Сущность нравственных принципов

Оглавление:
Введение
1. СКД как метафизика
2. Внутренние и внешние иллюзии
3. Наука vs философия
4. Сверхчувственность нравственности
5. О наличности воли
6. Стремление к счастью
7. Невозможность счастья на пороге небытия
8. О бесконечности свободы
9. Зримая ясность мудрости
10. Прихотливость нравственных принципов
11. Прихоть небытия "здесь"
12. Истина как различение "здесь" и "там"
13. Темпоральность нравственного становления героя
14. Одновременность доброго
15. Своевременность героя
16. Рабочее время и свобода
17. Проблема передачи собственного рождения
18. События рождения и смерти
19. Смысл жертвы
20. Любовь как стремление к добру
21. Любовь богов и любовь людей
22. Нравственный принцип героя как прихоть быть "сейчас"
23. Субъективность времени
24. Прихотливость доброго
25. Объективность случайного
26. Случайность существующего и несуществующего
27. Необходимость свободы
28. Пустота и субъективность
29. Свобода как собственная пустота
30. Центробежность и центростремительность воли
31. Круговое движение святой воли
32. Естественная красота
33. Предчувствие-вдохновение прекрасного
34. Пустота сущего
35. Неприхотливость святого


Введение

Данная глава является заключительной в философии СКД (система контекстного действия) и посвящена рассмотрению нравственных принципов как простых и действенных способов экзистирования. Также в заключительной главе интерпретируется воля, случайность, свобода, добро, красота и истина как основные концепты СКД в связи с их уточнением и более полным описанием - дополняется и развивается смысл предыдущих интерпретаций. СКД как философия эффективной коммуникации направлена на создание полной и непротиворечивой модели экзистенции, которая позволяет гармонично и безопасно нравственно развиваться. Такая модель, являясь экзистенциальной по существу, прежде всего, очерчивает личностные возможности человека в связи с его стремлением к счастью и общим случайно-вероятностным контекстом  существования. Управление хаосом оказывается важным моментом управления собственной жизнью и собственным временем-пространством, когда случайность является первопричиной свободы экзистенции, а также первопричиной всего существующего и несуществующего. Жить в хаосе и нравственно развиваться - вот основная проблема, которая решается в рамках философии СКД посредством экзистенциального подхода, выводящего собственные переживания в базовые критерии и ориентиры. Объективные законы бытия и небытия, которые фиксирует наука, в общем, имеют локальный и исторический характер и не могут служить фундаментом для личного стремления к счастью, а также гарантировать счастье. Нельзя, опираясь на математику или  физику, быть счастливым, счастье предельно субъективно и не просчитывается посредством науки как объективной рационализации сущего, все то, на что способна наука в виду удовлетворения человеческих потребностей, заключается в удовлетворении материальных нужд, основанных на социально-телесной организации человека. Высшие духовные потребности, а прежде всего потребность в счастье, наука не способна удовлетворить, оперируя объективными закономерностями, исключающими случайность и свободу субъективности. Нравственность выходит за пределы любого объективного толкования реальности, поскольку является сферой личной свободы, где собственные нравственные принципы оказываются простыми и действенными механизмами достижения счастья, а сама свобода укоренена в исключительной уникальности экзистенции. Поэтому бесполезно искать внешние признаки и знаки, указывающие на счастье, будь то воля Бога или диалектика Гегеля, счастье субъективно, а значит, нет объективных предпосылок к нему и только погружение и углубление в собственную свободу даст реальные возможности для понимания условий счастья. И философия, опирающаяся на признание экзистенциальности личных переживаний, является наиболее подходящим инструментом нравственного развития как погружения в истинное блаженство. Конечно, такое понимание нравственности не является исключительным и традиционно философия занималась этическими проблемами в связи относительностью субъективного, признавая человека за меру сущего, находя границы разума в парадоксах и антиномиях. Также и религия фокусировалась на личных переживаниях людей в связи с существованием божественного, определяя свободу как практическую возможность со-бытия с Богом. Философия СКД не является первой в такой проблематизации экзистенции, однако в связи с историчностью существования человека, которая меняет вектор и условия существования людей, нужно отметить актуальность подобных этических исследований, опирающихся на современную историю экзистирования. В этом смысле нельзя написать философию на все времена в виду смены культурно-исторической парадигмы бытия человеческой цивилизации, времена меняют нравы и требуют своей этики. Наше время актуализировало то, что можно назвать нестабильностью и хаосом, который усложняет нравственное развитие личности в связи с множественностью факторов жизни людей, а также сложностью или невозможностью  прогнозирования и личной заботы. Жить в группе, в массовой культуре оказывается проще, чем быть личностью в виду хаотичности и нестабильности человеческого мира, поэтому философия СКД является востребованной для современной личности.      


1. СКД как метафизика

СКД как система личной безопасности является метафизикой, т.е. спекулятивным знанием, основанным на умозаключениях из очевидных для разума предпосылок. Такое знание в принципе не опровергается эмпирическим опытом, полученным как интерсубъективная конвенция, а критика и границы такого знания лежат в области  субъективного опыта. Из этого вытекает то, что СКД противостоит догмам и предубеждениям общественного опыта и сознания поскольку черпает веру, опираясь на личную феноменологию и свет собственного разума. Смысл такого противопоставления субъективности и интерсубъективности  выражается как приоритетность субъективности или нравственности над моралью. Личный нравственный закон, являющийся принципом счастья, оказывается довлеющим над любыми сколь угодно достоверными формально-содержательными знаниями. Конечно, авторитетность науки  или высоких образцов морали, искусства остаются важными ориентирами для нравственности, законов личной свободы, в той части практической деятельности, которая смыкается с обществом через труд в так называемое "рабочее время". Однако, эффективность труда и общие формы жизнедеятельности остаются условными фактами существования, на основании простого доверия к таким фактам и демонстрации способности к социальной жизни. Всё, что  выходит за рамки личного опыта, в СКД признаётся условным, т.е. лишенным самоочевидной достоверности и сомнительным. На самом деле подобное умонастроение является здравым и с точки зрения обычного мировоззрения, которое сомневается в опосредованном знании, полученным как авторитетное или, даже, "святое". В рамках курса СКД были многочисленные ссылки на различные теории и понятия научного толка, однако в  нужно понимать, что наука не является единой непротиворечивой системой знаний, а есть совокупность теорий и принципов, порожденный историческим развитием науки. Научные знания являются взаимодополнительными, а не необходимыми друг для друга и очень многое, если не всё, можно объяснить, ссылаясь на те или другие научные теории. Принцип научности в СКД предполагает связанность или непротиворечивость основных положений СКД ядру современной науки, однако такое положение дел можно отнести к субъективной авторской прихоти связать собственные умозаключения и переживания с научной фактичностью. В общем-то, научность СКД как метафизики и феноменологии вещь достаточно факультативная. С тем же успехом Кафка, Достоевский или Хайдеггер могли бы развивать свое повествование, опираясь на передовую научную мысль, т.е. автор, может ссылаться или не ссылаться на теории или других авторов, однако авторская мысль всегда важнее и интереснее. Также и читатель вправе читать так, как ему хочется, и хорошее чтение всегда является интерпретацией и творчеством. Однако, когда здесь заявляется о метафизичности СКД, то подобное положение дел крайне усиливается и проводится четкая граница между личным, достоверным и безличным, сомнительным, которое фильтруется на основании моделей СКД. Личная безопасность во многом зависит от того, насколько явно и очевидно очерчены границы достоверного, того, что личность может сама проверить на ложь или истинность, опираясь на собственные чувства, опыт и разум. Границы дают возможность экзистировать там, где все ясно и очевидно, т.е. быть в безопасности и свободе, расширяя субъективность в нравственном и разумном аспектах. В пределах такой области нет отложенных действий и опосредованных фактов - всё, что личность желает или знает доступно, находится рядом и готово к использованию. СКД освещает границы реально возможного для личностной практики, даёт понимание того, что является сомнительным по существу, требующем особого усилия для имения дела с этим. Можно сказать, что для эффективного взаимодействия с  интерсубъективной реальностью личность, субъект должны оторваться от такой реальности и данный трансцензус оказывается различением своего и иного как метафизического и эмпирического.    




2. Внутренние и внешние иллюзии

Вчувствование в СКД является базовым методом для вхождения в метафизическое состояние, которое элиминирует физическое как социально-психологическую обусловленность субъекта. Так называемые высшие чувства и резонанс с ними позволяет входить личности в глубокое понимание и переживание своей свободы и разотождествляться с культурно-историческими и психологическими шаблонами восприятия. Полем метафизических переживаний-чувств оказываются состояния, выражающие волевую активность субъекта, его бесконечную динамику как суперпозицию возможностей воли в стремлении к блаженству. Метафизика, являясь обобщением сверхчувственного, не эмпирического опыта, работает с причинами высшего и предельного порядка, а также оказывается домом подлинной свободы или рабства в зависимости от того, что высвечивает как основание экзистенции. Однако, сказать, что метафизика выходит за рамки чувственного как эмпирического, не значит прояснить то сверхчувственное, куда попадает трансцендентный субъект. У личности существует множество возможностей отказаться от эмпирического, чувственного и при этом не обрести свободу как трансцензус, т.е. не всякая метафизика даёт выход к предельным и первым основаниям свободы и "внутренний" мир, также как и "внешний", сложен для освоения. Быть внутри себя и не быть свободным и счастливым при этом - реально возможно и существуют достаточное количество примеров личностей, заблудившихся в собственном внутреннем мире. Можно жить в социальных иллюзиях, которые формируются моралью и культурой, относительно себя и последних причин существующего, а можно существовать в собственных иллюзиях, порожденных свободно и разумно. И разница между внешними иллюзиями и внутренними минимальна по силе воздействия - и те и другие уводят от здравого смысла существования. Более того, можно сказать, что внешние иллюзии как культурно-социальные детерминанты поведения менее опасны с точки зрения нравственного развития, поскольку не дают крена в сторону отрицательной нравственности и лежат только в плоскости морали. Отталкиваясь от моральных ценностей, индивид действует как социальное существо, когда его удовольствие и неудовольствие обеспечивается соответствием принятым нормам поведения и условность морали понятна. В рамках идеологии и общих иллюзий преступник нарушает условные требования и законы, которые не делают его злым по существу. Здесь можно указать на то, что по-настоящему злые существа становятся таковыми в силу внутренних иллюзий, которые разрушают принципиальные нравственные определения и переживания свободы. Настоящий злодей оказывается таковым, действуя свободно и отрицательно нравственно, но под действием иллюзии. Такое положение дел можно отнести к самообману и несвоевременности относительно собственного рождения и смерти, которые были рассмотрены ранее. Несвоевременность личности, порождающая самообман как метафизическую модель, относится  к специфическому самочувствию, к такому переживанию себя, которое нивелирует себя, бесчувствием и холодом. Чувствовать, например, покой и безмятежность и при этом безразлично чувствовать это чувство, считая, что это отрицательно состояние. В данном контексте нужно отметить "плохую" метафизику как агрессивную по отношению к эмпирической реальности, отрицающие значимость обычного и обыденного. И теории разного рода элитарного превосходства сверхчувственного над чувственным несут на себе отпечаток метафизической агрессии, злого интеллекта, который убегает от жизни в иллюзию, называя обычных людей, обычную реальность и повседневность чем-то злым. Нужно отметить взаимодополнительность чувственного и сверхчувственного, которая обеспечивает "мягкий" переход из одного в другое, порождая его осознание. Хаос чувственного, эмпирического становится нравственным порядком "хорошей" метафизики, когда существует открытость к реальности, к случайному. Всякая элиминация, отрицание хаоса как злого, в конечном счёте, создаёт внутренние иллюзии, связанные с нежеланием чувствовать то, что чувствуется и выходом к различным формам несвоевременности. Вчувствование как базовый метод СКД позволяет нормально резонировать чувственному и сверхчувственному, эмпирическому и метафизическому.      


3. Наука vs философия

То, что нормальная метафизика является мягким  трансцендированием из чувственного в сверхчувственное, которое есть высшая чувственность и свобода, легко проверяется философской традицией. Все великие философские системы, оставившие свой след в историческом развитии человечества, несут в себе здоровое отношение к эмпирии и входят во многие учебники. От Платона до Хайдеггера и современной метафизики мысль ищет и находит способы примирения эмпирического и трансцендентального, конечного и бесконечного. СКД, как философская система, также озабочено проблемой границы достоверного и свободного для экзистенции, где переход между хаосом и порядком явлен и сообразен структуре экзистенции, является нормальным и мягким. Третировать эмпирию за несовершенство и чуждость субъективному является мало полезным занятием, она такова какова есть - хаотична и не упорядочена в принципе,  а законы, описывающие её условны, будь то физические или метафизические. Наука здесь всегда останется незаконченным и неполным знанием как интерсубъективный проект человечества, направленный на выживание. Только личность способна на абсолютное знание посредством нравственного совершенствования и нахождение истины, для научного сообщества подобное не достижимо в виду антропологического и конвенционального крена науки. Тем не менее, научный проект познания, пусть условного по содержанию и прагматического по форме, имеет важнейшее значение для всего человечества и требует морального и нравственного оправдания. Метафизика, в отличие от науки, направленна на постижение первых причин сущего и бытия, которые не объективируются в эксперименте в виду их априорности, а потому не могут выступать предметом науки, обеспечивая любую научную предметность. Если наука интерсубъективна и связь между учёными достигается на основании эксперимента, который повторяем и описывается математически, то метафизика субъективна, исходя из обращенности философа на бытие, его экзистенциального удивления относительно таковости. Потому история науки движима средствами описания мира и условиями экспериментального моделирования мира, в то время философия как авторский проект имеет сверхчувственные и спонтанные причины творчества. Наука рациональна и операциональна, философия иррациональна и сверхчувственна. В виду оптимальности метафизики как личного знания о мире и ориентации в нем, эта сфера человеческого духа имеет мощную традицию и большую историю, человек в этом смысле априорно метафизическое существо, ему понятны и интересны экзистенциальные проблемы. Наука являет собой несколько урезанный вариант человеческой личности и манифестирует власть человека над природой в виду экономических и военных целей и задач. Та особая роль науки, которая модернизирует современную человеческую историю, ставит для метафизики проблемы научного толка, когда требуется восстановить баланс рационального и иррационального. СКД как современная метафизика вынуждена отталкиваться от общественного приоритета научно-технического освоения мира и выводить человека к перспективам нравственного в противовес научного. Философия на протяжении всего человеческого существования как авторский, если хотите, божественный проект мира, стояла на границе исторического и вечного и превращала формы социально-культурного миропонимания в вопросы относительно источника этих форм. Последовательно и одновременно миф, религия, а теперь наука оказываются средствами философской рефлексии, когда язык и проблемы абсолютного берутся рамочно - в том или другом культурно-историческом фрейме. Наука сегодня оказывается фреймом метафизики и поставляет философской рефлексии основное содержание, конечно, нельзя линейно рассматривать историю как переход от низшего к высшему и давая, например, мифу подчиненное положение. Нельзя наверняка точно сказать, почему наука становится метафизикой, а не миф или религия, поскольку история спонтанна и лишена законов. А также не нужно недооценивать мифологическое и религиозное сознание мира, признавая их устаревшими в рамках современной науки. Наверное, нужно говорить о том, что наука интересна как метафизика и открывает для философов поле нового сверхчувственного.    



