Статья опубликована в журнале «Человеческий фактор: социальный психолог», см.:
Гордеев П.А. Логика измененных состояний сознания // Человеческий фактор: социальный психолог. 2017. № 2 (34). С. 42-52.
https://elibrary.ru/item.asp?id=30510465
Примечание: нумерация страниц соответствует оригиналу (номер страницы указан внизу страницы)
Гордеев Павел Анатольевич
Логика измененных состояний сознания
В статье приведены трудности концептуализации измененных состояний сознания и следующая из этого необходимость обращения к структурному, а не к содержательному аспекту. Структурный уровень сознания – это логика, согласно которой данные акта сознания увязываются в общую данность сознания. Показана зависимость состояния сознания от типа преобладающей логики. На примере переживаний трансперсонального характера эксплицирована логика некоторых измененных состояний сознания. Выдвинуто предположение, что эта логика основана на интуиции беспредельного единства.
Ключевые слова: измененные состояния сознания, сознание, мышление, логика, дискурсивность, знание, интуиция, истина, интуиция беспредельного единства.
Pavel A. Gordeyev
Logics of altered states of consciousness
The article presents the difficulties of conceptualizing altered states of consciousness and the consequent necessity of addressing the structural rather than the content aspect. The structural level of consciousness is the logic according to which the data of the act of consciousness are linked to the common reality of consciousness. The dependence of the state of consciousness on the type of prevailing logic is shown. On the example of experiences of the transpersonal character, the logic of some altered states of consciousness is explicated. It has been suggested that this logic is based on the intuition of boundless unity.
Keywords: altered states of consciousness, consciousness, thinking, logic, discoursivity, knowledge, intuition, truth, intuition of boundless unity.
Измененные состояния сознания, попав в научно-исследовательский фокус около полувека назад, по сей день вызывают живой интерес у представителей научных дисциплин разной направленности. Тематизация измененных состояний сознания – в англоязычных текстах обычно «altered states of consciousness» – с неизбежностью повлекла за собой попытки их дефиниции. Насколько эти попытки удовлетворительны и адекватны сути исследуемого? – вопрос открытый. Несомненно то, что многими учеными эти сомнительные попытки принимаются как несомненные с точки зрения терминологической адекватности. Тем не менее, термин «измененные состояния сознания» неизбежно наталкивается на препятствия концептуального характера. Какие же трудности здесь возникают?
Во-первых, сознание не есть такое данное, которое можно было бы «схватить», т.е. буквально концептуализировать. Напомним, что латинское «conceptio» восходит через «capere» к праиндоевропейскому *kap- «хватать». Схватить, обездвижить можно только то, что поддается этому жесту. Сознание же по природе своей текуче, динамично, что в современной западной философии обстоятельно показано Э. Гуссерлем, У. Джеймсом, А. Бергсоном. Можно сказать, что сознание никогда не дано, но всегда только дается, т.е. оно не данное, а дающееся. Динамичное, непрестанно становящееся есть большая проблема для ума с его жестом хватания. Вообще, на проблематичность понимания движения как именно движения, а не последовательности дискретных положений в пространстве, указывали еще элеаты, особенно Зенон в своих «апориях». В Новейшее время проблема была вновь поставлена в работах Бергсона (см. особенно [2]). Динамичность, перманентная изменчивость сознания ставит попытки отыскания его атомарных элементов перед неразрешимыми парадоксами. По этой же причине несостоятельными оказываются усилия расчленения потока сознания на последовательно сменяемые состояния. Однако же, все это справедливо, если рассматривать
[42]
сознание с точки зрения его содержания, а не структуры.
Во-вторых, «измененность» – понятие относительное, так как предполагает сравнение одного с другим. Отсюда – неизбежный релятивизм. Каждое состояние – если вообще можно говорить о каком-либо дискретном «состоянии» непрерывно изменяющегося – является измененным для предыдущего в силу «текучести» сознания: измененным утверждается состояние, которое тут же оказывается базовым для сравнения с последующим состоянием и выявления степени «измененности» последнего по отношению к предшествующему. «Измененность» сознания в этом ракурсе оказывается крайне неясным понятием, охватывающим в принципе все возможные состояния сознания. Возможный выход из проблемы уже был указан: под изменением состояния сознания должно подразумеваться не непрестанно изменяющееся содержание – переживания, восприятия и т.д., но преобразование сознания на структурном уровне.
