, не одарён? Приобретает в процессе общественной жизни…?

Да! – говорит Смит – приобретает, но не как участник, а как исследователь этой жизни.
Читаем:

«Постоянные наблюдения над чужими поступками открывают нам некоторые общие правила того, что должно и прилично делать, и того, чего следует избегать».

С другой стороны, философ 18-го столетия не может обидеть Природу, поскольку…
«… природа не отдала нас в безусловную власть самообольщения самолюбием и не оставила без лекарства такой жестокий источник заблуждений».
Каким же это образом?
А таким, что…
«… Некоторые поступки постоянно оскорбляют наши естественные чувства…».

То есть, аморальные поступки являются, по мнению Смита «противоестественными». И…
«… всеобщее мнение подтверждает и усиливает нашу внутреннюю уверенность в противоестественности подобных поступков».

Опыт публичного общения, сопряженный с испытанием на себе воздействий этого «всеобщего мнения» приводит, как думает Смит, в конечном итоге к оформлению «общих правил нравственности», которые, получается, базируются на «естественных чувствах».
Такова теория «происхождения общих правил нравственности», обещанная в заглавии.
Читаем:
«Мы признаем, таким образом, за общее правило, что следует избегать таких-то поступков, потому что мы можем возбудить к себе презрение, отвращение, негодование – словом, все чувствования, которых мы более всего боимся. Другие поступки, напротив, вызывают наше одобрение: все выражают за них похвалу, спешат наградить за них; они возбуждают чувства, которые нам естественно, хотелось бы обратить на себя: любовь, признательность, восхищение. Поэтому мы и стараемся совершать подобные поступки, признавая таким образом правила другого рода, которые побуждают нас использовать любой случай, дабы исполнением их обратить на себя всеобщее внимание».

«Вот каким образом установились сами собою общие правила нравственности».

Иначе как полнейшей чушью это назвать нельзя.
Чтобы привести написанное Смитом к какому-то правдоподобию, нужно, как минимум, заменить слово «правила» на слово «навыки». И тогда мы получим описание процесса воспитания и дрессировки домашних животных.

Конечно, воспитание ребенка сходно с воспитанием домашних животных, и, наверное, его имеет Смит перед глазами, когда говорит о «ПРИЗНАНИИ» правил.
В этом случае Правила уже есть, они сообщаются старшими, и ребенок «признает» эти правила, находя в своем сердце опытное согласие с ними – как это и описано Смитом. Но признание это отнюдь не равно ПРОИСХОЖДЕНИЮ правил.
И потом, главным в этом «признании» является всё же АВТОРИТЕТ СТАРШЕГО, сообщающего правило.

У Смита об авторитете нет ни слова, как и вообще о потестарных личных отношениях. Ему важно держаться теории естественной эволюции жизни и человека, согласно которой общественная жизнь вырастает из природной. И потому он подчеркивает, что правилам, отображающим артефактичность (искусственность) мира, предшествуют естественные навыки совместной жизни человеческих особей.

Читаем:

«Первоначально мы одобряем или порицаем какой-нибудь поступок не вследствие того, что он кажется нам согласным с некоторыми общими правилами или противоречащим им, но сами общие правила, напротив того, устанавливаются на основании опыта о том, что известного рода поступки, обусловленные известными обстоятельствами, вообще встречают одобрение или порицание».

Таково естественное происхождение Морали и, затем, Права.

На наш взгляд, мораль имеет религиозное происхождение. Но, Смит принадлежит эпохе поиска научной альтернативы религии, – и мы должны это сознавать.

Примечательным, в отношении Смита, является то, что он подает становление морали в общности людей как становление ПСИХОЛОГИИ МОРАЛИ: а именно, как общность нравственного чувства.

Читаем:

«Великодушный поступок, заслуживающий нашего уважения, или поступок преступный, естественно, вызывают к совершившему его человеку любовь и уважение или отвращение. Общие правила нравственности, определяющие, что поступки вызывают то или другое из этих чувств, могут быть выявлены только наблюдением над самими поступками, действительно вызывающими эти чувства».

«Когда же эти общие правила были окончательно установлены, когда они были признаны и приняты чувством общим, для всех людей, мы всякий раз обращаемся к ним как к стандартам наших суждений, если мы стремимся определить, какую степень похвалы или порицания заслуживают некоторые поступки…. Мы приводим в таком случае эти правила как основания всякой справедливости или несправедливости».

Адам вполне сознает здесь особость своих воззрений и активно полемизирует с общепринятой точкой зрения на дело.
Он пишет:

«Это и подало повод многим знаменитым авторам основать свою систему нравственности на предположении, что первое понятие о добре и зле слагается в людях подобно тому, как составляется суждение о том же в судах: установлением сначала известных общих правил, а затем исследованием отношения к ним разбираемого поступка».

На, на деле – как полагает Смит – если бы не было общего чувства, обеспечивающего персональное «признание» правил, они бы не имели силы.

И в этом пункте мы получаем впечатление, будто Адам Смит объясняет нам основы существование порядка между свободными людьми в условиях анархии, или полного отсутствия потестарных отношений, – когда я следую правилу, если оно мне по душе. В случае предложения правила я прислушиваюсь к своим чувствам: что душа скажет? И если душа приветствует данное правило, то я его признаю; а если нет – отвергаю!

«Когда эти общие правила – пишет Смит – закрепляются в нашей памяти путем привычки, то мы в каждом частном случае обращаемся к ним для исправления нашего самолюбивого поведения…».

Как видите, здесь нет никого, кроме меня и моего поведения, которое я исправляю, прибегая к правилам. И за этими «правилами» не стоит авторитетный старший, власть имеющий…. Хотя в норме, когда мы прибегаем к правилу, закону, инструкции, мы через это обращаемся к задатчику правила, издателю закона, составителю инструкции.
Но, такое толкование «правила» разрушает принцип анархии, которого негласно придерживается Смит.

И тогда получается, что Адам употребляет слово «Правила» (Rules), однако, по существу они не суть ПРАВИЛА, но – некие стандарты, шаблоны, инструкции, чертежи поведения, по которым его мастеровитый индивидуум созидает свой публичный облик.
Именно таким образом Смит избегает потестарных отношений с Правителем, которые заложены в слове Правила – он рассматривает индустриального субъекта в поле созидания артефактов; и тогда «правила» превращаются в чертежи, по которым имярек, кузнец своего счастья, кует себя.

Отсутствие лиц и личного общения трансформирует и смысл слова «уважение». Ремесленник-ваятель Смита уважает не кого-то, а что-то: он уважает правила:

«… уважение его к общему правилу нравственности, усвоенному им вследствие опыта, сдерживает порыв страсти и дает ему возможность исправить тот образ действий, который диктуется в его положении эгоистическим чувством».

Слово «уважение» здесь не очень уместно. Правильнее говорить, что умелый имярек ЦЕНИТ правила за их полезность, и держит их в своем арсенале орудий существования.


Положение Иммануила Канта в тех же условиях ещё сложнее: для признания правила его разумный человек не может обратиться к нравственному чувству, но должен включить свое правосознание и с помощью правового мышления убедиться в том, что данное правило может служить всеобщим законом.
Это предполагает, что наш разумник достиг такой ступени умного и гражданского совершенства, что может выступать всеобщим законодателем.

Неизвестно, были ли такие люди вообще…. Но, в наш кибернетический век, наверное, можно создать робота – программу, которая будет проверять любые правила на их пригодность служить всеобщими законами. И тогда «категорический императив» Канта можно рассматривать как проект такого робота. Что, конечно, ближе к реальности, чем предположение, будто всякий Вася способен проверять свои максимы на их пригодность служить всеобщими законами.

Возвращаясь к Адаму Смиту необходимо отметить, что его «общие правила» (general Rules) фактически эквивалентны «всеобщему закону» Иммануила Канта».
Более отчетливо увидеть это сходство, возможно, предоставит нам прочтение следующей…

ГЛАВЫ V. О ВЛИЯНИИ И АВТОРИТЕТЕ ОБЩИХ ПРАВИЛ НРАВСТВЕННОСТИ; ОНИ СПРАВЕДЛИВО ПРИНИМАЮТСЯ ЗА ЗАКОНЫ САМОГО БОГА

А нас это заглавие справедливо приводит в смущение. Кого Смит разумеет под именем «Бога»?
Если в рисуемом им обществе отсутствует всякая иерархия, всякая властная вертикаль, на вершине которой мог бы находиться Бог, тогда каков характер «бога» Адама Смита?
С другой стороны, если Бог не Господь, то есть не обладает властью, тогда как он издаёт законы? Или он просто изобретает их: придумывает как некие инструкции производящей деятельности…?
С третьей стороны, словосочетание «самого бога» указывает, по меньшей мере, на вертикаль величия.
Видимо на этой вертикали мы и должны остановиться. Она проясняет род уважения, о котором Смит пишет ниже. Это уважение к большим вещам, высоким вершинам, великим свершениям, совершенным творениям, etc.
Иначе как понять эту первую фразу пятой главы:

«Наше уважение к общим правилам нравственности и есть собственно так называемое чувство долга».

Слова «так называемое» тут весьма кстати. Ибо чувство уважения и чувство долга суть вообще-то разные чувства….
У Канта долг тоже лежит в основании нравственности, но у него это, скорее, «сознание долга», нежели чувство.

Наконец, уважение – это, скорее, отношение к-…, которое сопровождается чувством.
В русском языке слово «уважение» связано со словом «важность», восходящем к «весу», или «тяжести». Исходя из этого, мы понимаем «уважение к правилам» как признание их важности, значительности. Однако, долг совсем необязательно связан с правилами. Чувство долга может, например, возникать из заботливости о-….
Смит, по отношению к правилам, употребляет слово «regard», которое тоже имеет значение «заботы», в плане озабоченности чем-то, и отсылает нас ко вниманию к вещи, с которой нужно считаться.

Так что в устах Адама Смита the regard to general rules of conduct означает, что с этими правилами имярек считается.
И поскольку речь идет об ОБЩИХ правилах, то и чувство долга, сопряженное с этой внимательностью, тоже является весьма общим (?).
Имярек как бы ощущает себя обязанным по жизни придерживаться каких-то общих правил, с которыми считаются все окружающие.
Однако, такая озабоченность не совпадает с чувством долга, которое, обычно, весьма конкретно. Она больше похожа на сознание ответственности за себя и свое благополучие в той части, где это благополучие зависит от поведения имярека на публике.

И, как ни странно, сам Смит тут же соглашается с нами и вовсе разъединяет «внимание к общим правилам» (the regard to general rules) и какое-либо чувство.
Читаем:
«Большинство людей поступают прилично и в продолжение всей жизни не совершают ни одного поступка, заслуживающего порицания, вовсе не испытывая при этом чувства, которое заставляет нас одобрять такой образ действий. Они поступают единственно на основании общепринятых правил».

Прекрасно! Но в таком случае мы тут же оказываемся в положении Канта, стоящего в недоумении перед вопросом о мотивах следования правилам.
Если нет чувства, то что побуждает людей «поступать единственно на основании общепринятых правил»?
Слово «единственно» играет здесь предательскую роль: разве правила сами по себе могут быть основанием поступка?
Если «да», то это уже не правила, но – кибер-программа робота.
Куда деть в таком случае пресловутую «свободу воли», от которой отталкивается Кант в своих рассуждениях о морали?

Похоже, Смит как раз и рассматривает «уважение к общим правилам» как заложенную во всех людях программу. Иначе, как понимать следующие его слова:
«Уважение к общим правилам – весьма важный закон для жизни человеческой: только он один и может управлять действиями всей массы людей» (?)

Ниже Смит указывает на источник программирования умной воли – воспитание. Он пишет, что имярек непременно следует общим правилам,
«Если он получил хорошее воспитание…».

И далее описывает ситуацию, которую можно назвать соблюдением светских приличий:

«Человек, которому кто-либо оказывает великое благодеяние, по природной своей холодности может ощущать только весьма слабую признательность. Но, если он получил хорошее воспитание, то, хотя сердце его и не способно на вполне горячую признательность, тем не менее он постарается поступить так, как если бы он испытывал это чувство».

То есть. мы имеем, в лице этого воспитанного господина, морального робота, поскольку истинно моральный человек должен испытывать моральные чувства, а не изображать их, следуя правилам.

Такова мысль Смита, насколько мы сумели его понять… (?).

Общность, которую он при этом имеет в виду, есть общность театра, в которой ценится образ, вписывающийся в общую ткань пьесы. При этом совершенно неважно, какими душевными силами пользуется актёр для создания образа.
Читаем далее о помянутом выше актёре:

«Такой образ его действий вовсе не вызовет подозрений в притворстве, в лицемерии, в скрытом желании получить новые благодеяния, в намерении обмануть своими чувствами окружающих людей или своего благотворителя. При всем этом он может не иметь никаких побуждений, никаких других целей, кроме уважения ко всеми принятому чувству долга и искреннего и горячего желания исполнить его».

Как видим, Смит производит подмену: «уважение к правилам» заменяется «уважением к чувству долга». И, наверное, ко всеми ИСПЫТЫВАЕМОМУ чувству долга, поскольку не может быть «всеми принятого чувства».

Таким образом, мы имеем общественное согласие на предмет функциональных обязанностей имярека, члена ролевой общности: если ты актер, и вышел на сцену, то все ожидают от тебя усердного исполнения роли, поскольку сами тоже чувствуют себя обязанными хорошо играть свою роль.

«Без такого священного уважения к общим правилам – замечает Смит – не было бы возможности рассчитывать ни на чье поведение».

Разговор при это идёт не столько о морали, сколько о ПРИЛИЧИИ.
И это подтверждается следующей сентенцией Смита:

«…нет ни одного человека, который силой привычки, воспитания, примера не был бы способен получить такое уважение к общим правилам, которое постоянно побуждало бы его поступать прилично… (with tolerable decency)».

Но, согласитесь, мораль – это нечто большее, чем приличие. И мы видим, что в рамках своего менталитета Адам не может описать мораль, и потому подсовывает нам описание порядочности (tolerable decency).

Затем, он, впрочем, распространяет свою мысль на вест общественный порядок, начиная с простой вежливости, так что инвариантом в итоге оказывается уважение к общим правилам как благоприобретенное свойство человеческой натуры.

Смит пишет:
«Но если по недостатку внимательности к общим правилам мы так часто нарушаем требования вежливости (которые столь легко соблюдать и для нарушения которых нет серьезных мотивов), то что же случилось бы с требованиями справедливости, искренности, целомудрия, добросовестности, которые иногда так трудно бывает выполнить и которые так часто приходится преступать? От исполнения этих требований зависит существование общества, которое вскоре распалось бы, если бы человечество не было в целом запечатлено благоговением в отношении этих важных правил поведения (if mankind were not generally impressed with a reverence for those important rules of conduct).

Стоит заметить при этом, что по тексту «учёт» (regard) общих правил последовательно сменился вначале «уважением» (respect), а затем «благоговением» (reverence). Эта трансформация предварялась, впрочем, сакрализацией внимания к общим правилам. Абзацем выше Смит писал, что якобы…
«…Без такого священного внимания к общим правилам («Without this sacred regard to general rules») не было бы возможности рассчитывать ни на чье поведение».

В рамках какой религии мы должны понимать эту святость учета общих правил поведения, неясно.
Однако, именно эта святость, обеспечивающая указанную возможность полагаться на поведение со-общника, составляет, по мнению Смита,
«существенное различие между человеком нравственным и честным и человеком безнравственным и бесчестным».
Поскольку…
«Один постоянно и неуклонно руководствуется этими правилами и всю жизнь поступает одинаковым образом; другой поступает по-всякому, смотря по тому, действует ли он под влиянием расположения духа, личной выгоды или случайных обстоятельств».

Таким образом, стержнем антропологической модели Смита оказывается запечатленное воспитанием во всех членах общества благоговение перед общими правилами поведения, существование которых в обществе всякий имярек предполагает, ищет их узнать и соблюсти.

И именно это качество человека лежит, по мнению Смита, в основе нравственности. Качество не целиком врожденное, но и не целиком благоприобретенное. Оно, по идее Смита, развивается воспитанием из врожденных качества. Во-первых, из прирожденной общинности людей.

Выше Смит писал об этой общинности в том плане, что…
«…мы более всего боимся возбудить к себе презрение, отвращение, негодование; и хотим обратить на себя: любовь, признательность, восхищение».

Вдобавок к общинности мы теперь получаем ещё и природный источник сакральности внимания к общим правилам.
Оказывается, что …

«Благоговение в отношении общих правил поведения усиливается еще мнением, вкладываемым в нас сначала самой природой, а затем подтверждаемым собственным размышлением и философией».

И «мнение» это заключается в том, что…
«… главнейшие правила нравственности (those important rules of morality) суть не что иное, как заповеди и законы самого Бога, от которого когда-нибудь последует вознаграждение за их исполнение и наказание за их нарушение».

Смит пишет:

«Я говорю, что это мнение или представление (apprehension), кажется, внушается нам первоначально Природой».

Ему «кажется»! Как видите, он не уверен. Тем не менее, эта кажимость содержит в себе предположение о происхождении морали из первобытной религии. И далее Смит разворачивает популярную модель такой религии, которя якобы происходит из естественного страха перед таинственными непонятными явлениями окружающего мира.

Читаем:

«…Люди имеют естественную склонность приписывать свои чувства и страсти таинственным существам, представляющим во всех странах предмет религиозного страха…. Они воображают, будто эти неизвестные им интеллекты (intelligences), которых они представляют себе, но которых не могут видеть, имеют некоторое сходство с известными им интеллектами …». И так далее.

Нам важно отметить здесь, вновь, исключение общения: замыкание субъекта в представляемом мире проекций своих собственных страстей. И, значит, невозможность открыть для себя мораль как модус личного общения. Вся теория морали вынуждена поместиться в границах индустриального человека, умного делателя. В чём мы и находим её коренной недостаток.

И следующие слова Смита подтверждают наше толкование: он действительно рассматривает мораль как род орудийной деятельности, как «добродетель», в аспекте её умности и трудности …
И пишет:
«… каждая добродетель получает самое подходящее для ее поощрения вознаграждение /…/ В чем же состоит эта самая подходящая награда за труд, за благоразумие, за осмотрительность? – В самом успехе любого рода деятельности».

Осталось  добавить сюда денежное выражение успеха!

Этот откровенный предпринимательский прагматизм превращает религию в некое имеющее природные корни чудачество, могущее быть полезным в аспекте мотивации нравственности:

«Вследствие того, что мы смотрим на общие правила, определяющие достоинства или недостатки нашего поведения, как на законы, проистекающие от всемогущественного существа, которое в будущей жизни награждает за их исполнение и наказывает за их нарушение, они кажутся нам более священными и более заслуживающими уважения».

В конце главы Смит пишет:

«Итак, религия укрепляет естественное чувство долга. Вслед¬ствие этого глубоко религиозные люди вообще вызывают боль¬шее доверие к своей честности: мы предполагаем, что они допол¬нительно заинтересованы в исполнении своего долга. Религиоз¬ный человек, подобно всякому светскому человеку, поступая известным образом, руководствуется и нравственным чувством, и одобрением совести, и людским мнением, и заботой о доброй славе. Но кроме того, его направляет еще одно, весьма важное соображение: при каждом шаге своем он призывает в свидетели высшего судью, который со временем наградит его по заслугам, а это представляет могущественное побуждение к проявлению справедливости и милосердия в его действиях».
 
Но, эту благую роль способна выполнять только протестантская религия, в силу условий, выдвигаемых теперь Смитом, который пишет далее:

«… если только естественные основания религии не извращены в человеке духом секты или партии, если главнейшие обязанности, вменяемые во имя Бога, действительно суть правила нравствен¬ности, справедливости, благотворительности, а не пустые церемонии или молитвы, при содействии которых часто желают примириться с Божеством и загладить перед ним свое предательство, несправедливость и бесчеловечность».

Чуть выше мы могли прочесть в изложении Смита следующую доктрину протестантского вероисповедания:

«Счастье людей и всех разумных существ, по-видимому, было главной целью создавшего их Творца природы. Поэтому он и представляется нам достойным необходимо приписываемой ему величайшей мудрости и бесконечной благости: мнение это, к которому ведет нас отвлеченное представление о божественном совершенстве, постоянно подтверждается исследованиями всех произведений природы, которые кажутся предназначенными для доставления нам счастья и для предохранения нас от погибели».
«…Когда мы следуем правилам, указываемым нам нашими нравственными способностями, то необходимо содействуем счастью наших ближних, в некотором роде принимаем участие в деятельности Божества и помогаем ему, насколько это зависит от нас, в выполнении плана, предначертанного его божественным промыслом. Действуя же в противоположном направлении, мы возмущаем порядок, установленный Творцом природы для благоденствия и совершенствования всего мира, и, так сказать, объявляем себя его врагами. При первом предположении нас необходимо поддерживает и одобряет надежда заслужить его расположение и награду; при втором — мы боимся его мщения и наказания».

Главное здесь – возможность встроиться в естественный космос и включить в состав добродетелей исследование природы; значит, не противоречить естествознанию – доминирующей идеологии Просвещения.

Последнее из того, что хотелось бы отметить, это, возможно, несколько иная смысловая нагрузка слова «правила» (rules), в английском языке, нежели в русском. У нас, в нашей потестарной модели социума, это обязательно нечто внешнее, тогда как в индивидуалистическом менталитете европейца правила могут быть, скорее, чем-то внутренним.
На эти мысли наводит, в частности, фрагмент диалога Пиноккио с Говорящим Сверчком из знаменитой книги Карло Коллоди:
«Per tua regola, – disse il Grillo-parlante…».
Или, «для твоего правила» – в буквальном переводе, – в смысле, «к твоему сведению» (!).
То есть, «правила» здесь есть то, о чём следует помнить. И это совпадает по смыслу со словосочетанием “regard to rules” (= считаться с правилами), употребляемым Адамом Смитом.

И на этом мы завершаем прочтение Главы V, и переходим к…

ГЛАВА VI. В КАКОМ СЛУЧАЕ МЫ ДОЛЖНЫ РУКОВОДСТВОВАТЬСЯ В СВОИХ ПОСТУПКАХ ОДНИМ ТОЛЬКО ЧУВСТВОМ ДОЛГА И В КАКОМ СЛУЧАЕ К ЭТОМУ ЧУВСТВУ ДОЛЖНЫ ПРИСОЕДИНЯТЬСЯ ДРУГИЕ ПОБУЖДЕНИЯ

В Предисловии мы отметили, что Адам Смит, как и его современник Кант заняты поиском гуманистических основ нравственности, альтернативных религиозным; или, проще сказать, ищут ответ на вопрос: если Бога нет, всё позволено? Соответственно, теория морали выступает идейной альтернативой религии.
Время для такой альтернативы, очевидно, пришло в XVIII-веке – о чём свидетельствует уже первое предложение данной главы.

Смит пишет:

«Религия дает такое могущественное побуждение для проявления добродетели и создает такую крепкую узду для отвращения нас от пути порока, что религиозные принципы часто принимались за единственные похвальные основания для наших действий».

И далее Смит начинает клеветать на верующих, утверждая, будто

«Приверженцы подобного воззрения говорят, что мы не должны ни награждать из чувства признательности, ни наказывать из чувства негодования, а также что мы не должны защищать беспомощных детей или заботиться о преклонного возраста родителях из одной естественной любви к ним».

Так и хочется спросить: кто же такие эти «приверженцы»?! – Они так подозрительно напоминают пресловутых «русских хакеров» ….

И далее Смит откровенно придумывает врагов себе и человечеству, за образами которых мы должны угадать карикатурные образы церковников, преимущественно монахов.

Читаем:

«Все наши отдельные привязанности должны быть изгнаны из нашего сердца и поглощены исключительным чувством любви к Богу и старанием быть ему угодными, а также направлять все наши поступки по его законам».

Откуда Смит взял такое долженствование, неизвестно. И если уж вспоминать о «законах Божьих», то Он велел нам ЛЮБИТЬ.
Так что Смит здесь лукавит, пытаясь, в рамках своей парадигмы, выдвинуть «естественную любовь» в качестве альтернативы Любви, предписанной Заветом Божьим.
Но любовь человеческая вовсе не находится в отношениях альтернативы к Любви Божией. Это полемическая выдумка Смита, нужная ему, чтобы тут же возразить высказанному мнению.

Он пишет далее:
«Я не стану рассматривать здесь этого мнения, замечу только, что не следовало бы ожидать, что оно могло быть принято людьми, исповедующими религию, первая заповедь которой действительно научает любить Бога всем сердцем, всей душою, всеми силами, но вторая заповедь которой учит любить ближнего как самого себя.  Но себя мы любим ради самих себя, а не потому, что нам приказано это».
Таким образом…,
«… Христианское учение вовсе не говорит, что мы должны руководствоваться в нашем поведении исключительно чувством долга…».

Эту попытку Смита опереться на несуществующее «христианское учение» мы оставим за скобками, и не станем рассматривать следующий его тезис  как вытекающий из христианства.
Смит ставит вопрос:
«… в каких случаях наши поступки должны вырастать главным образом или целиком из чувства долга, или из внимания к общим правилам, а в каких случаях иные чувства и привязанности или влечения должны совпасть с ними, и получить главенствующее влияние?» (“… in what cases our actions ought to arise chiefly or entirely from a sense of duty, or from a regard to general rules; and in what cases some other sentiment or affection ought to concur, and have a principal influence?”).

Чужая душа, как говорится, потёмки; да и своя тоже. Невозможно с точностью дифференцировать движения души и умные рефлексии этих движений. Вопрос поставлен так хитроумно, что на него невозможно ответить.
Смит дает себе в этом отчет, и потому оговаривается:
«Точное решение этого вопроса, быть может, окажется затруднительным».

Строго говоря, это вопрос психологический, относящийся к механизмам воли. И любая попытка ответить на него будет непременно, явно или неявно, содержать в себе гипотетический механизм персонального воления.
Сказанное относится и к нижеследующей попытке Смита: она зиждется на определенном предполагаемом механизме воли; хотя особо Смит не говорит о нём.
Смит пишет:

«Все поступки, которые нравятся нам, которые вызывают восхищение и к которым побуждают нас добрые чувства, столь же вытекают из самих этих чувств, сколь и из уважения к общим правилам нравственности. Человек, сделавший добро, был бы недоволен, если бы обязанный ему человек отблагодарил его услугой, повинуясь одному только холодному чувству долга, без всякого личного расположения к нему».

Сентенция эта построена по принципу: сначала делает нелепое предположение, затем успешно его опровергаем.
Психология нравственности предполагает наличие у имярека совести и чувства долга, но отнюдь не требует строгой селекции этих душевных данностей и очищения их от любых других чувств, эмоций, ощущений, etc.
Человек есть человек! И к набору «добрых чувств», сопровождающих вначале (!) добрые отношения, и затем добрые поступки, вполне можно добавить и боль в колене, и это ничего не изменит!

Наш Адам лишь хочет сказать, что симпатия, привязанность и личное расположение могут свободно вкладываться (to concur) в психоэнергетику отношения к ближнему и в экспрессию этого отношения, тогда как боль в колене, скорее, должна скрываться, – что не устраняет её наличие, обнаруживающееся невольной гримасой.

Именно об этом Смит говорит далее:
«Относительно антиобщественных и злых страстей существует противоположное правило. Мы должны награждать из соображений великодушия и естественной признательности, не думая о том, что благодарность составляет долг; что же касается наказания, то мы всегда должны применять его более по чувству справедливости, нежели из необузданного побуждения к мщению».

По этому поводу можно сказать, что, во-первых, дума о долге никак не мешает великодушию и делает свое дело на своем месте в психике личности, а во-вторых, что с жаждой мщения может соперничать не чувство, но ПРИНЦИП СПРАВЕДЛИВОСТИ как принцип отношений между людьми в миру.
Оставаясь внутри дискурса Смита, мы должны отнести этот принцип к «общим правилам», с которыми имярек считается.

В целом же, возможность совершать поступки, исходя из принципа справедливости, при наличии боли в колене и жажды мщения, называется свободой воли. И не случайно, наверное, Иммануил Кант полагает основанием нравственности именно свободу воли.
А что касается дефектов рассуждений Смита, то к ним, как мы уже отмечали, относится ограничение себя делами и действиями, и исключение общности, общения и отношений лиц внутри общности. Даже ПОСТУПОК как единица моральной субъектности не может быть сведен к акту, действию, операции и т.п., поскольку акт, действие становится поступком только в отношениях между мною и ими или им. Откуда следует, что нужно быть достаточно осмотрительным при переводе слова «actions», используемого нашим автором. Строго говоря, слово «action» в единственном числе означает целенаправленное действие, но во множественном числе – «actions» – оно может переводиться как «поведение». И эта неточность английского языка, разумеется, помогает Смиту в его передергиваниях и натяжках.

Смит полагает, что…
«Точное решение» поставленного им вопроса о составе моральной мотивации «зависит от двух различных условий: во-первых, от приемлемости или неприемлемости чувств, побуждающих нас к поступку, независимо от общих правил, а во-вторых, от точности или неточности самих этих правил».

Проведя дифференциацию чувств и страстей в этом плане и дав им оценку приемлемости, он переходит к «правилам», и пишет:

«Secondly, I say, it will depend partly upon the precision and exactness, or
the looseness and inaccuracy of the general rules themselves, how far our conduct ought to proceed entirely from a regard to them».
Или, по-русски:
«Во-вторых, я говорю: то, насколько близко наше поведение будет к тому, чтобы исходить целиком из учета общих правил, будет зависеть частью от тщательности и точности или небрежности и неточности самих общих правил».