4. Сверхчувственность нравственности

Сверхчувственность метафизики связана с нравственностью, которая является совокупностью личных принципов-норм блаженства, и такая связь основана на близости метафизического и нравственного. Принципы нравственности, например, такой как "не навреди" имеют сверхчувственное содержание, т.е. выражают высшие чувства и отличаются от обычных моральных или технических правил. Право и правила, регулирующие социально-культурную деятельность людей, рациональны и отсылают к внешнему источнику, дающие их. Моральный индивид в таком контексте оказывается частью или элементом моральной системы, где моральные ценности только принимаются, а не создаются индивидом. Принимая ту или другую мораль, индивид становится частью социальной системы, упорядоченной такой моралью. Нравственность является тем, что создаётся личностью и отношение к собственным принципам иное, чем к  тому, что принимается как согласие с другим. Один и  тот же принцип может иметь как моральное, так и нравственное значение, например, принцип "не навреди" для врача, принявшего клятву Гиппократа, имеет моральную значимость, а для личности, реализующий данный принцип как основание своего счастья этот же принцип оказывается нравственным. Имея в виду метафизичность нравственного, нужно указать на то, что личные принципы имеют не только формально-логическую определенность, но также и чувственную и структура нравственных принципов является достаточно сложной. В том смысле сложной, что отличается от моральных принципов в сторону абсолютной приоритетности нравственности над моралью. И потому полезно рассмотреть структурно-содержательное своеобразие нравственных принципов и их связь с метафизикой. И в данном контексте нужно иметь в виду отличие Эго от личности, а оно состоит в том, что природа Эго характеризуется социально-культурной обусловленность и составляет ядро морального индивида, в то время как личность являет из себя полноту и целостность собственного. Быть моральным индивидом и быть личностью оказывается разным состоянием воли и духа, и нравственные принципы связаны именно с личностным экзистированием и относятся к безусловной свободе. Моральная ценность даётся как нечто внешнее, как то, что требует согласия или нет, нравственная ценность является интегрированной и внутренней по существу, как приказ себе от себя. С другой стороны, имея ввиду сверхчувственную составляющую нравственности, нравственность как принцип является музыкой, собственной мелодией, льющейся изнутри. Императивность нравственного, его абсолютная власть может быть описана как добровольное подчинение собственной красоте, свободе или могуществу ввиду их присущности себе. Вербализация нравственности как моральных догм и правил весьма некорректно отражает ее природу, поскольку ее вербальность другого плана и язык, принятый между людьми, не является языком воли. Пока лучшей метафорой нравственных принципов является образ внутренней мелодии, которая отражает полное стремление к счастью и добровольное подчинение себя для себя. Нравственная музыка с одной стороны выражает личность как стремящуюся к блаженству в полноте и целостности, а с другой стороны указывает на творческую составляющую нравственности. Нравственность является реально-актуальным творчеством, импульсом воли, направленным к блаженству. Пример с принципом "не навреди" можно расширить, указывая на то, что только как моральный принцип он вписан в мир людей и понятен другим, с точки зрения нравственности данный принцип вербализуется как своя музыка для себя и не понятен для окружающих. Метафизика, как и нравственность, связана с внутренней музыкой духовной сферы или геометрией воли, поскольку черпает оттуда свои интуиции и прозрения и решает предельные задачи моделирования, переводя гармонию духа в метафизические концепты и системы. И здесь можно отметить, что метафизика как сверхчувственное знание связна и обусловлена нравственностью, так, что истина оказывается правдой. С другой стороны метафизические спекуляция и упражнения способствуют нравственному развитию личности и, в целом, философия оказывается тем, что порождает нравственность и порождается нравственностью.             
 


5. О наличности воли

В вышеизложенном было выдвинуто предположение о том, что нравственность, в отличие от морали, не выражается с помощью общеупотребительного языка, а выражается индивидуальным языком-мелодией. Данная гипотеза требует дальнейшей интерпретации на основании классификации экзистенциальных форм блаженства, а именно свободы, любви и власти. Предполагается, что в связи с разными выражениями абсолютного как добра, красоты и истины, а также в связи с соответствующими нравственными идеалами достижения абсолютного, таких как герой, святой и мудрец, имеются специфические формы существования нравственного. Также нужно показать переход от чувственного к сверхчувственному и понимание воли как не телесного феномена в связи с формами нравственного. В одной из глав было указано на то, что концепт воли в современной философии малозначим и скорее всего это связанно с научным трендом, который не жалует старую метафизику. Некоторые метафизические понятия и концепты, включая волю, в виду их ненаучности, а именно в виду экспериментальной неопровержимости, а также в виду сложившегося понятийно-категориального каркаса науки, выведены и из "широкой" философии. Поэтому, чтобы говорить о воле или духе нужны дополнительные аргументы для включения таких концептов в поле рассуждения о нравственности. Дело не только в указания на наличие того, что называется волей и что регулируется нравственностью как принципами воли, дело также в том, чтобы показать необходимость данного понятия для понимания нравственного. Ведь нравственность как высшая система мотивации личности может быть и для научно-материального подхода к человеческому целеполаганию. И по большому счету речь идёт о духовном, бестелесном существовании или не существовании, определяемом нравственностью. В рамках метафизики СКД концепт воли связан с личным, бестелесным экзистированием и вопрос о существовании жизни после смерти является достаточно актуальным. Рассуждать о нравственности и воле, не аргументируя наличие духа как воли можно, однако позиция материалистического и идеалистического противостояния оказывается интересной в данном контексте и требует своего соотнесения. Воля в СКД  понимается в разных аспектах, во-первых как личное стремление к блаженству, определённое случайным порождением воли, во-вторых, воля является экзистенциальным напряжением относительно собственного бытия и собственного ничто, что выражает свободу воли, и в-третьих, воля интерпретируется как суперпозиция всех возможных состояний воли, как полевая потенция к бытию или небытию. Проблема действительного наличия воли важна  в рамках натуралистического и материалистического подхода к существованию, и хотя можно упрекать такой подход в наивности, тем не менее, вопрос о том, что указывает на наличие духа-воли, является актуальным для СКД. Отвечая на этот вопрос нужно иметь в виду следующее: наука как современный материализм не знает о том, как и что порождает сознание, духовную деятельность, также, рассматривая волю как носитель свободы и нравственности, важно видеть в тысячелетней религиозной традиции человечества зерно мудрости и не отметать как наивные представления предков о посмертном существовании. Смысл данных доводов в том, чтобы вывести за скобки общие и традиционные понимания воли-духа, признать за опытом, верой, наукой равные шансы на истинность и отказаться принимать их в расчет, рассуждая о воле. Можно найти много аргументов подтверждающих, так и опровергающих наличие духа-воли среди идеалистических и материалистических представлений, однако спор продолжается и лучше дистанцироваться от него, принимая тезис о том, что рассуждать о наличность воли лучше исходя из личного стремления к блаженству. Тогда проблема наличия воли формулируется как вопрос об условиях естественного стремления к счастью: признавая фактом стремление к счастью, что можно сказать о воле как о сущности такого стремления? Было бы стремление к блаженству фактом, если бы воля существовала как эффект телесного, конечного существования?   


6. Стремление к счастью

Вопросы о наличности воли в аспекте естественного стремления к счастью актуализирует волю как направленную силу, подобно электрическому току между полюсами. И также возникает проблема существования счастья, которая приводит волю в движение и допускает разные трактовки воли. В одном случае, счастье-благо можно рассматривать как бытийствующее сущее, приводящее все в движение относительно себя и частная воля оказывается здесь произведенным этим сущим. В другом случае благо-счастье является свободным состоянием воли, а не Богом. Таким образом, фактичность личностного стремления к благу, актуализирует проблему не только существования личной воли, а также существования самого счастья. Если исходить из наличности блага как Бога, то личная воля, отличная от божественной и стремящаяся к творцу, является не свободной с точки зрения причины своего происхождения, поскольку её сотворил создатель по собственной прихоти. Такое заключение может казаться спорным в виду всемогущества Бога, который в принципе может порождать свободу беспричинным образом, однако в рамках философии СКД признается наличность случайного и хаотического как творческого начала, а также то, что создание свободы не может быть причинно обусловлено. Поэтому, даже если и Бог создавал свободные воли, то он действовал беспричинно и соответственно не мог обусловить волю двигаться к нему как к творцу воли. Таким образом, если выносить благо за рамки фактической наличности воли и её состояний, то возникает проблема того, каким образом свободная воля может ориентироваться относительно такого блага. Ведь Бог в данном случае остается благом в себе и для себя, поскольку творил свободно и каждая свободно сотворенная воля свободна от Бога. Здесь можно предположить, что сотворенная воля свободно и естественно стремится к Богу-благу, не потому, что сотворена Богом, а потому что свободна. Однако, учитывая разрыв между волей, стремящейся к благу и сопричастности блага воли, нужно решать еще и вопрос о том, насколько само по себе стремление к трансцендентному благу является благом. Таким образом, рассмотрение блага как Бога, к которому стремится свободная воля, обнаруживает ряд метафизических проблем, связанных с устремленностью свободной воли к тому, что не дано и не обнаруживается  как благо и с тем, что благо отрывается он воли и становится идеалом. Здесь можно перейти к другому контексту и интерпретировать благо как состояние воли, свободно стремящейся к благу. Причём данный контекст не предполагает отказа от существования Бога и стремления к Богу, однако ясно, что стремление к счастью и стремление к Богу могут, как совпадать так и не совпадать. Благо как состояние воли связанно с самотождественностью воли, когда воля совпадает с собой в аспектах любви, свободы или власти, и такая самотождественность предполагает наличность воли. Проблема наличия воли в виду естественного стремления к счастью как собственному, личному состоянию решается в пользу наличности того, кто стремиться к счастью. Однако, фактичность стремящего к блаженству требует также понимания сущности стремящегося и самого стремления. Такое разъяснение относиться к вечности или бесконечности воли, которое предполагает, что стремление в блаженству является либо временным и конечным по существу, либо то, что стремление к блаженству характеризует стремящегося как существо вечное и бесконечное. Факт стремления к бесконечному блаженству обнаруживается, прежде всего, в форме религиозных и мифологических представлениях людей о райских наслаждениях, где описывается вечное блаженство. Само по себе стремление к блаженству как вечному и бесконечному вполне обоснованно может характеризовать стремящегося как существо вечное и бесконечное, поскольку нельзя обладать тем, что превышает возможности обладания и если, культурно-историческая традиция формирует идеалы вечного блаженства, то предполагается, что они не беспочвенны. С другой стороны, люди часто фантазируют и гоняются за ложными идеалами и есть шанс того, что стремление к вечному блаженству относится к разряду фантазий или проявления страха смерти.       


7. Невозможность счастья на пороге небытия

Выяснение реальности вечного блаженства предполагает увязку с фактическим осуществлением такого состояния и здесь практика и история говорят, что люди достаточно часто бывают счастливы. Но можно ли определить эмпирические случаи счастья как то вечное метафизическое счастье и сказать наверняка, что тот или другой случай блаженства имеет сверхчувственную природу? Если пойти таким путём, выясняя, что обуславливает переживания блаженства - воля или какие-то физиологические процессы, то вряд ли можно получить однозначный ответ в виду отсутствия полных знаний относительно сознания человека и мира. Поэтому описания и сравнения переживаний счастья, которые случаются у людей, не являются прямым доказательством того, что дух-воля существует как метафизический субъект и состояния счастья характеризует именно его, а не что-то другое. Можно пойти другим путём и отталкиваться от идеального, совершенного состояния мира, рассматривая эмпирию как его несовершенную проекцию. Данная идеализация связана не с таким миром, который подобно раю сводит всё к мирному, гармоничному состоянию сущего, а с предельным упрощением человеческого существования, а именно понимания настоящего как единственного времени жизни человека и человечества, т.е. предполагается, что люди живут в мире, который обречен на уничтожение. Причём конец мира означает конец всего сущего, включая души и идеи. Если при анализе такого простого состояния мира окажется, что счастье в нём невозможно и стремление к счастью является абсурдным, то можно будет сделать вывод о том, что стремление к счастью обеспеченно чем-то вечным и бесконечным. Итак, люди, живущие в обреченном на уничтожение мире и знающие, что все обречено на небытие, должны как-то жить и находить смысл в таком временном существовании, им остается жить несколько лет и время апокалипсиса известно. Несмотря на простоту идеализации, здесь имеется ряд проблем связанных с причиной апокалипсиса, нельзя думать, что уничтожение мира связано со злом людей, поскольку это бы делало уничтожение мира субъективным процессом, связанным с деятельностью самих людей и давало возможность надеяться на спасение. Также не нужно вводить момент чрезмерного страдания людей от уничтожения мира и можно даже предполагать, что, наоборот, само по себе уничтожение безболезненно. Люди существуют и знают, что достаточно скоро все перестанет быть, включая живое и неживое, материальное и идеальное. И такое положение дел ничем не изменить. Можно ли быть счастливым, находясь в таком мире, который стоит на грани тотального уничтожения? Если говорить о счастье как о переживании единства и гармонии всего со всем и понимать, что счастье невозможно в иллюзорном представлении, то быть счастливым в мире, находящимся на пороге небытия, значит соединить бытие и ничто как одно. Как уже говорилось ранее, с точки зрения смысла всякое сущее является единством бытия и ничто, т.е. сущность любого предмета определяется тем, в чем и как данный предмет бытийствует и не бытийствует. Это правильно с точки зрения смысла, но когда речь идет о блаженстве как об экзистенциальном состоянии, то единство всего со всем оказывается не смыслом, а экзистенцией. Потому нужно интерпретировать единство бытия и ничто как экзистенциальное, которое есть переживание. Также ранее упоминалось о том, что воля-дух, рождаясь случайно, имеет экзистенцию как свободу - некое иное состояние, чем бытие или ничто. Воля в данном случае находится между бытием и ничто в свободе и свобода не является единством бытия и ничто. Воля в своем экзистировании направлена в сторону бытия или ничто, либо на свободу и выбор в ту или другую сторону означает, что воля либо стремиться быть, либо не быть, либо оставаться свободной. При этом с точки зрения экзистенции она всегда остается свободной, но с тем или другим креном. Экзистенциальное единство бытия и ничто как состояние блаженства оказывается проблематичным и может быть невозможным в виду первичной свободы экзистенции, где ничто и бытие являются моментами выбора воли, осмыслением себя как бытийствующей или не бытийствующей волей.             


8. О бесконечности свободы

Фильм Ларса фон Триера "Меланхолия" воспроизводит ситуацию глобального уничтожения, когда люди как единственные разумные обитатели Вселенной сталкиваются с непосредственной угрозой гибели. По сюжету на Землю надвигается огромное космическое тело, которое уничтожает Землю и всех людей, этот планетоид назван Меланхолией. И можно предположить, что то состояние, которое овладевает людьми на пороге общей гибели, является меланхолическим, состоянием грусти. Последняя сцена, в которой все гибнет, предстает по Триеру в виде трех человек - двух женщин и мальчика, сидящих под импровизированным шалашом из нескольких веток. Как думается, грусть этой  катастрофы во многом определена наличием ребенка, который должен погибнуть вопреки молодости, женщины также молоды и сильны, но слепая космическая случайность рушит все ожидания от будущего. В общем можно представить общую гибель человечества как закономерное с точки зрения их воли событие, когда, например, люди на протяжении многих тысячелетий реализуют общечеловеческую миссию и перестают воспроизводиться, в виду свободного выбора так делать и последний человек, умерший естественной смерти от старости, будет тем, кто завершит историю всего человечества. Такая картина более оптимистична и вполне возможно последний человек будет счастлив, как и первый человек - Адам, реализую общечеловеческую миссию. Однако, данный сценарий предполагает неокончательное уничтожение всего сущего и возможность вечной и бесконечной души у людей, которые живут в телах для развития собственного нравственного начала и если убрать вечную душу, то вряд ли можно как-то оправдать смерть всего человечества. Уничтожение всего сущего как атмосфера общечеловеческого существования по мысли Триера не может принести счастья и соединить ничто и бытие. Рассматривая другие сценарии человеческой  жизни в ситуации надвигающегося глобального уничтожения можно также увидеть бессмысленность такого существования - мир на пороге краха не радует. И в принципе такой мир являет из себя мир подлинного детерминизма, что отрицает свободу и блаженство. В силу данных аргументов можно признать, что счастье и стремление к счастью являются следствием наличия метафизической компоненты блаженства, которая не зависит от эмпирической реальности и экзистирует вечно и бесконечно. И исключительным аргументом в данных рассуждениях о вечности воли нужно признать то, что свободная воля не может быть конечной, ибо в противном случае она была бы не свободной, а детерминированной  уничтожением. Также важно понимать, что детерминизм и обусловленность смертью отрицают блаженство как свободную игру и единство всего сущего, за смертью и ничто нельзя признать то единство блаженства, к которому приходит свободная воля-дух. Если бы дух переживал уничтожение всего сущего как основание единства и гармонии сущего, то таким основанием бы оказалось ничто, а не свобода, однако ничто не может быть основанием сущего, исходя из того, оно ничто и не может быть чем-то. С такой точки зрения взгляд на метафизичность и сверхчувственность воли оправдан и можно декларировать то, что воля является вечной и бесконечной, а также свободной и блаженство есть состояние воли. Теперь возвращаясь к принципам нравственности, которые не вербализуются как моральные принципы, а являются своего рода индивидуальным языком-мелодией, нужно интерпретировать такие принципы в связи с формами экзистирования как формами блаженства посредством любви, власти и свободы. Предварительно полагается, что разные формы экзистирования имеют соответствующие виды выражения нравственных принципов и свобода, например, реализуется иначе, чем власть или любовь как нравственная рефлексия. Такая предпосылка построена на заключении о том, что формы нравственной жизни слишком различны и специфичны для того, чтобы иметь один и тот же язык своего выражения. Культивация свободы как блаженства предполагает нравственный язык, который бы реализовывал и описывал соответствующие переживания и был бы естественной средой для такой формы экзистирования, а представление о том, что все формы переживания регулируются одной логикой, нивелирует их отличия и глубину.         