В-третьих, введение понятия «измененные состояния сознания» дихотомизирует объем понятия «состояния сознания» (самого по себе весьма проблемного и требующего прояснения), а следовательно – влечет предельное расширение рассматриваемого ряда явлений, охватывая весь логический универсум «состояний сознания». Известным недостатком дихотомического деления является то, что отрицательный (негативный) термин остается крайне неясным. В нашем случае отрицательным термином является именно «измененные состояния сознания», так как они предполагают некие «неизмененные состояния сознания» как основу для сравнения. Таким образом, противоречащее понятие, или признак, с необходимостью отсутствующий в отрицательном термине, следует искать в основном термине. Но употребление понятия «неизмененные состояния сознания» а качестве основного, т.е. положительного термина довольного проблематично, поскольку включает момент негации, представленный отрицательной частицей «не-». Получается, что крайне неясным оказывается и основной термин. Более того, в нем не содержится абсолютно никакого указания на признак, наличие/отсутствие которого могло бы послужить критерием дихотомии. Конечно, можно вместо нескладного «неизмененные состояния сознания» употреблять другие словосочетания, заменив «неизмененные» состояния сознания «обычными», или же неким «нормальным» состоянием сознания. Но в этом случае проблема не решается, а умножается. «Обычность» базового состояния сознания требует уточнения критериев этой «обычности», что представляется едва ли разрешимой задачей. Так же дело обстоит и с понятием нормы. Кроме этого, понятие нормы противополагает понятие отклонения от нормы, т.е. патологии, что необоснованно предвосхищает исследование измененных состояний сознания с позиции их «патологичности». Вдобавок ко всему, граница между нормой и патологией является весьма подвижной как в этногеографическом, так и в культурно-историческом смыслах. Убедительное обоснование того, что норма конституируется обществом, дает М. Фуко в своих работах. Приведем для примера один из выводов его исследований истории психопатологии: «homo naturae, … “нормальный человек” – мыслительный конструкт; если и есть у него какое-то место, то искать его следует отнюдь не в пространстве природы, но внутри той системы, которая строится на отождествлении socius, человека общественного, с правовым субъектом; а следовательно, безумец признается таковым не в силу болезни, переместившей его на периферию нормы, но потому, что наша культура отвела ему место в точке пересечения общественного приговора об изоляции и юридического знания, определяющего дееспособность правовых субъектов» [17, с. 160].
Указанные затруднения концептуального характера легко обнаружить, если принять во
[43]
внимание неоднородность и многообразие измененных состояний сознания. Боевое неистовство скандинавских воинов-берсеркеров и дхьяна буддистских монахов, умный экстаз мистиков-неоплатоников и состояние алкогольного опьянения, эстетическое переживание прекрасных произведений искусства или возвышенных явлений природы и состояние сна без сновидений – эти состояния сознания (приведенные лишь наугад) имеют между собой гораздо больше отличий, чем сходств. Необычайно трудно найти то действительное, положительно определимое одно, которое было бы присуще всем измененным состояниям сознания в качестве существенного свойства. Отсутствие строгой определенности говорит о кумулятивном характере понятия «измененные состояния сознания», т.е. оно может объединять различные, не имеющие ничего общего состояния, и при этом включать новые, обусловленные современными культурно-историческими обстоятельствами. Следует сказать, что подобный образ понимания говорит о достаточно высокой степени условности. Таким образом, понятие «измененные состояния сознания» носит характер остенсивного определения (которое, в строгом смысле, определением не является) – в эту группу попадают различные состояния путем простого перечисления, или указания на основе некоего привычного коллективного соглашения, обычно негласного, т.е. здесь «определяет» так называемая «конвенциональная мудрость» (англ. «conventional wisdom»).
Приведенные трудности концептуального понимания измененных состояний сознания были указаны не для того, чтобы остановиться перед ними и отказаться от дальнейших исследований. Более того, наличие нерешенных проблем умозрительного характера вовсе не препятствует разработке темы измененных состояний сознания за рубежом и – не менее активной – в России (см., напр.: [3; 4; 5; 6; 8; 9; 10; 12; 15; 18; 22]). Тем не менее, указанные трудности позволяют подойти к вопросам измененных состояний сознания более внимательно, увидеть некоторые путеводные нити. Несмотря на их возможную очевидность, они должны быть с самого начала отчетливо выявлены и артикулированы. Во-первых, условность понятия «измененные состояния сознания» акцентирует задачу отыскания в конкретном измененном состоянии сознания его собственного, т.е. рассмотрение его видовых, а не родовых свойств – без необдуманной экстраполяции полученных выводов на все остальные измененные состояния сознания. Во-вторых, под состоянием сознания не следует понимать некий дискретный «снимок», или фрагмент темпорального потока сознания. Поток переживаний характеризуется перманентной изменчивостью, с точки зрения которой содержание переживаний не имеет никакого значения. Скажем, если я смотрю на обстановку комнаты, а в следующий момент переведу взгляд за окно – на небо или улицу – то содержание зрительного восприятия изменится не меньше, чем если вместо этого последовал бы какой-нибудь яркий галлюцинаторный образ. Стало быть, изменение состояний сознания следует искать не в изменении переживаний так таковых. Это значит, что состояние сознания конституируется на структурном уровне, а не на содержательном, хотя и может влиять на содержание переживаний. Сходные соображения побуждают некоторых современных исследователей вообще отказаться от словоупотребления «состояния сознания» и разрабатывать более точные понятия. Например, А. Рок и С. Криппнер, показав неудовлетворительность понятия «состояния сознания», вводят и обосновывают терминологическую адекватность понятия «паттерны феноменальных свойств» [23].