Высказав это, Смит тут же дает оценку известным ему «общим правилам»:

«Общие правила почти для всех добродетелей, обусловливающих обязанности благоразумия, великодушия, благодарности, смутны и неопределенны: они допускают столько отклонений и исключений, что с трудом могут служить действительными правилами для нашего поведения. Общие правила благоразумия, основанные на опыте многих поколений и превратившиеся уже в пословицы, составляют, вероятно, лучшие из всех известных правил».

Итак, наилучшие из известных общие правила благоразумия суть пословицы и поговорки… Браво!
Только, что он имеет в виду под правилами: «Когда я ем, я глух и нем»? или «Пионер всем ребятам пример»? или «Не рой другому яму, сам в неё попадёшь»? или «Старый друг лучше новых двух»? или «У жены волос длинный, да ум короткий»? или «Под лежачий камень вода не течёт»?

На этот вопрос мы ответа не получаем. Смит не приводит ни единого примера пословицы, которую он удостоил бы звания «общего правила благоразумия». Он отделывается замечанием о том, что все эти правила весьма смутны и неопределённы.
Но, в таком случае, можно ли их вообще называть «правилами»? Не похожи ли они на кривую линейку?

Впрочем, не всё так плохо…. Есть, оказывается и точные правила.
Читаем:
«Существует, впрочем, еще одна добродетель, общие правила которой довольно точно определяют все относящиеся к ней поступки. Добродетель эта – справедливость. Правила справедливости отличаются точностью, неизменностью и допускают отклонения и исключения, столь же легко определяющиеся, как и сами общие правила, ибо они вытекают из тех же общих правил».

Интересно! Хотелось бы хоть одно такое правило услышать…. Но, не тут-то было. Никаких правил наш Адам не приводит. И немудрено! Нам кажется, у Справедливости вообще нет никаких общих правил. Невозможно загодя решать, что будет справедливым. Зато справедливое решение какого-либо конфликта всегда конкретно. И Смит здесь путает «правила справедливости» и «справедливые решения».
Единственный пример, который он приводит, говорит именно об этом.
Читаем:

«Если я должен кому-либо 10 фунтов, то справедливость требует, чтобы я выплатил ему ровно 10 фунтов в назначенный ли срок, или когда он потребует. Самое действие, время его и все сопровождающие его обстоятельства вполне определенны».

Однако определенность эта относится к решению о выплате долга, а не к справедливости как добродетели.
Можно предположить наличие общего правила, относящегося к данному случаю. Например, «Всегда возвращай долги». Но и в этом случае определенность правила принадлежит сфере кредитно-денежных отношений, а не самой справедливости.

Так что, концепция Смита, можно сказать, не выдерживает критики. А, как известно, «простота хуже воровства»; и это, ведь, тоже общее правило (?!).
Притом, что первая часть его (простота) действительно крайне неопределенная, зато вторая (воровство) весьма точная и недвусмысленная.

На этом можно было бы остановиться и отложить в сторону писание Смита, если бы всё цитированное выше головомороченье не имело определенной идеологической и, значит, политической цели. А именно, утверждение естества человеческого как источника добра, против религии, объявляющей естество человека греховным, порочным, и потому являющимся источником зла в мире.

Смит пишет в конце главы:

«Как мы можем поступить дурно из ложного чувства долга, таким же точно образом природа наша может одержать верх и заставить нас поступить хорошо наперекор этому ложному чувству. В таком случае нам нравится, что победу одержало то побуждение, которое, по нашему мнению, и должно взять верх, хотя бы действующее лицо отдало ему предпочтение бессознательно».
«… То же самое должно сказать и о прочих естественных чувствах. Нам нравится, когда отдаются их законным порывам, хотя бы ложные понятия о долге и побуждали к их обузданию».

С учетом того, что принятие в расчет общих правил и уважение к ним, в представлении Смита, и есть, собственно пресловутое «чувство долга», становится понятными его уверения в полной ненадежности этих правил:

«… Нет правила, соблюдение которого обязательно создало бы нам возможность постоянно поступать благоразумно, великодушно и человеколюбиво» – пишет Смит.

Таким образом, ненадежные правила рождают ложное чувство долга, следование которому много хуже, чем следование естественным порывам души.

И в подтверждение этой идеологемы Смит не находит ничего лучшего, чем сослаться на трагедию Вольтера «Магомет», в которой…

«… Почтенный старик, выказавший самую искреннюю любовь к героям пьесы, Сеиду и Пальмире, внушивший им к себе самое глубокое чувство уважения, несмотря на то что он явный противник их религии, старик, бывший отцом их, хотя они и не знают этого, зарезан их собственными руками как жертва, которую требовало небо и которая должна была пасть именно от их руки. В минуту совершения преступления душу их терзают и разрывают на части, с одной стороны, мысль о неумолимом долге, внушаемом им религией, а с другой стороны, сострадание, признательность, уважение, внушаемые им добродетелями и человеколюбием того, кто должен пасть от их рук. Такое положение представляет самое трогательное и, быть может, самое поучительное зрелище, какое когда-либо выводилось на сцену. Чувство долга в конце концов начинает преобладать над всеми милыми слабостями природы: они исполняют предписанное им преступление».

То, что Вольтер отнюдь не является «беспристрастным свидетелем» в делах религии, Адаму Смиту должно быть хорошо известно. Думается, нашему читателю тоже всё достаточно ясно.
Заключительная фраза Смита говорит сама за себя:

«No action can properly be called virtuous, which is not accompanied with the sentiment of self-approbation».

«Никакое действие не может, собственно, быть названо добродетельным, если оно не сопровождается чувством само-одобрения».

Строго говоря, действие вообще не может носить эпитет «добродетельное». Добродетельным может быть поступок, но слово «action» не вмещает в себя этого значения.
В русском языке есть слово «правильный», то есть совершенный по правилам. И правильный поступок совершается в согласии с собой, со своей душой, ровно настолько, насколько мы ценим и величим правила. Полного согласия с душой здесь не требуется.
Иллюстрацией может служить расположение воли Савы Лукича Рагузинского, русского посла в Пекине в царствование Екатерины I. Он писал в одном из своих донесений в Петербург:
«Я скорее сгнию в тюрьме, чем нарушу инструкцию».

Правильный не обязательно значит добрый. Что же касается поступка, который мы расцениваем как обнаружение добродетели святого мужа, то неизвестно сопровождается ли он душевной гармонией. И вообще, возможна ли такая гармония? Куда мы тогда денем слова о «силе воли», о «свободной воле», о «нравственных усилиях» и т.п.?

То, что предлагает здесь Смит, это суть не более, чем требование поверять правила душой. Такая поверка есть фактическая отмена правил и свободный выбор подходящих. Ситуация, характерная для переходных исторических периодов общественного слома, когда старый мир уже бессилен, а новый пока еще жив только в душах нового поколения. В этой ситуации источником правды действительно становится душа гражданина, получающая право суда над законом.

И на этом мы заканчиваем прочтение ЧАСТИ III и переходим к…


ЧАСТИ IV

О ВЛИЯНИИ ПОЛЕЗНОСТИ (ПРАКТИЧНОСТИ, ВЫГОДНОСТИ) НА ЧУВСТВО ОДОБРЕНИЯ

ГЛАВА I. О ПРЕЛЕСТИ, КОТОРУЮ ВИДИМОСТЬ ПОЛЕЗНОСТИ (ПРАКТИЧНОСТИ) ПРИДАЕТ ВСЕМ ПРОИЗВЕДЕНИЯМ ИСКУССТВА, И ОБ ОБШИРНОМ ВЛИЯНИИ ЭТОГО ВИДА КРАСОТЫ.
(Of the beauty which the appearance of Utility bestows upon all the productions of art, and of the extensive influence of this species of Beauty).

Русского человека тут же стошнило от этого вида «Красоты», и заставило, одновременно вспомнить, что в лице Адама Смита мы имеем дело с мелкобуржуазной англосаксонской ментальностью, крутящейся вокруг выгоды, практичности и экономичности.
Кроме того, следует учитывать, что Смит известен Европе больше как экономист, нежели моралист.
Так что, давайте отнесемся с интересом к этой безусловно чуждой нам прагматистской эстетике.

Читаем:
«Люди, старавшиеся определить, в чем состоит ценность, придаваемая нами тем или другим предметам, заметили, что она почти всегда определяется полезностью».

Согласно экономической науке, эта «ценность» называется «потребительной стоимостью». Однако, Смит говорит теперь об эстетической ценности. И в самом деле, хорошо сделанная вещь, точно отвечающая своему назначению, как правило красива, – особой индустриальной, инженерной красотой.
О ней и говорит ниже Смит:

«Вообще замечено и признано, что назначение каждой отдельной части всего сооружения или всей машины для достижения предназначенной цели отмечает их особенным изяществом и прелестью, которые действуют не только на зрение, но и на мысль».

И справедливо замечает далее:

«… что еще не было обращено должного внимания на то, что это изящество, это вдохновенное творчество, вложенное в произведения, нередко ценятся гораздо больше, чем ожидаемая от них польза; что это удачное сочетание предметов для нашего удобства или удовольствия сильнее привлекает к себе наше внимание, чем само удобство и само удовольствие, которые, впрочем, составляют их цель и от которых зависит главным образом вся их ценность».

Этим Смит открывает новую Потребительскую Эстетику, или взгляд на мир промышленных артефактов как на произведение искусства. И, значит, добавляет к комплексу повседневных бытовых переживаний человека еще и эстетическое переживание – наслаждение полезной красотой среды обитания и отдельных вещей, или отвращение, рождаемое архитектоническим уродством и непригодностью ремесленного брака.

В феноменах морали также присутствует индустриальная эстетика. Мы говорим о красивом или безобразном поступке и поведении как об артефактах. Это правда. Но, можно ли выделить в этой красоте момент полезности поведения – большой вопрос.
«Храните деньги в сберегательной кассе» –  несомненно полезное правило. Но творит ли оно красивое поведение…?
И обратно, когда мы начинаем анализировать красивый поступок на предмет его полезности или выгодности, мы, боюсь, выходим за пределы морали; если только не вступаем в область порока: коррупции, например.

Хотя, с другой стороны, следует признать, что специфическая буржуазная мораль включает в себя ожидания экономической целесообразности любых поступков. Однако, мы, русские, склонны признавать это буржуазным искажением общечеловеческой традиционной морали.

По ходу дела Смит вспоминает об еще одном таком искажении морали: о специфически немецкой мании порядка.
Он пишет:
«Когда, например, человек, возвратившись домой, увидит стулья посреди комнаты, то он рассердится на своего лакея и, естественно, не оставит стулья в таком беспорядке, а постарается расставить их по местам».
При этом Смит отмечает отдельную самостоятельную ценность порядка, независимую от его (порядка) полезности, говоря о помянутом человеке:

«он ведь таким же точно образом может сесть на один из этих стульев, как, вероятно, он и сделает, расставив их по местам. Поэтому он был недоволен не столько отсутствием удобства, сколько отсутствием порядка…».

Из истории немецкой нации, которая тесно переплелась с нашей, мы хорошо знаем, что эстетика порядка далеко не всегда моральна.

Смит указывает также на то, что эстетика порядка отнюдь не всегда гуманистична, хотя, одновременно, совместима с требованием общественного блага, и приводит в пример нашего государя Петра Великого.

Смит пишет:

«Можно ли представить пример менее гуманного человека и более одаренного чутьем общественного блага, чем знаменитый законодатель Московии?».

И тут же, в качестве моральной противоположности, приводит в пример британского короля:
«Кроткий и сострадательный Яков I, король британский, был ли хоть на минуту охвачен желанием славы и блага для своей страны?».

Этими примерами Смит желает поддержать ту мысль, что возможен инженерный подход к обществу как машине. Хорошее устройство и состояние этой машины равно общественному благу. И, таким образом, индустриальная эстетика в политике блюдет общественное благо. И обеспечение последнего не требует от «политического механика» любви к ближнему.

Так что…
«… вследствие любви к искусству и изобретательности, мы иногда отдаем предпочтение средствам, а не цели и работаем над тем, что может содействовать счастью людей, скорее из желания усовершенствовать систему, чем из непосредственного сочувствия к тем, кому придется испытать на себе ее выгоды или неудобства. Вот почему нередко можно встретить людей, весьма озабоченных общественным благом, которые в прочих отношениях почти утратили чувство человеколюбия, и, напротив, самых человеколюбивых людей, которые лишены всякого чутья относительно общественного блага».

Таким образом Смит вводит в оборот новую ценность – «общественное благо»; в достаточной степени автономную относительно гуманистических ценностей христианства. И провозглашает «политические науки» новым «евангелием» общественного блага.

Он пишет:

«Ничто не возбуждает до такой степени любви к общественному благу, как изучение политических наук и различных систем управления; как глубокое исследование доставляемых ими выгод и неудобств; как знакомство с политическим устройством собственной страны, с ее положением среди прочих государств, с ее торговлей, с ее силами, с переносимыми ею бедствиями, с опасностями, какие могут грозить ей, со средствами, которыми можно освободить ее от первых и предохранить от вторых. Среди всех теоретических сочинений политические исследования, если они справедливы, разумны и практичны, наиболее полезны».

Этой апологией Политэкономии и заканчивается первая глава. Так что мы вместе со Смитом переходим к…


ГЛАВЕ II. О КРАСТОТЕ, ДОСТАВЛЯЕМОЙ ВНЕШНЕЙ ПОЛЕЗНОСТЬЮ ХАРАКТЕРАМ И ДЕЙСТВИЯМ ЛЮДЕЙ; И НАСКОЛЬКО ВОСПРИЯТИЕ ЭТОЙ КРАСОТЫ МОЖЕТ РАССМТАРИВАТЬСЯ В КАЧЕСТВЕ ОДНОГО ИЗ ИСХОДНЫХ ПРИНЦИПОВ ОДОБРЕНИЯ

(Of the beauty which the appearance of Utility bestows upon the characters and actions of men; and how far the perception of this beauty may be regarded as one of the original principles of approbation).


Оставаясь в логике общества как машины, или коллективного артефакта (произведения искусства), внутри которой люди выступают как функциональные части, детали, или как соавторы, со-актёры, Смит прилагает к ним индустриальную эстетику, которая в общественной практике часто выступает принципом подбора персонала или актерского и командного состава.

Читаем:

«Характеры людей, подобно изобретениям и новшествам в институтах гражданского управления, могут или упрочивать, или нарушать благоденствие как отдельного человека, так и всего общества».
«Эти красота и безобразие (beauty and deformity), которые характеры (characters = личности, персонажи) по-видимому обнаруживают в зависимости от приносимых ими пользы или вреда, в особенности поражают того, кто смотрит на поступки и поведение людей с отвлеченной философской точки зрения».

Последние слова указывают на позиционирование себя Смитом как философа-утилитариста, основоположника новой науки Политэкономии.
Нам, советским людям, наука эта хорошо известна по произведениям К. Маркса и Фр. Энгельса, верных последователей Адама Смита.

Что же до «красоты или безобразия личности, в зависимости от приносимой ею пользы или вреда», то эта эстетика активно использовалась «сталинской» пропагандой. Именно этой эстетикой пронизаны, например, советские кинофильмы эпохи индустриализации страны.

Выше мы указывали на дефект теории Смита, заключающийся в концентрации на индивидуальной деятельности и выносящей за скобки общность, общение и личные отношения.

Здесь Смит, в какой-то степени компенсирует указанный дефект включением индивидуальной деятельности в организованное общественное целое, как машину или коллективно созидаемое произведение искусства. И в связи с оценкой этого включения с позиции общественного блага предлагает политическую или гражданскую мораль, зиждимую на чувствах одобрения-неодобрения поведения людях в видах приносимой ими общественной  пользы.
Первенство в изобретении этой идеологии Смит отдает Дэвиду Юму:

«Проницательный философ [Имеется в виду Д. Юм.], который впервые объяснил, почему приятна полезность, был до такой степени поражен отмеченным обстоятельством, что решил приписать всё наше одобрение добродетели восприятию того вида красоты, которая является результатом обнаружения полезности».

Однако сам Адам Смит не согласен с таким унитарным подходом. И, признавая вклад полезности в одобрение-неодобрение, не может отдать ей первенства в наших моральных оценках.

Он пишет:

«… я остаюсь при мнении, что первая и главная причина нашего одобрения или неодобрения не вытекает из сознания того, что может быть нам полезно или вредно».

«Во-первых, по-видимому, невозможно, чтобы одобрение, выказываемое нами добродетели, было чувством того же рода, что и одобрение удобства…».
«Во-вторых, наблюдение показывает, что к чувству одобрения постоянно примешиваются представления о естественности и законности, не имеющие никакого отношения к представлениям о пользе».

Кроме того, Смит полагает, что, если уж выбирать из двух видов полезности (и. соответственно, моральной красоты): общественной полезности личности и полезности философских добродетелей для самой личности, то предпочтение нужно отдать второму виду.

Читаем:

«Свойства, более всего полезные для нас лично, суть, во-первых, превосходство ума и мышления, при содействии которых мы можем распознать самые отдаленные последствия наших поступков и предвидеть вытекающие из них выгоды и неудобства. Во-вторых, это самообладание, которое дает нам возможность воздержаться от настоящего удовольствия или перенести настоящие страдания, дабы получить в будущем большее удовольствие или избегнуть больших страданий. В соединении обоих этих свойств состоит благоразумие – добродетель, приносящая человеку наибольшую пользу».

И приводит далее пример отвлеченных наук, таких как математика. Утверждая, что …
«… не польза, доставляемая ими, служит причиной всеобщего уважения к ним».

И одобрение наше прежде заслуживает сам совершенный ум математика:
«совершенный разум одобряется главным образом за свойственную ему точность и правильность, а не только за его полезность и доставляемые им выгоды».

Из цитированного ясна приверженность Смита морали индивидуального совершенства против морали общего дела. И хотя Смит жил и писал в XVIII  веке, у него просматривается противопоставление «западной» буржуазной морали и морали советских людей, которые расценили бы одобряемый Смитом характер как ПИЖОНСКИЙ.

Справедливости ради нужно отметить и совпадения между психологией морали Адама Смита и советской психологией морали. Помимо общественного утилитаризма в советском мире высоко ценился героизм служения отечеству и человечеству. И герои борьбы и служения выглядели на плакатах и кинолентах ничуть не менее красивыми, чем ударники пятилеток.

Смит также указывает на героическое начало как соперника прагматизма.
Он пишет:

«Когда человек жертвует своей жизнью, помогая приобрести своему государю лишнюю провинцию, то это бывает не потому, что он отдает предпочтение увеличению территории перед сохранением собственного существования. Себя он ценит гораздо больше, чем завоевание целого государства для той страны, которой он служит. Но когда он сравнивает оба эти предмета, то смотрит на них не с той точки зрения, с которой ему, естественно, следовало бы смотреть на них, но с точки зрения на них того народа, за который он сражается. Для последнего счастливый результат войны имеет огромное значение, а жизнь одного человека почти ничего не стоит. Когда он становится на точку зрения всего народа, то немедленно понимает, что не может противопоставлять ценность своей жизни пользе народа. Таким образом, его геройство состоит в глушении самого могущественного инстинкта природы чувством законности и долга».

Хотя нам кажется, что здесь скорее нужно говорить об ЭНТУЗИАЗМЕ.

И Смит подтверждает наше мнение, когда квалифицирует подобное геройство как…
«… величайшее проявление общественного духа».

Притом, что и мелочный прагматизм, и героизм служения могут, по мнению Смита, уживаться в одном и том же индивидууме.
Он замечает, что…
«В Англии найдется немало честных людей, которые более обеспокоились бы от потери гинеи, чем встревожились бы утратой Менорки, и в то же время если бы защита этой крепости зависела от их власти, то они скорее тысячу раз пожертвовали бы своей жизнью, чем предоставили бы ее во власть неприятеля».

Таким образом, Смит очертил место полезности в составах чувства одобрения.
Важная роль сознания полезности, как мы уже отметили, заключается в выведении субъекта морали за рамки собственной индивидуальности с учетом его включенности в общественное целое. Ибо мораль направлена против эгоизма и потому моральная красота полезности порождается общественной пользой индивидуальной деятельности.

Рыночное общество строится, однако, на тождественности личной и общественной пользы: то, что выгодно мне, выгодно и обществу в целом. Потому в мире-рынке получение личной выгоды в любой ситуации является безусловно одобряемым. Ограничения исходят здесь от закона, сама же выгода (польза, прибыль, экономия, удобство и т.п.) хороша всегда.

При этом, индустриальная эстетика может подставить здесь ножку, поскольку имярек наслаждается красотой здания или машины как архитектор и инженер. И это чувство красоты связано с мастерством имярека, но не связано прямо с его отношениями с другими людьми.

Смит понимает это и пишет:

«Необходимо заметить, что когда чувство одобрения порождается осознанием значимости полезности, то это одобрение не зависит от чувств прочих людей…». И потому «собственные поступки имярека могли бы ему нравиться или не нравиться единственно вследствие того или другого результата их для его личного благополучия».

И тогда в рамках индустриальной эстетики личные его качества…
«…побудили бы его взглянуть на собственный характер с удовольствием, подобным тому, какое доставляет нам замысловатая и полезная машина, или с отвращением и неудовольствием, вызываемым грубым и неловким сооружением». 

Этой нравственной эстетике индустриального типа Смит противопоставляет красоту светского танца, называемую «тактом», которая существует только в совместных движениях с другими людьми.

Он пишет далее:
«…Так как сознание о приличии или неприличии наших поступков /…/ основано на таком тонком чувстве, которое может быть названо тактом, то сознания этого, вероятно, не оказалось бы у несчастного существа, безусловно лишенного сообщества своих ближних».

«Без всякого сомнения, он не чувствовал бы ни горького стыда вследствие преступного действия, ни гордой радости вследствие геройского подвига: он не трепетал бы при мысли, что имеет право на награду, и не дрожал бы при одном сомнении, что заслужил наказание. Все эти чувства предполагают присутствие подобного нам существа как естественного судьи этих чувств, и только по сочувствию с решениями этого судьи над нашими поступками мы ощущаем или удовольствие от собственного внутреннего одобрения, или стыд от собственного внутреннего осуждения».

Таким образом, основным источником морали Смит признает интериоризованную общность обеспечивающую незримое присутствие друга. Тогда как полезность считает вспомогательной и несамостоятельной в рождении чувства морального одобрения-неодобрения.
И этим заканчивается Четвертая Часть исследования Смита, и мы переходим к…


ЧАСТИ V

О ВЛИЯНИИ ОБЫЧАЯ И МОДЫ НА ЧУВСТВО ОДОБРЕНИЯ ИЛИ НЕОДОБРЕНИЯ В ДЕЛЕ НРАВСТВЕННОСТИ


ГЛАВА I. О ВЛИЯНИИ ОБЫЧАЯ И МОДЫ НА НАШИ ПОНЯТИЯ О КРАСОТЕ И БЕЗОБРАЗИИ

Очистив в предыдущей части наши понятия моральности от примеси полезности, Смит хочет теперь очистить наши моральные суждения и от загрязнения модой и преходящими обычаями.

Он пишет:

«Кроме приведенных нами оснований существуют еще другие, которые оказывают существенное влияние на нравственные чувства: они послужили причиной появления многих ложных и вредных понятий о том, что заслуживает похвалы и что достойно осуждения, понятий, господствовавших в различные эпохи у различных народов. Основания эти суть обычай и мода, оказывающие влияние на все наши суждения, какого бы они не касались предмета».

При этом – замечает Смит –
«Мода отличается от обычая или, вернее, она представляет особенный род обычая. Моду составляет не то, чему следуют все люди, но чему следуют лица, занимающие более высокое положение в обществе».

Замечает он также ограниченность обыденного самосознания, говоря, что…

«… немногие люди согласятся признаться, что обычай и мода оказывают сильное влияние на их понятия о прекрасном в различных видах искусств. Они нередко полагают, будто все соблюдаемые в них правила основаны на разуме и природе, а не на привычке и предрассудке».

Власть исторически преходящих обычаев и моды Смит выводит из общественности человека, ибо именно своей общинностью обычай отличается от индивидуальной привычки, а мода – от индивидуальной манеры одеваться.

Смит пишет:
«Человек показался бы смешным, если бы появился в обществе в костюме, который никто не носит, хотя этот костюм и был бы более удобен и приятен, чем тот, который освящен обычаем и модой. Таким же точно образом нам кажется неприличным отделывать наши квартиры иначе, чем это всеми принято, даже если бы новые украшения и заслуживали предпочтения».

Он критикует «древних риторов», которые якобы…
«… воображали, будто сама природа предназначила известный размер стиха для каждого отдельного рода произведений».

А сам, между тем, полагает, будто мораль заложена в нас Природой.

Продолжая заявленную тему, Смит пишет:
«Обычай и мода оказывают свое влияние не на одни только произведения искусств. Они оказывают также влияние и на наши суждения о красоте естественных предметов».

Мы можем заметить на это, что так происходит, потому что мы воспринимаем естественные предметы как артефакты, о чем свидетельствует уже само слово «предметы».
Мнение это подтверждается и обычаями народов, примеры которых ниже приводит Смит.

Он пишет:

«… У некоторых народов уши, висящие до плеч, вызывают восхищение».
«Некоторые американские дикари сжимают головы своих детей четырьмя дощечками, которые давят на еще нежные и гибкие кости, чтобы придать голове совсем квадратную форму. Европейцы удивляются подобным варварским обычаям, которыми некоторые миссионеры объясняют особенную неразвитость народов. Но порицая их, они забывают, что большая часть европейских женщин на протяжении почти столетия и до самого последнего времени заключала в такого рода тиски прекрасные естественные формы своего тела и что, несмотря на неудобства и даже на возникавшие из-за этого болезни, обычай этот принят у самых образованных наций мира».
(Речь идет по-видимому о корсете).

«По мнению остроумного и глубокомысленного отца Бюфье, действие, производимое красотой, состоит в согласии с привычками, которые обычай придал воображению относительно каждого вида существ».

Ведь...
«…Красота мавританской лошади не похожа на красоту, ценимую в английской лошади».
И…
«…Белый цвет кожи считается в Гвинее уродством, а толстые губы и приплюснутый нос принимаются за красоту».

Смит, однако, не согласен с этой «концепцией природы прекрасного». Политэконом берет в нём верх, и он пишет:

«Я, однако же, не могу принять, чтобы наше чувство красоты внешних форм безусловно основывалось на обычае, ибо полезность каждой формы, ее соответствие с целью, которая определила ее, вызывают наше одобрение и делают форму приятной независимо от обычая. Одни цвета приятнее для нас, чем другие, и сразу более нравятся нашему зрению. Гладкая поверхность нравится нам более, чем шероховатая, и разнообразие – более, чем скучное однообразие».

Разумеется, декларация эта выглядит совершенно неубедительно. Единственное, что из неё можем извлечь, есть то, что «независимое от обычая одобрение» является признаком революционной эпохи торжествующего слома традиций и воинствующего индивидуализма.

То есть, если выгодно или полезно, то – плевать на обычай!
Узнаю, как говорится, «брата Васю»! Поневоле вспоминается история отношений американца Эдисона и серба Теслы. Эдисон пообещал Тесле за его поистине неоценимую новаторскую работу 50 тысяч долларов. Тесла сделал дело, как договаривались, но когда пришел час расплаты, Эдисон обвинил «дурака» Теслу в некультурии: именно, в том, что тот, якобы, плохо понимает американский юмор; и денег не дал.

Так и здесь. Если речь не идет о пользе или выгоде, то мы готовы считаться с обычаем.

Читаем:

«Тем не менее, хотя я и далек от мысли, чтобы обычай был единственной причиной приятного чувства, производимого на нас красотой, я допускаю эту остроумную теорию и не могу себе представить внешней формы, самой прекрасной, какая могла бы нам нравиться, если она противоречит тому, что мы привыкли видеть. Нет такой безобразной формы, которая бы не нравилась, если она освящена обычаем и, если мы привыкли встречать ее в каждом отдельном представителе данного вида».

Но полезная форма – пусть еще безобразнее, – всё равно красивее!

Итак, красота поступка, кроме утилитарной составляющей, имеет ещё и традиционную (обывательскую), так его моральная красота, помимо полезности, искажается ещё и обычаем. Разбору этого искажения и посвящена следующая…

ГЛАВА II. О ВЛИЯНИИ ОБЫЧАЯ И МОДЫ НА НАШИ НРАВСТВЕННЫЕ ЧУВСТВА

«Обычай и мода оказывают такое сильное влияние на наши понятия о прекрасном, что трудно предположить, чтобы наши нравственные чувства находились в полной независимости от них» – говорит Смит.
Из чего ожидаемо следует, что слияние моды и морали происходит на почве нравственно-индустриальной эстетики, о которой уже шла речь выше.

Признавая возможность указанного смешения, Смит, тем не менее, верит в силу чисто нравственного понятия о прекрасном, поскольку…

«…чувства морального одобрения и осуждения, покоятся на самых сильных и динамичных страстях человеческой природы: их можно деформировать (warp), но нельзя полностью извратить».
Так что…
«… ни обычай, ни мода не в состоянии оправдать такие характеры и такое поведение, как у Нерона или Клавдия».

Но, «когда обычай и мода совпадают с естественными представлениями о добре и зле, то они делают наши чувства более тонкими и усиливают естественное отвращение к пороку».

И здесь мы видим тот же примат природы или естества, характерный для антропологии Смита и всего Просвещения. Так что искусственное в человеке хорошо, когда оно развивает естественные начала; и, напротив, дурно, когда извращает их.

Мы, со своей стороны, готовы признать естественность морали лишь в той мере, в какой человек является общественным животным по природе. Природная общественность является естественным фундаментом общественности знаковой, и мораль, конечно же, принадлежит последней.

Смит в своей психологии морали держится этого различения: его «нравственные чувства» не являются природными; они лишь базируются на природных страстях:
«the sentiments of moral approbation and disapprobation are founded on the
strongest and most vigorous passions of human nature».