9. Зримая ясность мудрости

Интерпретация нравственных принципов могущества, свободы и любви будет опираться на различение каналов восприятия, где выделяются основные: слух, зрение и кинестетика как обладающие наибольшей информативностью. И предполагается, что любовь строится на слухе и звуках, могущество на зрение и зримом, а свобода основана на осязании, при этом данное соотнесение не является буквальным, а требует соответствующей метафизической интерпретации. И теперь нужно последовательно провести трактовку нравственных принципов, исходя из предложенной диспозиции, начиная с мудрости, которая завязана на зрение и зримости. Стремление к мудрости и знаниям является стремлением к власти и покою, который является блаженным состоянием мудрой воли. Такое стремление осуществляется посредством различения истины и лжи, и мудрец, различая ложь и истину, обладает властью над сущим, упорядочивая и организовывая его в соответствии со своей волей, наслаждаясь покоем и могуществом. Аналогом нравственного принципа мудрого экзистирования в сфере морали может выступать, например, принцип "познай самого себя" или "знание-сила". Для нравственной сферы данные принципы имеют глубоко личное значение и зримое выражение мудрого экзистирования, т.е. не вербализованное, очевидное представление о блаженстве покоя посредством использования мудрости. Причём зримость нравственных принципов мудреца является не воображаемым представлением, подобно, зрительным фантазиям, а особым видением реальности, где зримый нравственный принцип дополняет и преобразует действительность. Уже сейчас существуют гаджеты, например, Google Glass, которые дополняют зрительное восприятие информативными ссылками, позволяя лучше ориентироваться на местности. Также можно представить деятельность нравственных принципов мудрости, которые дополняют реальность знаками и символами, указывающими на смысл и природу реального, на ложь и истину, соединяющими мир и сущее в организованное единство. Здесь также нужно отметить, что нравственные принципы являются средствами блаженного существования и несут в себе принципиальный личностный комфорт. В отношении мудрого стремления к небытию в абстрагировании от бытия такие нравственные принципы являются мостиками, связующими отстраненное не существование мудреца с миром, который поддается его управляющему воздействию. В сериале "Теория лжи" главный герой доктор Лайтман, читал людей как книгу по микродвижениям лица и тела, он мог очень точно определить насколько человек искренен и правдив, обращая внимание на то, как он выражает себя. Для не специалиста многое из того,  что анализировал в поведении людей Лайтман, оказалось бы невидимым и неразличимым, поскольку отсутствуют должный опыт и установки восприятия, но Лайтман как мудрец прямо видел и различал ложь и истину в поведении людей, исходя из своих нравственных принципов. Покой мудреца имеет пространственную соотнесенность в смысле неподвижности, некой мерцающий на грани небытия точки, заметной лишь рефлексирующему глазу мудрости и зримость нравственности мудрой воли имеет именно пространственную сущность, особую геометрию видимую мудрецом. Такое мерцающее, точечное экзистирование мудрой воли, стремящейся к небытию и блаженству покоя, соотносится с аннигилирующим и всевмещающим качеством пространства. Условность и относительность пространственных характеристик, когда любая точка пространства может его центром и точкой отчета сближает пространство с небытием. Мудрец как пространственная точка имеет крайне условное и ничтожное отношение к реальности и, благодаря этому, его знания обладают эффективной силой, моделирующей реальность наиболее полным и ясным образом. Мудрец через всё более совершенное абстрагирование уходит в точечное и мерцающее состояние, где вспышки света разума озаряют действительность правильной геометрией сил и взаимодействий, существующих в реальности. Такое спокойное и глубокое состояние мудрой воли выводит ничтожность точечного экзистирования к истинному знанию о реальности, к мощным возможностям управления реальностью.          


10. Прихотливость нравственных принципов

Углубляясь в рассмотрение нравственности мудрой воли, необходимо более ясно прояснить механизм работы нравственных принципов, которые ранее соотносились с действием моральных принципов. Отмечалось, что нравственные принципы работают подобно моральным принципам, но только в сфере свободы, в то время как моральные принципы управляют поведением в социуме на основании удовольствия и неудовольствия. Однако, с учётом важного замечания относительно не вербализуемости нравственных принципов, нужно дополнить и прояснить механизм действия нравственных принципов. Моральные принципы основаны на том, что общество поощряет их выполнение и наказывает за невыполнение посредством удовольствия и неудовольствия. В данном контексте нужно исходить из социально-культурных оснований чувств удовольствия и неудовольствия, индивид рождается и воспитывается в обществе, и социализация прививает, своего рода, культурные рефлексы, которые вызывают удовольствие, когда индивид выполнение общественные требования и наоборот. Помимо того, что чувства удовольствия и неудовольствия завязаны на психотелесной организации человека, такого же вида чувства вызывается и его культурно-социальной организацией. И любые моральные принципы, например, христианский принцип "не убий" в случае его нарушения или исполнения даёт члену христианского сообщества соответствующие чувства. Другой вопрос о том, что вызывают чувства удовольствия и неудовольствия в сознании индивида и ответом на этот вопрос может отсылка к опыту и памяти, когда соблюдение моральных принципов оказывалось условием позитивного переживания и наоборот. В отличие от моральных принципов, имеющих общество как источник, нравственные принципы являются принципами личной свободы и полагаются личностью как средство собственного блаженства. И принципиальным отличием морали от нравственности может служить то, что нравственные принципы не вызывают негативных переживаний, если, например, моральный индивид наказывается неудовольствием за игнорирование общественных ценностей, то свободная личность, исполняя или не исполняя собственные нравственные законы, не страдает за это. Такое положение дел связано с тем, что нравственность является принципом блаженства и исключает собственное страдание за выполнение или не выполнение нравственных принципов, поскольку счастье-блаженство не имеет альтернативы и возможно только два варианта развития события, когда реализуется нравственные принципы - либо личность становится счастливой, либо ничего не происходит - ни хорошего, ни плохого. Нравственный принцип как собственный закон собственной свободы не наказывает за его не исполнение или не надлежащее исполнение и это принципиально. Когда исполнение нравственного закона не приносит ожидаемого блаженства, то это отсутствие является тем, что не доставляет неудобства, нравственного дискомфорта, а когда исполнение нравственных принципов ведёт к блаженству, то оно оказывается неожиданным. Получается, что нравственная жизнь протекает как планомерное ожидание неожиданного, достаточно стихийно и если моральный индивид получает ожидаемое как удовольствие, так и неудовольствие, то нравственный субъект, оставаясь в сфере собственной свободы, перманентно сталкивается с тем, что не ожидает. Поэтому неполучение того, что хочет получить личность, реализуя законы собственной свободы, является нормальным положением дел в сфере нравственного. Также другим важным отличием морали от нравственности является то, что мораль требует от индивида того, что он должен в отношении общества как собственного источника, нравственность же не требует, а свидетельствует о желаемом, соответственно можно говорить, что нравственные принципы реализуются как желания-прихоти. В данном контексте будет не лишнем напомнить о том как различаются желания и прихоти, а именно желания необходимы и исходят из психо-социально-телесной природы индивида, а прихоти являются проявлением свободы личности. В этом смысле нравственные принципы реализованы как прихоти, когда то,  что личность прихотливо желает, оказывается её нравственным законом. Соответственно отсюда ясно, что нереализованная прихоть, будучи выражением и проявлением свободы, не вызывает негатива, поскольку никак не влияет на работу организма или социальный статус индивида.              ( экземпляр Онны)


11. Прихоть небытия "здесь"

Теперь, когда достаточно полно освещены нравственные принципы как отличные от моральных принципов, как прихоти, не вербализуемые в общественных представлениях, то можно указать на нравственность мудреца как пространственную прихоть. Мудрая воля имеет визуально-пространственную ориентированность посредством прихоти небытия "здесь" и такое положение дел характеризует мудреца как мастера выхода из ситуации и его перманентного дрейфа по отношению к "здесь". Бытие или не бытие "здесь" полагает такую ориентацию в пространстве, которая связна с точкой отсчета и координатами, определяющими "здесь" по отношению к "там", "туда","оттуда" через карту как топологическую проекцию сущего. Топос экзистенции выражается как сосуществование или не сосуществование собственного "здесь" с тем, что не является собственным и карта даёт возможность очертить границы собственного как отличные от несобственного. Соответственно быть "здесь" значит различать границы собственного и полагать точку отсчета, по отношению к которой строится вся топология сущего. Мудрец, полагая высший закон как свой собственный, понимает свое "здесь" как точку и ничтожность по отношению к абсолютному и соответственно "здесь" оказывается условностью экзистенции в виду его ничтожности. Мудрая воля, различая истину и ложь, стремиться к покою, к тому, чтобы действительно соотносится с абсолютом посредством отрицания собственного "здесь". В тоже время покой как истинное блаженство предполагает наличность собственного места и пребывания в нём, т.е. утверждение "здесь" как место покоя. Поэтому отрицание "здесь" мудрой воли имеет особую специфику и является также утверждением собственного "здесь" через его отрицание. Такое положение дел оказывается понятным, если учитывать то, что отрицание и ничтожение в форме отказа от "здесь" предполагает наличность этого "здесь" как собственного места и отрицание возникает как действительное, если оно происходит в отношение собственного. Отрицать несобственное можно, однако такое отрицание является формальным по существу и не даёт действительности как познанной действительности. Здесь работает абстрагирование как нравственный выбор - отличение от бытия или сущего возникает в виду того, что это бытие-сущее задевает абстрагирующегося и абстрагирование как формальное отрицание не приводит к истине как покою и блаженству. В этом смысле абстрагирование от "здесь" должно быть абстрагированием от собственного "здесь", а не от того, что, по сути, является "там". Покой с пространственной точки зрения является таким экзистированием в пространстве, которое формально видится,  либо как абсолютная самотождественность пространства, когда все пространство оказывается местом экзистенции, либо как совпадение экзистенции с пространственным квантом. И в этом случае предполагается, что полная однородность и дискретность пространства дают возможность покоится в пространстве, либо покой может пониматься в связи с отрицанием своего места в пространстве. Такое отрицание дает экзистенциальный покой за счет совпадения отрицания-абстрагирования от "здесь" со "здесь" в форме действительного ухода с собственного места. Для мудрой воли нравственная прихоть не быть "здесь" не связана с тем, чтобы быть "там", такое прихотливое отрицание собственного "здесь" порождается абстрагированием собственного в направлении к абсолютному, к покою-истине и это движение разума можно  интерпретировать как пребывание нигде. Мудрец, уходя из "здесь", попадает не "туда", а в никуда, что позволяет ему из ниоткуда управлять и организовывать всякое "здесь" и "там". Нравственные принципы мудрой воли в таком контексте являются прихотями не быть "здесь", которые организуются в метод отказа от "здесь" для "не здесь". Такая пространственная прихотливость экзистирования создает неуловимость власти мудрой воли для всякого обусловленного "здесь"-существования и покой-истина мудреца обнаруживается как не обусловленное пространственное не существование в связи  с абсолютом. Прихоть не бытия "здесь" имеет принципиальную разницу с бытием "не здесь", которое и предполагает бытие "там".          


12. Истина как различение "здесь" и "там"

В контексте нравственного экзистирования мудрой воли будет интересным интерпретация отличия бытия "не здесь" и небытия "здесь", поскольку в таком различение будет продемонстрировано и стремление к абсолютному посредством собственной ничтожности и пространственная ориентированность мудреца. Бытие "не здесь" является, прежде всего, переживанием, связанным с потерянностью экзистенции в "там", это переживание утраты собственного "здесь" и стремление восстановить "здесь" посредством перехода из "там". И, в общем, бытие "не здесь" можно отнести к негативному состоянию экзистенции, характеризующемуся потерянностью и разделенностью в пространстве. "Там" в данном контексте является чуждым для экзистенции местом, не совпадающим с волей, отрицающим свободное стремление экзистенции быть "здесь". Бытие "здесь" имеет приоритетное и преимущественное значение для экзистенции по отношению к "там" в связи с переживанием собственного места как пространственной локализацией воли. Пространственность экзистирования предполагает различение собственного пространства как дома и несобственного пространства "там", которое лишено уюта и не соразмерно экзистенции. Быть "там" значит быть на чужбине, далеко от родины, от того, что вмещает и является достаточно просторным. Бытие "здесь" характеризуется свободой и домашним уютом, который соразмерен прихотливости экзистенции и позволяет наслаждаться такой пространственной укорененностью. Небытие "здесь" является переживанием, отрицающим "здесь" для другого "здесь", которое мыслиться как возможность и надежда обретения нового дома. Новый дом не явлен и есть только надежда и возможности его обретения, он не находится "там", куда проложены маршруты и даны картографические описания, нового дома пока нет и воля готова обрести его, отрицая старый дом как место родное и до боли знакомое. Мудрец идет в сторону несуществующего пока нового дома в надежде обрести  в нем больший покой и уют, мудрая воля уже не существует в "здесь", но ее и нет "там". Такое переживание небытия "здесь" оказывается предвкушающим следованием в неизвестное, в новые миры, за горизонт, где существует возможность обрести новое "здесь" и насладиться блаженным покоем вновь открытых пространств. Нравственная прихоть мудреца к небытию "здесь" является жаждой открытий и жаждой нового, того, что оказывается порогом и граничным экзистированием. Мудрое небытие "здесь" интерпретируется как стояние на пороге, как движение на выход с риском потеряться в пути туда, куда нет маршрутов. Новый дом как тридевятое царство скрыто и о нем свидетельствует только надежда и легкая ностальгия, возбуждая прихотливое желание не быть "здесь", выводящее на порог родного дома к горизонтам неизведанного и нового. Прихоть не быть "здесь" имеет, конечно, очень личностное и сложное выражение, связанное с мягкостью и свободой отрицания того, что является родным экзистенции. Если о предателях родины говорится как о тех, кто вредит интересам и ценностям страны, общности в виду их корыстной жажды и глупости, полагающей возможность купить место в раю, то отказ мудреца от "здесь" не является предательством. Также нужно понимать, что родина не является тюрьмой или местом страданий, которое покидается для того, чтобы найти лучшую жизнь и избежать страданий. Родина, "здесь" - это место покоя и блаженства, где все соразмерно экзистенции и ее стремлению к счастью, и в этом смысле предательство родины-«здесь» ради "там" оказывается глупостью и роковой ошибкой. Нравственная прихоть небытия "здесь", на Родине для мудрой воли определенно жаждой нового как истины. И здесь нужно понимать истину как переживание различия между "здесь" и "там", которое выражается в спокойном и уверенном отрицании "там" ради "здесь", а также утверждении силы воли как абсолютного отрицания. Мудрец проводит границу чужого, несобственного, имея соответствующие силы, чтобы показать другим справедливость и мудрость границы, мудрец в таком смысле прямо не очерчивает собственные границы, его местом экзистирования оказывается все то, что не является чужим. Соответственно, пребывания мудрой воли "здесь" является как различение и утверждение границы "здесь" и возможность устанавливать границы позволяет устанавливать их по собственной прихоти.         


