Культурная эпоха, схваченная в ценностях

Владимир Барышков
Аннотация: в статье обосновывается тезис о ценности как полноправной форме философской рефлексии культурной эпохи. Ценности, выработанные философией, фиксируют культурные смыслы изнутри эпохи, выступая элементом её сознания и самосознания. В этом качестве философские ценности могут противоречиво выражать эпоху и одновременно участвовать в её неоднозначных изменениях самим фактом своего существования. Размытость оснований философских ценностей снижает их рефлексивное значение.

Ключевые слова: философская рефлексия, ценности, убежденность, ис-кренность, лицемерие.

Философия воспроизводит культуру (культурную эпоху) не только в понятиях. Русская философия в особенности, «концентрирует» культуру творчески, в специфических формах и методах. Одна из её особенностей, на наш взгляд, – внутренняя связь с идеологией, с идеей первенства жизни над разумом, первенства практической философии над теоретической. «Наша философия должна развиваться из нашей жизни», писал И.В. Киреевский. Из жизни, заметим, а не из театра жизни, в котором лицедеями разобраны все роли, и они требуют теперь к себе почтительного внимания созерцающей эту презентацию, этот флешмоб, этот перформанс,  публики.

Русская общественная мысль возводит наработанные ей общественные ценности в ранг высших святынь, которые, по словам М. Гершензона, проходят «всенародные испытания». Одним из таких испытаний за минувшие сто лет была революция 1905-1906 годов, другим, и окончатель-ным,   революция 1917 года. Гершензон, очевидно, выводит три элемента: 1) наработанные общественные ценности; 2) они же, но возведенные в ранг высших святынь; 3) всенародные испытания, которые всё это наработанное и возведенное проходит.

По ходу испытаний святыни не устояли. Активными всходами прояви-лись иные ценности и вновь оказались в числе сакральных основ. Есть, однако, нечто более фундаментальное, что заявляет свои права при всенародных испытаниях священных опор. Это именно культура. Она демонстрирует зазор, прореху, между «высшими святынями» и собственны-ми внутренними потоками, которые выбрасывают на отмель истории, не прошедшие испытания продукты многолетних усилий самосознания. Про-реха представляет собой возможность лицемерия, когда рецепты народу просвещенные его представители дают с некоторой лукавинкой, от лица как бы делегировавшего свой ум, но не утратившего здравомыслия народа-простеца. И как только обнаруживается попытка этого простеца обставить, раздаётся удар хлыстом.

Подмена происходит незаметно, особенно в случае применения лицеме-рия в надежде на скрытость – когда утверждается одно, а делается другое. «Знание … из его индивидуальной перспективы представлено высказываниями, отвечающим критерию (1) истинности, (2) обоснованности и (3) убежденности» [См.: Момджян К.Х., Подвойский Д.Г., Кржевов В.С., Антоновский А.Ю., Бараш Р.Э. Системно-теоретический подход к объяснению социальной реальности. Философская или социологическая методология? Антоновский А.Ю. Социальная философия знания: о знании в индивидуальной и в системно-коммуникативной перспективах // Вопросы философии. 216. №1. URL: http://vphil.ru/index.php?option=com_content&task (дата обращения: 27.05.2017)].
 
Убежденность, с нашей точки зрения, предполагает искренность. Существует, конечно, искреннее заблуждение (полезный идиотизм), но мы имеем в виду искренность как составляющую часть убеждения, которая включает личную ответственность и критичность, а не отсылки к господ-ствующим нормам или эпическим и патетическим возгласам. Так или иначе, это нравственность. Против цинизма и лицемерия (ханжества). Сегодня встречается утверждение, что «совесть есть функция ума». Как будто забыто грибоедовское  «от ума   горе». Важно, конечно, о каком разуме и о знании чего именно идёт речь.

В сегодняшних социальных и политических технологиях в моде принцип, сформулированный для науки Ф. Бэконом: повиноваться, чтобы властвовать. Достаточно хорошо изучить предмет, чтобы (с целью) эффективно им управлять. Знать слабости, чтобы ими пользоваться. Что-то вроде вредоносного компьютерного вируса или хакерской работы. Такая тактика в современных политтехнологиях почитается за мудрость. Но дело в том, что подобный образ действий  не совместим с ценностями, а значит, с культурой.