Мода способна извращать эти чувства. Смит делает такое заключение, исходя из моды на порок, временами наблюдаемой в обществе.
Он пишет:
«Мода доходит иногда до того, что дает выход некоторым порокам и поднимает на смех некоторые добродетели. В царствование Карла II на распутство и бесчестие смотрели как на признак прекрасного воспитания».
«Поверхностные умы восхищаются пороками знатных людей; пороки эти тесно связываются такими умами с блеском богатства и даже со многими высокими добродетелями, которые они любят приписывать выше них поставленным людям, например, с любовью к независимости и к свободе…».

Господи! Как же это современно звучит?!

Далее Смит весьма многословно рассуждает на заявленную тему в аспекте разнообразия культур, народов, их относительной просвещённости, а также в аспекте возрастной и социальной дифференциации общества.
Но в итоге ничего не добавляет к уже сказанному. Вывод остается прежним:
Обычаи и мода относительно слабо влияют на наши моральные суждения по коренным вопросам.

Смит пишет:

«Различие, допускаемое обычаем в манерах людей различного звания, не простирается на поступки и на предметы, имеющие серьезное значение».

И…

«Обычай не санкционирует в общем стиле поведения или манерах слишком далеких отступлений от естественной уместности поступка».
(«It is not therefore in the general style of conduct or behaviour that custom authorises the widest departure from what is the natural propriety of action»)

Таким образом, мы видим, что при широком взгляде на вещи, исключающем возможные эксцессы, вроде умерщвления новорожденных, обычай старается держаться ближе к природе. И естественные страсти являются тем стволом, благодаря которому растущие из него ветви образуют симметричную крону дерева нравственных чувств.

И на этом окончено прочтение Части Пятой, и мы переходим к…


ЧАСТИ VI

О СВОЙСТВАХ ДОБРОДЕТЕЛИ

«Введение», предпосылаемое Смитом этой части книги, весьма характерно. Он пишет:
«При исследовании индивида мы рассматриваем его характер в двух различных аспектах: во-первых, относительно значения характера для личного благополучия индивида и, во-вторых, относительно влияния его характера на благополучие прочих людей».

То есть, он «исследует индивида». Но, индивид есть представитель животного вида, или особь. Тем самым Смит декларирует биологический подход к человеку. В противоречии с этим заявленным подходом находится словосочетание «личное благополучие индивида».
Индивид не имеет лица: он имеет телесную и генетическую особость. Поэтому он не может иметь «личного благополучия».
И, напротив, лицо может иметь индивидуальное благополучие – в форме здоровья, прежде всего. Не зря в культуре принято пожелание здоровья друг другу в общении.

Проблема здесь в том, что слово «individual», используемое Смитом, имеет в английском языке два значения: индивидуум, особь, и персона, личность.
Отсюда, слова “When we consider the character of any individual” правильнее переводить: «Когда мы рассматриваем характер личности».
Так что вводная фраза в целом (“When we consider the character of any individual, we naturally view it under two different aspects; first, as it may affect his own happiness; and secondly, as it may affect that of other people”) по-русски должна читаться, как:
«При рассмотрении характера личности, мы, естественно, смотрим на него в двух различных аспектах: во-первых, как он может влиять на собственное счастье имярека; и, во-вторых, как он может влиять на счастье других людей».

Сказанное теперь характеризует качество опубликованного перевода книги Адама Смита. С этим переводом приходится быть осмотрительным, и всё время сверяться с оригиналом.

Возвращаясь к тексту, мы можем с удовлетворением констатировать, что слова «характер» и «личность» переводят нас в область психологии, благополучно избавляя от биологического подхода, несомого словом «индивидуум».

Слово «naturally» («естественно») вновь указывает на то, что мы находимся в согласии с нашей природой, так что её всегда можно обнаружить в определениях нашей воли.
Первая фраза следующего отдела подтверждает это мнение.


ОТДЕЛ I

О ХАРАКТЕРЕ ЧЕЛОВЕКА ОТНОСИТЕЛЬНО ЕГО СОБСТВЕННОГО БЛАГОПОЛУЧИЯ, ИЛИ О БЛАГОРАЗУМИИ

Смит начинает:

«Сохранность и здоровое состояние тела представляются первыми предметами, которые Природа поручает заботе всякого лица».
(The preservation and healthful state of the body seem to be the objects which Nature first recommends to the care of every individual)


«Чувства голода и жажды, удовольствия и страдания, холода и тепла могут рассматриваться как наставления, подаваемые голосом самой Природы, направляющие имярека к тому, что он должен выбирать, а чего избегать для достижения сохранности и здоровья тела».

В согласии с этими нечленораздельными, но ощущаемыми «наставлениями» Природы находятся получаемые ребёнком членораздельные уроки воспитателя:

«Первые уроки, преподанные в детском возрасте, служат той же цели: они имеют в виду главным образом внушить, как мы должны избегать всего, что может причинить нам вред».
«По выходе из детского возраста мы вскоре убеждаемся, что с нашей стороны необходима некоторая заботливость и предусмотрительность для удовлетворения основных потребностей, для получения удовольствий и для избегания страданий, для доставления себе приятных ощущений умеренного тепла и избегания тягостных ощущений холода. В сочетании этой заботливости и предусмотрительности состоит умение сохранять и умножать то, что называют внешними благами».

Итак, в одной персональной воле синтезируются воедино, как природные чувства и ощущения, так и знания, и умения ориентироваться и находиться в искусственной общественной среде обитания. Из этих знаний можно особо выделить гигиенические советы и правила.

Нелишне заметить, что мы имеем здесь дело с характерной для Просвещения реабилитацией естества человека, которое теперь объявлено союзником имярека, против средневекового убеждения во враждебности человеку его «испорченной» первородным грехом плоти.

Грех, впрочем, скоро обнаруживается, но не в теле, а в уме. Понятие «благосостояния» вскоре оказывается оторванным от благополучия плоти и превращается в атрибут «Я-образа», демонстрируемого публике:

«Хотя вначале внешние блага ценятся нами вследствие того только, что они обеспечивают удовлетворение наших потребностей и пользование всеми удобствами жизни, но вскоре, как только мы вступаем в жизнь общества, то замечаем, что наше значение и влияние в нем измеряются большей или меньшей долей таких благ, находящихся в нашем распоряжении или предполагаемых».

Кроме того, …

«…Наша значимость для равных нам людей и наше влияние на них зависят также и от уважения и доверия, внушаемых нами окружающим нас людям, которые, в свою очередь зависят от нашего характера и нашего образа действий».

Итак, от природного самосохранения мы сразу запрыгнули в публичность существования, перепрыгнув при этом через интимную общность и личные отношения. Что можно признать логичным, ввиду специфического интереса Смита к «добродетели», которая принадлежит к публичным культурным феноменам.

Всё вышесказанное нужно ему для формирования понятия добродетели «благоразумия»:

«Заботы о собственном здоровье, о собственном благосостоянии и значении, о добром имени, обо всем, что касается нашей безопасности и нашего счастья, и составляют собственно предмет добродетели, называемой «благоразумием».

«… сохранение или достижение спокойного и обеспеченного положения составляет главную задачу благоразумия».

«Благоразумие отличается скорее осмотрительностью, чем предприимчивостью, и более заботится о сохранении приобретенных уже выгод, чем о приобретении новых».

Так характеризуемое благоразумие укореняется и вырастает на почве естественного самосохранения из семени любви в форме общения с наставником, воспитателем. Именно интериоризованное присутствие почитаемого наставника обеспечивает добродетель благоразумия как сущую. Его голос внутри нас и есть «голос совести».

Благоразумие становится возможным потому, что…

«…Беспристрастный наблюдатель не увлекается, подобно наблюдаемому лицу, силой чувства, волнующего последнего, и он не подстрекается порывом страсти или действительного желания», – пишет Смит.


И далее читаем, что …
 
«… Неизменное воздержание и неутомимое трудолюбие благоразумного человека, мужественное жертвование удовольствиями настоящей минуты и ожидание более прочных благ в отдаленном будущем поддерживаются и вознаграждаются полнейшим одобрением беспристрастного постороннего человека и голосом совести, заменяющей его внутри нас».

Следует сказать, что эта психология морали отнюдь не была исключительным достоянием Смита. Сходные идеи просто носились в воздухе той эпохи.

Так, например, старший современник Адама Смита русский государь Пётр Великий в 1718 году, т.е. ещё до рождения Смита, пишет в своем послании, по поводу судьбы сына своего грешного царевича Алексея:
«… натурально есть, что люди в своих делах меньше видят, нежели другие в их».
Примечательно здесь слово «натурально». То есть, Петр тоже апеллирует к Природе, хотя то же письмо начинается словами: «Боюсь Бога, дабы не погрешить…».
И вот, чтобы не погрешить, нужно смотреть на дела свои глазами третьих лиц.

Значение благоразумия в жизни людей не исчерпывается сказанным.
Эта имеющая натуральные корни добродетель, благоразумие, обязательно сопутствует, – по мнению Смита, – также доблестям великих мужей.
Смит пишет:

«Мудрый и рассудительный образ действий, имеющий в виду более широкую цель, чем здоровье, состояние, знатность и репутация, часто и справедливо носит название благоразумия: таково благоразумие великого полководца, общественного деятеля, законодателя. В данном случае предполагается ее связь в сочетании с более высокими и более важными добродетелями: с доблестью, с любовью к человечеству, со священным уважением справедливости, с геройством. Это благоразумие высшего порядка…».

И, таким образом, в человеке нет ничего высоко почитаемого, что не соединялось бы с Природой через обязательное присутствие благоразумия. Этот ход мысли очевидно идеологически окрашен, и скрытно направлен против якобы сверхприродной или противоестественной «духовности» человека.
Этим Смит выдает себя как партийного идеолога Просвещения.

Последняя фраза данного отдела вполне может служить иллюстрацией нашему заключению.

Смит пишет:

«Благоразумие в соединении с прочими добродетелями представляет собой самое благородное качество человека…».

«Благоразумие сочетающееся с другими доблестями образует благороднейший (noblest) характер…».



ОТДЕЛ II

О ХАРАКТЕРЕ ЧЕЛОВЕКА И О ТОМ, КАК ОТ НЕГО МОЖЕТ ЗАВИСЕТЬ СЧАСТЬЕ ДРУГИХ ЛЮДЕЙ

Введение в этот отдел Смит открывает фразой, демонстрирующей его крайний социологический утилитаризм.
Он пишет:
«Характер каждого человека оказывает влияние на счастье прочих людей в зависимости от того, способен ли он приносить им вред или пользу».

Эта формула подразумевает НЕЗАВИСИМОСТЬ счастья имярека от общения и отношений с другими людьми. Другой не приносит мне счастья, но является только внешним обстоятельством, могущим повлиять на мое индивидуальное ощущение счастья, в зависимости от благоприятности или вредности этого обстоятельства.
Таким образом, «счастье» здесь – чисто психологическое понятие; некое самосознание и самоощущение, зависимое в чем-то (но не целиком!) от внешней среды. И другой человек есть часть этой среды.
Поскольку среда эта органична и, значит, активна – как активны микробы или насекомые, или животные, – постольку её можно улучшать, путем регулирования.

Микроб может быть полезным, а может быть болезнетворным. Если бы микробы понимали правила, мы бы им задали нужные для нашего счастья правила (например, заражать только русских, а британцев не трогать!).
Люди понимают правила, поэтому среду обитания индивида, состоящую из людей, можно регулировать правилами.
Власть, выражающая общий интерес в регулировании взаимной среды обитания, задаёт и блюдёт эти правила.

Читаем:

«Общий интерес и, так сказать, общее благоразумие требуют при всяком состоянии общества, чтобы общественная сила была направлена к воспрепятствованию членам общества наносить друг другу вред. Общие правила для достижения этой цели составляют гражданские и уголовные законы каждой страны».

Однако, Смит, как натуралист по убеждению, не может исходить из такой идеальности как законы. Им должно предшествовать какое-то ЕСТЕСТВО.
И Смит особо оговаривает наличие такого естества.
Он пишет:

«Принципы, которые лежат или должны лежать в основании этих правил, составляют предмет особой науки – ЕСТЕСТВЕННОЙ ЮРИСПРУДЕНЦИИ, быть может, важнейшей из всех наук, хотя до последнего времени менее всего разработанной, в подробности которой я здесь не могу вдаваться».

Эпитет «важнейшая» по отношению к этой «юриспруденции» отсылает к примату СПРАВЕДЛИВОСТИ перед ЗАКОННОСТЬЮ. Последнее понятно. Но, штука в том, что справедливость эта должна быть теперь, в эпоху Просвещения, не религиозной, а естественнонаучной: то бишь, исходить не от Суда Божия, а от Природы; посему она ЕСТЕСТВЕННАЯ.

Святая и религиозная справедливость, состоящая, по мнению Адама, в заботе о не причинении вреда ближнему, независимо от предписаний светского закона, ОБЩЕИЗВЕСТНА. Поэтому Адам не хочет на ней задерживаться:

«Святая и религиозная озабоченность тем, чтобы ни в каком отношении не возмутить и не повредить счастью ближнего, даже при обстоятельствах, в которых нет закона, могущего защитить его, составляет отличительную черту честного и справедливого характера. Характер этот достаточно известен и не требует дальнейших разъяснений».

Смит не подвергает сомнению эту «святую» (sacred) справедливость: он просто хочет рассмотреть справедливость естественную, или природную, которая, по его мнению, не противоречит справедливости религиозной:

«В этом разделе я лишь попытаюсь объяснить основания того порядка, который, по-видимому, отслеживается природой в распределении наших добрых услуг, или в направлении и использовании наших очень ограниченных ресурсов благотворительности: во-первых, по отношению к персонам и, во-вторых, по отношению к обществу».

«Порядок её (Природы) рекомендаций и в этом отношении фундируется той же безошибочной мудростью, что управляет и любой другой частью её (нашей природы) поведения».

Является ли эта «безошибочная мудрость» мудростью Творца, или присуща Вечности несотворенной Природы (?) – этот вопрос остается без ответа. И мы, вместе с Адамом начинаем с…

ГЛАВЫ I. О РЕКОМЕНДОВАННОМ САМОЙ ПРИРОДОЙ ПОРЯДКЕ НАШЕЙ ЗАБОТЫ И ВНИМАНИЯ К ОТДЕЛЬНО ВЗЯТОМУ ЧЕЛОВЕКУ

Смит пишет:

«Попечение о каждом человеке, как говорили стоики, возложено природой главным и исключительным образом на него самого, ибо во всех отношениях никто не в состоянии лучше исполнить это. Каждый человек живее ощущает собственные удовольствия и страдания, нежели чужие. Ощущения, доставляемые ему первыми, действительно испытываются им; ощущения, возбуждаемые в нем вторыми, суть лишь отраженные или симпатические образы действительных ощущений. Первые составляют, так сказать, самую сущность, а вторые только тень ее».

Это правда…; и это неправда! У высших и, тем более, у общественных животных есть попечение о детёныше, о партнёре, друг о друге…, имеющее значительный вес в деле выживания и благополучия, временами превосходящий вес самопопечения (autocura, лат.).

Кроме этой «неправды», мы наблюдаем здесь у Смита также и лукавство, состоящее в том, что он говорит якобы о природных свойствах человека, а между тем сочувствие, или симпатия между людьми основано на знаковом и имиджевом общении, в котором участвует способность представления; и принадлежит это общение отнюдь не природной общности, но – культурной.
И слово «отраженные (the reflected) попало сюда отнюдь не случайно. Речь идет о психической «рефлексии», необходимой компоненте самосознания.

Так что Природой возложено не совсем то, что возлагается на имярека Адамом Смитом.
А возлагается им совсем не малое бремя компенсации гуманитарной ущербности индустриального, рыночного общества свободного предпринимательства. 
Каждый делает своё дело и добивается этим деланием своей цели. В рамках взаимного отчуждения, порождаемого этим деланием и творческим целеполаганием, существует знаковый обмен, рождающий симпатию. Но нет интимной общности, нет любви, нет дружбы, нет личных отношений. И в таких условиях единственной материей сочувствия – должного явиться психологической основой заботы о ближнем – действительно остаются лишь «отраженные или симпатические образы действительных ощущений».

Таким образом, «попечение о каждом человеке возложено главным и исключительным образом на него самого» не Природой, но – праволиберальным капиталистическим обществом.

После декларирования этой лживой либеральной идеологемы и авторизации её путем отсылки к «Природе», Смит продолжает идеологической клеветой на семью и семейные ценности (говоря ихним же языком).
Он пишет:

«После нас самих члены одного с нами семейства – лица, живущие вместе с нами, наши родители, наши дети, наши братья и сестры – представляют предмет нашей живейшей привязанности».

А мы говорим: не «после», а ПРЕЖДЕ нас самих. И вспоминаем, кстати, слова апостола Павла, учившего, яко «дающие блаженнее получающих», ибо «блаженнее давать, нежели принимать».
Это значит, что человек достигает счастья в заботе о других, а не о себе. И, если так, то не правильнее ли предположить, что в природе человека попечение о других, а не о себе?
В оправдание Смиту можно заметить, что он говорит о морали. Последняя же свойственна более широкой общности, нежели семья. Если внутри семьи мы вынуждены апеллировать к морали, вопрошая «свояка» о наличии у его совести, это свидетельствует о фазе распада семьи.

И здесь, в моменте взаимоотчуждения и угасания любви, когда во взаимоотношениях со своими мы вынуждены прибегать к рефлексии, Смит получается прав, говоря, что, поскольку мы лучше знаем членов своей семьи, чем посторонних людей, постольку…
«… наша симпатия к ним отличается большей точностью и определенностью: она ближе всего подходит к тому, что мы чувствуем к самим себе».

Однако, эта большая точность симпатии не спасает семьи, ибо последняя держится на любви.
Апостол Павел сказал:
«Да пребудет с нами Вера, Надежда, Любовь. И Любовь из них больше…»

У Смита нет любви, но – только «sympathy and the affections which are founded on it».
К симпатии добавляется «привычка».
Отсюда…
«… То, что мы называем привязанностью (affection), в действительности есть не что иное, как привычная симпатия (habitual sympathy)».

Таков результат, к которому приводит Смита желание создать умную механическую модель человека. В качестве возражения на память невольно приходят известные слова Поэта: «Умом Россию не понять…!».

Мы уже заметили, что мораль как феномен публичной жизни, вступает в дело, когда нет любви, и семья фактически разрушена. Тогда, с помощью «общих правил» пристойного поведения имярек может изготовить куклу свойственника, буратино любви.

Смит подтверждает это наше видение. Он пишет:

 «Хотя, в конкретном случае, обстоятельства, обычно производящие эти так называемые естественные привязанности, могут, по неким причинам, не иметь места, всё же уважение к общим правилам часто будет, в некоторой степени, замещать их, и производить нечто – хотя и не совсем то самое – но могущее, однако, весьма значительно походить на те привязанности».


(Though in a particular instance, the circumstances which usually produce those natural affections, as they are called, may, by some accident, not have taken place, yet respect for the general rule will frequently, in some measure, supply their place, and produce something which, though not altogether the same, may bear, however, a very considerable resemblance to those affections)

«Общее правило, однако, даже эту слабую власть имеет только над послушными и добродетельными. Людьми беспутными, порочными и суетными оно совершенно игнорируется. /…/ У таких лиц уважение к общему правилу может, в лучшем случае, породить лишь холодную напускную вежливость (весьма слабое подобие настоящей внимательности)…».

Из следующей фразы Адама мы понимаем, что, говоря более конкретно, выше речь шла об «общих правилах» быта, домашней или семейной жизни, которые оказываются слабым подспорьем в случае, когда их не поддерживает «естественная привязанность» (“natural affection”). А привязанность эта сильно ослабляется разлукой. И потому…

«… Воспитание далеко от дома – мальчиков в училищах и школах, а девочек в монастырях, – по-видимому, нанесло во Франции и в Англии существенный вред семейной нравственности и, стало быть, домашнему счастью высших слоев общества…».

Таким образом, в отсутствие «естественной привязанности» Природа не может рекомендовать имяреку никакого «порядка заботы» о ближнем; «общие правила» не действуют, а мораль ускользнула в эпитеты: «послушные, добродетельные, беспутные, порочные», etc.

Следовательно, «естественную привязанность» нужно непременно культивировать, думает Адам и пишет:

«Хотите ли вы воспитать детей таким образом, чтобы они нежно любили родителей, братьев, сестер? Воспитывайте их в родительском доме…».

И это общее правило можно подкрепить авторитетом Природы:

«Домашнее воспитание есть установление природы, а общественное – человеческое изобретение. Нет нужды говорить, которое из них более мудро».

Не будем говорить, но скажем другое:
Самое удивительное во всём этом есть то, что так названная «естественная привязанность» вовсе не так уж естественна.
Читаем:
«Привязанность эта составляет результат скорее нравственной привычки, чем физического родства, предполагаемого между родителями и детьми».

То есть, она возникает в различных формах цивилизационной общности: между сослуживцами, товарищами, соседями и т.п.:
«Между людьми, одаренными счастливым характером, необходимые или естественные обстоятельства нередко порождают дружбу, мало чем отличающуюся от той, которая естественно возникает между членами одного и того же семейства. Товарищи по месту службы, по торговому предприятию называются братьями и часто по-братски расположены друг к другу».
«Такого рода привязанности могут возникнуть между соседями по самым незначительным поводам».

И то верно! Всякий гражданин, живущий на поселке, в так называемом «частном секторе» советского города, хорошо знает, что сосед – это больше, чем родственник….

Итак, природа не при чем! Привязанность людей друг к другу и, с нею, взаимная внимательность и заботливость, возникает не в естественной, а в искусственной, культурной знаковой общности.
Чтобы спасти Природу и предоставить ей роль в человеческой комедии, Смит обращается к естественной подражательности и конформизму людей как общественных животных.
Он пишет:

«Вследствие естественной склонности приспосабливаться самим и уподоблять, насколько это зависит от нас, наши чувства, мнения и страсти тем, что мы обнаруживаем у людей, с которыми живем и чаще всего общаемся, влияние на нас хорошего или дурного общества чрезвычайно заразительно. Человек, посещающий рассудительных и добродетельных людей, хотя бы сам по себе и не походил на них, почувствует, по крайней мере, хоть какое-нибудь уважение к благоразумию и к добродетели. А человек, посещающий испорченных и безнравственных людей, вскоре потеряет естественное отвращение к безнравственности и пороку, хотя бы сам и не имел порочных наклонностей».

Введя таким способом Природу в мир с чёрного хода, Смит затем совершенно безосновательно выводит её на авансцену, беззастенчиво заявляя, будто…

«Дружеские отношения порождаются вовсе не вынужденной симпатией и укрепляются не привычкой, создающей удобства, а являются результатом более ЕСТЕСТВЕННОЙ (sic!) симпатии, невольного чувства осознания того, что человек, к которому мы привязываемся, действительно достоин одобрения и уважения».

Так значит, чувство уважения к имяреку, сопряженное с сознательной оценкой его достоинств, это лишь «более естественная симпатия»?
Разумеется, что…

«… Такие дружеские отношения возможны только между добродетельными людьми…»,
… которых полно в окрестных лесах, в силу их большей естественности!

Очевидна нелепость этих предположений Смита.


Возвращаясь к «порядку, рекомендуемому самой Природой», в части заботы о ближнем, Смит пишет далее, что…
«… Из всех людей, предназначенных самой природой для наших благодеяний, первое место занимают лица, уже доказавшие нам свою привязанность».

Природой, – может быть. Но мораль предписывает благодетельствовать тому, кто нуждается в наших благодеяниях. А положение, описанное Смитом, в обществе считается феноменом коррупции.

И далее Смит разворачивает свою формулу коррупции:

«За лицами, которым мы обязаны благими делами вследствие их отношения к нам, оказанных ими услуг или их личных достоинств, следуют люди, которые имеют право на наше внимание и на наши услуги; например, люди, отличающиеся от прочих своим замечательным положением…».

Мы-то, русские дураки, наивно думали, что право не зависит от общественного положения, и перед законом все равны…. Ан-нет!

Оказывается, …
«… Различие сословий, общественное спокойствие и порядок основаны на особенного рода уважении, естественно (?) оказываемом нами удачливым, богатым и могущественным…».

Думается, естественность тут не при чем. А дело в том, что удача, богатство и могущество суть разделяемые нами моральные ценности, – отсюда и то «особенное уважение», которое вызывают у нас персонификации этих ценностей.

Смит констатирует, что…
«… знатным людям мы нередко отдаем предпочтение перед людьми благоразумными и добродетельными».

И этот нравственный порядок Смит возводит к самой Природе, говоря, что…

«… Природа так мудро устроила, что различие сословий, общественное спокойствие и порядок лучше обеспечиваются тем, что они основаны на не подлежащем сомнению различии происхождения и богатства, чем на более тонком и менее осязаемом различии, представляемом достоинством и добродетелями».

Хорошо, когда эти различия соединяются, так что знатный и богатый отличается еще и добродетельностью:

«Предубеждение и пристрастие, которые мы испытываем к знатным людям,  усиливаются, когда кроме своего знатного происхождения последние отличаются еще благоразумием и добродетелью».
«Самой интересной темой для трагедии или для романа оказывается несчастье государей или великодушных и добродетельных принцев».

Последнее замечание весьма говоряще, в данном контексте. Оно старательно ограничивает наш дискурс культурно-психологическим мирком саморефлектирующей личности. Оно дает знать, что мы не находимся в реальных личных отношениях с помянутыми «знатными людьми», но нам о них рассказывают, со страниц романа или со сцены, – как в трагедии Вольтера, отсылкой к которой Смит заканчивает данную главу, говоря:

«…в трагедии Вольтера «Китайский сирота» мы удивляемся великодушию Замти, готового пожертвовать собственным сыном ради сохранения слабого отпрыска древнего рода своих государей».

В итоге получается, что сложный комплекс отношений с ближними и дальними, в которых существует всякий цивилизованный человек, мы наблюдаем сквозь призму его личных чувств, эмоций, мотивов, переживаний, etc.

И сопереживание героям романов и пьес, свидетелем какового Смит делает нас на этих страницах, является частью личность-образующего процесса, в специфическом аспекте психологии «свободы воли».

А дело в том, что рефлексируемые, т.е. осознаваемые, личные переживания могут вступать в противоречие друг с другом, отражая конфликтность отношений, общностей и общений, в которых одновременно существует имярек. И механизм «свободы воли» заключается в выборе между соперничающими побуждениями, чувствами и привязанностями – какой привязанности отдать предпочтение, за каким побуждением последовать, какому чувству позволить возобладать в составах воления (?).

Совершение описанного выбора Смит отдаёт мужу, живущему в нашем сердце, –  бесстрастному свидетелю, великому судье и арбитру нашего поведения.

Читаем:

«Когда описанные выше благотворные привязанности, влияния, склонности и влечения, случается, влекут нас разными дорогами, совершенно, быть может, невозможно при помощи точного правила определить, в каких случаях мы должны уступить одному влечению, а в каких другому.
Решения о том, в каких случаях дружба должна уступить признательности или признательность – дружбе; в каких случаях сильнейшая из всех естественных привязанностей должна подчиниться заботе о безопасности тех начальствующих, от безопасности которых часто зависит благополучие всего общества, и т.д. – должны быть оставлены на усмотрение мужа, сущего в груди, предполагаемого беспристрастного наблюдателя, великого судью и арбитра нашего поведения».
(When those different beneficent affections happen to draw different ways, to
determine by any precise rules in what cases we ought to comply with the one, and in what with the other, is, perhaps, altogether impossible. In what cases friendship ought to yield to gratitude, or gratitude to friendship; in what cases the strongest of all natural affections ought to yield to a regard for the safety of those superiors upon whose safety often depends that of the whole society; and in what cases natural affection may, without impropriety, prevail over that regard; must be left altogether to the decision of the man within the breast, the supposed impartial spectator, the great judge and arbiter of our conduct.)

То, что Смит говорит здесь не только о свободе воли как психологической особенности человека, но о «свободе воли», фигурирующей внутри либеральной идеологии, и фундирующей политическую свободу гражданина, свидетельствует нижеследующее обещание освобождения от любых «казуистических» правил:

«Если мы поместим себя в позицию внутреннего беспристрастного наблюдателя, глядя на себя его глазами, как он видит нас, и станем прислушиваться с усердным и трезвым вниманием к тому, что он нам предлагает, его голос никогда нас не обманет. И мы не будем нуждаться ни в каких казуистических правилах для руководства своим поведением».

(If we place ourselves completely in his situation, if we really view ourselves with his eyes, and as he views us, and listen with diligent and reverential attention to what he suggests to us, his voice will never deceive us. We shall stand in need of no casuistic rules to direct our conduct.)

Эпитет «казуистических» не должен пройти мимо нашего внимания. Он свидетельствует о том, что Смит не стоит на анархических позициях, но полагает достаточным для жизни человека и общества иметь «общие правила», то есть Конституцию.
Одновременно, освобождение от «casuistic rules» означает свободу имярека от назойливой нравственной опеки церкви с её пространным толкованием заповедей. Довольно имяреку самих заповедей.
Последнее является позицией протестанта, или философического христианина.

И на этом мы заканчиваем чтение Главы Первой и переходим к чтению…


ГЛАВЫ II. В КАКОМ ПОРЯДКЕ ВНУШАЮТСЯ НАМ ПРИРОДОЙ ЧУВСТВА ПРИВЯЗАННОСТИ К ОБЩЕСТВУ

«Тот же принцип, определивший порядок, в котором природа внушила нам чувство благожелательности к нашим ближним, определяет и порядок, в котором находятся для нас интересы общества…».
«Помимо нас самих, все, что нам дорого, – наши родители, наши дети, наши друзья, наши благодетели, то есть лица, которых мы более всего любим и уважаем, составляют часть этого великого общества, благосостояние и безопасность которого есть их благосостояние и их безопасность. Поэтому общество это дорого как для нас самих, так и для тех, к кому мы испытываем привязанность».