13. Темпоральность нравственного становления героя

Другой значимой формой экзистирования, с точки зрения нравственных принципов, является любовное стремление к бытию героя, который оценивает и различает добро и зло посредством аудиальной чувственности. И если мудрец нравственно ориентирован через пространство через зримость сущего, то героическая нравственность основана на особой значимости времени, выраженная в слышимом. Мудрец видит ложь и истину, а герой слышит добро и зло. Такая интерпретация чувственного выражения истины и добра имеет определенные корреляции в философии и культуре, когда свет разума и очевидность являются качествами истинного знания, а добро как голос Бога или совести выражается в умение слушать и слышать. Учитывая такую размерность героического экзистирования можно утверждать темпоральную связь между добром и слышимым, время оказывается тем, что позволяет слышать доброе как бытие. И данная связь времени с бытием, добром и волей героя требует соответствующего толкования этих понятий в рамках общей парадигмы героического экзистирования, которое основывается на одновременном, диалогическом существовании субъектов любовного слияния. Герой жертвует, прежде всего, собственное время ради того, чтобы объект его любви перестал быть объектом и стал субъектом в поле единой темпоральности, когда собственное время становится местом одновременного сосуществования субъектов любви. Любовь является жертвой, поскольку преодолевает изначальную тягу к свободе, выраженную во внутреннем времени, свободном времени и в этом смысле герой жертвует своей свободой ради со-бытия с предметом любви. Время как мера движения в таком контексте является мерой сугубо субъективной и связанной со свободным экзистированием, общего, объективного времени для воли героя не существует, потому время значимым образом связано с добром. И прежде всего, нужно указать на то, что время как добро оказывается прямым образом связано с обладанием собственным временем, когда конечное время является личной ценностью и возможность распоряжаться временем по своему усмотрению выражает личную свободу. Таким образом, время есть добро как ценность и любовь как экзистенция, стремясь к одновременному существованию, увеличивает объем времени с точки зрения того, что временные потоки любовников сливаются и дают больше времени, нежели индивидуальное, не любовное существование. В любви появляется больше времени, потому что временные объемы каждого из субъектов любви увеличиваются, и в буквальном смысле времени как добра становится больше. Также нужно понимать то почему бытие является добром и любовь, как стремление быть вместе с предметом любви, оказывается добрым с нравственной точки зрения. Ведь по факту можно утверждать, что бытие может касаться как злого, так и доброго в смысле их существования и, например, бытие злодея является таким же бытием, как и существование святого, а потому важно прояснить связь между бытием и добром. И в данном контексте связь добра и бытия укоренена в экзистенциальности бытия, в том, что бытие является абсолютным переживанием, переживанием наслаждения от существования предмета любви, бытие является добрым, поскольку переживается как абсолютное. Такая экзистенциальная трактовка бытия как добра в виду таковости его переживания в любви может вызывать некоторые сомнения, потому что добром оказываются любые абсолютные переживания, например, такие как свобода или покой. Однако, добро и зло помимо субъективности их оценки и переживания, также несут в себе отношения с другим и поэтому, в строгом значении, свободу или покой в отличии от бытия нельзя назвать добром, поскольку они очевидно не связаны с другой экзистенцией. Собственная свобода или блаженный покой не являются добром по существу, поскольку не признаются таковыми другой волей и не нуждаются в таком признании. Любовь как совместное бытие, имея абсолютную ценность для такого со-бытия участвующих в нем, является добрым в виду совместного одобрения на основании совместного бытия. Здесь возникает вопрос о том, почему именно совместное бытие является добром, а совместное не бытие таковым не является. Ведь можно указать на то, что существовали примеры того, как любовники вместе сводили счеты с жизнью, как бы стремясь к небытию.             


14. Одновременность доброго

Отвечая на выше поставленный вопрос о том, почему совместное стремление к небытию не является добром-благом по существу, нужно исходить из того, что добро как любовь имеет укорененность в бытии  в виду его совместности и одновременности. Оказывается, что нельзя совместно не существовать, поскольку такая совместность ничтожна и отсутствуют основания для совместности. Покажем, например, как не могут одновременно не быть субъект "А" и субъект "Б" и понятно, что их совместность должна быть обеспечена основанием, которое определяет их совместное существование, и если такового основания нет, то и совместное не существование невозможно. Небытие как основание совместности и одновременности невозможно в виду его ничтожности, потому нельзя помыслить совместное небытие не только как добро, но и вообще как возможное. В этом смысле только совместное и одновременное бытие может являться добром. Также нужно указать на основание злого сосуществования, понимая, что совместное сосуществование само по себе не является добрым, и здесь зло интерпретируется как страстное существование, которое исключает свободную взаимность любви и направленно на превращение субъекта в объект. Страсть игнорирует свободную взаимность любви и создаёт иллюзию одновременной своевременности, когда субъект самообманывается по поводу времени, его одновременного течения для себя и предмета любви. Зло возникает в виду несвоевременного экзистирования свободной воли относительно собственного времени от рождения до смерти, а также общего  времени совместного сосуществования. Добро в таком контексте является своевременностью одновременного сосуществования, когда осуществляется действительное слияние потоков субъективного времени в единый поток и субъекты любви своевременны такому потоку, находятся в одном настоящем. Добро здесь можно определить как темпоральную гармонию со-бытия "теперь", а зло оказывается искажением и насилием над временем другого и самого себя, которое игнорирует свободу как возможность управления и использования собственным временем. Зло отчуждает и раскалывает экзистенциальное единство, превращая свободное время в пустое, которое лишено нравственного смысла и моральной ценности. Субъект, погруженный в страстное экзистирование, является злым, прежде всего, по отношению к собственной свободе, игнорируя свободу другого и отказывая настоящему быть, как ему положено. И в данном случае можно подчеркнуть особенность доброго сосуществования как одновременного, которое свободным образом затрагивает всех включенных в общий темпоральный поток и добро является добром не только для себя, но и для другого. Зло, исключая свободную взаимность любви, направленна на себя как индивидуальную единичность и в принципе не затрагивает другую экзистенцию, зло эгоцентрично  и монологично  по сути. Даже в особо жестоких и страстных формах, когда, например, маньяк причиняет страдания другим в виду собственного зла, страдания жертв не являются злом для них, а является болью. И различие между страданием в виду причинения зла и причинением боли заключается в том, что страдание от боли может добрым по сути, когда, например, мать наказывает ребенка для его воспитания, страдание от зла исключает добро в виду его нравственной силы и злодей, измываясь над жертвой страдает от зла в себе, в то время как жертва испытывает боль, но при этом может наслаждаться добром. История раннего христианства свидетельствует о том, что христиане, подвергающиеся пыткам за их веру, могли стойко переносить боль, поскольку боль была оправдана  добром. Зло самопричинно и потому страдания, вызываемым злом являются такими сильными, в то время как боль оказывается не зависящей от свободной воли и потому конечна и ограничена в связи с действующими причинами, которые принципиально детерминированы. В этом смысле нельзя помыслить бесконечную боль, поскольку она строго детерминирована и обусловлена разного рода связями между сущим в мире. Человек испытывает боль, поскольку такова природа человека, сущность его психотелесной и социальной организации, его обусловленности. И детерминизм болевых ощущений как раз и полагает их конечность и ограниченность.    


15. Своевременность героя

Конечность и ограниченность боли в связи с ее детерминированностью можно объяснить исходя из конечности причинно-следственного ряда, обуславливающего боль. Смысл такой конечности в том, что есть конечное число причин, вызывающих боль, а также то, что последовательность причинно-следственного ряда не может быть бесконечной в виду его временности. Здесь указывается на то, что ряд причин, вызывающих боль, следуют друг за другом во времени и требуют время для собственного действия, поэтому предположение того, что этот ряд может быть бесконечным допускает бесконечность времени, в котором порождается боль. В виду того, что страдания человека от боли во времени ограничены его жизнью, а не бесконечны, можно утверждать, что нет оснований говорить как о бесконечности причинно-следственного ряда, так и о бесконечности его протекания во времени. Полностью детерминированный мир-машина не является бесконечным в отношении числа его причин, а также времени его существования как осуществление последовательности причин и следствий. Даже, если предположить, что мир-машина существует во времени как циклическая комбинация своего начала и своего конца, то время его существования каждый раз заканчивается в конце цикла и начинается заново в начале цикла. В случае с бесконечностью причин, обуславливающих бесконечное развитие мира-машины во времени, нужно указать на то, что эти причины должны действовать одновременно в виду единства мира и, скорее всего, их бесконечное взаимодействие друг с другом погасит их и остановит время. Так или иначе, мир не является машиной как целостностью, полностью обусловленной действием существующих причинно-следственных связей, и необходимость законов размывается вероятностным образом наличием случайности. Возвращаясь к проблеме нравственных прихотей героического экзистирования в виду взаимосвязи добра и времени, нужно указать на то каким образом своевременность относительно собственного времени оказывается своевременностью относительно общего времени экзистенции любви. В отношении своевременности собственного времени, которое определяет свободное экзистирование, направленное на блаженство, можно сказать, что такая своевременность основана на фактичности собственного рождения и собственной смерти. Быть в настоящем значит для экзистенции правильно отнестись к прошлому рождению и будущей смерти. Правильность заключается в том, что настоящее включает как собственные моменты прошлое и будущее, особый приоритет одного из моментов или полное игнорирование оказывается тем, что выносит экзистенцию из собственного времени, создает несвоевременность и отдаляет волю от себя самой. В отношении общего времени героического экзистирования можно указать на иные формы своевременности, которые позволяют героям быть вместе, в одном настоящем, уходя из собственного времени в общее. Герой жертвует своим временем и своевременностью как свободой для доброго, совместного сосуществования с  другим и эта жертва обоюдна, каждый в таком контексте жертвует другому собственное время и пребывает во времени другого. И здесь важно понимать, что жертва является абсолютной и полной, герой отдает всего себя другому герою и их существование обеспеченно полнотой отдачи. С другой стороны жертва не может быть жертвой, если она не принята другим в ее полноте и целостности, героическая воля является не только отдающей себя, но также и забирающей, без второго компонента героизм превращается в трусость, когда трус под воздействием угрозы отдает все, что имеет и оказывается рабом. Также трус не может забрать то, что ему предлагается как жертва, поскольку считает себя неспособным жить с этим. Здесь нужно сказать, что любовь как взаимная своевременность и героизм является обоюдным, герой любит героя и любовь - это взаимный героизм, полная отдача себя другому и полное приятие другого. Поскольку речь идет, прежде всего, о времени и своевременности в контексте принятия и отдачи, то возникает вопрос о том, каким образом происходит передача собственного времени другому, а также вопрос о механизме приема чужого времени как своего собственного. И дальнейшее рассуждение о нравственных принципах героического существования должно дать ответы на такие вопросы.            


16. Рабочее время и свобода

В рассуждениях о рабочем времени было указано на то, что рабочий отдает собственное время обществу для создания общественных благ. И неважно какое место занимает рабочий в социальной иерархии (высшее или низшее) президент страны он или токарь на заводе его время посредством труда на благо общества отчуждается. Героическая воля также передает время другому, но в отличие от рабочей воли, такая передача имеет предельно личностное значение, которая не может быть опосредована деньгами или товаром. Смысл героической жертвы в том, что герой прямо и непосредственно жертвует собственное время другому, в то время как рабочий отдает себя безликому обществу и деньги, например, как плата за отчужденное время в их абстрактном существе свидетельствуют о том, что рабочее время безличностно и абстрактно. Даже рабский труд, когда отсутствует признаки формальной свободы и заработная плата также, по сути,  оказывается передачей собственного времени как рабочего не конкретной личности-господину, а обществу в целом. Собственное время в труде оказывается обезличенным, когда его смысл теряет значение собственного, своего, для-себя, а становится осмысленным общезначимыми технологиями труда и общественными ценностями. В работе смысл времени заключается в производительности и эффективности труда как процесса производства общественных благ, и неважно в принципе какова экономика и политика общества - рабовладение, феодализм или социализм, рабочее время имеет общезначимый смысл эффективного производства общественного блага. Собственное время не имеет такой общезначимой полезности, его смысл определяется свободой, как прихотью использовать время как хочется, а не как обязан. Таким образом, передача собственного свободного времени обществу происходит посредством труда как процесса производства общественных благ, таких благ, которые могут быть востребованы каждым членом общества. Также нужно указать, что, несмотря на отчуждающий характер труда, труд не является чем-то губительным для человека с нравственной точки зрения и его моральная определенность не противостоит свободной воли. Труд допускает личный рост индивида и может быть творческим, когда индивид реализует не только цели и ценности общества, но также и собственную свободу. Однако здесь нужно заметить, что в таком случае, когда в рабочем времени появляется свобода, то труд заканчивается и начинается нравственное действие, и это происходит в силу действия воли, а не такой законосообразности труда. Труд, в общем, не может остановить личную свободу и, каким бы не был контролируемый  трудовой процесс, он не может препятствовать свободе и творчеству. И в целом можно сказать, что передача собственного времени обществу в труде является добровольной и не полной, рабочий в отличии от героя не передает полностью и до конца собственное время, поскольку у общества нет такой потребности и возможности, чтобы забирать все время членов общества. Общество и общественные ценности и цели всегда уступают отдельной личности по возможностям самореализации и общественная система не способна что-то противопоставить личной свободе, а также до конца приватизировать личностное. Поэтому труд на благо общество, не смотря на всю мощь экономических и культурных мотиваций, оказывается делом добровольным и не способен реализовать свободу. Работа в этом смысле всегда оказывается скучным делом и невозможностью полной самореализации для личности, общество просто не в состоянии сделать личное общественным, забрать личность всю себе. В то время  личность обладает силой и возможностями, чтобы трансформировать всё общественное в личностное, быть главой и царем общества,  а также его началом и источником. Поэтому можно считать мифы об основании народов и наций в жизни отдельных национальных героев правильными по существу, поскольку мораль и уклад народов создаются такими отцами-основателями, которые, обладая соответствующей нравственностью, смогли породить моральные ценности и национальные принципы. Именно исторические личности ведут народы и нации сквозь время, поэтому думать, что общество может полностью использовать силу личной свободы, оказывается непродуктивным занятием в виду вышесказанного.          


17. Проблема передачи собственного рождения

Передача собственного времени в героическом экзистировании имеет принципиально личностное качество, когда одна личность передает другой личности свое время, а другая принимает его. Этот процесс передачи является взаимным и в результате происходит экзистенциальное любовное слияние личностей. Если для рабочего времени характерно то, что оно используется для эффективного производства общественных благ, и отчуждение собственного времени в пользу общества рационально, то любовная жертва героя имеет не рациональный, а экзистенциально-волевой характер. Такое качество передачи собственного времени позволяет отдать всю фактичность времени - прежде всего, фактичность рождения и смерти. Получается, что герои жертвуют тем, что вроде бы не зависит от их воли, ведь рождение и смерть с точки зрения здравого смысла имеют объективный характер - человек рождается и естественно умирает не потому, что он это делает, а потому что так случилось. Поэтому здесь требуется прояснение того, каким образом рождение и смерть являются тем, что зависит от воли и личного произвола. Смерть как собственная фактичность вполне легко может интерпретироваться, как зависимое от личности, и передать собственную смерть другому, значит отдать другому возможность управления собственной жизнью - если осуществлена передача своей смерти другой личности, то эта личность получает возможность решать, когда и как умирать тому, кто передал такие полномочия. Подобное положение дел является обычной практикой, например, на войне, когда командир распоряжается жизнью своих подчиненных, решая боевую задачу. Однако, этот пример является показательным с точки зрения рационального использования чужого времени и укладывается в схему рабочего времени: солдаты выполняют работу, которая предусматривает риск для их жизни и наличие возможности командира-начальника управлять смертью своих подчиненных. Когда речь идет о героическом самопожертвовании своей смертью, то говорится не о моральном долге жертвовать собственной жизнью ради общего блага, а о нравственном действии, которое свободно и направленно на личное счастье. Поэтому, не смотря на кажущееся сходство передачи собственной смерти в любовном экзистировании и военной практике, это глубоко различные действия. Тем не менее, возможность передачи собственной смерти другому благодаря такой  интерпретации стала более ясной и понятной. Проблема передачи собственного рождения с точки зрения здравого смысла оказывается неразрешимой, поскольку рождение является прошлым, свершившимся событием, причиной которого являются родители и изменить собственное рождение или передать его кажется невозможным. Однако, рождение отличается от того, что обычно понимается под собственным прошлым - это событие не остается в памяти и обычное отношение к своему рождению связанно с отношением к собственным родителям, которые являются причиной рождения. Невозможность или наоборот возможность управлять своим рождением упирается в отношение к родителям, к их фактичности. Такая фактичность в свою очередь имеет основания в том, что все люди имеют своих родителей как причину рождения, а также то, что родители и общество свидетельствуют о том, что они являются родителями. Получается, что родитель-это тот, кто свидетельствует о самом себе как о  родителе. С точки зрения свидетельствования и интерпретации  как необходимом качестве рождения, без знания о собственных родителей, знания своих родителей как своей причины, рождение оказывается не полным. Существуют люди, которые не знают своих родителей по разным причинам, и их рождение опирается только на утверждение того, что все люди имеют своих родителей как причину рождения. Такие люди, незнающие своих родителей, имеют абстрактное знание как основание рождения, и в этом смысле их рождение не конкретно, так как нет прямых свидетельств их рождения от родителей. В свою очередь родители и прежде всего мать могут свидетельствовать о себе как о причине рождения ребенка, если они являются действительной причиной рождения и сами произвели на свет ребенка. Но возникает вопрос о том, действительно ли свидетельство о рождении указывает на то, что родитель является настоящей причиной рождения.      