Г. Риккерт различает ценности и блага [Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. М.: Республика, 1998. 413 с. , с. 55]. Блага есть объекты культуры, в которых заложены ценности и в этом смысле блага – ценные части действительности. Ценности не представляют собой действительности. Они или значат, или ничего не значат. Г. Риккерт различает также значимость и индивидуальное значение объектов. Таким  образом, культурная ценность отличается от индивидуального значения объекта. Индивидуальное значение объекта дополняется общезначимостью или зна-чимостью, постулируемой хотя бы одним культурным человеком. Тогда объект становится объектом культуры, или благом. Следовательно, есть объекты с их индивидуальным значением, есть блага, и есть ценности. Культурный человек   это тот, кто руководствуется нравственной обязанностью. Вообще же, по Риккерту, человек может руководствоваться в своем отношении к объекту по крайней мере тремя основаниями – инстинктом, прихотями настроения и нравственной обязанностью. Ценность есть значимость на основе нравственной обязанности.

Ценность выступает как значимость. Вещь может рассматриваться как ценность, если она удовлетворяет определенные потребности человека.  В то же время Вещь содержит в себе способность быть ценностью, быть оцененной, наделенной значимостью. Следовательно, ценность содержится в вещи как её способность быть оцененной некоторым, или, что то же, – любым образом.

Человек выступает стороной ценностного отношения со способностью к ценению, способностью определенным образом ценить вещи, то есть наделять их ценностью.  Но если можно наделять значимостью, значит, она уже имеются, как в некоем резервуаре. Следовательно, ценность содержится в человеке как потенция, его готовность к ценению по определённому вектору, в соответствии с неким «камертоном». Ценность – это вектор, заключенный в человеке. А ценность вещи – это присущий ей диапазон, в котором может осуществляться ценение.

Основанием такой интерпретации ценности, исходящей из единства мира и человека, может быть мысль А. Бергсона о различии двух аспектов опыта. Опыт предстает с одной стороны, в виде фактов, которые сопоставляются с другими фактами, развертываются в форме раздельной множественности и пространственности, а с другой стороны,  в виде взаимопроникновения, представляющего собой чистую длительность, неподвластную закону и мере. В обоих этих случаях опыт означает сознание; но в первом сознание расширяется вовне, экстериоризируясь в отношении к самому себе именно в той мере, в какой оно усматривает вещи, внешние по отношению друг к другу; во втором сознание возвращается к себе, вновь овладевает собой и углубляется в себя. А. Бергсон задается вопросом – измеряя таким образом свою собственную глубину, проникает ли оно дальше внутрь материи, жизни, реальности в целом? И отвечает утвердительно: «С этим можно было бы спорить, …если бы человек должен был держаться в уголке природы, как наказанный ребенок [Бергсон А. Философская интуиция // Путь в философию. Антология. М.: ПЭР СЭ; СПб.: Университ. книга, 2001. 445 с.  С. 215]». Но нет! Материя и жизнь, наполняющие мир, присутствуют и в нас; мы чувствуем в себе силы, которые действуют во всех вещах; какова бы ни была внутренняя сущность того, что существует и создается, мы являемся ее частью. Спустимся же внутрь самих себя: чем глубже расположена точка, которой мы коснемся, тем сильнее будет импульс, который вернет нас на поверхность.

Ценность – такие структуры сознания, которые на основе очевидной для человека причастности к миру и предварительного его доопределения обусловливают предписывающую установку действия – предпочтение или отказ. Ценность – не само предпочтение, а его основание.