Таким образом, если придерживаться гипотезы естественности мира, тогда большой мир получается продолжением семьи как естественного образования.
Наверное, это справедливо в плане становления личности: ребёнок выходит в большой мир в составе семьи; и это – обязательное условие его нормального развития.

Исторически так же, родовой строй предшествовал цивилизации.

Разумеется, наша привязанность к нашему городу возникает не из рационального понимания того, что от его благополучия зависит благополучие наших родных. Но – из того, что это наша КУЛЬТУРНАЯ СРЕДА, ближайшей к нам частью которой является наша семья; и наше «Я» как феномен Культуры возникает и становится именно в этой среде.

И хотя семья играет здесь важнейшую роль, это именно РОЛЬ. Образно говоря, семейная труппа участвует в большом спектакле городской жизни, и ребёнок вырастает в полноценного актёра, выступая на большой сцене в составе этой труппы – семьи. Внутри этой труппы проходят также репетиции ролей, которые ему предстоит сыграть.

Согласитесь, что этот ПОРЯДОК определяется уже не Природой. И хотя значение семьи этим не умаляется, всё-таки естественные привязанности играют во всём этом подчиненную, подсобную роль. Скорее нужно говорить о культурных связях и обменах, в том числе и внутри семьи, нежели о связях натуральных.

Сам Смит в следующей же строке говорит именно о культурных связях имярека с миром:
«Связи, соединяющие нас с обществом, отображают его успехи и славу на нас самих: когда мы сравниваем его с другими обществами того же рода, мы гордимся, если оно выигрывает от подобного сравнения; и нам бывает неприятно, если оно оказывается в каком бы то ни было отношении ниже них».

Иными словами, вселенский успех нашего спектакля приносит отблеск Славы и на меня как актёра, участвующего в этой успешной пьесе; а провал спектакля покрывает позором и меня.

«Мир – театр, и люди в нём – актёры»; сказал британец Шекспир. И странно довольно наблюдать как британец Смит готов скорее прибегать к французу Вольтеру, чем к своему земляку Шекспиру. Не оттого ли, что Смит предпочитает видеть в обществе природное образование, наподобие экосистемы, в то время как театр – полнейший артефакт. Большее, на что Смит согласен, это видеть в театре публичное отображение личного сознания, образующего представления, в психологическом смысле слова.

Как бы то ни было, укоренение патриотизма в Природе позволяет ему развести между собой «любовь к отечеству» и «любовь к человечеству».
Он пишет:

«… любовь к отечеству, по-видимому, вовсе не вытекает из любви ко всему человечеству. Первая совершенно независима от второй и нередко даже побуждает нас к поступкам, несогласным с любовью к человечеству».

И мы должны здесь согласиться с Адамом и заметить, в свою очередь, что любовь к отечеству – это факт общественной психологии; в то время как «любовь к человечеству» – не более, чем идеологический фантом.

И Смит подтверждает это, говоря, что…
«…Мы любим наше отечество не только как часть великой семьи человеческого рода, но и ради него самого, независимо от каких бы то ни было соображений».

Как видите, отечество мы просто любим, как мать, как жену, как родные просторы…, в то время как по поводу «великой семьи человеческого рода» мы имеем некие соображения.

 Разумеется, социальная психология готова изучать и эти умные фантомы, что не меняет их наносного, рефлексивного, вторичного статуса в душевных составах человека.

Не понимая любви, не рассматривая общностей и общений, в которых взаимооткрываются прекрасные лица любящих людей, Смит не в состоянии объяснить, в том числе, и любовь к отечеству.
Оставаясь в индустриальной парадигме делания и мастерства, он вынужден относить описанный им миропорядок к обезличенной творческой мудрости, устремленной ко всеобщему космическому благу.

Читаем:
«Та высочайшая мудрость, которая ради наибольшего общего блага установила порядок человеческих привязанностей, как и порядок прочих явлений природы, рассудила, по-видимому, что сохранение всего человеческого рода будет более обеспечено, если основное внимание каждого человека будет устремлено на отдельное общество».

Здесь логично было бы предположить существование трансцендентного Творца (Демиурга), но дискурс Смита должен оставаться позитивным, и потому он хочет, чтобы конечной инстанцией в нашем поиске причин оставалась бы «Природа» как некая саморегулирующаяся органическая «экономика», биологический рынок – где каждый заботится о своем, а в сумме получается будто печать «величайшей мудрости».

В эту концепцию Природы как свободного рынка как раз укладывается Дарвинова теория Эволюции, как результата свободной конкуренции видов и выживания сильнейших из них. Эволюция здесь – синоним «Мудрости» Адама Смита.

Индустриальный дискурс ограничивает нашего философа, мешает ему обратиться за объяснениями к главной «материи» человеческого быта – к личным отношениям, конституирующимся в личном речевом общении внутри знаковой общности, на базе общего дела.
Индустриальный менталитет вообще обходится без лиц и ограничивается индивидами как субъектами действий. Потому лица в дискурсе деяний существуют только как ЛИЧИНЫ, маски, надеваемые индивидуумами. И это совсем не случайно, но заранее обусловлено тем, что лица существуют только в общении как откровения друг другу. Отсюда, человек-делатель, ремесленник может изготовить ОБРАЗ лица, но быть лицом он может только в личном общении с ближним. Подчеркиваем: в ЛИЧНОМ, а не в кооперативном, хотя бы и на базе кооперационного взаимодействия и обмена.

Бедность дискурса, однако, не лишает Смита интуиции, указывающей на личное отношение почтительности как на главное организующее начало общественности.
Именно эта интуиция, мнится нам, приводит Смита к следующим сентенциям:

«Человек, общественные устремления которого основаны на гуманности и благотворительности, будет уважать установленную власть и даже привилегии отдельных граждан, особенно принадлежащих к главным сословиям».
«Когда он не в силах доводами и убеждениями одержать победу над предрассудками, укоренившимися у народов, то не решается задушить их насилием и строго соблюдает правило, которое Цицерон совершенно основательно называл божественным законом Платона, а именно, что употреблять насилие против своей страны столь же предосудительно, как прибегать к насилию против отца и матери (См.: Платон. «Критон»)».

Мы думаем, что в слове «гуманность» здесь спрятан указанный нами предмет интуиции – отношения почтительности. Ибо, что такое «уважение к власти» и к отдельным превосходным личностям, если оно не базируется на повседневном экзистенциальном опыте личного уважения к старшему?
Никакая рациональность, никакая «гуманистическая» идеология не приводит к уважению к власти и власть имущим. Она может только заставить считаться с ними.
К этой рациональности, замещающей почтение (honor, respect) учётом (regard), Смит и хотел бы свести описанные им выше позитивные политические феномены. Но та же интуиция, что заставила выделить их, указывает ему на опасность, которой подвергается подобная рациональность, беззащитная перед лицом страстного идеализма.
И далее Смит говорит об этой опасности:

«Человек, пристрастный к системам, напротив, может начертить весьма мудрый план, но он до такой степени увлечен идеальной красотой нового, созданного им государственного устройства, что не может согласиться ни на какое изменение в нем. Он желает осуществить его полностью, не делая уступок каким бы то ни было соображениям, каким бы то ни было важным интересам, стоящим у него на пути. Он полагает, что различными частями общественного организма можно располагать так же свободно, как фигурами на шахматной доске. При этом он забывает, что ходы фигур на шахматной доске зависят единственно от руки, переставляющей их, между тем как в великом движении человеческого общества каждая отдельная часть целого двигается по свойственным ей законам, отличным от движения, сообщаемого ей законодателем. Если оба движения совпадают и принимают одинаковое направление, то и развитие всего общественного механизма идет легко, согласно и счастливо. Но если они противоречат друг другу, то развитие оказывается беспорядочным и гибельным и весь общественный механизм приходит вскоре в совершенное расстройство».

Исторический опыт показывает, что под «человеком, пристрастным к системам» мы должны разуметь реформатора, революционера, партийного идеалиста и т.п. Но Смит сам является революционером и обнаруживает свою политическую ангажированность и приверженность либеральной идеологии следующим выводом из выше цитированного:

«Именно поэтому самодержавные государи суть опаснейшие из всех политических мыслителей».

Невольно хочется спросить: С каких пор самодержавные государи превратились в разновидность политических мыслителей?!

И далее Смит рисует портрет такого самодержца, в основу которого кладет концепцию античного «тирана».
Он пишет:

«Преобразования их направлены обыкновенно к уничтожению всего, что оказывает сопротивление их деспотизму, к уничтожению дворян, к разрушению привилегий городов и провинций – словом, к приведению отдельных лиц и главных сословий в такое положение, чтобы они могли оказать не большее сопротивление, чем самые слабые и незначительные сословия».

Политическая история и современность заставляет подозревать, что Смит косвенно обличает русских царей-реформаторов XVIII-го столетия, современником которых он был.

Этим заканчивается вторая глава данного отдела и мы переходим к…


ГЛАВЕ III. ОБ УНИВЕРСАЛЬНОЙ БЛАГОЖЕЛАТЕЛЬНОСТИ

Зачин настоящей главы убеждает нас в том, что мы не ошиблись, говоря о «свободе воли» как предмете рассуждений Адама Смита, в идеологическом и психологическом смыслах.

Он пишет:
«… наша добрая воля не стеснена никакими границами и может охватить всю вселенную».
Слишком очевидно, что эта «добрая воля» не выходит за пределы саморефлексии и ограничена самовозбуждающей игрой воображения и представления. Игрой, в ходе которой мы помещаем себя в воображаемые ситуации и созерцаем нами же представляемые виртуальные события.

Правильность нашего понимания подтверждает следующая сентенция Смита:

«Мы не можем представить себе невиннoro разумного существа, которому бы мы не желали счастья, и страдания которого, как только они представятся нашему воображению, не вызвали бы в нас негодования».

Как видите, всё обстоит именно так, как мы и описали. С помощью воображения и представления мы возбуждаем в себе чувства, наполняя ими сосуд своего «Я», говоря фигурально, или отождествляя с этими чувствами «себя», то есть встраивая их в своё «Я-представление».

И далее:

«Представление о злом, хотя и разумном существе, причиняющем страдание невинному существу, естественно, возбуждает наше негодование…».

Мы хотим обратить внимание читателя на слово «естественно» в этой фразе, которое подразумевает, что негодование здесь является естественным, или природным. То есть, мы получаем его вместе с рождением, от нашей природы.
И это «прирожденное» чувство, по-видимому, отличается от «враждебности» к этому представляемому злому существу, поскольку Смит продолжает:

«… а наша враждебность к злому существу является необходимым следствием нашей универсальной благожелательности».

Вероятно, эта благожелательность уже не является естественной или врожденной, но – благоприобретенной (?).

Если негодование против обидчика невинного существа подпитывается «симпатией к страданию и справедливому негодованию другого невинного и разумного существа», «вселенская благожелательность» является частью соответствующей «Я-конструкции», основанной на идеологии, включающей в себя концепцию «гражданина мира».

Выше мы уже отмечали, что Смит не верит в эту концепцию и выступает против соответствующей идеологии. И здесь он подтверждает это следующими фразами:

«Эта универсальная благожелательность, как бы благородна и великодушна она ни была, не может, однако, быть источником прочного счастья человека, который до конца не убежден, что все существа, населяющие вселенную и занимающие в ней как самое ничтожное, так и самое видное место, находятся под непосредственным попечением и покровительством мудрого и по природе своей благого существа, управляющего миром».

Таким образом он противопоставляет человека идейного, но безбожного, человеку религиозному и добродетельному:

«Для человека, усомнившегося хоть на одну минуту, что мир имеет такого охранителя, чувство всеохватывающей любви должно служить источником самых грустных представлений при мысли, что все неведомые области безграничной вселенной могут быть переполнены существами, находящимися в постоянном несчастье. Самый ослепительный блеск счастья не в силах рассеять густого мрака, заполняющего такими грустными идеями его воображение. И напротив, в человеке религиозном, добродетельном и мудром никакие жестокие бедствия не могут нарушить душевной ясности, проистекающей из внутреннего убеждения в истинности противоположного воззрения».

И хотя Смит одобряет религиозность как положительное качество человека, то, что он излагает, не имеет отношения к религии, но является частью консервативной политической идеологии, откровенно направленной против идеи мировой революции, основывающейся на абстрактном представлении о миллионах страдающих, несчастных и бедных людей по всему миру.

То, что мы имеем дело именно с политической идеологией британских консерваторов, вполне доказывает следующий фрагмент читаемого текста:

«Добродетельный человек готов в любое время пожертвовать своим личным интересом ради интересов сословия или отдельного сообщества, к которому он принадлежит. Он равным образом желает, чтобы интересы этого сословия или сообщества уступали более широким интересам государства, часть которого оно составляет. Поэтому он должен желать, чтобы интересы его страны приносились в жертву еще более широким интересам всего мира, интересам огромного общества чувствительных и разумных существ, непосредственный управитель и высший судья которых – Бог. Он глубоко уверен в божьей мудрости и благости, чтобы сомневаться, будто тот может допустить в управлении миром малейшую причину зла, которая не была бы необходима для всеобщего блага. Он верит, стало быть, что все несчастья, какие только постигают его самого, его друзей, его сообщество, его страну, необходимы для благосостояния всего мира и что он должен подчиняться…».

«И эта великодушная покорность воле великого Управителя вселенной, ни в каком отношении не представляется недоступной человеческой природе».
(Nor does this magnanimous resignation to the will of the great Director of the universe, seem in any respect beyond the reach of human nature).

То есть, нам не требуется каких-то особых «даров святого духа», «благодатей» и прочей поповской шелухи, чтобы находиться в воле Бога и, значит, пребывать в Его Царстве, – довольно самой нашей природы.

Допустим. Но, спрашивается, какие именно естественные свойства нашего характера задействуются при этом?
Смит предвидит этот вопрос и отвечает на него в следующих строках. Оказывается, это способность любви и личной преданности старшему.
Смит пишет:

«Добрые солдаты, любящие своего генерала и верящие ему, часто с большей весёлостью и готовностью маршируют к злосчастной позиции, откуда не ожидают вернуться, чем они шли бы туда, где нет ни трудностей, ни опасностей».
(Good soldiers, who both love and trust their general, frequently march with more gaiety and alacrity to the forlorn station, from which they never expect to return, than they would to one where there was neither difficulty nor danger.)

И это факт! Однако, в дискурсе Смита – как мы уже убедились – нет места любви и личной преданности; и вообще личным отношениям как основному гуманистическому бытию. Поэтому он списывает всё это на Природу, а сам быстренько переходит к более понятному ему бытию индивидуальному, в котором нет общения и личных отношений, зато есть сложные формы делания: такие, как представление, размышление и созерцание.

Читаем:

«Идея божественного Существа, чьей добротой и мудростью извечно устраивается и направляется огромная машина вселенной так, чтобы во всякое время производить наиболее возможное количество счастья, является, конечно, самым возвышенным изо всех предметов человеческого размышления. Всякая другая мысль в сравнении с этой поневоле представляется посредственной и скуповатой».

(The idea of that divine Being, whose benevolence and wisdom have, from all eternity, contrived and conducted the immense machine of the universe, so as at all times to produce the greatest possible quantity of happiness, is certainly of all the objects of human contemplation by far the most sublime. Every other thought necessarily appears mean in the comparison.)

Соответственно, от государства и его воинства, в котором солдаты любят своего генерала, Смит переходит к философской секте, принадлежность к которой он ставит выше служения государству. Упоминание Марка Аврелия отсылает нас к стоицизму.

Смит пишет:

«Человек, главным образом занятый, мы полагаем, этим возвышенным размышлением, почти всегда является предметом нашего благоговения. И хотя вся его жизнь предполагается всецело посвященной умному созерцанию, мы часто относимся к нему с разновидностью религиозного почитания, намного превосходящего то уважение, с каким мы смотрим на самого деятельного и полезного слугу государства».

(The man whom we believe to be principally occupied in this sublime contemplation, seldom fails to be the object of our highest veneration; and though his life should be altogether contemplative, we often regard him with a sort of religious respect much superior to that with which we look upon the most active and useful servant of the commonwealth.)

Тем не менее, социолог практик и экономист берёт у Смита верх над философом-стоиком, и он отдает предпочтение обычному гражданину.
Он пишет:

«Как бы то ни было, наблюдение за порядком вселенной и попечение о всемирном благополучии чувствительных и разумных существ принадлежит Богу, а не человеку. Назначение человека более ограниченно и соответствует его слабым силам и узости разумения. Он должен заботиться о собственном счастье, о благосостоянии своего семейства, своих друзей, своей страны. Самые возвышенные размышления ни в коем случае не могут освободить его от его скромных обязанностей. /…/ Самые возвышенные созерцания философа ни в коем случае не могут вознаградить за нерадивость или за забвение малейшей обязанности, лежащей на человеке».

И на этом мы завершаем прочтение Отдела II и переходим к …


ОТДЕЛУ III

О САМООБЛАДАНИИ

Уже само название Отдела как будто опровергает последние высказывания Смита, указавшего «сверчку» по имени «Человек» свой шесток, и возвращает нас к идеалам стоицизма.
Однако, противоречие это кажущееся. Адам Смит, – в отличие от адептов Возрождения, обретавших себя в античной культуре и, в частности в античной философии, – сугубый прагматик, идеолог Нового Времени. Он обращается к стоицизму отнюдь не из преклонения перед Античностью, но вследствие того, что стоицизм оказывается востребованным новой буржуазной культурой, новым либеральным обществом.

И дело здесь в том, что правовые отношения равных перед законом, но неравных по всем другим измерениям характера и быта, и разных по положению и интересам, рождают коллизии сознания своей правоты.

Мы все хотим правды как осуществления справедливости, и я твердо знаю, что Я прав; а мой сосед и партнер уверен, что прав Он. Мы спорим о Правде, и каждый аргументирует свою позицию, каждый трактует Право со своей точки зрения, в меру своей разумности.
Тут-то и вспыхивают страсти, вызванные «очевидной(!) неправотой» и «нечестностью» другого. Это праведный гнев, возмущение, негодование, презрение и т.д., и т.п.
К ним можно добавить также сострадание к потерпевшему, симпатию к честному, уважение к правосудному и т.д.
Всё это суть так называемые «нравственные чувства» (moral sentiments) – предмет исследования Адама Смита; и все они суть «положительные», с точки зрения морали.

Может показаться странным, но быть свободным именно от этих позитивных, одобряемых чувств и страстей предлагает учиться Смит, делясь с нами своей теорией и практикой самообладания. И свобода эта нужна не сама по себе как самодовлеющая ценность для самовеличания и сравнения с богами, но ради осуществления Правды в отношениях лиц, свободных и равных перед законом.

Все прочие страсти, связанные с чисто эгоистическими интересами, и в принципе чуждые правосознанию, являются порочными и потому вторичными по отношению к так называемым праведным страстям. Предварительное избавление от пороков является условием самой возможности самообладания, ибо в случае порочного человека мы имеем дело не с самообладанием, о котором пишет Смит, но – с притворством.

Первые же фразы Третьего Отдела подтверждают безошибочность нашей ориентации в ментальном пространстве Адама Смита.
Он пишет:

«Человек, соблюдающий правила благоразумия, строгой справедливости и человеколюбия, может считаться вполне добродетельным. Но для соблюдения этих правил еще недостаточно самого основательного знания их. Страсти могут обольстить и ослепить его вплоть до забвения всех законов, которым он решил подчиниться в спокойном состоянии и в здравом уме. Поэтому самые высокие правила нравственности нуждаются еще в самообладании, при содействии которого он только и может исполнять свои обязанности».

Как видите, речь идёт о добродетельном и законопослушном человеке…, – в принципе (!). То есть, у нашего имярека правильные ценностные ориентиры, достойные идеалы, благие намерения. То есть. с ним всё в порядке в плане его ментальности и умной воли, но….
Оказывается, в его воспитании, принесшем столь добрые плоды, имеется дефект, мешающий претворению в жизнь идеалов и прекрасных мечтаний.
А именно, нашему доброму в мыслях человеку недостает практики претворения благих пожеланий в жизнь в поле реальных общественных коммуникаций и отношений с другими людьми. Подобное воспитание часто называют «книжным».

Не ошиблись мы также в предположении о разделении страстей на два класса, как и в соответствующем различении «самообладаний». В этом вопросе Смит ссылается на древних авторов:

«Некоторые из ведущих древних моралистов подразделяли страсти на два класса. К первому они причисляли все те, которые без приложения нами усилий ни на мгновение не могут быть сдержаны (restrain), а ко второму – все те, которые легко могут быть сдержаны как на мгновение, так и на короткий промежуток времени, но которые, однако, постоянно обладая притягательной силой, весьма способны приводить к серьезным отклонениям».
«Гнев и страх вместе с некоторыми другими страстями принадлежат к первому классу, а склонность к удобствам жизни, любовь к удовольствию, жажда похвалы – ко второму. /…/ Древние моралисты называли силою, геройством, душевным величием то самообладание, которое справляется с первыми, и давали название приличия, умеренности, воздержания, скромности – господству над вторыми».

Но только, в случае этих «вторых» речь не может идти о господстве, но – о конкуренции мотивов и о конформизме.
Справедливости ради, нужно отметить, что словом «господство» мы обязаны здесь переводчику книги. Сам Смит употребляет слово “command”, означающее «контроль», тогда как «господству» в английском языке отвечает слово “reign”.

Смит избегает этого слова, поскольку из светлого либерального мира оно возвращает нас к мрачной монархии; хуже того, – к Царству Божию (!).
Характерен в этом отношении заголовок данного Отдела. Он выглядит следующим образом: «Of Self-command».

В сущности, “self-command” – это самоконтроль. Смит интуитивно чувствует недостаточность термина, и потому идёт на компромисс: пишет его с заглавной буквы, как “Self-command”, или Самообладание. Эта заглавная буква призвана придать особую значимость описываемой деятельности, с тем чтобы она могла претендовать на замещение Господства; или, говоря точнее, ИМИТИРОВАТЬ Господство.

В связи с этим на память невольно приходит известный еврейский анекдот:
«Сара поднимает трубку телефона, слышит и узнает знакомый голос и восклицает:
– Господи! Это ты?!
И слышит в ответ
– Нет, это Изя».

Согласитесь, что командовать, контролировать, управлять – вовсе не значит «царить». Последнее есть личное отношение господства и подданства, тогда как первое суть функциональные отношения: компьютер подаёт команду принтеру.

И в этом пункте мы вновь натыкаемся на коренную недостаточность дискурса Смита: он деятельностный. Но никакая индивидуальная деятельность, направленная на себя или вовне, не может заместить личных отношений. Между первой и вторыми существует онтологическое неравенство – это два разных бытия.

К несчастью, логические орудия, находящиеся в распоряжении Адама Смита, не позволяют ему четко различить эти бытия, и он путается в них – о чем могут свидетельствовать следующие фрагменты его текста.

Смит пишет:

«Контроль над каждым из этих двух наборов страстей, – независимо от прелестей (beauty), вытекающих из полезности его: сиречь, из того, что он делает нас способными во всех случаях действовать (act) в согласии с предписаниями осмотрительности (prudence), справедливости и надлежащей благожелательности, – имеет собственную прелесть; и, мнится, сам по себе заслуживает, в известной степени, одобрения и восхищения.  В одном случае – мощью и великостью усилий; в другом – единообразием, равномерностью и неослабной устойчивостью тех же усилий».

Как видите, здесь смешаны два разных модуса существования:
 
Первый – это индивидуальное действие по правилу, плану, программе, обеспеченное нашей способностью к орудийной деятельности. Мотивом при этом служит польза (utility), извлекаемая из действия по правилу, но отнюдь не авторитетность правила: то есть за правилом не стоит уважаемое мною лицо, из почтения к которому я стремлюсь к выполнению данных им предписаний.
Хуже того, в этом бытии вообще нет общности лиц и отношений, в которых лица взаимно открываются.

И второй модус – это, напротив, суть общение и ЛИЧНЫЕ ОТНОШЕНИЯ двоих, один из которых восхищается другом, а второй хочет это восхищение заслужить.

У Смита таких отношений нет. Но, человек немыслим вне какой-либо общности…. Вопрос: какой?
Буржуазно-либеральная идеология Смита выдвигает на передний план один тип гуманистической общности – СПОРТИВНЫЙ.
Как известно, помимо Театра, классическая Древность подарила нам, близкий к театру вид общественной жизни: публичные спортивные состязания: олимпийские, пифийские, дельфийские, панафинейские, и другие Игры.
В этом типе общности все участники состязаются или соревнуются друг с другом в силе, хитрости, умении, смелости, ловкости, стойкости и прочих личных качествах. Все они друг другу одновременно суть и партнёры, и враги. В единый процесс и целое публичное событие их объединяет ЗРИТЕЛЬ.
Среди этих зрителей, наблюдающих за состязанием и «болеющих» за того или иного спортсмена, выделяется ОДИН не болеющий ни за кого в отдельности, но равно за всех, – беспристрастный наблюдатель Игры. Это – спортивный Судья. Именно он присуждает победу в состязании этому, а не другому спортсмену.

Не правда ли, очень похоже на общество свободного предпринимательства, регулируемого Правом, то есть Судьёй?

Как раз такую, мнится нам, игровую спортивную общность, как модель либерального мира, и описывает Адам в следующих словах:

«Человек, который среди опасностей и мучений приближающейся смерти сохраняет невозмутимое спокойствие и не позволяет себе ни движения, ни слова, которое не вызвало бы сочувствия в беспристрастном постороннем наблюдателе, заслуживает самого высокого восхищения».

Разве это не спортивное состязание в СТОЙКОСТИ, от которой стоицизм получил свое имя?
Образно говоря, судья, судящий прыжки в высоту, следит ("сочувствует") только за ВЫСОТОЙ прыжка: длина прыжка, разбег, толчок, падение и проч. его не интересуют (им он не сочувствует).

Всё как будто верно, но от жизни, как говорится, не уйдёшь…; она вносит свои коррективы. Моральную ситуацию даже дискурсивно нельзя удержать в границах деяний и их результатов.
 
Помимо судьи, который своими точными измерениями решает, достоин ли состязающийся получить венец победителя, и заслуживает ли он, тем самым, «восхищения», в рассуждении Смита потенциально присутствует болельщик. Именно он восхищается достойным спортсменом, – поскольку судья не может никем восхищаться без потери своего основного качества: беспристрастности.

Спрашивается, могу ли я, победивший в состязании, встать на позицию болельщика и восхищаться собой?
Смит отвечает: НЕТ! Только внутриличная позиция беспристрастного судьи делает меня моральным человеком. И что тогда делает здесь «восхищение», аморальное чувство???
Ответ прячется в слове «заслуживает». Борец заслуживает восхищение – т.е. он своей игровой деятельностью СЛУЖИТ МИРУ (в смысле, Общине); и, конкретно, – отдельно взятому имяреку, зрителю состязаний, болельщику.

Каков же интерес болельщика, которому служит борец?
Для ответа на этот вопрос мы, волей-неволей, должны выйти за онтологические рамки деятельности как формы существования человека, и вступить в область общения и личных отношений.
Оказывается, нам обязательно нужно кого-то любить, и мы ищем лицо достойное любви. Образ такого лица и создаёт на играх спортсмен (как на сцене – актёр) и мы влюбляемся в него. Именно влюбленность рождает помянутое Смитом «восхищение» героем.

В создании лика, способного влюбить в себя, и состоит служение актёра зрителю, а спортсмена – болельщику. И это – разновидность «Культурного Служения».
В данном случае оно заключается в воплощении – актёром на сцене, а гладиатором на арене – образа, сущего в нашей ментальности в форме идеала.

Что речь идёт именно о таком образе, свидетельствует следующая сентенция Смита:

«Среди героев древней и новейшей истории (ancient and modern history) нам нравятся и заслуживают особенного нашего расположения те, кто из любви к свободе, к справедливости, к истине погибли на эшафоте и взошли туда с такой непринужденностью и таким достоинством, какие соответствуют столь высоким целям».

Ясно, что герои древнего времени не являются нашими соседями, но существуют только в нашем воображении, основанном на историческом знании. То же относится к героям «новейшего времени», с тем уточнением только, что воображение питается здесь не историческим знанием, но – актуальной публичной информацией.

Достойно внимания, что в ряду героев не упомянуты святые подвижники Средних Веков. Спрашивается, почему…?
По-нашему, так…, идеологическая аллергия Смита на «средневековье» просто очевидна….

Очевиден также навеянный Возрождением идеал совершенного мужа, приправленный церковной концепцией «искушения»:

«По-видимому, нет особенного достоинства в поведении, основанном на благоразумии, справедливости, на добрых делах, если ничто не искушает нас поступать иначе. Но поступать хладнокровно и сознательно при самых затруднительных обстоятельствах и опасностях, совестливо сохранять святые правила справедливости, когда личные интересы или грозящие нам обиды побуждают к их нарушению, не отказываться от добрых дел, несмотря ни на какую злобу или неблагодарность, – вот черты самой безукоризненной добродетели и самой высокой мудрости. Самообладание является поэтому не только весьма важной добродетелью, но и такой, которая придает блеск остальным добродетелям».

Так, например, …
«… непоколебимое постоянство в привычке к самообладанию придает уважаемому нами целомудрию и высоко ценимому нами трудолюбию то очарование, которое они внушают к себе».