18. События рождения и смерти

Свидетельство о рождение предполагает авторство родителя в деле создания ребенка, подобно тому, как авторским правом закрепляется условия того, почему за индивидом признается авторство. Однако, если автор, например, художественного произведения или научной теории является творцом в силу того, что произвел определенные усилия, чтобы создать свое, отличное от других произведение, то родитель как автор не обладает необходимым творческим потенциалом - ребенок появляется естественным образом, потому что такова природа человека и ребенок не является искусственно созданным. Таким образом, можно утверждать, что родитель как причина собственного ребенка не создает, искусственно ребенка, а пользуется тем, что обладает своим телом, которое может быть причиной рождения другой жизни. И в строгом смысле родитель не является причиной рождения, поскольку не управляет механизмами порождения. В данном случае родитель по праву является хозяином своего тела и по существу такое обладание является общественным договором признавать или не признавать принадлежность человеческого тела члену общества. В рабовладельческом государстве тело раба принадлежит его господину и соответственно причиной рождения является господин, если раб родил. Таким образом, родитель  является таковым не по существу, а в силу традиции и права, признающими его родителем и соответственно рождение как фактичность собственного времени и как нравственное основание имеет другой смысл, неопределимый с точки зрения морали. Телесное рождение безнравственно, а только морально, поэтому не является тем, что можно отдать другому. Когда идет речь о фактичном рождении и смерти в нравственном смысле, то говориться о собственном начале и конце, о том, что свободно и очевидно  полагается  как своя определенность во времени и такая фактичность может совпадать с телесным рождением и смертью, а также может не совпадать. С нравственной точки зрения собственное рождение и собственная смерть являются свободными, т.е. зависящими от собственной воли, когда экзистенция рождает себя как собственную экзистенцию или умирает. Поэтому собственное рождение и смерть могут быть переданы другому в виду их полной и целостной самоопределенности, передать другому в такой полноте то, что не принадлежит тебе нельзя. В виду нравственного основания рождения и смерти как прошлого и будущего собственного времени нужно понять и продемонстрировать их сущность. Прежде всего, отмечается, что рождение и смерть оказываются событиями счастья и блаженства как нравственные и свободные. Событие начала как собственное рождение или рождение собственного это поступок, приводящий к появлению самости как такой, особенной и совпадающий с блаженным узнаванием себя и любви к себе в виду бытия добрым. Такое начало себя как рождения можно понимать как победу над злом, которая качественно выводит самость к самой себе и позволяет считать эту победу началом себя. Здесь не идет речь об эго с его условным бытием относительно социума, в котором индивид обретает свое лицо для того, чтобы быть полезным другим и обществу в целом. Самость как таковость экзистенции, в отличие от эго, не является социальным маркером, а есть прямое отношение к свободе, реализующейся своеобразным образом. Рождение собственного связано с узнаванием свободы и бытие свободным в новом мире, в новом теле. В моменте рождения происходит выбор собственной свободы, который определяет свободу не как произвол, а как то, что приводит наслаждению и делает счастливым, свобода в моменте рождения становится определенной свободой, собственной свободой. Именно обретение собственной свободы является началом и рождением себя, сопровождающееся глубочайшим переживанием истинного блаженства. Соответственно смерть оказывается потерей своей свободы, также переживаемой как истинное наслаждение, которое есть любовь к другому, другой свободе. Любовь в таком контексте является взаимной смертью, когда личности жертвуют собственной свободой ради свободы другого и становятся в опосредованное отношение к своей свободе. В любви личность свободна в той мере, в которой ее признает другая личность и свобода оказывается даром другого.         


19. Смысл жертвы

Теперь необходимо обобщить вышеизложенные рассуждения о героическом экзистировании и любви для определения нравственных принципов героя как специфического расположения и отношения во времени. Герои взаимно осуществляют передачу собственного времени, как фактического соотношение рождения и смерти в настоящем, и любовь как смерть собственной свободы ради свободы другого оказывается "вторым" рождением. Второе рождение в любви означает то, что это рождение есть духовное, где  каждый из любовников является как родителем так и порожденным. Протекание любви происходит в общем времени, где смерть одного является рождением другого и настоящее оказывается удерживающим моментом прошлого рождения и будущей смерти. Такая конструкция времени любовного экзистирования, где прошлое и будущее даны одновременно как взаимная  собственная смерть и рождение другого, предполагает особый статус настоящего, удерживающего прошлое и будущее в их парадоксальной фактичности. Смерть как будущее в любви является причиной рождения как прошлого и настоящее определенно собственным будущем и несобственным прошлым, но таким образом, что смерть и рождение как будущее и прошлое теряют обычные неопределенные качества быть где-то в отдалении от настоящего. Прошлое и будущее в любви фактичны в полноте и очевидности того, что они есть сейчас и являются актом настоящего как смерти-рождения. Настоящее для героической воли фиксируется в наличности всего времени как актуальность собственной смерти и рождения другой свободы и такой акт можно интерпретировать как смерть зла и рождение добра. Герой жертвует собственной свободой как тем, что является барьером и злом, мешающим бытию доброго, которое лишено собственных, эгоистических качеств и является добром для каждого. Смысл жертвы в том, что герой отказывает собственной свободе в ее отрицании другой свободы как собственной, собственная свобода полагает нравственную исключительность экзистенции как такого переживания абсолютности свободы и жертва героя является жертвой этой исключительности как зла. Такая трактовка зла, имеющего нравственную исключительность свободы, выводит зло из свободы как произвола, поскольку обладает именно нравственным характером, а произвол, составляя чистую сущность свободы, является невинным и незлым по существу, а также не может быть и добрым. Исключительность и такая нравственная определенность свободы как раз несет в себе зло в виду того, что отрицает свободу другого в собственной исключительности. Герой борется со злом как с тем, что составляет его качество свободы как исключительности и борется, вообще говоря, со своим злом. Здесь возникает проблема понимания жертвы, ведь жертвуют лучшим и всем, а если герой жертвует собственным злом, то, как такая жертва может носить добрый характер. Смысл жертвы в том, что жертвуют всем и герой, борясь со злом как собственной исключительностью, жертвует собственной свободой в ее полноте, зло погибает вместе с героем, поскольку он является тем, кто несет зло и тем, кто жертвует собой. Героизм героя в том, что жертва является абсолютной и его гибель означает не только уничтожение зла, но и утверждение добра, которое есть свобода другого и других без исключения. Отказ героя от собственной нравственной исключительности во имя любви оказывается добрым по существу и добро обладает тем качеством, что оно отказывает злу в существовании и утверждает свободу как не исключительное существование. Добро являет бытие свободы как не исключительное качество любой личности и герой жертвует собой, чтобы привести свободу другого к наличной фактичности и не исключительности. Героическое сосуществование в любви оказывается постоянным уничтожением собственного злого ради рождения и наличности доброго другого. Парадоксом является то, что взаимность героического взаимодействия предполагает одновременность добра и зла как их наличность в собственном и другом, ведь каждый из участников любви признает зло в себе и добро в другом и такое признание свидетельствует о некой противоречивости борьбы за добро. Здесь нужно понимать, что нравственное отношение к себе как злу, обладая абсолютным субъективным качеством, не может быть объективным по существу.       


20. Любовь как стремление к добру

Любовь является стремлением к добру, потому что каждый из любящих жертвует собственной свободой как исключительностью и злом ради свободы другого как доброго. В связи с таким пониманием добра, которое вынесено из собственной свободы в свободу другого и оказывается чем-то внешнем для экзистенции, можно указать на его трансцендентный характер и признание себя добрым связывается не с собственными качествами, а с тем насколько личность оказывается  вблизи доброго. Зло в отличие от добра может быть личным качеством и поддается тому, что может быть исправлено, добро находится вне собственного и может только быть дальше или ближе, но не внутри как нечто собственное. Добром является другая свобода, своя свобода либо зла, либо нейтральна как, например, произвол. Такая определенность добра или блага как трансцендентности оказывается его необходимым качеством и предполагает, что благом нельзя обладать как собственным качеством, нельзя быть добрым по существу, а только стремиться к добру как фактичной и личностной наличности в другом, т.е. любить добро. Любовь к добру основана на его удаленности и сама любовь предполагает возможность бытия рядом с добрым, но не слияние с добром. Существование добра также предполагается в любовном экзистировании, поскольку нельзя любить то, что не существует и сама любовь является тем, что определяет личность из его существования. Поэтому герой в отличие от мудреца стремиться быть в виду его любви к добру и бытие добра является основанием бытия героя, несмотря на его смерть ради добра. Здесь нужно уточнить, что и почему в свободе другого является добром, ведь сам другой не обладает по существу этим благом, а также обнаруживает в себе зло как нравственную исключительность. Добро оказывается добром с точки зрения собственной свободы по отношению к свободе другого, при этом сам другом не считает себя добрым, а считает себя злым. Получается, что добро не может быть в себе, добро всегда есть добро для другого и в любви это обнаруживается. Пока можно сказать, что добрым является отрицание злого в себе, т.е. то, что личность признает в себе зло как собственную исключительность свободы, оказывается для другой личности добром. Но в таком случае добро как свободное раскаяние не обладает сущностным бытием, поскольку связано только с отрицанием зла и зло в таком контексте определяет сущность и существование добра. Если понимать добро в другом как его отказ от собственного зла, то добро в виду фактичной наличности зла оказывается полностью определенной такой наличностью и несуществующим. Поэтому нужно интерпретировать добро другой свободы не как борьбу с собственным злом, а как то, что присуще другому как другому. Смысл здесь в том, что добро укоренено в друговости, в том, что другая свобода налична и такое наличие в отличие от наличия собственной свободы оказывается добрым по существу. Добро оказывается связанным с наличием свободы другого и борьба со злом утверждает не зло, а свободу другого в смысле бытия освобожденным от зла. Любовь в таком ключе оказывается стремлением к другому как свободному, где свобода является бытием, хотя как таковая свобода бытием не является, как не является и небытием, а укоренена в случайности. Любовь оказывается тем, что находит и утверждает свободу другого как благо и стремление к этому благу обеспечено его очевидной наличностью. Герой не обнаруживает свободу как благо в себе, но обнаруживает такую свободу в другом и  бытие свободы оказывается благом, ради которого он жертвует собственной свободой. Такое обнаружение свободы в другом связано с тем, что другой также обнаруживает свободу как благо, ведь любовь, являясь взаимным чувством, оказывается встречным и мгновенным обнаружением свободы как блага в другом. Любовь возникает с первого взгляда и ее мгновенность говорит о том, что каждый из влюбленных оказывается в одном и том же мгновении, в котором свобода другого с очевидностью есть добро. Мгновенность любви является тем, что расшифровывает свободу другого как благо в виду не рефлексивной, а волевой встречи с бытием свободы.    


21. Любовь богов и любовь людей

Рассмотрение нравственных принципов героического экзистирования в любви пока не привело к ясной и полной определенности таких принципов в виду неоднозначной многосложности феномена любви. Однако из вышеизложенного оказывается понятным, что любовь как стремление к добру, предполагает трансцендентность добра, его выход за пределы экзистенции, и бытие добрым означает бытие вблизи доброго. Также понятным является жертва героя, который жертвует собственной исключительностью как недостаточно добрым. Жертва по своему смыслу не может быть жертвой чем-то плохим и злым и потому герой жертвует собой как всем ради большего добра, чем он является. И здесь нужно указать на то, что недостаточность доброго в себе, хотя и не является злом по существу, также не является и добром по существу. Герой в любовном экзистировании полностью отдает себя любви ради доброго по существу и прощается с тем, что является недостаточно добрым. Если иметь ввиду обычные человеческие любовные отношения, то нужно признать, что каждый из влюбленных находит в другом то доброе, которое в нем недостаточно и как бы восполняет в другом собственный недостаток добра, при этом добро остается чем-то трансцендентным. В отношении любви к Богу, который любит, являясь добрым по существу, нужно признать то, что добро для Бога не является трансцендентным предметом, а всецело ему присуще, и потому Бог любит не от недостатка добра, а от его избытка и полноты. В тоже время человеку также возможно любить Бога, как Бог любит человека, но поскольку любовь является взаимностью и человек не обладает благом по существу, то любовь человека к Богу является случайной, когда человек случайно становится добрым и любит Бога из своего избытка доброго. Проблема взаимодействия человека и Бога является предметом теологии и здесь она подымается в рамках героического экзистирования, т.е. в достаточно узких рамках. И можно указать на то, что Бог становится Богом случайно, поскольку любовь человека к Богу из случайного избытка блага, по сути, создает из человека Бога и Бог любит Бога. Герой, однако, Богом не является и это, скорее, фигура человеческого экзистирования, которая имеет добро и благо в виде его недостатка, а не переизбытка. Но, тем не менее, герой жертвует добрым, хотя как и его недостатком, и отдает себя другому в полноте недостатка доброго. Героизм покоится на недостатке и стремление к полноте и наличности доброго, и если Боги играют от собственной полноты и избытка в любовь, то герой экзистирует предельно серьезно, не игриво. Можно сказать, что героям чужда игривость и веселье Богов, жертва героев имеет в основании собственную ничтожность и недостаток и является жертвой не смысле того, что отдается многое как все, а в смысле того, что отдается все то немногое, что имеется. Герой жертвует тем немногим добрым, что имеет и надеется, что эта жертва будет принята. Любовь как человеческое отношение является обоюдным героизмом, когда каждый из влюбленных жертвует себя другому и принимает жертву, находя в таком временном пространстве наличность доброго как достаточного. Любовь приводит к достатку доброго и такой достаток не является избытком божественной доброты или недостатком индивидуального, не любовного экзистирования. Может быть преимуществом героического, любовного сосуществования перед божественной любовью является его управляемость во времени, когда любящие люди строят свою любовь на протяжении всей жизни и могут быть друг с другом вопреки случайному. Божественная любовь как любовь с первого взгляда крайне прихотлива и нестабильна, порожденная случайным стечением обстоятельств, она, не смотря на мощь и силу, оказывается неподвластной желанию сохранить ее. Любовь богов приходит в мгновение ока как любовь с первого взгляда и также в мгновение ока уходит, оставляя светлую память о случившемся. Люди-герои способны быть вместе и сохранять достаток доброго в той мере, в какой они сохраняют свою способность к жертве и принятию жертвы и героизм любящих, как бы, ставит их выше обстоятельств. Такая стабильность героической любви видится в достаточности доброго, которая свидетельствует о разумности блага, его естественной определенностью необходимости в нем.         