Что именно следует понимать под структурным уровнем, когда мы говорим о сознании? Обычно, говоря о «структуре сознания», подразумевают его разделение на различные сферы, – например, по критерию функциональных способностей: перцептивную, эмоциональную,
[44]
волевую, ценностную, мыслительную и т.д., либо по критерию некоей осознанности: бессознательное, подсознательное, собственно сознание и т.п. Подобные примеры теоретической фиксации структуры сознания привлекательны своим удобством, поскольку дают определенную схематическую наглядность. Тем не менее, у них есть недостатки. Во-первых, акт сознания не всегда включает в работу все приведенные функции. К примеру, я могу помыслить нечто эмоционально нейтральное, либо воспринимать нечто не осмысленно. Этим сказано, что ни одна из так называемых сфер сознания в приведенном виде не является для сознания необходимой. Отсюда, во-вторых, следует, что подобные схемы структур сознания даже не намекают на его существо – то, что делает сознание сознанием.
Исходя из латинского «str;ct;ra», под структурой следует понимать устройство чего-либо, организацию его элементов в упорядоченной целое. Главными с точки зрения структуры оказываются не сами элементы, а способ их взаимосвязи, который, по сути, может быть инвариантным по отношению к элементам. О каких элементах и способах их связи можно говорить применительно к сознанию? Каковы необходимые аспекты акта сознания? Согласимся с Э. Гуссерлем в том, что для сознания существенным является интенциональность: сознание – это всегда сознание чего-либо. Акт сознания всегда имеет дело с некоей данностью, раскрываемой в самом акте. При этом само сознание в этом акте не дано так, что можно было бы представить его в виде какой-то субстанции, которую, скажем, можно делить на какие-то области или сферы. Поэтому анализ сознания может идти только путем анализа данных сознания, а еще точнее – путем анализа их объективированных форм. Очевидными формами объективации сознания (или данных сознания) человека являются мышление и речь.
Объективация сознания в мышлении и речи говорит о знании как существенном конститутивном элементе сознания. Сознавать что-то – это не просто регистрировать нечто, подобно некоему регистрирующему прибору. Сознание вовсе не «отражает» пассивно некий внешний объективный мир; осмысляя мир, сознание его активно конструирует. Сознание – это не регистрация, и даже не осведомленность в этой регистрации. Сознание – это смыслополагание. Каким образом это логико-смысловой аспект соответствует знанию, а также речи и мышлению как очевидным объективациям сознания? Важное уточнение касается знания. Знание как таковое – это не просто некое суждение о чем-то или некое целенаправленное действие, пусть даже это суждение верно, а действие – эффективно. Мнения, даже «истинные мнения», по Платону, для того, чтобы стать знаниями, должны быть «связаны суждениями о причинах». Устойчивость знания гарантирована его связанностью [11, с. 609-610]. Но связанность чего-либо можно увидеть не иначе, как в развернутом виде. Обоснованность знания обеспечивается его развернутостью до очевидных предельных оснований суждения. Таким образом, знание – это всегда результат дискурсивного мышления, выстраивающего суждение на основе логико-смысловых связей составляющих его высказываний.
Итак, учитывая то, что сознание, во-первых, имеет дело с некоторыми данными, которые оно, во-вторых, как-то осмысливает, увязывает в единую картину, можно под сознанием подразумевать мышление. Мышление же представляет собой рассуждение, т.е. последовательно осуществляемое обнаружение логико-смысловых связей между элементами, данными в акте сознания. Примечательно то, что способ связи элементов как таковой независим от самих элементов. Подобная инвариантность, напомним, характеризует структуру. Следовательно, под структурой сознания можно понимать логику, согласно которой данные акта сознания увязываются в общую данность сознания. Состояние сознания, в таком случае,
[45]
будет определяться типом преобладающей логики.