Что «Самообладание», в ментальности Смита, – это именно ИДЕАЛ, или мысленный образ совершенства, не имеющий отношения к собственно морали и даже воюющий с нею, так что приходится извиняться и оговариваться, свидетельствуют следующие сентенции того же Смита:

«Господство над собственным страхом и гневом всегда возвышенно и благородно… /…/ Правда, оно может иметь и другие побудительные причины, и в таком случае оно становится крайне опасным, хотя само по себе оно замечательно и достойно всякого уважения. Непоколебимое мужество, например, может быть направлено на самые несправедливые дела; под видом веселости и невозмутимого спокойствия может скрываться самая жестокая и непреклонная решимость мести. Душевные силы, необходимые для подобного притворства, хотя и оскверненные низкими побуждениями, тем не менее могут вызвать восхищение людей, мнения которых заслуживают полного уважения».

«Мужество и душевное величие придают особенный блеск не одной только невинности и добродетели. Они до некоторой степени распространяют этот блеск и наш интерес на характер самых великих злодеев. Когда убийца или вор идет на казнь, сохраняя хладнокровие и мужество, то, признавая всю справедливость наказания, мы не можем не сожалеть, что человек, одаренный таким необыкновенным и благородным самообладанием, был способен совершить преступление».

«Великие военные подвиги, совершенные хотя бы и вопреки требованиям справедливости и сопровождающиеся явным забвением человеколюбия, внушают род уважения и даже иногда возбуждают интерес к людям по своим нравственным свойствам недостойным».

Такое смешение идеализма и нравственности оказывается возможным в силу избранного Смитом представления человека как субъекта деятельности; представления, упускающего из виду актуальную общность, общение и личные отношения, и мешающего постижению преимущественно общительного характера морали, сущей внутри общности сообщающихся друг с другом лиц; морали как феномена именно общности, а не творчества и созидания.

В результате, «самообладание», – хотя и называемое Смитом «добродетелью», – не связано прочно с «добром».
Он пишет:

«Умение владеть собой не всегда свидетельствует о прекрасных свойствах характера…».
«Господство над собственным страхом и гневом /…/ может иметь и другие побудительные причины…».
«Душевные силы, /…/ хотя и оскверненные низкими побуждениями, тем не менее могут вызвать восхищение людей…».

Возникает вопрос: это «восхищение» является моральным чувством (moral sentiment)? Оно сродни моральному одобрению, или имеет другую природу?
Нам кажется, что – другую.
На наш взгляд, самообладание – это, скорее, идеалистичная доблесть, придающая блеск добродетелям, но сама добродетелью, по сути, не являющаяся, поскольку столь же успешно придаёт блеск злодейству, как о том пишет сам Смит:

«Самообладание /…/ придает блеск остальным добродетелям». Но…:
«Мужество и душевное величие придают особенный блеск не одной только невинности и добродетели. Они до некоторой степени распространяют этот блеск и на характер самых великих злодеев. /…/ Так, нас привлекают приключения морских разбойников и презренных злодеев, известных из истории, которые подвергались величайшим опасностям и должны были преодолеть сверхъестественные препятствия для достижения своих преступных замыслов».

И, если восхищение мужественными злодеями не является «нравственным чувством», которые, по мнению Смита, лежат в основании Морали, тогда включение «самообладания» (Self-command) в число «добродетелей» разрушает всю концепцию Смита. Может быть, правильнее в данном случае говорить о «доблести», нежели о добродетели?

Смит, наверное, думает, что описываемое им «самообладание» можно соединить с присутствующим в нас «посторонним беспристрастным наблюдателем» (?).
В связи с этим, важно уяснить место этого «наблюдателя» в личной экзистенции – принадлежит ли он умному самоконтролю в порядке орудийной деятельности, или является субъектом внутреннего диалога, участником интериоризованной общности?

Различию этих «мест» отвечает различие психологических подходов:
в первом случае это «кибер-психология», раскрывающая «внутренние» механизмы управления умной орудийной деятельностью;
во втором, это коммуникативная психология, открывающая внутриличную «кухню» общения с себе подобными.

Какой психологии привержен Смит, явствует из следующего его высказывания:
«Замечу, что та степень приличия, которая может быть одобрена беспристрастным посторонним наблюдателем, бывает весьма различна в каждой отдельной страсти».

Как видите, «беспристрастный посторонний наблюдатель» Смита – это контролёр ОТК, принимающий по стандартам «приличия» готовое изделие, – в данном случае, личину, или маску, выступающую на публичной сцене: «агоре» или «форуме».
И мы – изготовители огорчаемся или радуемся, в зависимости от оценки, даваемой нашему изделию нашим внутренним «контролером ОТК».

Смит пишет:

«Можно принять за общее правило, что страсти, на которые легче отзывается посторонний наблюдатель и которые одобряются в сильнейшем их проявлении, суть те, непосредственное ощущение которых более или менее приятно для испытывающего их человека, и что, напротив, страсти, на которые труднее отзывается посторонний наблюдатель и которые одобряются в менее сильном проявлении, суть те, ощущение которых более или менее тягостно или неприятно для испытывающего их человека».

Какие же это чувства, которые и человеку приятны и контролеру нравятся?
Оказывается, это суть…:
«… чувства, способные объединять людей в общество, то есть человеколюбие, доброта, дружба, уважение…».

И, напротив, чувства тягостные для человека и неодобряемые наблюдателем суть…:
«… чувства, разделяющие людей и разрывающие общественные связи».

Здесь нужно учесть, что это «общее правило» (“general rule”) не принадлежит к Общим правилам морали, о которых Смит писал выше, но выступает как открытый Смитом закон морально-психических феноменов.

Что речь идёт именно о «законе», в смысле научной истины, подтверждается следующей декларацией Смита:
«Это общее правило, насколько я мог заметить, не допускает ни единого исключения…».
(“This general rule, so far as I have been able to observe, admits not of a single exception”).

О чем же свидетельствует этот «закон»?
Судя по тексту, он говорит о том, что внутренний «посторонний наблюдатель» в общем и целом стоит на стороне природной и принципиальной общественности человека, и скорее поддержит своим одобрением чувства, объединяющие людей, нежели страсти, разъединяющие их.

Так же и создаваемое с помощью контролера изделие: выковываемый нами собственный характер имеет общественное измерение полезности.
Смит пишет:

«Раздражительный характер, чрезмерно реагирующий на жизненные неудачи, делает человека несчастным и невыносимым для других. Спокойный характер, не возмущающийся ни легкими обидами, ни пустыми неудачами, не обнаруживающий особенных страданий среди бедствий, есть благословение для человека, обладающего им, и он придает спокойствие и безопасность окружающим людям».

Это общественное измерение качества характера не изменяет общей творческой деятельностной парадигмы дискурса Смита.
Согласно Смиту, мы созидаем сами себя: куём свой характер; и нашей целью является совершенный характер.

Смит пишет:

«При оценке наших собственных достоинств, при суждении о собственном характере и поведении мы, естественно, сравниваем их с двумя различными образцами. Один выражается представлением полного и всестороннего совершенства, такого, по крайней мере, какое мы только можем себе представить; другой – есть та степень совершенства, которая обыкновенно достигается в жизни и которой достигла большая часть знакомых нам людей, наши друзья и компаньоны, наши конкуренты и соперники».

Слово «конкуренты», употребленное Смитом, свидетельствует о том, что мы не просто изготовляем некий продукт, но и выносим его на какой-то конкурс или рынок, где он должен конкурировать с продуктами наших соперников.
Таков тип общественного быта человека-созидателя – РЫНОК (!).

Соответственно, хороший человек – тот, кто представляет на выставке-конкурсе или на рынке лучший товар. Допустим, утюг. Чтобы сделать совершенный утюг, он должен иметь в голове чертеж идеального утюга.
Об этом и пишет далее Смит:

«Мудрый и добродетельный человек постоянно направляет свое внимание к полному и всестороннему представлению совершенства. У каждого человека существует представление такого рода, слагающееся постепенно из наблюдений над собственным характером и над характерами прочих людей».

Сознание ответственности за качество своего товара и стремление к наилучшему качеству – это, собственно и есть «совесть», согласно теории Смита.

Читаем:

«Полное и всестороннее представление совершенства составляет результат медленной, но непрерывной работы совести, этого великого судьи, внутреннего и божественного посредника всех наших действий».

Здесь «совесть» Смита как будто перестает быть природным свойством человека, и становится «божественным посредником».
На это можно только заметить, что «внутренний божественный посредник» отождествляемый с совестью – это чисто протестантская концепция.

Но, Совесть – это не Я-действующий; это наблюдающий за мной Посредник между землёй и Небом. Так что совесть совестью, но я продолжаю свою работу – создаю муляж Совершенства по «идеальному образцу», который имею в уме своём.

Смит пишет:

«Этот идеальный образец более или менее точен в уме каждого человека».
«Мудрый и добродетельный человек употребляет все усилия, чтобы сложить собственный свой характер по этому высокому образцу совершенства. Но он только подражает божественному произведению, сравняться с которым он никогда не в силах».

Это «Фидиево» бытие в творческом процессе Себя-ваяния позволяет Смиту найти место так называемым и всем известным «мукам совести». Ведь сторонний беспристрастный наблюдатель, с которым Смит отождествил совесть, не может испытывать никаких мук. Зато Творец…. О-о-о!!!:

«Он чувствует, как неполон его успех, и с горечью усматривает, какие черты отличают смертную копию от бессмертного оригинала. С глубокой скорбью он припоминает, сколько раз он удалялся от требований справедливости и долга в своих действиях, словах и во всем поведении вследствие отсутствия внимательности, размышления, воздержания, – словом, как далеко отстал он от той степени совершенства, которой желал достигнуть».

Таким образом, «муки совести» Адам подменяет «муками творчества».
Спустившись с идеальных высот на грешную землю, можно отметить, что эти муки творца в практике жизни суть не что иное как страдания, причиняемые саморефлексией, которые позднее будут вписаны Фрейдом в так наз. «комплекс неполноценности».

Что мы не ошибаемся в своем понимании Смита, и что речь идёт именно о творчестве самосовершенствования свидетельствует следующая сентенция нашего философа:

«Во всех свободных и творческих искусствах, основанных на воображении, то есть в живописи, в поэзии, в музыке, в красноречии, в философии, великие художники постоянно усматривают недостатки в лучших своих произведениях и сознают, до какой степени они далеки от представлений об идеальном совершенстве, к которому всеми силами старались приблизиться и которого никак не могли достигнуть. Только посредственные художники бывают довольны своими произведениями, ибо они не имеют отчетливого представления об идеальном совершенстве…».

В отсутствие в дискурсе Смита потестарных отношений и, следовательно, в отсутствие места также и для смирения, Адаму приходится подменять смирение скромностью подлинного творца.

Читаем:

«Буало, величайший из французских поэтов, часто говорил, что ни один порядочный человек никогда не бывает доволен собственным произведением».

В том числе и творец собственного характера. Тем более, что…
«…приблизиться своим поведением к создаваемому нами идеальному образцу совершенства, очевидно, труднее, чем приблизиться к этому образцу в произведениях какого-либо искусства».

Откуда следует, что…:

«…Мудрому добродетельному человеку никогда не приходится гордиться до такой степени, чтобы иметь право с пренебрежением смотреть на того, кто стоит действительно ниже его: он так глубоко чувствует собственные слабости и так хорошо осознает всю трудность достижения даже отдаленной степени совершенства, что не смеет презирать крайние недостатки других. Он не только не способен смеяться над слабостями своих ближних, но смотрит на них со снисходительным состраданием и всегда готов своими советами и собственным примером содействовать их совершенствованию. /…/ Душа его и все поведение проникаются самой искренней скромностью, самым умеренным сознанием собственных достоинств и самым полным сознанием достоинств прочих людей».

Таким образом, смирение у Смита – это не признание властного авторитета Старшего, Отца, Учителя, и склонение гордой главы пред Ним, но – признание недостаточности своего мастерства и умения, в сравнении с Главным Ремесленником Вселенной.
Как говорится, попробуй-ка изваяй, не то что слона, а хотя бы простого клопа-черепашку!

Пока-что новое европейское человечество, ведущее за собой остальной мир, упорно движется этим путем ваяния подобий твари божией, о чем ясно свидетельствует повальное увлечение робототехникой.
Насколько это способствует нашему моральному здоровью, вы и без меня хорошо знаете.

Адам Смит принадлежит, можно сказать, к отцам-основателям современного индустриального быта. И на читаемых нами теперь страницах мы как раз застаём его за работой над роботом морали.
Смит пишет достаточно подробную программу для этого робота, и кажется, поэтому, излишне многословным.

Краткий логос своей программы он предлагает в заключительной статье:

ЗАКЛЮЧЕНИЕ ШЕСТОЙ ЧАСТИ

В основе её выбор между информационно структурированными жизненными энергиями или движущими силами, каковыми являются чувства.
Первоначальный отбор чувств совершается на принципе полезности и приятности для себя и для окружающих, но завершает выбор Я-программа при помощи программы-контролёра.

Читаем:

«Благоразумие, справедливость и человеколюбие имеют в виду только приятные последствия; цель их состоит в привлечении к себе сначала действующего человека, а затем и беспристрастного наблюдателя…».
«Среди людей, постоянно поступающих благоразумно и человеколюбиво, нет ни одного человека, который в поведении своем не предпочел бы те чувства, которые он может внушить предполагаемому беспристрастному наблюдателю, тайному свидетелю и верховному судье, живущему в глубине нашего сердца».

Эта программа-контролёр работает так, что…
«… Если в течение дня мы нарушили предписываемые им правила, /…/ то внутренний судья потребует от нас вечером отчета во всех ошибках и промахах, а упреки нередко пробуждают в нас тайный стыд за нерадение о собственном счастье и за чрезмерное равнодушие к счастью ближних».

Таким способом корректируется и начальный выбор, основанный на приятности.

В отличие от этого, «добродетели», основанные на самообладании, контролируются напрямую с помощью идеальных образцов.

Смит пишет:

«… когда мы одобряем добродетели, основанные на самообладании, то оценка последствий их не принимает никакого или же принимает весьма слабое участие в нашем одобрении. Последствия эти могут быть приятны или неприятны, и хотя одобрение наше в первом случае будет сильнее, оно тем не менее не исчезает и во втором».

И на этом мы заканчиваем прочтение шестой части исследования Смита и переходим к…


ЧАСТИ VII

О СИСТЕМЕ НРАВСТВЕННОЙ ФИЛОСОФИИ

ОТДЕЛ I

О ВОПРОСАХ, ПОДЛЕЖАЩИХ ИССЛЕДОВАНИЮ В ТЕОРИИ НРАВСТВЕННЫХ ЧУВСТВ

Прежде чем мы начнем цитировать высказывания Смита, мы должны предупредить читателя, что слово «закон», употребляемое здесь Смитом, нужно понимать в смысле ТЕОРИИ: оно не имеет здесь правового смысла. Отсюда, словосочетание «законы нравственности» следует понимать в смысле теории морали, то есть так же, как «законы гравитации», например.
Ибо наш Адам выступает в платье естествоиспытателя и изучает мораль в рамках естествознания, как якобы «естество человека». Отсюда его употребление эпитета «естественный» по отношению к общественным по природе феноменам морали. И потому он позволяет себе говорить о «естественном предмете уважения», например, (the natural object of esteem, honour, and approbation).


Хотя мы, в таком случае, говорили бы, скорее, об общепринятом или обычном уважении; и не к предмету, а к лицу или институту. И наше словоупотребление больше отвечало бы слову «мораль», в значении обычных общепринятых шаблонов поведения, или нравов. Тогда как термин «естественные» больше соответствует повадкам животных чем обычаям людей.

Итак, Смит пишет:

«Когда приходится говорить о законах нравственности, то следует иметь в виду два вопроса:
Первый состоит в том, чтобы узнать, что такое добродетель или каковы тот общий тон и тот образ поведения, что составляют превосходный характер, достойный всякой похвалы, то есть характер, являющийся естественным предметом внимания, почитания и одобрения…».

Нетрудно видеть, что «почитание, внимание, одобрение, похвала, уважение, etc.» суть отношения лиц друг к другу. Но у Смита нет личных отношений: его дискурс – предметно-описательный. Ему необходимо опредмечить лицо, и потому он подменяет лицо «характером». Тогда как в действительности характер, обнаруживаемый лицом, может служить основанием особого уважения к этому лицу, но не к характеру самому по себе.

Отделение характеров от лиц и изучение их самих по себе – это уже не реальность морального быта, но некая наука: педагогика или психология.
У Смита, заявившего об исследовании «моральных чувств», уместно говорить о психологии морали.

В рамках этой психологии Смит ставит вопрос: «что такое добродетель?». И тут же дает определение: добродетель – это «общий тон и образ поведения, составляющий   превосходный характер, достойный всякой похвалы».
Из чего мы заключаем, что Смит вводит нас в поведенческую психологию, которая имеет свои «законы». Такие, как «Закон упражнения» (Law of exercise), например, или «Закон эффекта» (Law of effect).
Об этих законах Смит многократно говорил выше, не называя их именно так.

Трехразрядный план Смита следующий:

«При исследовании первого вопроса мы рассмотрим, состоит ли добродетель в благожелательности, как полагает доктор Хатчесон, или она состоит в поведении, соответствующем различным обстоятельствам, в которых мы находимся относительно прочих людей, как предполагает доктор Кларк, или, наконец, согласно с мнением других, она состоит в сознательном и благоразумном преследовании самого действительного и прочного счастья».

«Второй вопрос состоит в том, чтобы узнать, какой силой или способностью души (mind) нам рекомендуется именно этот характер, каким бы он ни был? 
Или, другими словами, как и каким образом происходит то, что душа отдает предпочтение тому или другому образу поведения, и один образ называет правильным, а другой – неправильным; на один смотрит как на предмет одобрения, почитания и награждения (approbation, honour, and reward), а на другой – как на предмет порицания, неодобрения и наказания?».

Из содержания этого «второго вопроса» видно, что моральность, или нравственность, согласно Смиту, присуща нашей душе; и может, поэтому, быть предметом психологии.

План ответа на этот вопрос следующий:

«При исследовании второго вопроса мы рассмотрим, рекомендуется ли нам добродетельный характер нашей любовью к самим себе, вследствие который мы замечаем, что этот характер как в нас самих, так и в других людях максимально способствует продвижению нашего частного интереса; или он рекомендуется нам рассудком (reason), который указывает нам различия между тем и другим характером, тем же манером, каким указывает нам разницу между правдой и ложью; или же – особой силой восприятия, именуемой нравственным чутьём, которому нравится добродетельный характер, а порочный не нравится и вызывает отвращение; или же, наконец, добродетельный характер рекомендуется нам каким-либо иным началом в  человеческой натуре, скажем, видоизменением симпатии или подобным этому».

Смит всё время употребляет местоимение «нам, нас» (us), так что возникает вопрос: о ком это он…?
Очевидно, что – о каждом и любом из нас, то есть, обо Мне. И тогда поставленный вопрос обретает психологическую конкретность: кто или что этот Я, которому силы души что-то «рекомендуют» (be recommended to us by)?
Употребленное Смитом слово “recommend”, т.е. «рекомендуют, советуют, представляют», заставляет предполагать Я субъектом внутриличностного диалога. Однако, диалог с силами или способностями едва ли возможен. Поэтому, несмотря на слово «рекомендуют», «Я», которому советуют, является, скорее субъектом внутреннего восприятия, воспринимающим и ощущающим движения души.

Закончив с цитированным выше предисловием, Смит приступает к рассмотрению известных ему попыток ответа на первый вопрос: «что такое добродетель?».


ОТДЕЛ II

О РАЗЛИЧНЫХ ОБЪЯСНЕНИЯХ, КОТОРЫЕ ДАВАЛИСЬ ПРИРОДЕ ДОБРОДЕТЕЛИ

«Имеющиеся описания природы добродетели, или ментального настроя (temper of mind) конституирующего превосходный и достойный похвалы характер, могут быть сведены к трём разным классам».

«Согласно некоторым из них, добродетельный ментальный настрой не создается каким-нибудь одним видом привязанностей или влечений, но заключается в надлежащем управлении всеми нашими привязанностями и правильном направлении всех наших влечений и склонностей, которые могут быть добродетельными или порочными, в зависимости от целей, которые они преследуют, или предметов, к которым стремятся, и от степени горячности этих устремлений. Следовательно, по мнению авторов этих отчетов (accounts), добродетель состоит в приличии».

Иными словами, авторы эти мнят, будто добродетель не имеет психического смысла. То есть, форма добродетели безразлична к её психическому наполнению. Говоря фигурально, неважно из какого камня вырезана статуя; важно, чтобы она была прекрасна.

Мнения эти остаются с их носителями, а нам важно заметить, что читаемый теперь нами автор, Адам Смит сам в первых строках даёт своё определение добродетели.
Согласно ему, добродетель – это «ментальный настрой, или образ мыслей (temper of mind), конституирующий превосходный и достойный похвалы характер».

Вторая группа авторов, выделяемых Смитом, думает, что…

«… добродетель состоит в рассудительном и здравом (judicious) преследовании наших собственных частных интересов и счастья, или в надлежащем правлении и направлении таких эгоистических устремлений, которые направлены исключительно на эту цель. Следовательно, по мнению таких авторов, добродетель состоит в расчетливой осмотрительности (prudence)».

«Авторы третьей группы составляют добродетель только из таких аффектаций (affections), которые направлены на счастье других, но не из тех, что направлены на наше собственное. Согласно им, следовательно, бескорыстная доброжелательность, или незаинтересованное благоволение (disinterested benevolence), есть единственный мотив, могущий придать (stamp upon) любому действию характер добродетели».


Из вышецитированного следует, что добродетель присуща либо чувствам, либо разуму, либо комбинации того и другого. Возможности собственно психологии этим исчерпываются. Потому приведенная аналитика представляется Смиту «очевидной».

Он пишет:

«Очевидно, стало быть, что добродетельные свойства следует приписать или всем нашим чувствам, когда они сдерживаются и правильно направляются, или отдельному виду наших чувств. Чувства наши разделяют обыкновенно на эгоистические и благожелательные. Если оказывается невозможным приписать добродетельные свойства всем нашим чувствам, когда последние сдерживаются и правильно направляются, то их следует приписать отдельно или чувствам, направленным на наше личное счастье, или чувствам, направленным на счастье ближних».

Это, что касается, так сказать, субстанции добродетели. Что же до формы, то…
«… если добродетель не состоит в приличии, она должна, следовательно, состоять в благоразумии или в благожелательности».

Исчерпывающий характер этих психологических конструкций свидетельствуется заключительным высказыванием Смита:

«… Кроме трех приведенных определений добродетели нельзя придумать никакого другого».

Этим утверждением Смит завершает «Введение» и переходит к…


ГЛАВЕ I.  Заглавие которой принято переводить как:
О СИСТЕМАХ, ПОЛАГАЮЩИХ ДОБРОДЕТЕЛЬ В ПРИЛИЧИИ
(Of those Systems which make Virtue consist in Propriety)

Этой главе Адам предпосылает следующий зачин:

«По мнению Платона, Аристотеля и Зенона, добродетель состоит в уместности (the propriety) поведения или в соответствии движущего нас влечения предмету, который это влечение возбуждает».

Вслед за Станиславским хочется воскликнуть: «НЕ ВЕРЮ»!»
Может быть, у этих классиков вовсе не было такого понятия, как «добродетель»?

Смит и сам, впрочем, тут же ставит под сомнение собственную декларацию, когда пишет:

«В системе Платона душа (soul) рассматривается как подобие маленького государства или республики…».

Государство предполагает ВЛАСТЬ, или потестарное начало в душе; республика предполагает ДИАЛОГ. Если слово «республика» употреблено здесь не в фигуральном смысле, то мы должны предполагать в составах «души», или личности, интериоризованную общность, внутри которой и ведётся помянутый диалог.
Справедливости ради, нужно отметить также, что «республика» – латинский термин, неизвестный эллину Платону.
Как бы то ни было, если мы даже остановимся на слове «государство», дальнейшее зависит от того понимаем мы данный термин буквально или фигурально.

Смит пишет:
“…a little state, composed of three different faculties or orders”.

И здесь в игру вступает двусмысленность английского языка. Мы, склонные понимать Платона буквально, переводим эту фразу, как «маленькое государство, составленное из трёх различных департаментов или приказов».
Однако психолог Смит может прочитывать слово «faculty» как «способность»: в данном случае, как способность души.
Русский переводчик книги Смита так и переводит: «способность».
Мы же попробуем отойти от такой тривиальности и переводить в духе Платона, незнакомого с представлением души в виде машины; притом, что Смит сам даёт основание для такого перевода, ссылаясь на труд Платона «Государство» [Платон. Государство. Кн. IV].

Итак,
«Первый департамент – это Судебный приказ (The first is the judging faculty); департамент определяющий не только подходящие средства для достижения некоей цели, но и уместность самих целей (what ends are fit to be pursued), а также относительную ценность каждой цели для нас. Этот приказ Платон очень правильно называет Рассудком (reason) и рассматривает его как имеющий право быть правящим началом всего государства (as what had a right to be the governing principle of the whole)».
«Под этим именем, Рассудок, он, очевидно, понимал не только инстанцию, выносящую суждение об истине и лжи, но и ту, с помощью которой мы судим об уместности или неуместности желаний и влечений (by which we judge of the propriety or impropriety of desires and affections)».

Смит полагает, что согласно Платону, именно в совершенной уместности поведения (perfect propriety of conduct) и состоит полная завершённая добродетель (complete virtue), которую Платон, вслед за древними пифагорейцами, назвал Справедливостью (Justice).

И здесь вновь вступает в игру двусмысленной английской речи, поскольку слово «Justice» имеет также значения Правосудия, Судьи и Судебной управы, или Судебного приказа.
Какое значение имел в виду Платон? Нам думается, что речь должна идти о совершенном Судье, раз уж мы приняли государство за модель души.

Дальнейшее изложение подтверждает правильность нашей интерпретации, поскольку упоминаемая Смитом «СПРАВЕДЛИВОСТЬ (ДИКАСТИКЭ`), последняя и важнейшая из четырех главных добродетелей, по системе Платона…» на эллинском языке имеет значение «искусства ведения судебных дел, законоведения, юриспруденции».

Адам Смит, как грамотный человек, не может этого не знать, и потому он тут же оговаривается:
«Должно заметить, что слово, употребляемое греками для обозначения этой добродетели [ДИКАСТИКЭ` (др.-греч.).], имеет несколько значений…».

Таким образом, Платон говорит о государстве и об идеальном образе государственного мужа или гражданина идеального Града.
Смит сам пишет об этом, когда замечает, говоря о страстях, сопряженных с вовлеченностью в публичную жизнь, что у Платона в «Государстве» речь идет о «яростном» начале мужественных стражей (кн. IV).

Кроме того, если справедливость (дикастикэ`), или искусство ведения судебных дел, является важнейшей добродетелью, то, значит, мини-государство души является правовым государством, высшей инстанцией которого является Судебный приказ, или Рассудок, говоря психологически. И тогда «ярость мужественных стражей» суть гнев, возмущение, негодование вызванные правонарушениями. Именно эти страсти должны управляться рассудком, с тем чтобы не совершить несправедливости, но вершить только правый суд.

Смит пишет об этих страстях как о «природных субъектах этого правящего начала» (the natural subjects of this ruling principle) – что следует понимать в том смысле, что культура управляет натурой.
Кое-кто переводит слово «natural», здесь, как «естественные», в смысле «само собой разумеющиеся», что, конечно же, неправильно.

Из всего вышесказанного можно заключить, что утверждать, будто «по мнению Платона добродетель состоит в приличии…», значит сильно упрощать и искажать платоновскую космологию.

В этой связи, также не следует подаваться вольной или невольной хитрости Смита, использующего двусмысленность английского слова PROPRIETY, и переводить заголовок ГЛАВЫ I, как…
О СИСТЕМАХ, ПОЛАГАЮЩИХ ДОБРОДЕТЕЛЬ В ПРИЛИЧИИ, но следует слово «приличие» заменить словом «уместность» или «соответствие».

Ясно без комментариев, что словосочетание «соответствие предмету» несет на себе печать техногенности, и отнюдь не тождественно слову «приличие». Зато оно очень удобно Смиту с его подходом к человеку как к индивидуальному предпринимателю-ремесленнику.

Русский язык в этом плане гораздо человечнее английского. Русское слово «приличие» обозначает то, что приличествует Лицу; и принадлежит характеристикам личных отношений внутри актуальной культурной общности.
В качестве иллюстрации могу привести пример своего (светлой памяти!) отца. Он полагал, что офицеру, фронтовику, отцу семейства и работнику обкома партии не приличествует плевать на улице. Поэтому, когда ему было необходимо сплюнуть, он доставал из кармана специально заготовленную бумажку, сплёвывал в неё, заворачивал в конвертик и бросал в урну для мусора.

Можно назвать поведение этого советского человека «соответствующим, уместным, пригодным» (suitable), но оно отвечает его публичному лицу, а не предмету аффектации.

Аристотель тоже говорит о «справедливости» (дикастикэ`), и тоже в политическом значении этого слова.
По свидетельству самого Смита, Аристотель и схоластики говорят, либо о «справедливости возмещения» (“justitia expletrix”, от expleo – возмещать, удовлетворять), состоящей в том, чтобы удовлетворять законные претензии, или «охотно делать для сограждан то, что они имеют право требовать от нас»; либо о «справедливости распределения» (“justitia attributrix”, согласно Гроциусу), которая заключается в правильном распределении вознаграждения из общественных запасов. (См.: Аристотель. Этика Никомаха)».
Так что Аристотелева «этика» есть этика политическая, в полном согласии с концепцией Платона о душе как мини-государстве.