22. Нравственный принцип героя как прихоть быть "сейчас"

Нравственные принципы героя связаны с его временной определенностью любви, в которой он восполняет добро как его достаточность, и восходит к наличности доброго в бытие-сейчас как одновременном сосуществовании с предметом любви. Бытие-сейчас оказывается тем, что соединяет прошлое-рождение и будущее-смерть как принятие жертвы другого и собственную жертву. И здесь необходимо увязать основные экзистенциалы героической воли с одновременным сейчас-бытием для того, чтобы прояснить нравственность героя в связи с его прихотливостью экзистирования. И в этом контексте нужно разобрать блаженство героического экзистирования в виду достаточности доброго как результата человеческой любви, ведь любовь героя не имеет того избытка, что имеет божественная любовь и не понятно то, как герой обретает истинное блаженство в любовной достаточности доброго. Жертва восполняет добро до его достаточности и эта достаточность доброго, оставляет доброе в его не избыточной трансцендентности близким героическому экзистированию, но не наличным как избыток доброго в Боге. Однако, эта близость доброго и его достаточность дает возможность герою быть одновременно с ним в бытии-сейчас, в то время как недостаточность не героического экзистирования является отсутствием добра как одновременности и нуждой. Добро в героическом экзистировании налично как одновременное сосуществование героя и доброго и любовь героя, его жертва позволяет быть вблизи доброго и наслаждаться благом в моментальном бытии-сейчас. Бытие вблизи доброго является сейчас-бытием как одновременное сосуществование любящих экзистенций, которые героической жертвой восполняют друг друга для доброго бытия, и момент сейчас героя остается также временным по сути, в отличие от вечно-мгновенного существования Бога. Борьба героя со злом как недостаточностью доброго в себе и победа выводит его из последовательного течения времени как неповторимых и индивидуальных моментов «сейчас» и вводит в одновременность настоящего, где добро бытийствует вблизи, давая наслаждение и светлую радость. Одновременное сейчас-бытие героя предполагает не игривое нахождение вблизи блага, которое можно описать как сакральное действо и религиозный ритуал, сохраняющий добро как абсолютное. Бытие-сейчас одновременно с благом является напряженным, мистическим единством, где реальность происходящего держится на полном отказе от того, что не является добрым и такой отказ-жертва дает возможность длиться одновременности блага как со-бытия с благом. Понимание нравственных принципов как прихотей экзистенции в случае с героической волей как не игривой жертвы ради сосуществования с благом наталкивается на трудность интерпретации прихоти, ведь кажется, что герой не может быть прихотливым и всякое своеволие отрицается в жертвенности. Однако, вполне можно говорить о  прихотливости сейчас-бытия героической воли, имея ввиду прихоть как личностный отказ-жертву, который удерживает героя в совместном  существовании. Если нравственные принципы мудреца мыслятся в виде прихоти небытия "здесь" как свободном пространственном движении к истине, то прихоть героя быть "сейчас" также являются свободными, но уже в отношении времени. Герой прихотливо управляет собой во времени, пребывая в "сейчас" так как ему нравится и жертва героя оказывается естественной для его воли, а не чем-то таким, что отрицает его свободу. Бытие-сейчас в виду бытия блага подразумевает своеобразный и прихотливый отказ-жертву от собственной свободы ради добра, который является естественным и реальным. Прихотливость бытия-сейчас не несет в себе игрового начала как некого избытка силы, а  обладает аскетической механикой, когда собственная малость позволяет шириться доброму, и бытие-сейчас прихотливо вмещает в себя сосуществующее в нем в виде полноты существования. И с одной стороны герой отдает себя всего бытию-сейчас, а с другой стороны его жертва является удержанием бытия-сейчас как такового, вмещающего жертвоприношение и жертвопринятие. Именно естественность и свобода жертвы героя составляет прихотливость его сосуществования в бытие-сейчас.      


23. Субъективность времени

Рассмотрение прихотливости нравственных принципов героической воли в бытие-сейчас как одновременном сосуществовании блага и получателя блага, выводит к проблеме различения одновременности сосуществования и пространственного экзистирования. Ведь, кажется, что пространство, где находятся вещи, близко по смыслу или равно одновременному сосуществованию вещей и пространство одновременно. Однако, в рамках онтологии СКД такое отождествление пространства и времени не приемлемо, учитывая глубокие различия воли, стремящейся к истине через прихотливое ориентирование в пространстве, и воли, стремящейся к добру посредством прихотливого сосуществовании во времени. Герой и мудрец являются слишком различными экзистенциями, и потому требуется различить пространственное и временное экзистирование. Вещи, находящиеся в пространстве, неизменны и их соотносительность друг с другом обеспечивается мерностью самого пространства как атрибутов его, т.е. вещи в пространстве занимают собственное положение согласно пространственным измерениям и соотносятся друг с другом, исходя из метрики пространства. Если, например, пространство трехмерное, то вещи в пространстве соотносятся посредством длины, ширины и высоты, увеличивая или уменьшая метричность пространства, соответственно, увеличивается или уменьшается соотносительность вещей в пространстве. Одновременность сосуществования вещей имеет иную структуру соотношения таких вещей, и она базируется на том, что время имеется как субъективность и мыслить сосуществование во времени нужно как совпадение временных потоков. В этом смысле время не является общим для всего, что существует во времени, а оказывается собственным временем и одновременность каких-либо предметностей заключается в том, что настоящее время каждого из предметов совпадает друг с другом. При этом нужно указать на то, что совпадение прошлого или будущего не создает одновременность сосуществования и только в настоящем субъекты могут быть друг с другом в одном времени. Такое толкование времени как внутреннего и субъективного основано на том, что время, являясь мерой движения, не может иметь меру отдельно от движения и измеримость движения оказывается специфическим движением-мерой, когда движение меряет себя же. Если разделять движение и меру, то оказывается невозможным что-либо померить в движении и нужно признать, что движение и мера должны как-то совпадать для того, чтобы обуславливать друг друга. Обычные представления об объективном времени, где задаются, якобы, общие временные границы всему сущему, наталкиваются на проблемы условности и несущественности времени в виду произвольности меры, когда любой, более-менее стабильный циклический процесс, может быть хронометром. При объективации времени, мера отделяется от движения и становится условной, относительной, что нивелирует экзистенциальность времени, его непосредственное восприятие в виде собственного прошлого, настоящего и будущего. Общее историческое или рабочее время, которое мыслят как экзистенциально значимое, все же получает свою значимость не потому, что индивид появляется в определенном историческом времени или в силу сущностной ценности труда, а  в силу того, что есть субъективность как свободное время и это свободное время можно использовать как рабочее и историческое. Источником времени является субъект и его свобода и именно свободное время становится историческим, физическим или рабочим, а не наоборот. Представить себе время в виде какого-то объективного процесса, например, энтропии и помыслить субъективное время как отражение или аспект энтропии, значит отказаться, по сути, от собственной свободы, которая основана на обладании и управлении собственным временем. Если время существует как объективный процесс вселенной, то всякие другие процессы, включая человеческие, также объективны и лишены меры, поскольку мера как соотносительность не может быть в том, что лишено субъективности. Энтропия, например, как объективный процесс не может служить мерой для другого, поскольку не имеет собственной меры и субъективности.       


24. Прихотливость доброго

Нравственные принципы героя основаны на прихотливом обращении с собственным временем, с собственным настоящим, которое как бытие-сейчас оказывается одновременностью со-бытия с благом в любви. И одновременность такого бытия отличается от нахождения вещей в пространстве, соединенные и различимые мерностью пространства. Наличность сущего в пространстве может быть не сколько физической, но  геометрической, когда мыслятся как существующие геометрические объекты, и в такой связи можно интерпретировать пространственное существование как идеальное и формальное по существу, где отрицается материальность и содержательность вещей. Мудрец как мастер пространственной ориентации в собственном прихотливом небытие "здесь" имеет дело с идеальностью сущего и познает истину как геометрическое состояние мира. Герой в одновременном настоящем находится вблизи блага, и такое нахождение является любовью к благу. Со-бытие с благом в одновременном настоящем прихотливо и такая прихотливость сейчас-бытия обеспечивается любовью как связью с добрым. Прихотливость любви заключается в не в своеволии любящего, а своеволии любимого. Таким образом, если мудрец прихотливо не бытийствует "здесь", опираясь на собственное стремление к истине и власти над сущим, то герой является прихотливым не от себя, а от прихотливости доброго и такая прихотливость может определяться как живое и тонкое состояние доброго. Как мать любит собственного ребенка и потакает его прихотливым желаниям быть в настоящем определенным образом, так и герой потакает прихотливости доброго быть в настоящем таким или другим образом. Быть рядом с добром значит потакать прихотливости доброго, его свободной и личностной ориентированности во времени и герой имеет нравственные принципы как прихоть быть "сейчас" в связи с состоянием личностного блага. Известные в обычном понимании детские желания или желания беременной женщины, когда ребенок или женщина желают того или другого вне какого-либо понятного контекста желания: "хочу яблоко", "хочу чемоданчик и сапоги", "хочу...". При этом такие желания являются немедленными для исполнения, в том смысле, что они желают, чтобы желаемое существовало уже сейчас, без всякого промедления и любое промедление уже сводит такие желания на «нет». И здесь нужно различить добрые настоящие желания и недобрые, которые свидетельствуют более об избалованности и пресыщенности индивида, чем о его доброте. Потакание прихотям любимого создает нравственную прихотливость героя, когда прихоть другого становится нравственным долгом и собственным законом, требующим немедленного выполнения. И понятно, что немедленное желание, требующее немедленного выполнения, не является тем, что вызывается какой-то нуждой, как в случае с больным, когда для жизни и здоровья человека требуются немедленные действия и таким образом коррелируются с его желаниями. Также немедленное желание чего-то "сейчас", должно быть возможным для исполнения и желаемым не только тем, кто желает, но и тем, кто исполняет желание. Ребенок немедленно желает что-то и любящие родители исполняют это желание, потому что в принципе желают того же, и пресыщенность не дает подобного эффекта, а скорее вызывает нежелание выполнять немедленно, то что желает пресыщенная личность. В контексте вышеизложенного получается, что одновременное доброе бытие "сейчас" обеспечивается немедленными желаниями, которые становятся для исполняющего желания нравственными принципами, обеспечивающими его бытие во благе. Герой идет на поводу прихотливости блага и немедленно жертвует собой ради прихотей любимого другого. И героизм помимо того, что герой отдает себя ради любви к добру, также обладает качеством немедленного и быстрого экзистирования, такая быстрая немедленность героя позволяет ему совершать подвиги во имя доброго и отличает героя от тех, кто создает общественное благо в труде. С такой точки зрения трудового подвига не существует, поскольку труд не моментален и не обращен к добру как личности. Здесь указывается на понятийные и терминологические определения подвига как героического поступка в рамках философии СКД и поэтому трудовой подвиг, несмотря на его общественную значимость и важность, ставится во второстепенное значение для нравственного развития личности. 


25. Объективность случайного

Теперь, когда прояснены принципы нравственного экзистирования мудреца и героя, которые являются прихотями небытия "здесь" и бытия "сейчас", остается выяснить нравственную прихотливость святого, стремящегося к свободе посредством различения красивого и безобразного. Как уже говорилось, ранее свобода в рамках СКД понимается как третье состояние экзистенции наряду с бытием и ничто, и свобода основана на фундаментальности случайного в качестве порождающего начала всего сущего. Случайность понимается здесь как причина свободы, а сама свобода является субъективным выражением случайного или переживанием случайного как собственной причины возникновения, что требует соответствующей интерпретации. Обычное понимание случайного отталкивается от беспричинности, от возникновения или уничтожении чего-либо без причины как того, что вводит сущее к бытию или ничто. Причем нельзя сказать, что сущее благодаря причине возникает из ничто, поскольку ничто не может быть причиной, так как является небытием. И бытие сущего по какой-либо причине не является возникновением из ничто, а является следствием действия причины, а не ничто, поэтому причина как первопричина не может мыслиться как ничто. Соответственно первопричина не имея в качестве другой причины причины собственного появления оказывается причиной самой себя и причиной всего другого сущего. С формальной точки зрения первопричина как причина самой себя является беспричинной в смысле отсутствия другой причины и может трактоваться как случайность - первопричина случилась в силу того, что случилась без другой причины. Однако, то, что первопричина является причиной самой себя, также говорит о том, что причина есть и первопричина не случайна. Таким образом, первопричина является случайной, поскольку отсутствуют внешние причины, которые определили ее существование, и не является случайной, потому что есть внутренняя причина ее существования. С этой точки зрения первопричина не обусловлена чем-то другим, что ею не является, и она обусловлена только собой как причиной своего же возникновения. В рамках интерпретации свободной воли как случайности нужно указать на то, что в целом понимание случайности как внешней беспричинности и внутренней самопричинности  достаточно корректно ложится в определенность свободы как экзистенциальной автономии. Однако, является ли внешняя беспричинность действительной случайностью и можно ли говорить о том, что сущее, являющееся причиной самого себя, появилась случайно? Если рассуждать о личной свободе, то даже в рамках безнравственного, произвольного действия воли, когда нет разумного обоснования воления, свобода оказывается не случайностью в том смысле, что любые ее проявления обладают качеством собственного хотения и не случайны как собственные и с очевидностью узнаваемые как собственные. Если бы свобода являлась как случайное, то она была бы лишена субъективности и утратила бы всякую связь с волей. В таком контексте и говорится об объективности случайного, его чуждости субъекту как необходимости для себя. Свобода необходима как атрибут и качество субъективности и не случайна, в том смысле, что любые свободные действия относятся к воли как субъекту. Вместе с тем, все то, что исходит не от субъективности лишено необходимости и по существу является случайным. Таким образом, нет противоречия в том, что первопричина, являясь случайной с внешней стороны, оказывается необходимой и, следовательно, свободной со стороны внутреннего. Такое положение дел относительно субъективности и ее возникновения мыслится в рамках СКД как ее беспричинное случайное возникновение и последующее становление в свободе, т.е. в необходимости для себя. Однако, из изложенного становится понятным, что случайность возникновения как более раннее состояние экзистенции определяет случайность как причину свободы, которая является необходимостью субъективности для себя самой. Также нужно отметить сущностную взаимосвязь случайности и свободы, которая выражается в том, что личная свобода оказывается пониманием и переживанием собственной случайности как необходимости.         


26. Случайность существующего и несуществующего

Проблема, связанная с экзистированием святого и его нравственными прихотями, выражается в сложной для понимания структуры свободы, основанной на случайности, в виду ее выхода за пределы бытия и ничто. Ведь всякое сущее обычно мыслится как существующее или несуществующие и случайность как то, что случайно случилось, можно отнести к существующему как уже случившееся, с другой стороны, случайное как первопричина всего существующего и несуществующего, не может существовать в виду того, что является причиной несуществующего, поскольку причина не существования является небытием. Поэтому в виду такой двойственности случайного как первопричины всего существующего и несуществующего, необходимо мыслить случайное как что-то не относящееся к бытию или небытию. С экзистенциальной точки зрения бытие и небытие являются переживаниями, которые открывает экзистенция как собственное существование или не существование, и в рамках СКД бытие как переживание собственного существования выражается в любви, а переживание собственного не существования связаны с экзистирование мудрой воли и выражается в покое. Случайное как собственная свобода связана с возможным, но не в логическом смысле, когда есть возможное и невозможное, а в экзистенциальном, когда возможно все, включая невозможное. Подобное состояние дел возможного отсылает к такому пониманию, которое фиксируется как случайность возможного, в том смысле, что возможное находится на собственной грани и является случайным. Случайность возможного свидетельствует о том, что возможное случается, т.е. все то, что является возможным может случиться и стать актуальным существованием либо не существованием. А с другой стороны случайность возможного заключается в том, что все возможное является случайно возможным, т.е. все потенции к актуализации существования чего-либо или не существования являются случайными и тем самым выходят за рамки логики, позволяя всему пребывать в возможном. Случайность как первопричина всего существующего и не существующего оказывается случайной возможностью всего и ничего, и то, что случайность случается, не приводит случайное к бытию или ничто, а оставляет случайное как событие самому себе. Здесь нужно указать, что событие или факт того, что случилось, являет по факту бытие или небытие как аспекты случайного, а не приводит случайное к бытию или ничто, т.е. случайное событие не теряет собственную возможность случайного в том, что открывает в случайности существование чего-либо или несуществовании чего-либо. Например, произошло случайное событие - человек в лотерею выиграл большую сумму денег и факт в том, том есть наличность выигрыша как определенное бытие, однако, эта наличность существует как случайность и то, что выигрыш есть, не отменяет его случайность. Смысл примера указывает на неразрывность бытия выигрыша и его случайности, когда мышление бытия чего-либо вне контекста его случайности оказывается неверным по существу и ставит бытие как "чистое есть" в бессмысленное положение. Ведь, если мыслить существующее как существующее само по себе, вне события и фактичности его существования, то оно оказывается вообще неопределенным и неопределимым. Поэтому случайность как событие существования или не существования чего-либо оказывается тем, что дает возможность помыслить экзистенцию сущего по существу, любой отрыв экзистенции от события его экзистирования, от его случайности создает непреодолимый барьер для мышления. В таком смысле случайность как событийность бытия и ничто дает последние и надежные основания для мышления по существу. Конечно, можно помыслить наличность выигрыша как безотносительное к его причине состояние наличия денег, однако такой ход мысли не проясняет выигрыш по существу в его экзистенции. В силу вышесказанного можно сделать вывод о том, что случайность как событие бытия или ничто является первопричиной как бытия, так и ничто, и входит в сущность существующего и несуществующего как их начало в виде случившейся возможности. Случайность возможного коррелятивна возможности случайного в том смысле, что все то, что возможно случайно как случившееся, а все что случается является возможным.       