О каких типах логики может идти речь? Казалось бы, логика однородна, и соблюдение трех законов традиционной логики – закона тождества, закона противоречия и закона исключенного третьего – является достаточным условием непротиворечивости и, следовательно, мыслимости чего-либо. Однако, существуют так называемые неклассические, или альтернативные логики, во многих из которых не выполняются законы традиционной логики (например, закон исключенного третьего). Кроме этого, за очевидностью законов традиционной логики скрываются гораздо менее очевидные основания нашей убежденности в их истинности. Иначе говоря, дискурсивное развертывание мышления покоится на интуитивных, чаще всего не осознаваемых, основаниях. Наша уверенность в истинности законов традиционной логики, как показывает А.В. Смирнов, основана на интуиции пространственно-временного устройства, интуиции субстанциальности, телесной интуиции пространственных границ [14, с. 166-168]. Осмысление событий физической реальности опирается на эти базовые интуиции. Приведем для примера следующее суждение: «мое тело в каждый момент времени занимает в пространстве одно определенное место, всегда – только одно, никогда – два или более; к тому же если мое тело в определенный момент времени занимает одно место, это значит, что в этот же момент времени оно отсутствует в других местах; кроме этого, мое тело не может не занимать какого-то одного из множества мест». Это суждение имеет характер логической достоверности потому, что упомянутые интуиции пространства и времени, пространственных границ и субстанциальности остаются незыблемыми. Более того, эти интуиции приложимы также к явлениям непространственного характера (например, к любви, см. [14, с. 172]).
Интуиция субстанциальности предпослана дискурсивному развертыванию высказывания до его атомарной субъект-предикатной формы: «S есть P». Высказывание предполагает элементарное разделение на то, что говорится – сказуемое, предикат, и то, о чем говорится – подлежащее, субъект. Высказывание имеет смысл только в том случае, если наличествует определенная самотождественная «субстанция» – субъект высказывания. Таким образом, интуиция субстанциальности развертывается в субъектность высказывания. Но не только субъектность может выступать основанием определенного типа мышления. Также можно говорить о субъективности. Как было отмечено, обоснованность знания требует развертывания до предельных самоочевидных оснований суждения. Это эпистемическое требование отвечает закону достаточного основания; в Вольфовой формулировке он звучит так: «ничего не существует без основания для своего бытия» (лат. «nihil est sine ratione, cur potius sit quam non sit»). А. Шопенгауэр усматривает корень закона достаточного основания в следующем: «Наше познающее сознание, выступая как внешняя и внутренняя чувственность (восприимчивость), рассудок и разум, распадается на субъект и объект и, кроме них, не содержит в себе ничего. Быть объектом для субъекта и быть нашим представлением – это одно и то же. Все наши представления – объекты субъекта, и все объекты субъекта – наши представления. Но при этом оказывается, что все наши представления находятся между собою в закономерной и по своей форме a priori определяемой связи, в силу которой ничто существующее само для себя и независимое, ничто единичное и оторванное, не может сделаться для нас объектом» [19, с. 23-24]. Немецкий философ в трактовке закона достаточного основания исходит из субъективности, т.е. изначальной оппозиции субъекта и объекта.
Логика с ее законами должна быть адекватна реальности, данной в сознании, ибо с помощью логики смыслополагающее сознание эту реальность конструирует. Не будем сейчас обсуждать вопрос о первичности – являются ли законы и интуитивные основания логики чем-то
[46]
производным от опыта, или же они имеют априорный характер и как таковые сами обусловливают опыт. Обратим внимание на сам факт корреляции сознания и реальности, обнаруживаемый в логике. Высказывание коррелятивно бытию: определенная логика соответствует определенной онтологии.
Традиционная логика, как нас убеждает опыт телесного бытия в мире, отлично выполняется в физической реальности. Сами физические события подтверждают правильность и необходимость законов традиционной логики. Таким образом, традиционная логика конституирует состояние сознания, адекватное физической реальности – по крайней мере, если мы говорим о физических объектах макромира. С. Гроф именует подобное состояние «хилотропным модусом сознания» (от др.-греч. ;;; «материя» + ;;;;;; «направление, способ»), подчеркивая тем самым его ориентацию на материальный мир. Характеризует его Гроф таким образом: «В хилотропном модусе сознания человек считает себя физическим телом с определенными границами и ограниченными способностями восприятия. Мир представляется состоящим из отдельных материальных объектов и обладает определенно ньютоновскими характеристиками: время линейно, пространство трехмерно, а все события соответствуют цепочкам причин и следствий. Опыт в этом мире систематически подтверждает ряд фундаментальных положений о мире, вроде следующих: материя обладает плотностью; два объекта не могут занимать одно и то же место в пространстве; прошлые события необратимы; будущие события недоступны непосредственному опыту; человек не может быть более чем в одном месте одновременно; человек может существовать только в одном измерении времени; целое больше части; одно и то же не может быть истинным и неистинным в одно и то же время» [7, с .281-282]. За этим описанием «хилотропного модуса сознания» нетрудно увидеть ряд руководящих принципов, составляющих его основу – законы традиционной логики, а также интуиции субъективности, субстанциальности, пространственных границ, пространственно-временного устройства.