В основании этого государства лежит тот же платонический принцип: культура правит натурой; так что рассудок управляет природными силами души.
Об этом, собственно, пишет и Смит.
Читаем:
«По мнению Аристотеля, добродетель состоит в привычке к «середине» (mediocritas), в согласии c правильным рассуждением (according to right reason). В соответствии с его системой, каждая отдельная добродетель находится, так сказать, в середине между двумя противоположными пороками. Таким образом, твердость и мужество находятся в некотором роде посреди между трусостью и дерзкой заносчивостью…. Так же добродетель бережливости лежит посредине между алчностью и расточительностью».

Эта «середина» отсылает нас к геометрии, и, через геометрию, – к Пифагору.

Отличие Аристотеля от Платона заключается в том, что, согласно Аристотелю…
«… добродетель состоит не столько в «посредственности», или пребыванию посередке, сколько в привычке к такому бытию».

И дело здесь в том, что согласно Платону «добродетель – это род знания»; и он «думает, что если человек ясно видит и может доказать, что справедливо, а что ошибочно, то он и поступать будет таким же образом».
Аристотель же стоит на прагматической точке зрения и полагает, что правление Рассудка нуждается в тренировке и выработке соответствующих привычек.
По свидетельству Смита,
«Аристотель был убежден, что никакое убеждение рассудка не в состоянии перевесить укоренившейся привычки и что добродетель представляет результат не столько наших знаний, сколько нашего образа действий, превратившегося в привычку».


Покончив таким образом с классиками, Смит переходит к стоикам, и – в силу своей особой приверженности стоицизму – посвящает им целый трактат, заслуживающий отдельного рассмотрения, и явно выпадающий из контекста главы. Поэтому мы его пропускаем и переходим к новейшим авторам, современникам Адама Смита.
Они рассматриваются Смитом в заявленной парадигме «добродетели как адекватности».

Он пишет:

«Помимо этих древних, существует несколько новейших систем, согласно которым добродетель состоит в подходящести, или соответствии влечения, побуждающего нас к действию и причины или предмета это влечение возбуждающего».
(«Besides these ancient, there are some modern systems, according to which
virtue consists in propriety; or in the suitableness of the affection from which we act, to the cause or object which excites it»).

Мы не случайно привели здесь оригинальный текст, но – с тем, чтобы читатель мог убедиться: ничего подобного в нижеперечисленных концептах не содержится; то есть нигде нет соответствия побуждения, влечения, склонности, etc. предмету или причине их возбуждающей.

Читаем:

«По системе доктора Кларка, добродетель состоит в образе действий, соответствующем отношению предметов между собой…».
«По системе Уолластона, она состоит в образе действий, соответствующем истине предметов, их природе, их сущности; или в обращении с ними соответственно тому, что они суть в действительности, а не тому, что они не суть (as what they really are, and not as what they are not)».
«По системе лорда Шефтсбери, добродетель заключается в известном равновесии между всеми страстями и в удержании каждой из них в свойственной ей сфере».
 
«Всё это в разной степени неточные изложения одной и той же фундаментальной идеи» …, сформулированной Платоном – добавим от себя.

Критика Смита в отношении этих «систем» заключается в том, что…:

«…Ни одна из этих систем не даёт и даже не пытается дать какой-либо точной или определенной меры, с помощью которой мы могли бы судить или определить подходящесть (fitness), пригодность или соответствие влечения, стремления, аффектации (affection). Эта точная и определенная мерка не может быть обретена нигде, кроме как в симпатических чувствах невовлеченного (impartial) и хорошо информированного зрителя или очевидца (spectator).

Интересно отметить, что Смит употребляет именно это слово – spectator – которое означает «зритель», а не слово observer, например; что вновь отсылает нас к театру как образу публичной жизни.


Что же до «критики», то, поскольку никто из перечисленных авторов не говорит о соответствии аффектов, но – только о соответствии руководимых рассудком действий их предмету; мы вынуждены заключить, что под маркой критики Смит просто просовывает свою идею нравственного «измерения», или оценки «плохости-хорошести» собственных чувств при помощи доступной рефлектирующему «Я» внутриличной позиции рефлексирующего «постороннего».

И в этом пункте мы должны приостановиться и отдать должное поистине революционной гуманистической идее Смита с её достаточно решительным отходом от повального, можно сказать, рационализма Нового Времени.

Казалось бы: чем его посторонний беспристрастный свидетель, зритель, очевидец отличается от правящего Ума или Рассудка…???
Как раз тем и отличается, что он НЕ УМНИЧАЕТ; он СОЧУВСТВУЕТ!!
И чему он сочувствует, то и хорошо (соответствует!), а чему не сочувствует, то и плохо (не соответствует).
Этим «практическим сочувствием» (по аналогии с «практическим разумом» Канта) Смит решительно очеловечивает все рационалистические моральные философемы.

И в самом деле, – человек не робот, не логическая машина: он – душа живая (Homo animalis); то есть, он чувствует, переживает, страдает….
И его общение с себе подобными – как животного общественного, по преимуществу, – зиждется отнюдь не только на уме или рассудке, но также (и обязательно!) на душе. Вследствие чего поля коммуникаций насыщены экспрессиями эмоциональной жизни.
Так что человек с человеком обменивается не только логическими доводами рассудка, но он также со-чувствует, со-страдает, со-переживает. И это сопереживание, помимо естественного цементирования общности – утверждает Смит – служит также основанием нравственности.

И мы ему искренне благодарны за это отнюдь не лишнее расширение нашего самосознания!

Возвращаясь к тексту главы, замечаем, что втискивание Смитом в строку «симпатических чувств беспристрастного информированного зрителя» (sympathetic feelings of the impartial and well-informed spectator) отнюдь не было случайным. Оно позволило Смиту, с привлечением чувств восхищения и отвращения, указать на экзистенциальную недостаточность правильных в основе определений приведенных им новейших авторов.

Он пишет:
«Нет добродетели без соответствия, и оно всегда заслуживает одобрения. Но это описание всё еще несовершенно. Хотя соответствие (propriety) является существенным ингредиентом каждого добродетельного акта, это не единственный ингредиент». Вследствие этого описание добродетели оказывается неполным, поскольку одно лишь соответствие не может объяснить высокой степени восхищения добрыми поступками, которое (восхищение) само оказывается, в таком случае, несоответствующим, неподходящим, неуместным.
 
«Такой же неполнотой страдает и описание порока, поскольку, тем же макаром, хотя несоответствие (impropriety) является необходимым ингредиентом каждого порочного акта, оно не всегда является единственным его ингредиентом, и не может объяснить ту высокую степень отвращения, которую вызывают в нас пороки».

И на этом Адам заканчивает Первую Главу и переходит к…

ГЛАВЕ II.
О СИСТЕМАХ, ПОЛАГАЮЩИХ ДОБРОДЕТЕЛЬ В ОСМОТРИТЕЛЬНОСТИ (PRUDENCE)

Переводчики читаемой нами книги Смита переводят слово «PRUDENCE» как Благоразумие. Однако, в русском языке это слово, помимо фигуральных, имеет прямое моральное значение и несёт буквальный смысл разумения Блага, или понимания того, что является благом, а что нет.
В отличие от него, английское слово prudence имеет рациональный смысл расчетливости, рациональной организации быта, основанной на знании мира.
Предпослав это необходимое замечание, можем переходить непосредственно к чтению.

Смит пишет:
«Древнейшая из философских систем, полагавшая добродетель в предусмотрительности, которая дошла до нас в многочисленных отрывках, есть система Эпикура, хотя и считается, что принципами своими она обязана некоторым философам предшествовавшей эпохи, в особенности Аристиппу».

Эпикур известен в истории как основоположник гедонизма, то есть как человек в принципе аморальный. Так что обращение Смита к Эпикуру подтверждает правильность нашего перевода слова PRUDENCE, как ОСМОТРИТЕЛЬНОСТИ.
Читаем:

«Согласно Эпикуру, телесное наслаждение и боль суть единственные конечные объекты естественных желаний и отвращений. Что они представляют собой естественные предметы последних, не нужно доказывать – думает Эпикур».


«По его мнению, чего бы мы ни желали, и от чего бы не отвращались, происходит это вследствие того, что мы даём себе отчет в тенденции этих объектов вызывать то или другое ощущение: наслаждение или боль».

«Мы желаем власти и богатства, потому что они могут доставить нам удовольствие, и мы только потому питаем отвращение к бедности и ничтожности положения, что они влекут за собой страдание и боль. Мы ценим славу и почести, потому что уважение и преданность окружающих нас людей представляют могущественное средство для доставления нам удовольствий и защиты нас от страданий. Напротив, мы избегаем презрения и дурной репутации, потому что презрение и негодование окружающих нас людей лишают нас безопасности и подвергают самым жестоким телесным страданиям».

Как видим, Эпикур – радикальный законченный антрополог-натуралист.
Чем он близок Смиту?
Тем, что оба философа говорят о ментальных чувствах, сопряженных с суждениями и оценками, и оба предлагают трезво относиться к этим чувствам.
Смит пишет:

«Все ментальные удовольствия и страдания (pleasures and pains of the mind), согласно Эпикуру, происходят в конечном итоге от телесных наслаждений и болей. Ум счастлив, когда думает о прошлых телесных наслаждениях и надеется на новые; и ум несчастен, когда думает об уже перенесенных телесных страданиях и ужасается от предвидения новых, ещё больших».
«Но умственные удовольствия и страдания, хотя и происходят от телесных, бывают много больше их первоисточников. Тело чувствует ощущение только текущего мгновения, тогда как ум чувствует также прошлое и будущее: первое – за счёт воспоминания, второе – за счёт предвкушения; и потому страдает много больше. И во время перенесения сильной телесной боли, мы должны всегда обнаруживать, если настроены на это, что это не страдание текущего момента, что главным образом мучает нас, но – либо страшное воспоминание о прошлом, либо еще более ужасный страх перед будущим».

«Так как наше счастье и несчастье зависят, главным образом, от ума – вспомним «Горе от ума» Грибоедова! – то если бы эта часть нашей природы была хорошо расположена, если бы наши думы и мнения были такими, какими они должны быть, то нам было бы все равно, что происходит с нашим телом. Даже в минуту жестокой физической боли мы еще можем испытывать счастье, если наш ум и рассудок сохраняют своё старшинство и превосходство. Мы можем развлекать себя воспоминанием о прошлых удовольствиях и надеждой на будущие; мы можем смягчать суровость наших болей, вспоминая о неизбежной их необходимости, сознавая, что мы испытываем только физическую и временную боль, которая сама по себе никогда не может быть очень велика. Что мучения, которые мы испытываем от ужаса перед их продолжением, суть лишь эффект мнений нашего ума».

И тут невольно приходит на память Пиноккио, который по дороге в школу «…fantasticava nel suo cervellino mille ragionamenti e mille castelli in aria, uno piu bello dell'altro». [см. Carlo Collodi “Le avventure di Pinocchio” Cap. IX]

Из того, что мы теперь узнали, можно заключить, что Эпикур мыслит в рамках платонической концепции души-государства: но не монархии – как это было у Платона – а демократии, или республики. В отличие от монархии, в демократии нет прямой власти, но народ идёт за демагогами, которые его забалтывают и возбуждают, всячески преувеличивая его беды и нужды.
Так именно обстоят дела у Эпикура. И его рецепт благополучия демократии – не слушать демагогов; но – слушать мудрецов и любителей мудрости, сиречь, философов. К каковым относится и сам Эпикур.

Для Смита и для нас Эпикур интересен своей практической психологией. Он учит различать движения души, причиняемые телом, и причиняемые умом; и умерять первые посредством вторых. Тем самым он утверждает человека прежде всего как СУБЪЕКТА УМА, и лишь во вторую очередь как субъекта тела.

Душа в этой аналитике выступает как единый орган коммуникаций, реагирующий и на сообщения органов чувств, и на речевые сообщения, которые продуцирует ум. И, значит, произносимые нами речи способны конкурировать с телесными ощущениями.

И в этом пункте Эпикур неожиданно для многих получает оправдание от самого Царя Вселенной Иисуса Христа, в лице которого оправдалось всё человечество.
Как мы знаем, Иисус во время распятия на кресте испытывал страшные боли от гвоздей, вбитых в конечности Его, но Он не кричал и не вопил от боли: Он молился за палачей и мучителей своих; и молитвы эти умеряли его физические мучения – в полном согласии с учением Эпикура!

Вместе с тем, поскольку по тому же учению, телесные коммуникации первичны от природы, постольку умные сообщения способны только модифицировать сообщения органов чувств. И поэтому, как свидетельствует Смит, …

«… добродетель, согласно Эпикуру, не заслуживает того, чтобы стремиться к ней самой по себе; она не является также предметом наших естественных вожделений (natural appetite), но может быть выбрана только из-за её направленности к предотвращению боли и обеспечению покоя и удовольствия (ease and pleasure).

Что же до предусмотрительности (prudence), то её Эпикур также рассматривает в ряду «демократических» инструментов ослабления сильных влечений.
Практически, предусмотрительность (prudence) по Эпикуру состоит в «постоянном обсуждение самых отдаленных последствий наших поступков».
Смит признается, что…
«Подобная система, разумеется, расходится с той, которую он старался начертить».
И переходит к…

ГЛАВЕ III. О СИСТЕМАХ, ПОЛАГАЮЩИХ ДОБРОДЕТЕЛЬ В БЛАГОЖЕЛАТЕЛЬНОСТИ, ИЛИ БЛАГОВОЛЕНИИ

Смит пишет:
«Система, полагающая добродетель в благожелательности (benevolence), принадлежит древности, хотя и не столь отдаленной, как те системы, о которых я доложил ранее. Ее придерживалась большая часть философов, которые в век Августа и после него слыли под названием Эклектиков, считавших себя последователями главным образом учений Платона и Пифагора и потому называвшихся также поздними платониками».

«По их мнению, божественная природа руководствуется только принципом любви или благожелательности, и этот принцип управляет деятельностью прочих ее сил. /…/ Благожелательность считалась, впрочем, высшим и главным свойством божества…. Совершенство и добродетель человека состояли в некотором сходстве и тождестве с божественным совершенством, следовательно, в обладании до некоторой степени тою же любовью и благожелательностью, которыми запечатлены действия божества. Только те человеческие поступки, которые вытекают из подобного побуждения, заслуживают одобрения и могут обратить на себя внимание божества. Только делами милосердия и любви можем мы, насколько это зависит от нас, подражать Богу и выказать наше восхищение и наше уважение к его бесконечному совершенству».

«…Из всех последователей этого учения как в древние, так и в новые времена доктор Хатчесон представил самое умное и самое философское его развитие».

 «Понимание того, что добродетель состоит в благоволении и благожелательности, поддерживается многими проявлениями человеческой натуры». (That virtue consists in benevolence is a notion supported by many appearances in human nature).


«Доктор Хатчесон замечает, кроме того, что если в поступке, внушенном, по-видимому, одной только благожелательностью, открываются посторонние побуждения, то он теряет в наших глазах то достоинство, которое мы находили в нем в зависимости от влияния на него этих побуждений. Если мы узнаем, что поступок, который, как нам казалось, был внушен благодарностью, на самом деле вызван надеждой на новое благодеяние или если поступок, который казался нам внушенным любовью к общему благу, вызван желанием получить награду, то подобное открытие уничтожает все достоинство таких поступков. Если, стало быть, примесь личной выгоды, подобно примеси в фальшивой монете, уничтожает или, по крайней мере, уменьшает ее достоинство, то это ясно показывает, по мнению Хатчесона, что добродетель состоит исключительно в чистой и бескорыстной благожелательности».

Благожелательность, или благоволение есть характеристика личной ВОЛИ.
По мнению Хатчесона, воли лица должна быть недвусмысленной, единой, а не составленной из разных мотивов – только тогда обнаружения этой воли в полях коммуникаций могут именоваться «добродетелью».

Мы намеренно говорим о коммуникациях, или связях, общениях и отношениях, в силу того что само по себе слово «благожелательность» семантически недостаточно. Оно говорит лишь о желании блага, но не указывает на коммуникативный характер этого желания: на то, что мы желаем блага ближнему.
Не случайно Смит говорит о «любви» как синониме «благоволения» (benevolence or love). Только когда благожелательность является в составе любви, можем говорить о добродетели. Иначе слово это превращается в психологическую характеристику индивидуума.
Впрочем, если понимать душу как мини-государство, тогда приобретают вес политические доводы Хатчесона, который убеждён, что …

«… Справедливость этого определения добродетели ясно доказывается тем, что моралисты принимают общественное благо за общий закон, которому всё должно подчиняться. Стало быть, они признают, что всякий благожелательный поступок, всякое действие, имеющее в виду счастье людей, похвально и добродетельно, а всякое действие, причиняющее людям вред, порочно и достойно порицания».

Нам этот довод Хатчесона особенно интересен тем, что он позволяет ему избежать трансформации своего дискурса из деятельного в общительный, за счёт того, что индивидуальный старатель добывающий благо в нише своей орудийной деятельности, приобщается к добродетели благодаря тому, что добываемое им «благо» – ОБЩЕЕ (!), или ОБЩЕСТВЕННОЕ.
И тогда «чистое и бескорыстное доброжелательство» Хатчесона, в качестве условия добродетели, прочитывается как недопустимость коррупции в публичных отношениях.

Хатчесон, по-видимому, даёт себе отчет в том, что подобные утверждения являются «общим местом», которое он косвенно так и характеризует, говоря, что …
«никто никогда и не сомневался в том, что всё, направленное к общему благу человеческого рода, нравственно хорошо».

Однако политический характер этого добра даёт возможность Хатчесону сотворить статистическую мерку «хорошести». А именно, …

«… поступки, имеющие целью счастье большего числа людей, доказывают большую степень благожелательности, несравненно более добродетельны,
чем поступки, имеющие в виду счастье только нескольких лиц».
«Высшая степень добродетели состоит, стало быть, в принесении возможно большего количества блага, в подчинении всех личных чувств желанию всеобщего благополучия людям, во взгляде на себя как на единичное существо среди бесчисленного множества людей, счастье которого настолько заслуживает внимания, насколько оно согласовано со счастьем всех людей или даже насколько оно содействует всеобщему благополучию».

Хатчесоновская теория благоволения на столько насквозь политична, что даже собственно мораль становится, относительно требований, её «порочной». Гражданин полиса должен руководится соображениями исключительно общего блага, тогда как зовы совести могут вступать в противоречие с его требованиями.

Смит пишет об этом:
«Доктор Хатчесон до такой степени далек от мысли, чтобы любовь к самому себе могла быть мотивом какого бы то ни было добродетельного поступка, что, по его мнению, доброе дело в значительной степени теряет свое достоинство, если при совершении его человек имел в виду сопровождающее такое дело чувство внутреннего удовольствия и одобрение совести. Он находит, что такой мотив эгоистичен, и если он и вызывает добрые дела, то в то же время демонстрирует слабость той чистой и бескорыстной благожелательности, которая только и придает нашим поступкам характер добродетели. Однако же, по общепринятому мнению, потребность в удовлетворении требований совести не только не уменьшает достоинства вызываемого ею поступка, но скорее принимается за единственное побуждение, которое может быть названо добродетельным».

Думается, здесь в одном слове «добродетель» вновь смешаны гражданская доблесть, с одной стороны, и совестливость в личных отношениях, с другой.
Ясно, что воин, префект, судья, магистрат, безукоризненно исполняющие свой долг, имеют иные мотивы, чем тот, кто поступает по совести в семье, или товарищества. И Хатчесон как политик понимает возможную противоположность клановых интересов интересам города и мира – хотя внутри клана каждый член его поступает «по совести».

Смит замечает, что…:

«Хотя моралисты и находят наши поступки добрыми или злыми в зависимости от большей или меньшей пользы или вреда от них обществу, но из этого вовсе не следует, чтобы мысль о благоденствии всего общества была единственным добродетельным побуждением нашего поведения, а лишь то, что побуждение это должно господствовать над всеми остальными».
«Забота о собственных интересах и личном счастье иногда может быть побудительной причиной наших поступков, заслуживающих похвалы. Привычка к бережливости, трудолюбию, скромности, рассудительности хотя и объясняется обыкновенно личными выгодами, тем не менее кажется нам заслуживающей одобрения и общего уважения».

Здесь неплохо было бы расшифровать слово «иногда» и добавить к сказанному, что забота о собственных интересах, лишь тогда поощряется, когда она канализирована в миросозидающие трудовые усилия, при помощи общественных институтов: семьи, торговли, права, государства и проч.…».

Завершает своё обзор Смит следующей сентенцией:

«Три рассмотренные системы, одна из которых полагает добродетель в соответствии, другая – в предусмотрительности, а третья – в благожелательности, исчерпывают собой все возможные определения добродетели».

Любопытно здесь то, что для пребывания в воле Божьей не нужна религия и церковь, достаточно «естественности». Ведь мы – твари божьи; и для нас естественно подчиняться воле Творца?!
Вот, почитайте:
«На вопрос, почему следует повиноваться воле божества, можно отвечать так, что независимо от соображений о нашем собственном благополучии, о награждении и наказании естественно, чтобы творение повиновалось своему Творцу, чтобы несовершенное и ограниченное существо подчинялось существу, одаренному бесконечным совершенством».
«Если ответ этот справедлив, то добродетель должна состоять в приличии или естественности наших поступков, ибо основанием для нашего повиновения служит естественность чувства повиновения и подчинения божественному превосходству и совершенству».

И закачивает Смит эту главу сравнением своей системы со взглядами утилитаристов. Он пишет:

«Система, полагающая добродетель в полезности поступков, приходит к тем же результатам, что и система, полагающая ее в их естественности. По той же системе все душевные качества, приятные или выгодные как для человека, обладающего ими, так и для прочих людей, либо одобряются как добродетельные, либо порицаются как порочные. Но приемлемость или полезность страсти состоит в степени ее проявления: все наши чувства оказываются полезны или вредны в зависимости от того, заключаются ли они в границах умеренности или переходят за них. Поэтому добродетель, согласно этой системе, состоит не в самих наших чувствах, а в приличествующих им границах. Единственное различие между данной системой и той, которую я старался установить, состоит в том, что первая оценивает наши страсти, указывая на их полезность, а не на симпатию или соответствующее ей чувство беспристрастного наблюдателя».

Следующую Главу IV. Смит посвящает ЛЕГКОМЫСЛЕННЫМ СИСТЕМАМ

Он пишет, относясь к вышеизложенным учениям:

«Несмотря на отмеченные недостатки, общая цель этих трех систем состоит в поощрении лучших и благороднейших устремлений человеческого сердца. Общество или человечество в целом могло бы считать себя вполне счастливым, если бы все люди, думающие, будто в жизни своей руководствуются философскими принципами, действительно бы строго придерживались какой-нибудь из этих систем. От каждой из них мы можем научиться чему-нибудь достойному и похвальному».

«Тем не менее существует еще система, отвергающая, как представляется, всякое различие между пороком и добродетелью и, стало быть, весьма пагубная по своим последствиям. Такова система доктора Мандевиля. Хотя основания ее крайне ошибочны, тем не менее в человеческой природе есть черты, которые с известной точки зрения на них представляют опору для этих заблуждений».

«Доктор Мандевиль принимает все поступки, вызываемые как их естественностью, так и соображениями о снискании уважения и похвалы, за результат нашего пристрастия к похвале и уважению или к тому, что он называет тщеславием. Он замечает, что человек ближе принимает к сердцу собственное благополучие, чем благополучие других людей, и что нельзя себе представить, чтобы в глубине своей души он отдавал предпочтение чужим выгодам перед своими собственными. Всякий раз, как нам кажется, что он поступает таким образом, можно быть уверенным, что он притворяется, что и в этом случае он действует под влиянием тех же побуждений личной выгоды, которые руководят всеми его поступками».

«Поэтому всякое стремление к заботам о пользе общества, всякое пожертвование личными интересами ради всеобщего благополучия, по мнению Мандевиля, есть настоящее притворство, которым обманывают людей, а те человеколюбивые и прославляемые добродетели, которые вызывают у людей подражание, представляются не более чем презренной сделкой между лестью, с одной стороны, и тщеславием – с другой».

Рассказанное теперь Смитом, на наш взгляд есть плод безоглядной скептической аналитики. В реальности способ совместного существования людей в общении и сотрудничестве таков, что всякий человек живёт тем, что впрягается в общий мирской поезд и тянет. И в этом его персональном тягле совмещены разом и личные интересы, и семейные, и общественные; так что  неправильно было бы их разделять.
Человек – живое существо; у него есть индивидуальные потребности, которые должны быть удовлетворены; в то же время он не человек без причастности к общине, внутри которой он только и становится личностью.

И вообще человек есть общественное животное изначально: потому забота об общем благе является для него совершенно естественной. Ему приятно общение, приятно делать добро ближнему, приятно получать похвалу окружающих…. Испорченность натуры, выражающаяся в исключительном себялюбии, на которое указывает Мандевиль, есть уже плод развития личности, то есть общественного развития. Не зря же мы говорим не об естестве, а о пороке. На той же позиции стоит и Священное Писание христиан и иудеев – природа Адама безгрешна; испорченность природы – плод его собственных поступков.

Исходя из сказанного, можно видеть, что Мандевиль утверждает порочность человека и отрицает возможность его исправления. Антицерковная направленность этой доктрины – против церкви как общины спасения –  слишком очевидна.

Адам Смит как будто чувствует эту противность. Он пишет:

«Легкомысленная система эта получила свое происхождение, вероятно, из какого-нибудь аскетического учения, пользовавшегося народным сочувствием и полагавшего добродетель в безусловном искоренении всех наших страстей. На этом основании доктору Мандевилю нетрудно было доказать, во-первых, что такая безусловная победа над страстями никогда не может осуществиться и, во-вторых, что если бы это и случилось, то такая победа была бы гибельна для общества, ибо она погубила бы промышленность и торговлю и, стало быть, прервала бы почти все занятия человека. Но он обращался к первому из двух этих положений только ради того, чтобы доказать, будто действительной добродетели не существует, и что то, что слывет под таким названием, есть только химера, обольщающая людей. Он обращался ко второму положению только ради того, чтобы доказать, будто эгоистические пороки были выгодны для общества, ибо без них последнее не могло бы ни благоденствовать, ни развиваться».

«Вот в чем состоит система доктора Мандевиля, наделавшая столько шума. Хотя она и не породила новых пороков, но была причиной того, что уже существовавшие вследствие других причин обнаружились с большим нахальством и с беспримерным бесстыдством проявляли свои испорченные побуждения».

Мы, со своей стороны полагаем, что для объяснения воззрений Мандевиля вовсе не нужно привлекать «аскетических учений» (явный намёк на индуизм), но достаточно предположить в нем разочарованного идеалиста-романтика, обличающего мир, в котором он не нашел своего места.


Покончив с доктором (так и хочется сказать – Менделем), Смит переходит к…


ОТДЕЛУ III

О РАЗЛИЧНЫХ СИСТЕМАХ, СФОРМУЛИРОВАННЫХ ДЛЯ ОПРЕДЕЛЕНИЯ ПРИНЦИПА ОДОБРЕНИЯ


Изложению Смит предпосылает ВВЕДЕНИЕ, в котором говорит, что…

«… После исследования сущности добродетели самый важный вопрос нравственной философии состоит в определении принципа одобрения, то есть силы или способности души, благодаря которой мы находим некоторые характеры приятными или неприятными и отдаем предпочтение тому или иному поступку: смотрим на один как на предмет, достойный одобрения, уважения и награждения, а на другой – как на предмет, достойный осуждения, порицания и наказания».

И здесь нам важно отметить для себя, что речь, здесь, не идёт о «системе ценностей» или об эталонных суждениях, имеющихся в памяти и публичном обиходе, но – как бы о «наградном приказе» души. То есть, Смит хочет предложить нам психологическую аналитику.
Предварительно он приводит якобы имеющиеся в обиходе мнения на этот счёт:
«Принцип одобрения объясняют тремя различными способами. По мнению одних, мы одобряем или не одобряем как свои собственные поступки, так и поступки прочих людей только из любви к самим себе в зависимости от их значения для нашей пользы или для нашего счастья. По мнению других, только разумом, то есть способностью, благодаря которой мы отличаем истину от заблуждения, можем мы постигнуть то, что прилично или неприлично в наших поступках или в наших чувствах. Некоторые полагают, наконец, что различение это есть непосредственный результат нашей чувствительности и возникает от удовольствия или отвращения, которое внушается нам известными чувствами или известными поступками. Итак, себялюбие, разум и чувство суть три различные причины, принимаемые за основание для нашего одобрения».
Их Смит и кладёт в основание последующей своей конструкции.

В наших глазах она заранее выглядит неустойчивой, ибо в ней нет главного «принципа одобрения»: суждения авторитетного Старшего. Только такое суждение или оценка является настоящим одобрением-неодобрением. А всё перечисленное Смитом – это детская игра в одобрение, продуцирующая имитации и суррогаты.
Но Адам Смит как идеолог Просвещения с порога отметает любые авторитеты и подходит к человеку исключительно как к машине, устройство которой нужно понять: найти в ней узлы, рычаги и винтики, ответственные за те или иные действия; в данном случае, за «одобрение».

Смит, фактически, прямо заявляет об этом, говоря, что…
«Исследование внутреннего механизма, который управляет этим одобрением, может быть любопытно для философа».
И мы вынуждены с этим считаться.

Если же выбирать из «причин», предложенных Смитом, то мы, скорее, выберем нравственную «чувствительность», то есть «удовольствия или отвращения, внушаемые нам известными чувствами или известными поступками».
Почему так?
Потому что мы больше надеемся на Присутствие Отца в этой моральной интуиции имярека, нежели в его эгоизме, прагматизме или логике.