Что собой представляет культурная эпоха? Г. Риккерт утверждал, что культура, запечатленная в ценностях, создается даже одним нравственно обя-занным человеком, поскольку, по Канту, только человек может быть идеалом [красоты]. «Человек, правда, не так уж свят,   писал Кант,   но человечество  в его лице должно быть для него святым» [Кант И. Критика практического разума // Кант И. Соч.: в 6 т. М.: Мысль, 1965. Т. 4. (1).  С. 311-501. С. 414].. Обратим внимание на использование Кантом притяжательных местоимений – «его», «для него». В самом человеке для него самого, и в его лице для человечества, что-то должно быть святым. Это что-то    существенные и всеобщие цели, прежде всего, цель своего существования, которую он имеет в себе самом. В этом состоит, по Канту, «общественная ценность человека» [Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане // Кант И. Соч.: в 6 т. М.: Мысль, 1966. Т. 6. С.5-23. С. 11].

Для советско-марксистской традиции, и её наследников, это выражение означает, что человек предназначен для общества. Человек выступает как средство (для общества), а не цель. Такой вывод прямо противоречил бы Канту. Общественная ценность это ценность человека для человечества (общества), поскольку человечество (общество) не может себя проявить иначе, как через человека. Не человек состоит в человечестве, а человечество заключено в человеке.

Когда одного современного, весьма проницательного, отечественного писателя заподозрили в презрении к народу, он попытался парировать упрёк самим фактом своего пребывания здесь, где может и спрос быть.  Не звучит ли подспудно по отношению к писателю-философу тот же упрёк в лицемерии. Лукавство для творца-глашатая стало не допустимым.

В любом безнравственном случае мы имеем дело уже не с культурой. Но «бог шельму метит», а значит, становится «всё дозволено». И эта принципиальная вседозволенность демонстрируется действием по отношению к ниспровергаемым святыням и их творцам. Отныне сакрализация соперничает с профанированием.
Культурных эпох много и каждая из них «завершена в себе» проверкой собственного самосознания на соответствие искренности высказываний об устоях. Не случайно проблема типологии в философии истории   одна из актуальных тем в русской традиции. Исторические границы культурных эпох определяются масштабом лицемерия в их внутреннем пространстве.

Трудно не согласиться с тем, что в зависимости от применяемого прин-ципа, метода (критерия) мы получаем такую историю, какую этим заслужили. В случае «потопления» искренности торжествует цинизм и истончение защитных слоёв социальных сфер, которые размываются изнутри и, в конечном счёте, прорываются катастрофической энтропией. Далее цикл начинается снова.

Попытка преодолеть внутреннюю расщепленность интеллигентского сознания и общественной жизни была предпринята русскими философами во второй четверти XIX в. и продолжалась до 17 года XX в. Идея цельности – одна из центральных в русской философии. В частности, идея цельности человека как субъекта деятельности. Его цельность есть многосторонность как разносторонность в единстве. Никакая сторона жизни и деятельности человека не должна считаться порочной и недостойной его выдуманного образа. Как классическое естествознание расколдовывало смутные сущности вроде флогистона, раскладывая качество на количественные элементы, так и гуманитарное знание стало наукой, когда перешло к изучению реального человека в повседневной жизни, включая условный низ.

В западной философии в 30-х 40-х годах XIX века возникают попытки приблизить субъект познания к эмпирическому субъекту, к реальному человеку. Для русской философии на этом пути осуществляется осмысление рационального познания в его органическом единстве с внерациональными формами освоения мира, в единстве сознания и чувственно-волевой жизни. Непосредственная явленность бытия мира и Бога в «прозрении», «интуиции», «озарении»   одно из направлений синтеза. Оформляется концепция «цельного знания», в которой делается попытка связать познание с нравственностью, гносеологию с этикой. Поиск целостности и синтетического единства всех сторон реальности воплотился в формировании органической теории.

По мнению Н. А. Бердяева, происхождение органической идеи связано со славянофилами, которые взяли её у немецких романтиков. Органичность была идеалом совершенной жизни. Некоторые исследователи упрекают Бердяева в том, что он не упоминает о таких родоначальниках органической теории как Д.В. Велланский.

В оценке места органических идей представляются крайностями как отказ от исследования традиций органицизма в русской философии, так и требование распространить его на все направления русской философской мысли. К числу сторонников данного направления во второй половине XX в., на наш взгляд, можно отнести С.Л. Рубинштейна, Г.С. Батищева, А.С. Арсеньева. Органическая теория нашла воплощение в таких направлениях отечественной философии как интуитивизм и аксиология.