27. Необходимость свободы

Таким образом, случайность оказывается причиной как существующего, так и не существующего и поэтому случайность как существует, так и не существует в соответствие с тем, что случилось как событие. Здесь можно указать на то, что случайность не имеет собственной идеи как того, что присуще случайности вообще и оказывается единичностью и конкретностью, полностью выраженной в том, что случается. В виду того, что не существует случайности вообще, а есть конкретная случайность как событие, выводящее бытие или ничто к актуальности, то помыслить случайность отдельно от случившегося невозможно. Вместе с тем, не все то, что есть или то, чего нет, являются случайными в виду необходимости бытия или небытия чего-то, однако, все является возможным, а потому случайное возможно в том смысле, что как случившееся оно необходимо соответствует собственной возможности. Если говорится о том, что все случайное возможно, то речь идет о собственной возможности случившегося, а если все возможное определяется как случайное, то говорится о том, что возможное является конкретным возможным в соответствии с отрицанием возможного вообще, возможного в себе. Все возможно как конкретная возможность каждого из всего и возможное необходимого также обладает таким качеством, а потому необходимость существования или несуществования чего-либо в виду его возможности имеет характер случайного как случайно определенного необходимого. В этом смысле все необходимое является случайным как конкретное и единичное, а необходимость вообще невозможна в силу случайности возможного как конкретно случившегося. Поэтому тезис о том, что не все из сущего как существующего или не существующего является случайным, а есть что-то необходимое, нужно трактовать, рассматривая случайность и необходимость в логическом смысле, а не экзистенциальном. Экзистенциальная точка зрения рассматривает все сущее как случайно возникшее или случайно уничтоженное, проще говоря, как события и факты в истории сущего, необходимость бытия или небытия как причинно-следственная логика не работает в виду целостного единства конкретных исторических событий. Ведь события сущего, связанные с его возникновением или уничтожением, отрицают общий характер и каждое событие является единственным, а потому необходимость его исторического развития как общее для всего сущего в целом отпадает. С точки зрения внутренней необходимости, о которой говорилось выше, когда рассматриваемая первопричина бытия и небытия всего сущего, имела случайность как внешнюю беспричинность собственного существования и не существования и необходимость для себя самой как собственную свободу, случайность обладает объективностью и соответственно довлеет над необходимостью как субъективностью. Такое противопоставление внешнего и внутреннего как случайного и необходимого возникает в силу недостаточности свободы, поскольку свободная воля захвачена объективностью и находится под ее давлением, и необходимость собственной свободы связана с ответственностью перед объективным положением дел. С этой точки зрения, когда свобода необходимо ответственна, необходимость мешает свободе, является отрицательным моментом свободы, что и выражает несовершенство свободы, понимаемой в связи с ее необходимостью как определенным долженствованием. В конечном счете, нравственное развитие личности снимает отрицательную необходимость собственной свободы, когда наличествует жесткое противопоставление внешнего случайного и внутреннего необходимого, и свобода восходит к собственным прихотям, лишаясь ответственности. Свобода, переживаемая как собственная необходимость, хотя и несет в себе более высокую значимость, чем произвол, является недостаточной для святой экзистенции в силу грубой тяжести ответственности и необходимости такой свободы. Ведь даже свободная ответственность перед собой уже оказывается несвободой, необходимостью собственного, ответственность в любом случае является грузом, лишающим личность многих возможностей свободного экзистирования. Поэтому попытка уравновесить или снять случайность как объективную предпосылку собственного существования посредством необходимости и ответственной свободы, оказывается несовершенным способом освобождения от случайного.          


28. Пустота и субъективность

Попытка понять бытие и ничто как онтологические полюса экзистирования свободной воли, наталкиваются на проблему определения свободы из такой разметки экзистенции, когда свободная воля уже встроена в возможности ее бытия и небытия. Хотя было бы корректнее предположить, что воля как случайное событие в силу свободного экзистирования сама определяет и размечает собственную свободу, а бытие и ничто не предписаны воле и является моментами ее нравственного развития. Метафизика, которая была использована в прошлом и описывала случайное возникновение воли как искру напряжения между бытием и ничто, требует иной интерпретации в связи с тем, что случайность является первопричиной существования и не существования. Поэтому мышление случайного возникновения воли, а также ее уничтожения, нужно основывать на беспричинности случайности, включая отрицание экзистенциальных полюсов бытия и ничто, и полагать случайность как то, что приводит бытие и ничто к нравственной актуальности. Понятно, что метафизика, касающаяся  первопричины, имеет глубоко спекулятивный характер и представить то, каким образом все возникло, без разного рода искажений невозможно. Однако, такая спекуляция является полезной по существу, поскольку позволяет глубже понять смысл свободы и случайность как таковую. В данном контексте для понимания экзистенции свободы и ее возникновения можно рассмотреть волю отдельного субъекта как случайно возникшего в его единичности и конкретности, наряду с другими субъектами, а с другой стороны можно рассмотреть возникновение субъективности как момента развития мира. В первом случае воля возникает как случайное событие, наряду с другими событиями, но учитывая ее свободу, нужно заметь, что пространство случайного возникновения субъективности таково, что все остальное не действует и не взаимодействует с волей, оставляя ее самой себе. Поскольку таким пространством возникновения субъективности не может не бытие или бытие, то можно предварительно указать на пустоту как среду возникновения субъективности. Ведь, по сути, пустота как то, что лишено сущего в себе и не являясь сущим по существу, может "приютить" субъективность и при этом, оставив ее самой себе, т.е. в пустоте. Даже, если предположить, что множество свободных субъектов находятся в пустоте, то между ними нет прямой взаимосвязи в виду их нахождения в пустоте - нахождение в пустоте делает невозможным взаимодействие с чем-либо. С другой стороны возникает вопрос, а не уничтожается ли пустота, если в пустоте находится субъективность? Если понимать пустоту как пустое пространство, в котором вдруг возникло какое-то сущее, то такое пространство уже не пусто, поскольку оно так или иначе заполнено этим сущим. Поэтому нужно понимать пустоту как то, что может вмещать в себя субъективность и не терять себя как пустоту, иначе, чем пустое пространство, в которое помещают предмет. Также нужно указать на то, что предмет, помещаемый в пустоту и субъективность, возникшая в пустоте, являются разным совмещением. Разговор о том, что предмет, помещенный в пустое пространство, делает пространство не пустым, предполагает наблюдателя, который с одной стороны сначала видит пустое пространство как некий объем ничем не заполненный, а потом наблюдает то, что этот объем заполняется каким-то предметом. И если бы такого наблюдателя не было, то о пустом или заполненном пространстве, сказать было бы нечего - истинное суждение априори о пустом пространстве, которое становится не пустым, невозможно, потому что требуется опыт и наблюдение. Что касается того, когда сам наблюдатель как свободный субъект заполняет собой пустоту, то ситуация здесь совсем иная, учитывая не физический характер взаимодействия воли и пустоты. Ведь заполненность или незаполненность пустоты в случае субъективного столкновения с пустотой, оказывается зависимой от того, что субъективность решит относительно пустоты, т.е. того, что субъективность окружает. И логика подсказывает, что субъективность как собственная реальность ничего не знает о том, что ее объективно окружает - пребывание субъекта в пустоте как объективной среде собственного окружения с точки зрения субъекта не влияет на пустоту, оставляя ее изначально пустой.   


29. Свобода как собственная пустота

Проблема случайного возникновения свободной воли в пустоте актуализируется также как возникновение самой пустоты, где субъективность появляется. Ведь остается вопрос о природе пустоты, оказывающейся хранилищем всего субъективного, и ранее было указано на отличие пустоты от ничто, которое говорило о том, что пустота отрицает все кроме себя, а ничто отрицает все, включая себя. Такое специфическое отрицание пустоты можно усмотреть в характере возникновения субъективности, в том, что субъективность, являясь собственным становлением, не нуждается в чем-то объективном для своего развития, а использует моменты своего нравственного движения для самоопределения. И в таком случае пустоту можно понимать не как среду случайного возникновения субъективности, которая возникла "до" субъекта, а понимать пустоту как момент возникновения воли, когда пустота случайно возникает вместе с субъективностью. Ведь, если субъективность как становление собственного отрицает объективность, то такое отрицание является полаганием себя в пустоте и утверждение пустоты вокруг себя как субъективного момента. Субъективность возникает в пустоте не потому, что пустота есть, а потому что субъективность становится и становление происходит в пустоте, где есть простор для самости. Пустота не является каким-то метафизическим аналогом вакууму, который есть чистое пространство, освобожденное от всего материального, а пустота имеет сугубо субъективное значение, определяющее возможность становления воли как нравственного субъекта. В этом смысле субъект возникает вместе с собственной пустотой, которую также можно интерпретировать как свободу и таким образом нравственное становление в пустоте является одновременно свободным становлением. Возникновение свободного субъекта надо понимать как возникновение экзистенциального напряжения, которое обладает пустотой как пространством своего развития. Ранее воля как экзистенциальное напряжение трактовалась в связи наличием экзистенциальных полюсов бытия и ничто, которые случайно выводили к свободе экзистенцию посредством "искр" между собой и наполняли экзистенцию таким напряжением, а теперь экзистенциальное напряжение нужно толковать иначе  в виду понимания случайности как первопричины. Воля как экзистенциальное напряжение является таковой в силу случайности как направленная на себя экзистенция и ее напряженность толкуется здесь как собственная направленность к собственной пустоте или свободе. Понимание субъективной пустоты как метафизической среды нравственного становления можно увязать с интерпретацией воли как естественного стремления к счастью, ведь стремление в пустоту и стремление к счастью для воли оказываются одинаковыми векторами нравственного развития и свобода, пустота и счастье свидетельствуют об одном и том же. Однако, если в отношении взаимосвязи пустоты и свободы более менее ясно как они определяют друг друга, а именно воля свободна поскольку имеется просторная пустота для ее становления, то счастье как блаженное состояние субъекта и его самотождественность пока не вписывается в метафизику пустоты как свободы. Поэтому требуется рассмотреть понятие счастья в связи со свободной пустотой субъективности и понять счастье как момент свободного и пустого экзистирования. Воля уже ранее описывалась как динамическая сила, движущаяся по круговым и циклическим траекториям, подобно квантовым струнам. И круговое движение воли является круговым и циклическим не в силу пространственной геометрии, когда траектория определяется  сторонним наблюдателем, а динамика воли и ее геометрия имеет метафизическое и субъективное качество, когда движение и сила создает ту или другую геометрию пространства. В данном случае то, что воля имеет круговое вращение, определяется ей самой посредством наличия центра, относительного которого совершается ее нравственное становление и этот центр возникает и образуется в силу движения, а не априорно. Здесь можно указать на то, что нравственное становление воли относительно собственного центра может быть как вокруг и от него, т.е. центробежным, а также вокруг и к нему, т.е. центростремительным, а также воля может двигаться, совпадая с собой, по постоянной траектории.          


30. Центробежность и центростремительность воли

В связи с определенным, круговым движением воли в нравственном становлении нужно указать, что то или другое становление интерпретируется как становление в истине, красоте и благе. А именно центробежное становление воли, т.е. постоянное круговое удаление от собственного центра является нравственным становлением в истине и стремлением к абсолютному  небытию. Здесь такая интерпретация нравственного развития посредством небытия и центробежной стремительностью просматривается в удалении от центра, в отрицающем экзистировании, где центром можно признать реальность, а центробежное удаление за постоянное и циклическое абстрагирование от реальности  для более полной власти над ней в истине. Соответственно, центробежно-удаляющаяся воля все менее и менее связана с собственным центром и остается  все более и более спокойной в абстрагирующей цикличности своего экзистирования, наслаждается покоем. Такова метафизическая геометрия становления мудрой воли, конечно, связанная с нравственной прихотливостью мудреца в прихоти небытия "здесь", которая постоянно расширяет пространственность его экзистирования, удаляя его от собственного и реального. Героическое нравственное становление имеет центростремительную метафизическую динамику, направленную на сближение с бытием как собственным благом посредством любви. Герой циклично и постоянно направлен в центр другой экзистенции через нравственную прихотливость бытия "сейчас" и управляет собственным временем для одновременного сосуществования с благом и по прихоти доброго, жертвую собственным и свободой ради блага. Такое цикличное сближение с несобственным центром является стремлением к бытию, однако в силу свободы другого и трансцендентности доброго, сближение является постоянным и не дает слияния и растворения в добром как собственном центре. Герой и мудрец в нравственном развитии могут бесконечно близко подходить к абсолютному как благу и истине, но при этом не сливаются с абсолютным, не становятся абсолютными, как если бы, утратили свой импульс и развитие, совпав в собственном развитии с целью. Здесь в контексте нравственного становления сам процесс является результатом, и нет предела нравственному совершенствованию в его бесконечном и блаженном разворачивании. Ведь нравственное развитие личности как движение и становление отличается, например, от пространственного или временного движения, когда требуется попасть из одной точки пространственно-временного континуума в другую и тем самым прекратить дальнейшее движение в силу объективности такого движения. Волевое становление является субъективным по существу, а значит, не может быть ограниченно тем или другим объективным положением дел, физическим законом или биологической определенностью, и соответственно любое ограничение воли является самоограничением, что в свою очередь предполагает неограниченность. Ведь любое нравственное самоограничение, являясь моментом волевого становления, не уничтожает само волевое становление, а направляет его согласно собственной свободе и не выводит волю из собственного становящегося напряжения. Волевое экзистирование как самость всегда оставляет его самому себе и такое отношение к себе, самостоятельность воли не может прекратиться, воля просто обречена на свободу, что и свидетельствует о бесконечном самодвижении нравственного развития, когда нет каких-то остановок в виде совпадения воли с тем, что ею не является. Поэтому нравственное становление в добре или истине не может закончено как завершенное действие, когда личность каким-то образом стала всецело благой или растворилось в истине. Однако, казалось бы можно предположить, что личность случайно стала абсолютно доброй, поскольку первопричиной всего является случайность и соответственно нельзя исключать такой вариант. Здесь можно указать, на то, что случайность в отношении нравственного развития  "не работает", поскольку имеет сугубо объективную силу, производящую и уничтожающую сущее, и случайно стать добрым, в такой связи, не получится, поскольку доброта, являясь качеством субъекта и моментом его развития, не объективна и, следовательно, от случайности не зависит.   