Смит, живший в эпоху, когда обстоятельность служила синонимом убедительности, намерен рассмотреть все три «причины», и начинает он с…


ГЛАВЫ I. О СИСТЕМАХ, ПОЛАГАЮЩИХ ПРИНЦИП ОДОБРЕНИЯ В СЕБЯЛЮБИИ

Выше мы имели возможность неоднократно указать на природную общественность человека. Однако в моральной философии достаточно радикальных индивидуалистов, которые полагают, будто…

«…человек предпочитает общество не вследствие естественной склонности к своим ближним, а вследствие того, что без их содействия он не мог бы пользоваться удобствами и безопасностью»,

Разумеется, это клевета на человека, тем не менее, нельзя отрицать, что в искусственной среде города у людей появляется и этот мотив – отчужденная и зачастую подлая расчетливость.
Самым ярким примером союза при отсутствии взаимной склонности является ставший уже хрестоматийным БРАК ПО РАСЧЕТУ.

Расчетливый эгоизм, однако, не уничтожает общественности человека, так что построить моральную систему единственно на нём невозможно.
Гоббс и его поклонники смотрят на общество как механик на машину, будучи заинтересованы в её результатах.
Смит указывает на это в следующих словах:

«Человеческое общество /…/ можно сравнить с огромной машиной, правильные и согласованные движения которой дают массу полезных результатов. /…/ В прекрасной машине, представляющей собой общество, добродетель нравится нам, ибо она облегчает ход этой машины, а порок неизбежно кажется нам пагубным, потому что он затрудняет и приводит в беспорядок все ее движения. Стало быть, мы можем сказать, что происхождение нашего одобрения и нашего неодобрения, насколько оно относится к соображению о порядке, господствующем в обществе, вытекает из принципа, побуждающего нас искать красоту в полезности…».

Что не исключает поиск красоты в других аспектах человеческого быта.
Можно так же расширить и понимание полезности общества как артефакта для индивидуума. А именно, взять за основу потребность человека в общении с другими людьми, и предположить, что общество в первую голову обеспечивает удовлетворение именно этой потребности и лишь затем всех прочих. В этом случае склонность людей друг к другу и нужда в «удобстве и безопасности» никак друг другу не противоречат и работают в одной упряжке, так что нет никакой необходимости их противопоставлять и выбирать между ними.

Со своей стороны, Смит замечает, что…

«… когда мы восхваляем доблесть Катона и ненавидим гнусный характер Катилины, то наши похвалы или наша ненависть вовсе не вызываются представлениями добра, какое может быть нам сделано первым, или зла, какое может быть нам причинено вторым».

Но замечание это не выглядит убедительным, ибо Гоббс, ведь, ведёт речь не о прямом добре или зле лично нам, но – о пользе или вреде обществу, от которых зависит уже наше благополучие. Мы вполне можем быть вооружены знанием, позволяющим нам оценивать сравнительное общественное значение деяний Катона и Катилины.

Далее Смит окунается в более приятную ему купель психологии и заходит со стороны «симпатии», которую невозможно свести к себялюбию.

Он пишет:
«Симпатию ни в коем случае нельзя принимать за себялюбие».
«Когда я опечалюсь вместе с вами потерей вашего сына, то для сочувствия вашему горю мне вовсе нет необходимости воображать, как бы я сам страдал при моем характере и при моем положении, если бы мне случилось потерять сына. Для этого достаточно вообразить, что испытал бы я, если бы я действительно был вами и обменялся бы с вами не только положением, но и характером: я страдаю, стало быть, за вас, а не за себя и не из личной выгоды».

Обнаруживая в человеческом общежитии коммуникативные и обменные чувства в качестве действующих сил, Смит тем самым подрывает основной посыл рационалистов-утилитаристов. Эти чувства сами по себе свидетельствуют о склонности людей друг к другу, и об общении как способе существования, имеющем место независимо от какой-либо пользы. Ведь жизнь старше пользы.

Ещё в самом начале книги Смит пишет:
«Человек испытывает неприятное чувство, если, желая позабавить других, замечает, что он один смеется своей шутке».

Мы имеем примеры в современной городской жизни, когда водитель «маршрутки», например, угощает пассажиров конфетами за свой счёт, потому что это ему приятно.

Сказанное свидетельствует о том, что актуальная общность несет с собой позитивные жизненные содержания для человеческого индивидуума, желанные и желаемые им. На эти позитивы Смит и предлагает опираться.

Далее Он обращается к системам, полагающим в основу принципа одобрения разум.


ГЛАВА II. О СИСТЕМАХ, ПОЛАГАЮЩИХ ПРИНЦИП ОДОБРЕНИЯ В РАЗУМЕ

И начинает он с чисто политической системы Гоббса, который в качестве верховного морального принципа утверждает гражданскую лояльность:

«Понятие о том, что заслуживает похвалы, и о том, что достойно порицания, есть то же самое, что понятие о повиновении или неповиновении. Поэтому законы, установленные правительственной властью, должно принимать за верховное правило о том, что справедливо и что несправедливо, что добро и что зло».
«Гоббс признается, что его намерение при распространении подобного учения состояло в немедленном подчинении людской совести правительственной власти и в освобождении ее из-под власти духовенства, крамола и честолюбие которого были главнейшим источником общественных беспорядков в эпоху, в которую он жил. Вот почему учение его крайне не понравилось богословам, которые напали на него с большой злобой и ожесточением. Оно возмущало и благоразумных моралистов, ибо полагало, что между справедливостью и несправедливостью нет никакого существенного и неизменного отличия; что отличие это изменчиво, произвольно и должно находиться в безусловной зависимости от воли правительственной власти»,

В реальности это означает полное отрицание морали и замещение её политической целесообразностью, поскольку в естественной иерархии быта мораль предшествует гражданскому закону.

«Закон, как обоснованно замечает доктор Кэдворт [117 - Неизменная нравственность, кн. I. 308], не может быть первоначальным источником этих отличий…».

Но может ли разум быть этим источником? Смит полагает, что нет.
Он пишет:
«Общие правила (maxims) нравственности, подобно всем общим правилам, составляют результат опыта и индукции. Мы замечаем во множестве случаев, что нравится и что не нравится нашей нравственной природе, что одобряется и что не одобряется ею, и при помощи этих выводов из наблюдения мы составляем общие правила. Но индукция принимается за операцию разума, из чего и делают заключение, что общие правила и идеи исходят от разума».

«Так как самые твердые суждения наши относительно добра и зла управляются общими правилами и идеями, полученными разумом благодаря индукции, то мы имеем полное право сказать, что добродетель состоит в согласии наших поступков с разумом и что в этом отношении на данную способность можно смотреть как на принцип одобрения и неодобрения».

«Но хотя разум, несомненно, является источником всех общих правил нравственности и всех суждений, формулируемых нами при содействии этих правил, нелепо и невозможно предположить, чтобы даже в отдельных случаях, послуживших для составления общих правил, первоначальные представления о справедливом и несправедливом исходили бы от разума. Первоначальные представления эти, как и все, на которых основаны общие правила, не могут быть предметом разума, но составляют предмет непосредственного чувства и переживания. Только открывая в бесчисленном множестве случаев, что такое-то поведение нравится постоянно, а другое постоянно не нравится, мы составляем общие правила нравственности. Разум сам по себе не может сделать какой-либо предмет приятным или неприятным для нас».

Итак, источником нравов, согласно Смиту, является опыт общежития и общения, в котором разум является только инструментом.
И разум этот несомненно «практический» в кантианском смысле, поскольку не только «выводит правила», но и направляет волю в согласии с ними; обнаруживается в определенностях воли. То есть, это разум властного лица, а не логической машины.

Кроме того, …

«… Главные предметы нашего влечения или отвращения – удовольствие или страдание, но различает их не разум, а непосредственное чувство. Если добродетель желательна сама по себе, а порок ненавистен тоже сам по себе, то различает их также не разум, а непосредственное чувство».

Однако, было бы ошибкой сводить дело к непосредственному различению, подобному акту «морального восприятия». Всё гораздо сложнее.
Помянутое «чувство» принадлежит общественной душе человека, сопряженной с речевыми коммуникациями. Добродетель и Порок не даны как предметы животного чувственного восприятия (как пытается это представить Смит), – этими словами означается информация, получаемая общественной душой в актах знакового общения, и разум участвует в доставлении этой информации. Так что «чувство», различающее порок и добродетель, о котором говорит Смит, является откликом общественной души на значимую информацию, получаемую в знаковом общении. Вот какого рода это «чувство».
Ясно, что его нельзя отделять от разума и тем более противопоставлять разуму, но следует, скорее, рассматривать в ряду так называемых «разумных или размыслительных чувств», соединенных прочно с размышлением.

Невозможность лишить разумности чувства, цементирующие гуманистическую общность, приводит Смита к дурной настойчивости в этом направлении.
Он пишет:
«Но так как разум может быть в известном смысле принят за принцип одобрения или неодобрения, то из-за невнимательности на чувства эти смотрели долгое время как на результат деятельности разума. Доктору Хатчесону первому принадлежит честь точного установления того, в каком смысле нравственные различения представляют собой результат деятельности разума, а в каком они вытекают из непосредственного чувства».

На это можно лишь заметить, что разумность чувства не заставляет нас рассматривать его как «результат деятельности разума». Всё-таки главным экзистенциальным актом человека является не мышление, а ОБЩЕНИЕ.
В общение вовлечено всё: и чувства, и разум; нет никакой необходимости разваливать человека на две части.

К сожалению, Смит нас не может слышать и, следуя своим путём, переходит к…

ГЛАВЕ III. О СИСТЕМАХ, ПОЛАГАЮЩИХ ПРИНЦИП НАШЕГО ОДОБРЕНИЯ В ЧУВСТВЕ

И пишет:

«Системы, полагающие принцип нашего одобрения в чувстве, могут быть разделены на два различных класса:

«1. По мнению одних, причина нашего одобрения лежит в особенного рода чувстве, в силе впечатления, производимого на душу известными чувствами и поступками, из которых одни поражают эту душевную способность приятным, а другие неприятным образом и вследствие этого кажутся нам справедливыми, похвальными и добродетельными или соответственно несправедливыми, достойными порицания и порочными. Так как чувство это по природе своей отличается от прочих чувств и так как оно есть результат определенной способности восприятия, то ему дали определенное название, а именно «нравственное чувство».

«2. Согласно другим, для объяснения принципа одобрения нет никакой необходимости в предположении особой способности восприятия, о которой ранее и не слышали. Они полагают, что здесь, как и всюду, природа поступает со строгой бережливостью, что она достигает бесчисленного множества целей одним и тем же путем и что достаточно одной симпатии – способности, на которую всегда обращали внимание и которая присуща всем, для объяснения всех результатов, приписываемых нравственному чувству».

Относительно первого класса можно заметить, что предложенная им нравственная эстетика очевидно базируется на восприятии искусства, в особенности театра, и является расширением теории катарсиса.

Относительно второго класса нужно сказать, что свести весь спектр моральных чувств и переживаний только к симпатии не удастся. Человеческое общежитие является коллективным творчеством, и потому большое место в психической жизни занимают переживания, связанные с идеалами, образцами, эталонами, нормами, оценками и суждениями. Симпатия в этой сфере занимает подчиненное положение.

Поддерживаемый здесь Адамом Смитом д-р Хатчесон прибегает к модельной аналогии и допускает при этом большое упрощение и поверхностность.

«В открытой им способности, названной нравственным чувством, он находит некоторое сходство с нашими внешними чувствами. Подобно тому, как окружающие нас тела, воздействуя определенным образом на наши чувства, кажутся нам обладающими известными свойствами звука, вкуса, запаха или цвета, таким же точно образом различные чувства и поступки, воздействуя на эту способность, кажутся обладающими известными качествами: привлекательными или ненавистными…».

Совершенно очевидно, что это не более чем поверхностная АНАЛОГИЯ, которая может найти некоторое оправдание в сфере публичной рефлексии: то есть, не тогда, когда мы участвуем в общих событиях и совершаем поступки в ходе взаимоотношений, а когда нам рассказывают о событиях и поступках других лиц; или в информационном поле.

Информационное поле структурно походит на поле восприятия, – что и делает возможной аналогию доктора Хатчесона.
Применимость этой аналогии ожидаемо имеет свои пределы. А именно, если притягательность или отвратительность поступков ещё может быть рассмотрена по аналогии с удовольствием и болью, доставляемыми органам чувств физическими предметами, то такие вещи как «добродетельность или порочность, праведность или неправедность» поступков не может быть просто непосредственно воспринимаема.
Здесь мы вообще не можем удержаться в рамках психологии, и переходим в область Культуры.
Образованный человек способен «прочитывать», в широком смысле слова, образы и судьбы праведников, героев или антигероев. Но это его «восприятие» феноменов Культуры весьма далеко отстоит от восприятия физических органов чувств – которые, конечно же, участвуют в культурных событиях и транзакциях, но лишь в качестве инструментов.

Разумеется, Хатчесон – не дурак; и прекрасно отдаёт себе отчет в различии природных и «культурных» чувств. Больше того, он вводит в оборот это различие, образуя понятие «рефлексивных чувств», под которыми он понимает отклики нашей души на членораздельные сообщения – как речевые, так и предметно-символические.

Смит пишет об этом так:

«Различные чувства или познавательные способности, из которых душа выводит все свои простые идеи, по мнению Хатчесона, суть двоякого рода: одни могут быть названы непосредственными и предшествующими чувствами, другие – чувствами рефлексивными и последующими. Непосредственные чувства суть способности, с помощью которых мы получаем представление о предметах, не требующее предварительного знакомства с другими предметами. Звуки и цвета суть предметы непосредственных чувств: чтобы слышать звук или видеть цвет, вовсе не требуется предшествующего знакомства с каким-либо качеством или предметом. Чувства рефлексирующие, или последующие, напротив, суть способности, посредством которых душа воспринимает предметы, предполагающие представление о других предметах. Гармония и красота могут служить примером предметов, данных в рефлексивном чувстве. Чтобы почувствовать гармонию звуков и красоту красок, нужно предварительно воспринять сами звуки и цвета. Нравственное чувство можно также рассматривать как способность этого рода…».

Иными словами, «рефлексивные чувства» предполагают знания, навыки, умения и – главное – пребывание имярека в культурной среде, где эти знания и умения находят применение: создание и прочтение культурных сообщений.

«Доктор Хатчесон старается укрепить свое учение, доказывая, что оно согласно с законами природы и что душа человека одарена множеством рефлексивных чувств, аналогичных нравственному чувству. Так, она одарена чувством красоты или безобразия внешних предметов, общественным чувством, посредством которого мы сочувствуем счастью или несчастью наших ближних; а также чувством стыдливости, чувством чести и чувством смешного».

На это можно заметить, что человек не является на свет в готовом виде, но является плодом длительного – и не всегда успешного – процесса воспитания, образования и жизненного опыта. И указанные выше «рефлексивные чувства» имярек обретает в результате процесса своего личного культурного социального становления.
По меньшей мере, саму способность рефлексии или представления он должен обрести раньше, чем можно будет говорить о каких-либо «рефлексивных чувствах».

Нелепо было бы отрицать, что наше общение с другими людьми в рамках цивилизованной общности – в каковом общении, собственно, и активируются логические рефлексии – сопровождается эмоциями, чувствами, переживаниями и ощущениями.
Об этой психической жизни общения как коренного способа существования людей, собственно, и пишет Смит в следующих словах:

«Мне кажется, что хотя источник одобрения и не лежит в особенной чувствительной способности, которую можно бы было сравнить в каком бы то ни было отношении с нашими внешними чувствами, тем не менее мы можем сказать, что одобрение и неодобрение суть известные ощущения или чувствования, рождающиеся в нашей душе при взгляде на различные поступки и характеры: подобно тому как негодование может быть названо ощущением оскорбления, а признательность ощущением благодеяния, таким же точно образом одобрение и неодобрение можно назвать ощущением добра и зла, или нравственным чувством».
Почему не следовать принятому шаблону и не назвать одобрение-неодобрение ощущением моральной оценки, сопровождающим отношенческий акт суждения о поступке или характере ближнего?

Признательность, оскорбление, благодеяние, так же как «взгляды на различные поступки и характеры» всё суть личные ОТНОШЕНИЯ.
И не нужно здесь хитрить со словом «взгляд»!
Ясно, что взгляд на физический предмет и «взгляд на поступок или характер» суть далеко не одно и то же.
Если первый взгляд есть акт телесный, принадлежащий физическому зрению и телесному пространству, то второй «взгляд» есть сложный социальный, культурный, разумный, идеальный, персональный отношенческий акт, принадлежащий публичному пространству, центрами которого являются агора, форум, подиум, арена, площадь, улица, дом, etc.

Из сказанного следует, что совершенно невозможно (и недобросовестно, с позиции научной этики!) поставить помянутые «взгляды» в один предметный ряд и, имея в наличии глаза для первого «взгляда», предполагать на этом основании (по аналогии с «разумными очами») наличие у человека «нравственных глаз», служащих одобрению-неодобрению.

Всё полученное в результате будет не более чем ПОЭЗИЕЙ (!).

Смит, как и мы, скептически смотрит на гипотезу наличия особого нравственного чувства, обнаруживающегося в «одобрении-неодобрении».
Он пишет:
«Если бы одобрение и неодобрение, подобно признательности и негодованию, было особенного рода чувством, не похожим ни на какое другое, то мы могли бы ожидать, что во всех своих видоизменениях оно сохраняло бы общие черты, которые несомненным и очевидным образом отличают его от прочих чувств, однако же мы не встречаем ничего подобного».

И на самом деле нет никакой нужды в отдельном органе чувств, превращающем человека в «моральное животное»: особый вид, не встречающийся в дикой Природе. Достаточно учесть в межличных отношениях возможность суждений с позиции Старшего, Учителя, Родителя, Тренера и т.п., и рассмотреть эмоции, сопровождающие эти суждения. Названные эмоции и будут теми самыми «чувствами одобрения-неодобрения», о которых говорит Хатчесон.
Проблема мыслителей Нового Времени в том, что человек у них – субъект орудийной деятельности, живущий в предметной реальности, опирающейся на реальность физическую (телесную), тогда как человек живёт прежде всего В ОТНОШЕНИЯХ с другими людьми. И, если бы мы рассматривали не предметы, воспринимаемые или представляемые, а отношения между лицами в рамках цивилизованной общности, то все помянутые выше переживания, вроде признательности, гнева, негодования, одобрения, etc., легко нашли бы свое органичное место в психоэнергетике отношений и волевых актов.

Как раз такое место и находит для них Адам Смит, связывая его с позицией имярека в публичных отношениях.
Он пишет:
«… Я заметил, что не только различные страсти и чувства души человеческой, одобряемые или не одобряемые нами, кажутся нам нравственно хорошими или дурными, но и само правильное или неправильное одобрение кажется нам хорошим или дурным. Теперь я спрошу, каким же образом можем мы на основании этой системы одобрять или не одобрять само одобрение? На этот вопрос можно дать только один здравый ответ: когда наше одобрение совпадает с одобрением другого человека, то мы одобряем последнее и считаем его за нравственно хорошее, и напротив, мы находим его нравственно дурным, когда оно противоречит нашему мнению. Стало быть, следует согласиться, что, по крайней мере, в этом случае нравственное одобрение или неодобрение состоит в согласии или несогласии наших чувств с чувствами наблюдателя и лица наблюдаемого».

Мы со своей стороны предложили бы к этому только одну поправку: лицо, с которым желанно согласие, должно быть авторитетным лицом. Ибо, именно суждения авторитетного лица созидают мораль.

Смит, действуя в духе Просвещения, пытается подменить нравственный авторитет научной беспристрастностью. Но истина в науке не равна истине в морали. И анархизм Смита, имеющий политическую подоплёку и призванный освободить научно-познавательную деятельность от оков морали и стоящей над ней религии, вносит искажение в предмет – поскольку только авторитарность делает мораль МОРАЛЬЮ; иначе это будет что-то другое: какая-то разновидность саморефлексии.
Саморефлексия играет свою роль и занимает свое место в кибернетике человеческой жизни, но Мораль никогда не может быть сведена к саморефлексии: последняя способна только на имитацию морали.

Возвращаясь к тексту Смита, находим, что он также отвергает кандидатуру совести на роль органа чувства одобрения-неодобрения.
Он пишет:
«Слово «совесть» не обозначает никакой нравственной способности, посредством которой мы одобряли бы или не одобряли. Совесть, правда, предполагает существование подобной способности, и собственно обозначает осознание нами согласия наших действий с её (способностью одобрения) указаниями».
(The word conscience does not immediately denote any moral faculty by which we approve or disapprove. Conscience supposes, indeed, the existence of some such faculty, and properly signifies our consciousness of having acted agreeably or contrary to its directions.)

В русском языке слово «совесть» буквально означает «со-знание», или «со-ведание», и предполагает реальное или виртуальное присутствие лица, с которым аз со-ведаю своё поведение: смотрю на себя его очами.
По форме это совпадает со Смитовской моделью постороннего наблюдателя, но, по существу, мы находим в Со-вести решающее отличие от его модели. Наш нравственный со-глядатай и со-ведатель наших дел неравнодушен к нам, радеет о нашем нравственном здоровье, располагает авторитетом, и мы смотрим на него с почтением.
Вопреки мнению Смита, недостаточно быть просто беспристрастным, незаинтересованным посторонним, чтобы персонифицировать Совесть в покоях нашей души. Ближний, пред которым нам совестно, должен любить нас, а мы должны чтить его за это.

Только такие, максимально ЗАИНТЕРЕСОВАННЫЕ И ПРИСТРАСТНЫЕ ОТНОШЕНИЯ способны породить тот внутренний диалог нашего сердца, который мы называем совестью: и только на нём может основаться мораль.


ОТДЕЛ IV

О ВЗГЛЯДАХ РАЗЛИЧНЫХ АВТОРОВ НА ПРАКТИЧЕСКИЕ ПРАВИЛА НРАВСТВЕННОСТИ

«Я уже заметил в третьей части этого сочинения, что законы справедливости суть единственные нравственные правила, отличающиеся строгостью и точностью; что основания всех других добродетелей смутны и неопределенны; что законы справедливости можно сравнить с правилами грамматики, а основания прочих добродетелей – с правилами, установленными критиками для достижения изящества и совершенства в литературном произведении, скорее дающими нам общее понятие о том совершенстве, к которому мы должны стремиться, чем дающими нам средства для его достижения».

Процитированное «Вступление» позволяет указать на, возможно, полезное различие между реальными Нравами реальных общин и философской рефлексией нравственности как части «мудрости» отдельных философов или философских сект.
А именно, относясь к Смиту, следует признать, что он пишет, скорее, об интеллектуальной рефлексии нравственности, бытующей среди представителей так называемых образованных классов, чем о реальных нравах реальных народов.
Таким образом, в цитируемом тексте мы имеем дело не с описанием морали, но – с описанием моралистов. Последних Смит разделяет на две группы:

«Первые, в число которых можно включить древних моралистов, довольствовались тем, что описывали в общих чертах различные добродетели и пороки и обнаруживали безобразие и несчастье, сопровождающие порок, привлекательность и счастье, отличающие добродетель; но они не предлагали точного правила, которое можно было бы приложить ко всем без исключения возможным случаям. Они только старались определить, насколько это дозволяли средства их языка, во-первых, чувство из которого происходила каждая добродетель, тот род ощущений, которым отличается дружба, человеколюбие, великодушие, справедливость, мужество и противоположные им пороки; а во-вторых, они старались определить, в чем состоит тот образ действий, которому должны следовать люди, то поведение, к которому побуждает их каждое чувство, и какой предпочтительный образ действий должны вызывать в них при обычных обстоятельствах дружба, справедливость, великодушие, мужество, человеколюбие».

«Таким именно образом Цицерон в первой книге «Об обязанностях» старается внушить нам понятие четырех основных добродетелей, а Аристотель в практической части своих нравственных сочинений указывает на различные привычки, которые мы должны, по его мнению, воспитывать в себе, дабы поступать как следует: на привычки к величию, к великолепию и к щедрости, даже к веселости и беззаботности, которые этот снисходительный философ считает достойными поместить в число добродетелей, хотя они и сопровождаются слишком слабым одобрением, чтобы получить право на такое почетное название».

«Исследование под таким углом зрения общих правил нашего поведения составляет так называемую этику, науку хотя и не отличающуюся большей точностью, нежели эстетическая критика, но не менее интересную и полезную».
И даже перетекающую в эстетику – можем добавить, – у таких авторов, как Джон Рёскин и Симона Вейль; да и у самого Адама Смита, пишущего о «красоте поведения» или поступка.

«Моралисты второй группы, в число которых можно включить казуистов христианской церкви среднего и позднего периодов, а также писателей последнего времени по естественному правоведению, не ограничиваются характеристикой общего направления нашего поведения, но и стараются еще сформулировать точные и неизменные правила, предписывающие, как мы должны поступать в каждом конкретном случае. Так как справедливость есть единственная добродетель, подчиняющаяся строгим правилам, то она одна только и рассматривалась писателями того и другого типа. Но рассматривали они ее весьма различным образом».

Каким бы различным образом те и другие не рассматривали правила справедливости, объединяет их то, что в дискурсе Смита правила эти никем не правят.
То есть, они подобны технологическим правилам, обеспечивающим УМЕНИЕ быть в мире: вооружающим имярека неким практическим знанием, которое он волен использовать, если доверяет источнику или признает рациональность этого знания.
Таким образом, «правила справедливости» ничем существенно не отличаются от правил приготовления теста, например.

В отличие от этого, в нашем языке существительное «правила» коренится в глаголе «ПРАВИТЬ». Соответственно, они являются выражением власти и обнаружением господской воли, которой мы подчиняем свою волю. То есть, «правила» существуют только в определенных потестарных отношениях между лицами, и вне этих отношений меняют свою суть. Так что слово одно, а смысл разный.

Смит использует слово “rules”….
Слово это достаточно двусмысленно. Так, например, мы хорошо знаем лозунг: «Rule Britain!»; Правь Британия! Здесь, однако, никто не правит. Все только умничают делятся своим знанием о том, как правильнее и лучше сделать то или другое. Вот и получается, что во фразе «Rule Britain!» слово “rules” значит совсем не то, что в словосочетании «the rules of morality». И мы должны это учитывать.

Учитывает это и Смит, только весьма своеобразно – отдавая, так сказать, дань…. Будучи реалистом, он не может игнорировать попечительные, авторитарные и потестарные отношения между лицами, пребывающими в тесных связях, и совместно идущих по дорогам жизни.

Смит пишет:
«Человек, которому мы доверяем, необходимо руководит нами и направляет нас, и мы непременно чувствуем к нему некоторое почтение и уважение».

«Желание, чтобы нам верили, желание убеждать, руководить и направлять людей кажется одной из наших сильнейших естественных страстей. В этом, быть может, состоит инстинкт, на котором основана способность к речи – отличительная способность человеческой природы. Никакое другое животное не обладает этой способностью и не имеет желания управлять суждениями и поведением себе подобных».

С моральной точки зрения, «желание руководить, управлять суждениями и поведением себе подобных» часто признаётся «порочным». И, думается, здесь необходимо отличать истину от подобия, лицо от маски – а именно: отличать бывание подлинным нравственным авторитетом от рефлексивного изображения собой такового; от разыгрывания роли «большого человека» на публичных подмостках.

Как бы то ни было, признание Смитом властных, доверительных и попечительных отношений между людьми создаёт в наших глазах почву для самого существования морали: без каковой почвы дерево морали просто повисает в воздухе; а сама мораль вырождается в кибернетическую программу, предназначенную для управления роботом, внешне изображающим человека.

Именно в рамках такого вырождения Смит и рассматривает не мораль, но – моралистов; сиречь программистов, придумывающих «моральные правила» для управления человеко-роботом.

Из двух выделенных им групп моралистов, он отдаёт предпочтение первой:

«Итак, две полезнейшие части нравственной философии суть собственно этика и правоведение. Сочинения же казуистов должны быть полностью отвергнуты».

Подозрения в идеологической политической ангажированности таких предпочтений Смита трудно упрекнуть в необоснованности.

Воспитанный в парадигм Возрождения он, ожидаемо, отдает предпочтение мудрецам классической древности:

«Древние моралисты отличались более верным взглядом, когда, говоря о тех же предметах, что и казуисты, не объявляли притязания на строгую точность и довольствовались описанием в общих чертах чувств, на которых основана справедливость, скромность, чистосердечие, и того поведения, к которому нас побуждают эти добродетели».

Модель Смита, которую мы «экстрагируем» из этой сентенции, в плане «теории морали», состоит в следующем: одобряемое поведение является обнаружением и выражением добродетелей; а добродетели (= качества характера), как то: «справедливость, скромность, чистосердечие» etc. основаны на чувствах.
С помощью этой модели Смит совершает психологизацию гуманистического феномена, морали, и таким способом вводит мораль в естественно-научный оборот.

То же самое он намерен проделать с Правом.
Он пишет:
«На каждую систему положительного права можно смотреть как на более или менее совершенную попытку создания системы естественного правоведения».
«Но нет ни одной страны, в которой мнения положительного закона совпадали бы во всех случаях с правилами, предписываемыми естественным чувством справедливости. Хотя все системы законодательства заслуживают уважения как несомненные памятники человеческих убеждений в различные эпохи и у различных народов, тем не менее нельзя смотреть на них как на системы, действительно основанные на законах естественной справедливости».

Таким образом, изучение естества человека в рамках естествознания должно в итоге привести также к органической теории Права:

«Можно было бы ожидать, что исследования юристов о пороках и о развитии законодательства в различных странах должны были обратить их внимание на исследование естественных законов справедливости, независимо от положительного законодательства. Можно было бы также ожидать, что подобные исследования привели бы их к системе естественного законодательства или к теории общих принципов, которые должны служить основанием законодательства для каждого народа. Но хотя исследования юристов и произвели нечто подобного рода, /…/ тем не менее только в последние века была создана такая общая теория и было обращено внимание на философию законодательства самого по себе».