Но традиционная логика с ее законами и интуициями не является единственным способом смыслополагания, а следовательно – не является единственной реальность, ей соответствующая. Точнее, сфера приложимости традиционной логики не исчерпывает собой всей реальности. Причем это не просто некая умозрительная догадка, которую невозможно подтвердить экспериментальным путем. Результаты современного естествознания подтверждают это предположение. Для квантовой физики нет ничего удивительного в том, что квантовый объект до его регистрации может находиться в двух взаимоисключающих состояниях, и только в процессе регистрации актуализируется одна из возможных альтернатив. В потенциальном же состоянии взаимоисключающие альтернативы сосуществуют одновременно (состояние суперпозиции), что противоречиво с точки зрения традиционной логики. Следует сказать, что Аристотель, которого считают первооткрывателем трех законов формальной логики, сам не распространял действие этих законов на всю реальность. В рамках его метафизики реальность не ограничивается действительностью, но включает также потенциальность – бытие в возможности, для которого законы формальной логики не выполняются: «всякая возможность чего-то есть в одно и то же время возможность его противоположности. ... то, что способно быть, может и быть и не быть, а значит, одно и то же способно и быть и не быть» [1, с. 247]. Бытие в возможности Аристотеля предоставляет вполне адекватный способ понимания квантовой суперпозиции; исследователи говорят даже о том, что эта идея Стагирита выражает суть парадокса «кота Шредингера», сформулированного лишь через два с половиной тысячелетия. Впрочем, указанную связь метафизики Аристотеля и
[47]
квантово-механического описания реальности отмечали не только современные исследователи, но также, например, один из создателей квантовой механики – В. Гейзенберг. Примечательно то, что квантовая физика в этом отношении доказывает ограниченность картезианской парадигмы, согласно которой существование материального объекта всегда сопряжено с пространством и временем (см. [13]).
Итак, бытие не ограничивается той действительностью, в которой интуиции и законы традиционной логики обнаруживают свою истинность. Существуют иные области бытия, в которых этот тип логики неприменим по причине онтологической неадекватности. Вопрос теперь стоит следующим образом: является ли реальность, конструируемая традиционной логикой, единственно доступной человеку? Опыт измененных состояний сознания свидетельствует о том, что это не так. Гроф «хилотропному модусу сознания» противопоставляет «холотропный» (от др.-греч. ;;;; «целый» + ;;;;;; «направление, способ»), в котором все или некоторые из ограничений первого преодолеваются. Гроф и его коллеги за многие годы психотерапевтической работы накопили большое количество субъективных отчетов о переживаниях подобного характера. Отсюда можно сделать осторожное предположение, что по крайней мере в некоторых измененных состояниях сознания человек переживает какие-то иные, трансцендентные действительности области реальности – например, потенциальное бытие-в-возможности, в котором мир еще не сотворен, но только творится, в котором взаимоисключающие возможности сосуществуют одновременно, иначе говоря, где осуществляется совпадение противоположностей (лат. «coincidentia oppositorum»). Интересна в этом отношении опосредующая роль измененных состояний сознания в ритуальном воспроизводстве мифа. Взять, к примеру, космогонические мифы, которые повествуют о создании мира и времени. Его ритуальное воспроизводство позволяет стать свидетелем рождения мира, войти в сферу «первоначального времени» (или «безвременья»). В это пра-время представители древних и туземных культур возвращаются в ритуале с помощью различных психотехник, преследуя различные цели: космогонические мифы применяются в целительстве и творчестве, а также при обрядах инициации, так как «возвращение к истокам» связано с обновлением, новым рождением, возрождением духовного, мистического порядка, переводящим человека в новую форму существования. Роль космогонического мифа в целительстве объясняется тем, что «возвращение к истокам» противостоит разрушительному течению времени, упраздняя его и позволяя вернуться к начальной точке существования, потенциально содержащей все возможности [21, с. 85-90].
Следует сказать еще об одном уникальном для некоторых измененных состояний сознания переживании и его логическом выражении. Напомним, Шопенгауэр в своей трактовке закона достаточного основания исходит из субъективности, изначальности субъект-объектной оппозиции. Именно эта оппозиция, стало быть, обосновывает знание, т.е. развертывает его до самоочевидных оснований. Заметим, что она же, по сути, обосновывает понимание истинности знания в рамках «корреспондентской концепции»: истина – это соответствие мысли предмету (в средневековой философии эта идея выражается латинской формулой «veritas est adaequatio intellectus et rei»). Адекватность мысли предмету понимается как соответствие некоего объективного предмета субъективному представлению о нем. Субъективность, иначе говоря, характеризуется с другой стороны предметностью. Очевидно, противоположение предмета субъекту, их дистанцированность и непроницаемость друг для друга, взаимная внеположность берет начало в тех же интуициях субстанциальности и ограниченного пространства, на которые опираются и законы формальной логики.