Этой общей теорией Права, опирающейся на естественную антропологию, Адама обещает заняться в другом сочинении:
«Я попытаюсь в другом сочинении изложить общие основания законодательства и управления…».

Данное же сочинение, а именно «Теория нравственных чувств» на этом закончено.
И мы должны, оставив в покое Смита, вновь обратиться к Иммануилу Канту, с которого начали, и рассмотреть его теорию добродетели. Для этого мы открываем его сочинение…

И. Кант.  МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ НАЧАЛА УЧЕНИЯ О ДОБРОДЕТЕЛИ

С первых же строк наш завзятый разумник Иммануил категорически отвергает теорию Адама Смита, как плод воображения, в следующих словах:

«… ни один моральный принцип не основывается на каком-либо чувстве, как воображают некоторые, а на деле есть не что иное, как смутно представляемая метафизика, заложенная от природы в разуме каждого человека…»
И, тем не менее, последняя фраза категорически сближает его с Адамом, отдаляя от нас их обоих. А именно, откровенный и последовательный платонизм, учивший о врожденных идеях. Ничем иным, как такой врожденной идеей и является «метафизика, заложенная от природы в разуме каждого человека».

Вспомним, кстати, что такое метафизика (?): это сверхчувственная реальность, доступная только разуму. Так что для физики у человека как субъекта познания есть органы чувств, а для метафизики, или сферы вечных идей, у него есть орган мышления. И, по мнению Канта, …

«…мысль должна обращаться к началам метафизики, без которых нельзя ожидать никакой достоверности и чистоты, и даже никакой движущей силы в учении о добродетели».

Высказывая такое убеждение, Кант, вместе с тем, даёт себе отчет в том, что…

«В этой философии (учении о добродетели) обращение к метафизическим началам кажется противоречащим самой её идее…. В самом деле, какое же мы можем составить убедительное, обладающее геркулесовой силой понятие для преодоления порождающих порок склонностей, если добродетель должна брать себе оружие из арсенала метафизики? Ведь метафизика – дело спекуляции, владеть которой могут немногие люди».

Допустим, мы принадлежим к этим немногим. И нам интересно узнать, какое же понятие, почерпнутое нами из сферы вечных идей, должно лечь в основание метафизики добродетели?
Несмотря на то, что «моральные принципы суть лишь смутно представляемая метафизика», у Канта насчет этого нет сомнений. Для него это – «очищенное от всего эмпирического (от всякого чувства) понятие долга».

И как же, спрашивается, понятие это должно рождать добродетель?
Оказывается, оно должно быть «сделано мотивом», действия, поступка…; и только такой поступок может поистине носить имя «доброго».

Мысль Канта ясна, но мы позволим себе усомниться в её истине.
Он предвидел наши сомнения – поскольку они не чужды ему самому – когда сказал, что «в учении о добродетели обращение к метафизическим началам кажется противоречащим самой её (добродетели) идее».
Ведь, мы не считаем добрым исходящее от ума – это во-первых; и, во-вторых, трудно представить себе, как сделать понятие разума мотивом поведения?
Это, на самом деле, является проблемой кантианской теории морали.

Разум – созидатель. Понятие руководит созидающей деятельностью, будучи принципом проекта возводимого здания. Но, мотивом при этом всё равно не является, так как не принадлежит царству целей и ценностей.
Умная созидательная деятельность может встроиться в феномены Морали и смешаться с ними до внешней неразличимости при возведении особого «здания» – своего «Я».
То есть, понятие управляет поведением и может быть спутано с нравственным мотивом в акте строительства своего «Я», или воплощения «Я-проекта», «Я-представления», «Я-образа».

Возвращаясь к тезису Канта, можно сказать, что некий имярек неизвестно почему (тайна эта схоронена в каком-то царстве целей) кладёт в основу проекта своего «Я» идею: «Я всегда поступаю, следуя долгу, исходя из своего долга, исполняя свой долг…». И вот тут-то ему и надобится «ПОНЯТИЕ ДОЛГА».
Где он его возьмёт?

Все мыслители Просвещения во всех трудных случаях ссылаются на Природу – она всё стерпит!
Так же и Кант предлагает нам поверить, что понятие долга – хотя и смутное – «заложено от природы в разуме каждого человека».

Мы ему, конечно, не верим, но понимаем безвыходность положения, приводящего к подобным тезисам. А именно, тот неустранимый факт, что моралью обладают и малые дети, не располагающие пока никакими отвлечёнными понятиями.

Зато они располагают реальностью, отражением которой в уме могут явиться понятия. В том числе – если понадобится – и понятие долга; хотя мы не видим в нём никакой нужды.
Но, предположим…, понадобилось для какой-нибудь программы…. Что это за реальность, разумным отображением которой может явиться понятие долга?

И вот тут мы оказываемся в критическом пункте нашего дискурса, ибо здесь мы должны оставить ФИЗИКУ (натуру, природу) и обратиться к ОЙКУМЕНЕ, или космосу, обществу, миру, социуму.
Ведь, именно в обществе существуют ОТНОШЕНИЯ ДОЛГА: и следование долгу, исполнение-неисполнение долга и проч. с этим связанное, существует в этих отношениях; в то время как сами отношения суть обмены внутри коммуникативного единства, общности, мира, космоса, города, ойкумены.

И мы рады обратиться к этой реальности! Почему? Потому что она подходит для Морали. Больше того, можно утверждать, что Мораль есть феномен этой реальности: феномен Мира, в исконном значении русского слова «МИР».

СООТВЕТСТВЕННОСТЬ  или АДЕКВАТНОСТЬ указанной реальности Морали немедленно обнаруживается в том, что её ДОСТАТОЧНО: нет нужды обращаться е метареальности, как это происходит в случае физики, как свидетельствует Кант, утверждающий, что в случае осмысления добродетели «мысль должна обращаться к началам метафизики», – хотя мы можем предположить (и предполагаем!) существование надмирной МЕТАОЙКУМЕНЫ, характеризующейся мета-отношениями Отцовства, Господства, Покровительства, Суда, Царства, etc.
И, хотя Метаойкумена может поддерживать (и поддерживает!) нравственность наших мирских отношений, нет никакой логической необходимости в её существовании для утверждения существования морали, ибо последняя есть комплексный опыт нашего совместного быта – и чувственный, и умный, и коммуникативный, и общественный, и личный.

Именно эта полная опытная гуманистическая доступность нравственности как феномена мирской реальности и позволяет тому же Смиту говорить, например, о «моральных чувствах», и дезавуирует категорическое отрицание Кантом какой-либо «достоверности или движущей силы в учении о добродетели», опирающемся на чувства.

Так, он пишет, например…:

«Если /…/начинать с патологического, или чисто эстетического, или даже морального чувства, т.е. начинать с материи воли, с цели, а не с формы воли, т. е. с закона, чтобы исходя из этого определять обязанности, то мы, разумеется, не найдем никаких метафизических начал учения о добродетели, ибо чувство, чем бы оно ни возбуждалось, всегда физическое».

А понятие – пусть смутное, пусть врождённое – всегда метафизическое. И это решающий аргумент для Канта: аргумент, позволяющий нам сделать предположение о его «Я-проекте». А именно, наш разумник Иммануил очень хочет числиться в полку последователей Аристотеля, то есть, он разделяет ценности той идеологической общности, которая получила в истории имя «Возрождения». Потому он хочет быть метафизиком и автором метафизики морали. И потому же не может начинать свой дискурс с физики: в данном случае, с чувства; и провозглашает, что…
«для тех, кто провозглашает себя метафизиком, непременный долг –
даже в учении о добродетели обращаться к его метафизическим основоположениям...».

Мы не рвёмся в перипатетики, и потому можем спокойно начинать с хорошо всем знакомого чувства долга; от него перейти к сознанию долга; от сознания – к действиям; и при этом не использовать никакого понятия долга, и даже не иметь такого понятия.
Наша свобода здесь тем шире, оттого что ум наш не скован моделью человека-производителя, умного деятеля: моделью, которой пользуется Кант, когда пишет о «материи воли» и «форме воли».

Чувство долга, о котором говорим, не может быть получено в результате разложения умной целенаправленной воли.  Оно само по себе уже есть воля, совершенно конкретная и не нуждающаяся в дополнительном оформлении извне. Мы переживаем это чувство в наших отношениях с ближними, с которыми связаны узами любви, дружбы, симпатии, совместного быта и т.п.
Оно может перетекать в сознание долга, в рамках которого уже есть место таким вещам, как «обязанности» – которые Кант намерен определять, исходя из «принципа долга», принадлежащего «чистому разуму».

Но, даже при полном успехе этого предприятия неплохо бы помнить, что мораль не исчерпывается обязанностями или долгом.
Также полезно отличать моральность, или нравственность лица от практической мудрости, являющейся плодом какой-то философии. В частности, можно основательно отличать поведение, одобряемой моралью, от философской добродетели, или добродетельности, обретенной в результате обладания философией добродетели и следования ей.

Наконец, в культуре, где знание является самостоятельной ценностью, под «учением о добродетели» можно понимать только объяснение её внутриличностных механизмов: понятийную модель добродетели, или теорию морали. Наличие такой теории позволяет создавать ограниченные ролевые подобия человека, или «маски». В наш компьютерный век такая теория ложится в основу управляющих программ человека-робота.

Иммануил Кант принадлежит именно такой культуре – эпистемархической. Он создает понятийные модели, теоретическое знание человека, и соперничает в этом с античными мудрецами в культурной парадигме Возрождения. Своё
«Введение в учение о добродетели»
 Кант начинает с античных философов и пишет:

«В древние времена этика означала учение о нравственности вообще (philosophia moralis), которое также называли учением о долге. Позднее нашли благоразумным перенести это название на одну лишь часть учения о нравственности, а именно на учение о долге, который не подчинен внешним законам (это учение немцы предпочитают называть учением о добродетели); так что теперь система общего учения о долге делится на учение о праве (lus), которое имеет дело с внешними законами, и на учение о добродетели (Ethica), которое с ними дела не имеет».

Почему не имеет? Разве мораль не требует соблюдения законов? Некое деяние имярека может быть одновременно и беззаконным, и аморальным. И наоборот, его же действие, продиктованное моралью, как правило, вполне законно, – хотя при совершении его наш имярек не сносился с законодательством. Наконец, быть законопослушным гражданином – разве это не добродетель?
Получается, Этика есть некое самостроительство внутри возможностей, гарантированных законом.
Если посмотреть на пространство этих возможностей в перспективе долга, то получается, будто этика – это осознание ожиданий окружающих не оформленных законодательно, то есть, не поддерживаемых государственной властью.

В целом же, сама попытка рассуждать о морали на языке закона – разве не свидетельство убожества мысли как неспособности выделить Мораль в качестве отдельного гуманистического феномена с соответствующим языком?
А может быть, просто нет необходимости в таком выделении, потому что выбрана такая проекция человеческого быта, в которой закон и мораль становятся, по сути, неразличимыми?

Нетрудно догадаться, что это за проекция…. На плоскость человека-творца, предпринимателя, созидателя…, который вынужден свои пути, проекты и технологии согласовывать с обществом сущим, с одной стороны, вовне, в качестве среды его индивидуальной активности, а, с другой стороны, – внутри него, в форме внутреннего диалога и зависимых от последнего  душевных сил.

Получается, Этика есть некое самостроительство внутри возможностей, гарантированных законом.
Если посмотреть на пространство этих возможностей в перспективе долга, то получается, будто этика – это осознание ожиданий окружающих не оформленных законодательно, то есть, не поддерживаемых государственной властью.

И то, в том только случае, когда долг есть форма личных и публичных отношений, и сознание долга появляется как осознание этих отношений.
И это мы говорим о сознании долга, Кант же говорит о «понятии долга» как о каком-то логическом инструменте рассудка.

Так, он пишет в главе…
I. Рассмотрение понятия учения о добродетели:

«Понятие долга есть уже само по себе понятие о каком-то принуждении свободного произвола со стороны закона. Это принуждение может быть внешним принуждением или самопринуждением».

За «свободным произволом» здесь скрывается тот самый субъект свободного предпринимательства и бытийного творчества, в проекции на
плоскость существования которого мораль и закон становятся неразличимыми в акте принудительного ограничения его свободы.

Ниже это «принуждение» косвенно раскрывается как общность и власть в словосочетании «моральный императив», и тут же происходит изгнание общности и подмена моральности разумностью, так что «моральный императив» здесь – на самом деле императив разума, обращенный к «разумным существам».

Читаем:

«Моральный императив провозглашает через свое категорическое суждение
(безусловное долженствование) это принуждение, которое, таким
образом, относится не к разумным существам вообще (среди которых
могут быть и святые), а к людям как к разумным естественным
существам, которые достаточно несвяты, чтобы у них могло возникнуть
желание нарушить моральный закон, хотя они сами признают его
авторитет и, даже когда они соблюдают его, делают это неохотно (борясь
со своими склонностями), в чем, собственно, и состоит принуждение».

Эклектика цитированного высказывания Канта вызывает невольный скепсис по отношению к его теории. Теперь у него спутаны и слиты до неразличимости нравственность и праведность, моральный императив и Заповедь Божья. Не случайно в дискурсе Канта появляется термин «святость».
Но, разве ему есть место в диалоге о морали?

Влияние протестантизма с его «ожидовлением» христианства, в лоне которого Бог сводится к закону, а святость вырождается до моральности, здесь слишком очевидно.
Также очевидно мелкобуржуазное замещение нравственности рациональностью, когда отношения людей вообще не рассматриваются, и имярек остается наедине со своей расчетливостью. Тогда ожидания со стороны окружающих замещаются требованиями разума, а обязанности по отношению к ближним – необходимости следования разуму.

Вот, почитайте:
 «Обязательность — это необходимость свободного поступка, подчиненного категорическому императиву разума».
«Категорический императив, выражая обязательность в отношении определенных поступков, есть морально практический закон».
В результате и «долг», по сути, перестает быть ДОЛГОМ, – так как перестает быть отношением между лицами и, будучи взят лишь со стороны обязательности, сливается до неразличимости с причиной или механической необходимостью:
«Долг — это поступок, который кто-то обязан совершить; следовательно, долг — это материя обязательности, и долг (в соответствии с поступком) может быть одним и тем же, хотя бы нас и могли обязать к нему различным образом».

Как видите, «долг» здесь – не публично значимое личное отношение, в качестве какового он только и может быть предметом Морали, но – некое действие, направляемое и вынуждаемое извне.
И тут оказывается, что одного только понятия долга недостаточно для Этики как науки о добродетели, так как, по словам того же Канта, «этика содержит обязанности, для исполнения которых мы не можем быть (физически) принуждены другими».
И приходится привлекать понятие ЦЕЛИ, ибо…
«…Нет иного определения произвола, способного уже в силу своего понятия не поддаваться принуждению, даже физическому, со стороны произвола других, чем определение к цели».
Поэтому, взятая со стороны личного произвола свободного предпринимателя и творца Этика «представляет собой учение о целях», и «может быть определена как система целей чистого практического разума».

Последнее весьма знаменательно как необходимая «отрыжка» платонизма…. Этические цели как будто мои, – раз я не принужден к их преследованию…(?).
Ведь Кант сам тут же пишет, что…:
«…я не могу иметь какую-либо цель, если я не сделаю ее моей».
Но этике «нельзя исходить из целей, которые может ставить себе человек», поскольку цели эти эгоистичны.
«… В этике понятие долга должно вести к целям».
Таким образом, этическая цель одновременно есть долг; и «ставить себе цель, которая в то же время есть долг, – это не противоречие: в таком случае я сам себя принуждаю, что вполне совместимо со свободой».

Вот оно, новое ключевое понятие Этики, придуманное Кантом – ЦЕЛЬ-ДОЛГ.
«Но вопрос теперь в том – пишет Иммануил, – как возможна такого рода цель? Ведь возможности понятия вещи (что это понятие не противоречит самому себе) еще недостаточно для допущения возможности самой вещи (объективной реальности понятия)».
Ответом на этот вопрос и является «чистый практический разум» как сокровищница этих целей-долгов.

То есть, мой «грязный» человеческий разум каким-то образом причастен Чистому Разуму (= платоническому Царству Идей). Внутреннее таинство причащения этому Разуму является актом моей внутриличной свободы воли. И вот, я могу сделать моими цели, открывающиеся в Чистом практическом Разуме, и так стать МОРАЛЬНЫМ.

К такому результату приводит попытка представить общественное коммуникативное, осуществляющееся в обменах бытие на языке деятельной творящей субъектности. Субъект неизбежно должен трансцендировать за пределы своей позитивности. Тогда как в этом не было бы нужды, если бы он был не субъектом действия, а стороной отношения. Тогда в его воле естественно присутствовали бы другие, и ему не нужно было бы выходить из себя в добродетели. Ведь, в любви я служу и отдаюсь другому, оставаясь собой: и даже – как ни парадоксально – в наибольшей степени самим собой!
И не нужно придумывать никаких «целей-долгов».

Кант и сам становится в тупик перед этим оксюмороном и, избегая ответа на им же поставленный вопрос, предлагает заняться логической эквилибристикой.
Он пишет:
«Не решая вопроса о том, что же это за цель, которая сама по себе
есть долг, и как она возможна, здесь необходимо лишь показать, что
такого рода долг называется долгом добродетели и почему он так
называется».

Показать Кант ничего не может, и в итоге всё сводится к простому утверждению о том, что…
«Только цель, которая есть в то же время долг, может быть названа долгом добродетели».

Из этой цитаты можно заключить, что «долгом» Кант называет здесь состояние или расположение персональной воли, а «добродетелью» – некий идеальный «Я-образ», с сотворением которого и связано указанное расположение воли. Мол, хочешь зваться «добродетельным»? – Будь любезен: твори тот-то и то-то!

И в самом деле, ниже читаем:
«… человеческая моральность на своей высшей ступени может быть не более
как добродетелью, /…/ ибо тогда она как идеал (к которому должно постоянно приближаться) обычно персонифицируется поэтически под именем мудреца».

Всякая производящая деятельность, в том числе культурная, находится под надзором городового. Кант не может уйти от этой навязчивой реальности городской жизни: она служит ему эталонной моделью; и потому он не может предложить ничего лучшего, чем определить моральную регуляцию как ту же правовую, но – с особенностями.

Кант пишет:
«Долг добродетели и правовой долг отличаются друг от друга тем, что для последнего морально возможно внешнее принуждение, первый же
покоится только на свободном самопринуждении».

То есть, по существу, ничем не отличаются, – полномочиями городового!
Тем самым Кант расписывается в своей полной беспомощности перед лицом Морали: в его ментальности нет для неё никакой смысловой почвы, никакого языка.


Эта неспособность концептуальной философской рефлексии, или разумной этики, освобождает место для моральной эстетики, и придает таким прямым последователям Джона Смита, как Джон Рёскин, смелость для следующих заявлений:

«Вкус не только часть или признак нравственного достоинства, это единственная нравственность».
«Развивать вкус у ребенка – то же, что формировать его характер».
«Хороший вкус есть нравственное качество».

С другой стороны, – «О вкусах не спорят!». И предтеча Джона Рёскина Адам Смит посвятил Пятую Часть своего труда влиянию вкусов (обычая и моды) на моральные чувства, – чего не было бы, будь вкус самой моралью.
Так что Смит не поддерживает здесь Рёскина: и обозначает расхождение (пусть необязательное!) между нравственностью и вкусом.

Но, как бы то ни было, преемственность Рёскина Смиту очевидна.

Главным моральным чувством у Адама является «чувство морального одобрения» (the Sentiment of Moral Approbation).

На ОДОБРЕНИЕ, фактически, опирается и Джон. Даже если под «одобрением» мы понимаем СУЖДЕНИЕ, то и тогда мы одобряем то, что нам НРАВИТСЯ. Ну, а если речь идёт не о суждении, а о чувстве, то предмет этого чувства необходимо есть то, что нам любо.

Об этом, собственно, Джон и пишет:

«Что ты любишь?» – Вот первый и последний решающий вопрос, на который приходится отвечать всякому живому существу. Вовсе не безразлично и не произвольно мы любим одно и не любим другое; в этом заключается коренная функция всего нашего существа…».

На столь решающий вопрос мы, разумеется, не можем не ответить, и совершенно откровенно заявляем, что мы любим шашлык из ушей наших врагов. Притом, нас легко убедить в полной нравственности нашей любви к помянутому блюду, поскольку затруднительно отыскать человека, который бы сказал, что он этого блюда не любит и не солгал бы при этом.

Но, если говорить серьезно, то любим мы не ЧТО, а КОГО. Иными словами, любовь мы испытываем к лицам, а к вещам у нас – пристрастие.
О том, же, в сущности, образно говорит и Рёскин:
«Девушка может петь о своей утраченной любви, но скряга не может петь о потерянных деньгах…».

И ту же выдвигает для определения качества чувств критерий одухотворённости в форме поэтического вдохновения.
Он пишет:
«Спросите себя относительно любого чувства, сильно овладевшего вами: может ли оно быть воспето поэтом, вдохновить его в положительном истинном смысле? Если да, то это благородное чувство. Если же оно воспето быть не может, или может быть воспето только в ироничном смысле, значит, это низкое чувство».

С этим невозможно спорить. Можно относить вдохновение поэта к Музам. Но мы хотим подчеркнуть, что чувство, воспетое поэтом и «вдохновившее его в положительном истинном смысле», принадлежит отношениям между людьми.
Модельеру может нравиться фасон платья. И это тоже вопрос вкуса. И, согласно Рёскину, данный фасон есть знамение нравственности модельера.
Пусть так …. Но, всё же мы уверены, что нравственные аллюзии в ситуацию выбора фасона платья вносятся человеческими отношениями, взятыми в более широком контексте.

Джону приходится с этим считаться. Это видно, в частности, из того, что он говорит о «вкусе как единственной нравственности», но в качестве примера приводит девушку, сожалеющую об утраченной любви.
При этом, мы все понимаем, что речь идёт об утрате возлюбленного и прекращении любовных отношений с ним, а не просто об угасании чувства.

Тем не менее, Джон Рёскин отдает предпочтение модельеру перед девушкой. Видимо, потому что плач девушки – дело частное; тогда как модные фасоны платьев – дело публичное. И если мы готовы признать творчество модельера искусством, следующее высказывание Рёскина плотно ложится в строку.
Он пишет:
«Таким образом, с математической точностью, не допускающей никаких уклонений и никаких исключений, искусство страны, какое бы оно ни было, служит критерием ее нравственного состояния».
Но, …
«Только критерием и возвышающим элементом; не причиной и не корнем» (!).
Так что для любви, дружбы и других взаимоотношений людей в «нравственном состоянии страны» остаётся место. И, думается, мы будем всё это находить на своих местах.

Далее Джон даёт определение искусства:

«Искусство – это выражение разумного и дисциплинированного наслаждения, доставляемого человеку формами и законами той вселенной, которой он составляет частицу».

Наш читатель волен сосредоточиться на «наслаждении» – без которого искусство, конечно, немыслимо, – но мы предлагаем в этом определении акцентировать слово «выражение». Поскольку выражение есть часть акта общения имярека с другими людьми. Говоря на языке коммуникаций, выражение – это формирование сообщения, адресованного ближним и дальним общникам по языку, культуре, гражданству, занятию, делу и проч.

Наше желание сосредоточиться на общении поддерживается Джоном в следующем определении того же искусства, в котором он отходит от психологизма, навязываемого ударением на наслаждении, и определяет искусство как ВОЗЗВАНИЕ.

Джон пишет:
«Великое произведение искусства есть работа всего человеческого существа…. Но оно не только работа всего человека, оно также и обращение ко всему человеку».  «… Его долг – вызвать к ответу другую душу».
«Чувства, воображение, сердце, разум, все существо духа воспринимающего должно замереть во внимании или затрепетать от восторга, – иначе дух творящий не достиг своей цели».

Таким образом, мы видим, что Искусство есть свершившийся полноценный акт общения между лицами (именно между ЛИЦАМИ – иначе мы не можем говорить о духе). Только в этом акте произведение Искусства может считаться состоявшимся.
 А там, где есть общение и общность как единение в общении, там, безусловно, есть нравственность как присутствие друга, выраженное в моих поступках.
В присутствии старшего я молчу, в присутствии священника кланяюсь; в присутствии дамы я встаю, в присутствии нищего подаю, в присутствии приятеля радуюсь….

И все эти поведенческие формы суть изначально произведения искусства формировать сообщения о факте существования и важности ближнего для меня, выражающие моё внимание к нему, etc.
Ну, а произведение высокого Искусства, в понимании Джона Рёскина есть истинный акт Любви.
Художник говорит его устами:

«Я не могу вложить всю душу в свой труд, потратить на него все силы и жизнь, когда ты, мой зритель или слушатель, уделяешь мне только половину своего внимания. Ты всецело должен принадлежать мне, так же, как и я всецело принадлежу тебе; мы сойдемся только при этом условии».
«Право духа творящего – встретить раскрытые объятия…».

Если так, тогда искусство действительно есть нравственность. Ведь первое правило, которое дал нам Учитель, это – Любите друг друга!

Следовать этому правилу значит «Возлюбить Бога» – так думает Симона Вейль, для которой всякая нравственность и добродетель есть «форма неявной любви к Богу».
Так что всякое добро, всякая милость, честность и справедливость, а также и красота, творится в мире РАДИ БОГА.

И, значит, возможна в миру сверхъестественная добродетель справедливости, например:

«Если мы стоим на более высокой ступени в отношениях, основанных на неравенстве силы, сверхъестественная добродетель справедливости будет состоять в том, чтобы мы вели себя точно таким образом, как если бы между нами было равенство».

«Эта добродетель есть добродетель по преимуществу христианская. Но именно она запечатлена в египетской “Книге мертвых” в словах столь же возвышенных, как слова самого Евангелия: “Я никого не заставил плакать. Я никогда не издавал голос с высокомерием. Я никогда не был причиной страха для другого.  Я никогда не оставался глухим к справедливым и истинным словам”».

В отношении к ближнему «ради Бога» означает ради ближнего:

«Любовь к ближнему – это любовь, которая нисходит от Бога к человеку. Она предшествует той, которая возводит человека к Богу».
«Бог спешит сойти к несчастным. А чья душа расположена к сочувствию к ним, – будь она самой последней, самой жалкой, самой безобразной, – Бог устремляется в нее, потому что Он может через нее видеть, слышать несчастных».
«Бог присутствует везде, где несчастных любят ради них самих».

Поэтому любить ближнего значит преобразиться в божество.

При всей видимой религиозности философия Симоны несёт на себе печать Нового Времени с его культом Разума. Вот, она пишет, например:

«В каждый момент мы существуем только потому, что Бог имеет волю помыслить наше существование…».

И разве это помышление Бога – не Чистый практический разум Иммануила Канта, в котором находятся цели, являющиеся одновременно долгом?

Из сказанного Симоной ясно, вместе с тем, что в качестве мыслей Бога мы существуем только в самоотверженной любви к ближнему. И, если Чистый Практический Разум есть Разум Бога, значит нашими целями в Добродетели являются наши ближние.

Если же мы говорим о «произволе», или о целях, которые имярек не находит в чистом практическом разуме, но ставит себе сам, то такие цели всегда суть реализации возможностей.

«Возможность» же, по мнению Симоны Вайль, – «это всегда возможность делать добро и делать зло».

Как избежать заведомого зла?
На этот вопрос отвечает Право – которое, в том числе, есть право общества оградить себя от заведомого зла через принуждение в осуществлении возможностей. Но учение о Праве (lus) отделяется Кантом от учения о Добродетели (Ethica), которое «не имеет дела с внешними законами», власть которых означает отчужденность целеполагания имярека от чистого разума, ибо их «внешность» есть внешняя разумность.


Этим, вполне платоническим и, вместе, христианским по духу истолкованием кантианского «чистого практического разума» мы позволим себе закончить наше исследование Теорий Морали, предложенных нам Новым Временем.
Заметим лишь, в заключение, что чувством, соединённым с нравственной разумной волей; чувством, которого так не хватало Канту, поскольку он не мог определиться с целями, – является не «одобрение», как думал Смит, а Любовь.

Любовь к человеку: не к чему-то, а к кому-то, к конкретному лицу.
И чтобы любовь к нему была любовью к Богу – говорит Симона – вовсе не нужно при этом помнить о Боге:

«В эти моменты присутствие Бога в нас имеет своим условием тайну столь глубокую, как если бы она была тайной для нас самих. Бывают моменты, когда думать о Боге – отделяет нас от Него».
«… Бог присутствует в точке, где встречаются взгляды. Один и другой любят друг друга – от Бога, через Бога, но не ради любви к Богу; они любят друг друга ради любви одного к другому».

И как же тогда Джон Рёскин с его «первым и последним решающим вопросом» вкуса: «Что ты любишь?»; ему совсем не находится места во мнении Симоны Вайль…?

Но нет, находится. Он тоже оказывается отчасти правым в её суде. И дело в том, что, как она думает,…
«Любовь к порядку мира, к красоте мира, дополняет в нас ту любовь, которую мы имеем к ближнему».
Она тоже есть «форма любви к Богу»: Любви, одухотворяющей все нравственные чувства.

FIN.

P.S.  «Не во власти души – поверить в реальность Бога, если Бог не откроет эту реальность. Или она приклеит имя Бога, как этикетку, к чему-то другому, – что будет служением идолу, – или же вера в Бога останется для нее всего лишь пустым звуком и абстракцией».
«Ближний, друзья, религиозные обряды, красота мира – не обесцениваются до уровня вещей нереальных после прямой встречи души с Богом.  Напротив, только эта встреча и делает их реальными. До нее – они наполовину призрачны. До нее – не реально ничто».
                (Симона Вайль)