[48]
Для некоторых измененных состояний сознания характерны переживания «расширенного» сознания, трансцендирующего ограниченность замкнутого в себе субъекта, в пределе – отождествление со всем универсумом, Богом, Абсолютом и т.п., либо же наоборот – растворение в некоей пустоте, тотальной «ничтойности». В подобных переживаниях трансперсонального порядка уникальным является снятие логики субъект-объектной оппозиции. Для сознания, ставшего всем (или ничем), нет больше внеположного предмета. Опыт слияния с онтологической первоосновой аннулирует онтологическое значение субъект-объектной оппозиции. «Метафизические отношения между субъектом и объектом – справедливо утверждает Е.А. Торчинов – много сложнее, и они не разведены по две стороны некой пропасти, с одной стороны которой некий самосущий субъект или созерцает, или воздействует на него» [16, с. 357]. В опыте подобных измененных состояний сознания, характеризующихся не-двойственностью (адвайта в веданте) осуществляется переживание некоего трансцендентного недихотомичного (адвая) бытия. Какова логика подобного состояния сознания? Каков характер дискурсивного развертывания этой логики? Каков характер знания, основанного на этой логике? Какая интуиция выполняется в данном случае?
Думается, что дать окончательное систематическое решение этих вопросов очень непросто, и уже их постановка является прорывным шагом к новому осмыслению. И, тем не менее, можно высказать несколько предварительных соображений, в общем виде описывающих логику измененных состояний сознания.
Часто говорят о дискурсивной невыразимости мистического опыта, понимая под ним опыт трансперсональных измененных состояний сознания. Мнение весьма спорное. Во-первых, под большим вопросом в принципе адекватное дискурсивное выражение опыта любого, не только мистического. Дело в том, что выражение опыта не является его дубликатом, и переживание любого характера содержит элемент, в принципе не выразимый вербально. Во-вторых, вывод о невыразимости мистического опыта делают часто потому, что он противоречив с точки зрения традиционной логики, т.е. в конечном счете логики здравого смысла. Но является ли правомерной попытка объяснить опыт некоей реальности с помощью логического инструментария, принципиально к ней не приложимого? Вряд ли нужно доказывать абсурдность такой «подгонки». Зафиксированный в текстах различных религиозно-философских традиций опыт философского осмысления переживаний трансперсонального характера доказывает, что переживания эти – выразимы, причем выразимы именно дискурсивно. Конечно, дискурс здесь совершенно иной, с точки зрения традиционной логики противоречивый, преисполненный логических парадоксов.
Необходимо научиться мыслить иначе, и в первую очередь – увидеть интуитивные основания подобного дискурса, обосновывающего «правильность» такого рода парадоксов. В качестве основания логики сопряженных с этим дискурсом измененных состояний сознания мы усматриваем интуицию беспредельного единства. Попробуем развернуть логику, основанную на этой интуиции, в сопоставлении с традиционной логикой. Напомним, традиционная логика опирается на интуицию ограниченного пространства (см. [14, с. 159-208]). Ограниченное пространство может состоять только из ограниченных частей, т.е. любая часть этого пространства имеет границу, отделяющую ее от других частей. В качестве ограниченной часть получает определенность, отличную от определенностей других частей, иначе говоря – обретает самость, или индивидуальность. Оставаясь определенной частью, она сохраняет эту индивидуальность. Это соображение можно выдвинуть в качестве интерпретации закона тождества («А есть А»). Далее: пока часть сохраняет определенность и самотождественность,
[49]
она в качестве индивидуальности есть только эта-вот-конкретная часть и ни какая иная. Так реализуется закон противоречия («А не есть не-А»). Наконец, если это какая-то единичная самотождественная часть ограниченного целого, она не может не быть какой-то из его частей, или быть несколькими частями одновременно – таковы варианты отрицательного и положительного аспекта закона исключенного третьего («А есть либо Б, либо не-Б»).
Развернем теперь логику, основанную на интуиции беспредельного единства. Если и можно говорить о частях этого единства, то части эти – беспредельны, поскольку из ограниченных (определенных) частей складывается ограниченное целое. Будучи беспредельными, т.е. не имеющими границы, части не могут быть отграниченными друг от друга, следовательно – не могут получить определение и отличие от иных частей. Если часть не имеет границы, то нельзя сказать, этой частью она является или какой-то другой частью. Если бы часть была определена, она в таком случае получила бы индивидуальность, и тогда выполнялся бы закон тождества: «А есть А». В данном же случае закон тождества снимается, поскольку А беспредельно и определяется как А лишь номинально, а не по существу. Антитезу снятому закону тождества можно представить в формализованном виде так: «A не есть A». Раз закон тождества снят, беспредельная часть, которая не есть А, может оказаться и Б, и В, и так далее до бесконечности. Отсюда, антитезу снятому закону противоречия можно представить в формализованном виде так: «A есть не-A». Но снятие закона тождества обязывает здесь отказаться и от формулировок A есть Б, A есть В и т.д., ибо для беспредельной части немыслимо получить определение в качестве этой-вот-определенной части, т.е. части вообще. К тому же, беспредельная «часть» не может быть больше или меньше беспредельного «целого», так как беспредельность не может быть ни больше, ни меньше беспредельности. Любая беспредельная часть беспредельного целого равна любой другой беспредельной части и беспредельному целому. Эта идея снимает закон исключенного третьего и в формальном виде получает следующее выражение: «А есть и Б, и не-Б», в отрицательном аспекте – «A не есть ни Б, ни не-Б».
Описания переживаний измененных состояний сознания трансперсонального характера и реальности, доступ к которой они опосредуют, содержат парадоксальные с точки зрения традиционной логики высказывания, но совершенно адекватные логике, основанной на интуиции беспредельного единства. В Брихадараньяка-упанишаде (4.5.15) для характеристики Атмана, истинной природы «Я», тождественной в конечном счете Абсолюту – Брахману, применяется отрицательное выражение «не то, не то» («neti neti»). В других местах («Чхандогья-упанишада» 6.8-16) об Атмане говорится «Ты – одно с Тем» («tat tvam asi»), имея в виду глубинную, коренящуюся в основе сущего тождественность Атмана со всем. «И тот, который в огне, и тот, который в сердце, и тот, который в солнце, – это единый» – гласит «Майтри-упанишада» (6.17). Атман бесформен, иначе говоря – беспределен, а потому может быть выражен адекватно только в рамках логики, основанной на интуиции беспредельного единства. С точки зрения традиционной логики здесь очевидное нарушение закона исключенного третьего «А есть либо Б, либо не-Б», поскольку утверждается прямо противоположное: а отрицательном аспекте («neti neti») – «A не есть ни Б, ни не-Б», в положительном («tat tvam asi») – «А есть и Б, и не-Б». Заметим, что эта логика не является продуктом софистических упражнений или интеллектуальной игры. Ее применение выходит за пределы отвлеченного умозрения, поскольку эти формулы единства (взятые в обоих аспектах – и в отрицательном, и в положительном) являются руководящим принципов в здании духовной практики веданты. В джняна-йоге постижение этих формул является необходимым шагом к достижению «мокши» – освобождения. Сам путь духовного делания, если это путь к беспредельному единому,
[50]
развертывает соответствующую логику. В буддистской психопрактике различают восемь «дхьян» – уровней созерцания, последовательное выполнение которых ведет к миру вне всяких форм, неограниченному сознанию за пределами какой-либо пространственности. Достижение беспредельности выражается в описании последнего, восьмого уровня как «ни восприятия, ни не-восприятия». Очевидно, и здесь реализуется парадоксальная с точки зрения традиционной логики формула «A не есть ни Б, ни не-Б».
Логика, основанная на интуиции беспредельного единства, разумеется, не является прерогативой индийской религиозно-философской мысли. Встречаются ее яркие выражения и в истории западной мысли. Так, согласно христианскому мистику Мейстеру Экхарту, несущая божественный свет «искорка души», единая с Богом, свободна от имен и ликов, она не есть ни «то», ни «это», ни вообще «что-либо» (см. [20, с. 75]). «Бог есть все во всем и в то же время ничего из всего» – такова в общем виде богословская идея, которую можно встретить у Экхарта и Эригены; представлена она в апофатическом богословии Дионисия Ареопагита; отчетливо выражена у Николая Кузанского посредством слова-символа «неиное». Ясно, что подобное представление божественной реальности несовместимо с традиционной логикой и основана на логике другого порядка, имеющей истоком интуицию беспредельного единства.
Не-двойственность трансперсональных измененных состояний сознания, специфика их логики и интуитивного основания ставит закономерный вопрос о знании и истине. Можно ли говорить о знании и истине, основанных на логике подобных состояний? И если можно, то в каком смысле? Традиционное понимание знания, исходящее из закона достаточного основания, предполагает разделение познающего субъекта и познаваемого объекта, их дистанцированность и внеположность друг другу. Истинность знания в этом случае трактуется как адекватность мышления предмету. В случае отсутствия дистанции познающего и познаваемого, очевидно, знание как таковое не может быть позитивно выражено в форме субъект-предикатного высказывания «S есть P», истинность которого усматривается в его соответствии референту. Вероятно, знание, основанное на логике не-двойственности, имеет лишь негативное выражение в апофатическом ключе, а его истинность связана не с референцией и адеквацией, а с некоей «таковостью», бытием как таковым. Кстати говоря, подобный смысл истины – не гносеологического, а онтологического порядка – прочитывается в варианте «естина», производного от глагола «есть». Таковы в первом приближении и в общих чертах понятия знания и истины с точки зрения интуиции беспредельного единства.
Наши скромные попытки ответить на поставленные вопросы, конечно, не являются исчерпывающими. Дальнейшая детальная проработка этих сложных вопросов требует внимательного вслушивания в это вопрошаемое. Сама постановка вопросов в таком виде представляется наиболее важной. Задачу же обнаружения связи онтологических, логических и интуитивных оснований измененных состояний сознания, а также задачу описания в общем виде этой связи можно считать выполненными.
Литература
1. Аристотель. Метафизика // Аристотель. Сочинения в четырех томах. Т. 1. М.: «Мысль», 1976. С. 63-367.
2. Бергсон А. Опыт о непосредственных данных сознания // Бергсон А. Собрание сочинений в четырех томах. Том 1. М.: «Московский клуб», 1992. С. 45-155.
[51]
3. Гордеев П.А. Институциональное измерение измененных состояний сознания // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. 2014. № 1-1 (39). С. 61-64.
4. Гордеев П.А. Необычные состояния сознания как проблема философии // Известия Саратовского университета. Новая серия. Серия: Философия. Психология. Педагогика. 2013. Т. 13. № 3-1. С. 15-21.
5. Гордеев П.А. Необычные состояния сознания: философский анализ: диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук / Саратовский государственный университет имени Н.Г. Чернышевского. Саратов, 2014. 166 с.
6. Гордеева О.В. Измененные состояния сознания. Природа, механизмы, функции, характеристики. Хрестоматия. М.: Когито-Центр, 2012. 254 с.
7. Гроф С. Путешествие в поисках себя: Измерения сознания. Новые перспективы в психотерапии и исследовании внутреннего мира. М.: АСТ и др., 2008. 346 с.
8. Козлов В.В. Психотехнологии измененных состояний сознания. М.: Изд-во Института психотерапии, 2005. 544 с.
9. Кучеренко В.В., Петренко В.Ф., Россохин А.В. Измененные состояния сознания: психологический анализ // Вопросы психологии. 1998. № 3. С. 70-78.
10. Майков В.В., Козлов В.В. Трансперсональный проект: психология, антропология, духовные традиции. Том II. Российский трансперсональный проект. М., 2007. 424 с.
11. Платон. Менон // Собрание сочинений в 4 т.: Т. I. М.: Мысль, 1990. С. 575-612.
12. Россохин А.В. Рефлексия и внутренний диалог в измененных состояниях сознания: интерсознание в психоанализе. М.: Когито-Центр, 2010. 304 с.
13. Севальников А.Ю. Физика и философия: старые проблемы и новые решения // Философский журнал. 2016. Т. 9. № 1. С. 42-60.
14. Смирнов А.В. Сознание. Логика. Язык. Культура. Смысл. М.: Языки славянской культуры, 2015. 712 с.
15. Спивак Д.Л. Измененные состояния сознания: психология и лингвистика. СПб.: Ювента; Филологический ф-т СПбГУ, 2000. 296 с.
16. Торчинов Е.А. Пути философии Востока и Запада: познание запредельного. СПб.: «Азбука-классика», «Петербургское Востоковедение», 2007. 480 с.
17. Фуко М. История безумия в классическую эпоху. М.: АСТ: АСТ МОСКВА, 2010. 698 с.
18. Хачатурян В.М. Измененные состояния сознания: к проблеме архаической компоненты психики // Человек. 2008. № 1. С. 58-73.
19. Шопенгауэр А. О четверояком корне закона достаточного основания // Шопенгауэр А. Собрание сочинений: В 6 т. Т. 3. Малые философские сочинения. М.: ТЕРРА–Книжный клуб; Республика, 2001. С. 3-118.
20. Экхарт М. Духовные проповеди и рассуждения. СПб.: Издательская группа «Лениздат», «Команда А», 2013. 224 с.
21. Элиаде М. Аспекты мифа. М.: Академический Проект, 2010. 251 с.
22. Ярославцева А.В. Изменённые состояния сознания как инструмент контроля когнитивных процессов и состояний // Гуманитарный вектор. 2017. Т. 12. № 3. С. 91-96.
23. Krippner S., Rock A.J. States of Consciousness Redefined as Patterns of Phenomenal Properties: An Experimental Application // States of Consciousness: Experimental Insights Into Meditation, Waking, Sleep and Dreams. Berlin; Heidelberg: Springer-Verlag, 2011. P. 257-272.
[52]