31. Круговое движение святой воли

Что касается свободного движения святой воли, то такое нравственное становление нужно представить как совпадающее с собой круговое движение, где центром является свобода как красота естественного. Вопреки устоявшемуся пониманию святого, которое трактует святость через сопряженность с добром, в СКД  святая воля интерпретируется через свободу и красоту, и сущностное определение ими как качествами нравственного становления. И в связи с такими самоопределениями святой воли требуется соответствующее толкование красоты и прекрасного как нравственных ориентиров воли, ведь обычно понятое прекрасное связывается более с эстетическими установками, чем с этическими. В данном случае красивое как эстетическое трактуется в связи с созерцанием красивого и удовольствием от такого созерцания. В то время как этическое связано с волей и действием, а потому интерпретация прекрасного в виду волевого состояния является необычной трактовкой. Однако, несмотря на кажущуюся парадоксальность нравственной силы прекрасного, этот рефлексивный ход вполне правомерен и не должен вызвать больших сложностей для понимания, поскольку красота, наряду с благом и истиной, очевидно экзистенциальна. Красота задевает экзистенцию и не является чем-то далеким для личности как, например, научно-физические константы, и для людей является обычным стремление к прекрасному как в других людях, так в себе или окружающем мире. Однако, если определенность доброго и истинного в связи с нравственным является нормой и мир наполнен поступками и декларациями во имя правды, справедливости и добра, то красота оказывается делом немногих эстетствующих личностей, разбирающихся в искусстве и обладающих вкусом. Как бы предполагается, что различить добро и зло, а также истину и ложь может практически каждый и усилие для такого различения вполне хватает обычному индивиду, в то время красота и ее оценка требует дополнительных ресурсов и способностей, касающихся образования, воспитания и вкуса и не каждый  способен воспринять прекрасное. В таком контексте можно указать на то, что обычные люди в повседневном обращении с сущим далеки от того, чтобы различать благо, красоту и истину. И представление о простой доступности добра или истины также искажены относительностью морали, как и представление о недоступности прекрасного. Мораль как повседневная среда обращения и общения не актуализирует действительность доброго, истинного и красивого, а дает некоторые представления о том, что может быть прекрасным, добрым и истинным, такие представления, имея общественную ценность, нивелируют проблематику реального и снимают его непосредственную экзистенциальность. В морали истина, красота и благо представляются как общественные идеалы, недоступные для личного использования, что в свою очередь снимает экзистенциальные проблемы, связанные с их реализацией. Идеал, в отличие от экзистенциала, по определению выходит за рамки нравственной практики и недостижим для личности, что, в общем, не является проблемой для морального индивида, который имеет идеалы, но не имеет реальной возможности соотнести себя с идеалами. Поэтому, не смотря на кажущуюся доступность добра и истины в повседневном моральном экзистировании индивидов и недоступность красоты, эти идеалы одинаково недоступны для моральных индивидов. Вопрос относительно, того, почему красота кажется более далекой в морали, чем добро и истина,  можно решить, указывая на ее меньшую общественную значимость, которая определена трудом. Трудовые общественные отношения строятся в связи с производством общественного блага как добра и имеют меру как истину, в соответствии с которой каждый член сообщества приобщен к доброму, красота, в общем, не является такой полезной, а потому кажется менее доступной для морального индивида. Соответственно, если добро можно делать, а истину постичь и использовать, то красоту только созерцать, т.е. находиться в бесполезном для общества состоянии особой пассивности. Однако, привычки и традиция пассивного восприятия прекрасного в современную эпоху индустриального и постиндустриального производства уходят и красота оказывается важным фактором экономики в связи с эргономичной функциональностью производства и производимого.            


32. Естественная красота

Нет особой нужды углубляться в эргономичность прекрасного в связи с современной экономикой в виду философской проблематики прекрасного как нравственного и здесь более близким является различение естественной и искусственной красоты. Святая воля, свободно совпадающая с собой и находящаяся в красоте, актуализирует особое понимание красоты как естественного, которое является соотнесенностью с началом как первопричиной. Святой хранит начало и конец всего сущего, находясь вблизи его и неискаженно внимающему ему. Естественная красота не является рукотворной, т.е. сотворенной в целеполагающей активности  воли как нечто прекрасное, а является прекрасной по естеству и сути без вмешательства иного, что выражает естественную красоту как случайную и спонтанную. Обычно под естественной красотой понимаются явления природы, такие как, например, восход и закат солнца, морской прибой или поведение львов, также к естественной красоте относят душевное благородство людей, женственность женщин, мужественность мужчин, т.е. естественная красота является не наигранным и не сделанным с целью казаться красивым. Однако, ясно, что естественная, как и искусственная красота, может быть более или менее красивой, и что-то среди природного и естественного больше выделяется своей красотой, чем другое и в данном случае можно говорить об интенсивности и силе естественно прекрасного. Природные и естественные явления с большей силой и интенсивностью оказываются более красивыми, чем менее масштабные и, например, сильные чувства людей или грандиозные природные события всегда поразительно красивы. Естество души и природа находят свою красоту в величии и размахе того, как они возникают, текут и уничтожаются. В данном случае о естественной красоте нужно говорить в контексте масштабности случая, когда вдруг возникают или уходят в небытие грандиозные по величию и размаху события, вызывающие священный трепет и упоение от созерцания. Святой держится великого и изначального, находясь в тени, без корыстной жажды великого, освобожденный от зависти и преклонения перед великим, держится свободно и непринужденно, оставляя великое великому. Вот такое выстаивание перед силой и красотой изначального, превышающего всякие разумные и воображаемые основания, возможно только в свободе, которая позволяет находиться вблизи изначального как естественно прекрасного. В этом смысле другие экзистенциальные фигуры, такие как мудрец и герой, лишены возможности созерцания первопричины как абсолютно прекрасного, поскольку их траектория нравственного становления либо уводит экзистенцию от изначального, либо недопустимо сближает с ним, искажая естественность первопричины. Именно, совпадающее с собой свободное становление святой воли, позволяет держаться случайности как первопричины на достаточно близком и достаточно далеком расстоянии, чтобы наслаждаться в созерцании красотой изначального. Замкнутость святой воли на себя относительно первопричины дает возможность экзистировать в созерцании прекрасного, наблюдать события абсолютного размаха и силы и свидетельствовать о них. Здесь можно указать на то, что святой созерцает красоту хаоса в силу необходимости собственной свободы, которая нейтрализует воздействие хаоса и оставляет святую волю в экстатическом созерцании естественной красоты. Хаос прекрасен, он не является добрым или злым, истинным или ложным, а естественно прекрасен и только святая воля может оценить и насладиться его красотой. Если под хаосом понимать обычный беспорядок, когда вещи не находятся на своих местах, то здесь нельзя найти красоты, а скорее всего это безобразие. Красота хаоса соотносительна его первоначальности как причины всего существующего и несуществующего и святой оказывается свидетелем действия творческой силы производящей и уничтожающей сущее. Хаос, согласно греческой этимологии, является разверзающейся и раскрывающейся бездной, которая поглощает и порождает, а святая воля созерцает красоту коллапсов сущего как взрывов внутрь и инфляцию сущего как взрывов во вне. Здесь можно указать на момент предчувствия как того, что предваряет событие, и прекрасное созерцается в связи с предчувствием, когда созерцатель имеет дело не с фактическим началом или концом события, а свободно предчувствует его, являясь предвестником того, что случится.      


33. Предчувствие-вдохновение прекрасного

Смыслом предчувствия относительно прекрасного является то, что случайное событие, являющееся прекрасным до своего наступления, уже рождает определенное отношение к нему, проявляющееся как предчувствие прекрасного и вдохновение. Великие и грандиозные события как естественно прекрасные вызывают до своего появления свои предчувствия в силу особой чувственной силы прекрасного, соответственно предчувствия лишены события, которые не обладают мощью и размахом, и предчувствовать можно то, что вызывает сильные чувства. Мелкие, незначительные по своему масштабу события, которые не вызывают особых чувств, не предчувствуются до своего возникновения. Говоря о предчувствии-вдохновении больших чувств-переживаний в виду возникновения масштабных событий, нужно проговорить то, что не только чувство прекрасного является сильным и глубоким, предчувствие как предварение сильных чувств может возникать в виду других сильных чувств, например, чувства любви или свободы. Однако, можно заметить, что само предчувствие возникает не как начало сильного чувства, которое оно предваряет, а само по себе и является отдельным переживанием будущего чувства и в виду такого разрыва между предчувствием и чувством нужно отметить свободу вдохновенного предчувствия. Предчувствие возникает свободно от того, что оно предваряет, и как бы содержит в себе свободу, т.е. в предчувствии переживается свобода независимо от того, что предчувствуется. Таким образом, можно сказать, что в любом предчувствии возникает переживание свободы и предчувствие связано с силой будущего чувства, а также со свободой от того, что предчувствуется. И хотя употребляется значение предчувствия как тяжелого или мрачного по отношению к будущим событиям, это обыденное употребление значения предчувствия связано более с мрачными и тяжелыми переживаниями и тревогами относительно будущего, а не с предчувствием как таковым. Предчувствие как вдохновение прямо и свободно соотнесено с силой и масштабностью будущих чувств и событий, а не является проявлением обычной тревоги и страха перед будущим в связи с настоящим или прошлым, потому предчувствие является сильным переживанием свободы и несет в себе естественную красоту. Таким образом, можно обобщить вышесказанное и указать на то, что в не зависимости от того, что предваряет предчувствие оно прекрасно само по себе и является сильным переживанием свободы. Здесь также нужно заметить, что предчувствие нужно отличать от предвидения, которое завязано больше на смысле будущих событий, а не на переживаниях, а потому не имеют большой экзистенциальной значимости. Несмотря на обычное желание людей знать свое будущее и уметь его предвидеть, само по себе знание будущего и его предвидение остается не важным для экзистенции, т.е. мало, что меняющим в его расположении и настроенности. С другой стороны, предчувствие является крайне экзистенциальным переживанием и обладает важной значимостью как личное событие, открывающие масштабность и величие будущего до его возникновения. Святой в таком смысле оказывается там, где пока еще ничего нет, но будет что-то крайне значительное по экзистенциальному масштабу, то где пребывает святой, находясь в предчувствии случайного, можно определить как пустоту, которая вот-вот разродится чем-то грандиозным. Если вспомнить о том, что говорилось об экзистировании святого как о хранении начала и первопричины сущего, то в контексте предчувствия оказывается, что святой находится вокруг первоначального как "позади" и "до" его действия, но в тоже время быть вне первопричины нельзя, а потому можно сказать, что святой вращается относительно пока-еще-бездействующего первоначала. Первоначальная пустота как хаос, готовая к порождению и уничтожению, имеет все сущее как существующее так и не существующее в своей потенции, однако, мир пуст или пустота мирообразующа и святая воля хранит эту тишину и безвидность мира в предчувствующем вдохновении как сильной свободе. Красота пустоты и хаоса заключена в проступающих чертах грандиозных событиях скоро рождающегося мира, нового мира и здесь о святом можно сказать как о том, кто принимает рождение нового и внимает новому в предчувствии. 


34. Пустота сущего

Таким образом, вышеизложенные рассуждения о нравственном состоянии святой воли приводят к пониманию третьего фундаментального состояния экзистенции, наряду с ее устремлением к бытию и ничто, как пустоты. И относительно сущего как фактической предметности мира можно указать на то, что сущее либо есть, либо сущего нет, либо сущее пусто. Пустота сущего заключается в том, что оно пусто от себя, а не пребывает в пустоте как в неком пространстве, в котором отсутствует любое другое сущее. И уже говорилось о субъективности пустоты в виду ее актуальности, т.е. пустота не может быть объективной в виду ее неопределимости по существу, а является субъективной как собственная пустота. Поскольку бытие, небытие и пустота являются экзистенциалами, т.е. собственными переживаниями относительно нравственного движения воли, то субъективность и волевое становление оказываются первично экзистенциальными, при этом собственная пустота, которая рождает или уничтожает сущее, имеется как самый первый и основной экзистенциал. Получается так, что случайно возникшая экзистенция, являясь первично пустой, создает бытие и ничто сущего как собственные перспективы нравственного развития и мир как своя перспектива героя имеет совсем иную динамику, чем мир святого или мудреца. В общем, такая метафизика вполне корректна и согласуется с естественными представлениями о субъекте как мериле сущего - все в мире относительно субъективно, а сам мир является актом субъективного творчества. Вместе с тем, объективность существует, и она основана в случайности как первопричины субъективности и здесь нужно различить объективную случайность и субъективную свободную пустоту по качеству их творческой силы. Ведь как случайность, так и пустота оказываются тем, что порождает события, но случайность действует вне экзистенции, а пустота наоборот "внутри" экзистенции. Здесь можно сказать, что случайность рождает сущее без относительно к его существованию или не существованию, в то время как пустота дает экзистенциальную определенность случайного сущего как существующего или не существующего. Картина такова, что все сущее является случайным, а то, что оно существует или не существует, зависит от особого сущего, понимаемого как субъективность или воля. Философский ход мысли, выделяющий субъективность как специфическое сущее, наряду со всем сущим, не нов и наиболее выражен в метафизики Мартина Хайдеггера. Однако, в рамках СКД нужно еще раз продемонстрировать и выразить специфичность субъективности как способности наделять случайное сущее атрибутами бытия или небытия, а также оставлять сущее в пустоте. И здесь важным для понимания является то, что все сущее, возникающее случайно, возникает либо пустым для себя, либо  пустым в себе, что можно трактовать как отсутствие собственной пустоты. Сущее, которое пусто в себе, является пустотой объективной и случайность, порождающая такое сущее, порождает пустоту как сущее, а не сущее с пустотой. С этой точки зрения можно сказать, что случайно возникшая звезда, где-то в глубинах галактики, не наблюдаемая никем, является пустотой, случайно возникшей, и эта пустота получает свое бытие при наблюдении как звезда -  до наблюдения случайно возникшая звезда является пустотой, т.е. таким сущим, которое не является бытием или ничто. Только в рамках экзистенциальной задетости какое-либо сущее как пустота становится существующим сущим или не существующим, а до этого случайно возникшее остается сущим как пустотой. В отличие от объективной пустоты как случайности, случайная субъективная пустота имеет отношение к собственной пустоте, и собственная пустота оказывается свободой того или другого нравственного становления в собственной пустоте. Святая воля как раз  озабочена и действительно переживает собственную пустоту посредством вдохновенного предчувствия прекрасного, которое дает бытие или небытие определенному пустому. Красота здесь увязывается с тем, что нечто пустое получает соответствующее бытие или небытие, и творчество скульптора, например, хорошо иллюстрирует то, как пустое и неопределенное по существу, посредством наделения бытием или небытием становится прекрасным.         


35. Неприхотливость святого

Образование субъективности понимается как случайное возникновение сущего пустого для себя, объективное сущее есть по существу  пустота в себе, получающее свою определенность как что-бытие или что-небытие от субъективности. В этой связи  нужно различать субъективную пустоту и объективную пустоту, одинаково случайно возникшие, и если субъективная пустота понимается здесь как свобода и простор нравственного становления, то объективная пустота связана с отсутствием экзистенциальности, онтологической определенности, когда сущее как пустота отрицает всякую бытийную или небытийную значимость. Сущее пусто относительно бытия и небытия и таким образом отрицает все кроме пустоты. В то время как сущее пустое для себя дает быть или не быть себе в пустоте согласно собственной свободной воли, а также пустое для себя сущее дает бытие и небытие объективной пустоте в форме того или иного сущего. Пустая субъективность мудреца в нравственном становлении утверждает небытие сущего и всякая объективная пустота, задевающая экзистенцию мудреца, получает от мудрой воли что-небытие в сущностном абстрагировании. Герой экзистирует в собственной пустоте, наоборот, наделяя объективную пустоту что-бытием и утверждает бытийственность доброго. Святой оставляет пустоту себе как безразличную относительно бытия или небытия, в ее естественной и первоначальной данности, отрицающей всякую онтологическую определенность. Таким образом, возвращаясь к нравственным принципам святого, можно указать на неприхотливость волевого становления святого, которое оставляет пустоту в ее изначальной онтологической неопределенности, переживаемой как нечто прекрасное. Святой наслаждается легкостью и красотой собственной свободы и в отличие от мудреца и героя прост и неприхотлив в  экзистировании, не делая активных движений в сторону бытия или небытия, святой просто совпадает с собой в круговом движении воли. И если мудрец и герой демонстрируют нравственную прихотливость как прихоти не быть "здесь" и быть "сейчас", то святой не имеет нравственных прихотей, а занимается "не-деянием", оставляя пустоту экзистенциально пустой. Различие между блаженством покоя мудреца в истине и  блаженством бездеятельного созерцания прекрасного святым заключается в том, что покой мудреца обеспечен его властью, которая сводит пустоту к что-небытию в абстрагировании, а бездеятельная легкость святого обеспечена простой неприхотливостью его экзистирования в свободе. И покоящийся мудрец наслаждается покоем как отстраненностью от реальности, в то время как не-деяние святого является как легкость, а не покой - мудрец спокоен, поскольку определенным образом прихотлив, а святой наслаждается легкостью и красотой потому, что спокоен и неприхотлив. Когда рассматривалась прихотливость свободы как ее нравственная определенность, то отмечалось , что прихоть и прихотливость личности указывают на ее свободу, в отличие от желаний, которые выражают несвободу и обусловленность индивида. И в завуалированной форме прихоть интерпретировалась как единственная форма свободная экзистирования, как бы предполагалось, что свобода выражает себя только в прихотях. В связи с неприхотливостью нравственного становления святого требуется растолковать свободу, которая лишена прихотливости, однако остается свободой. И в данном случае можно указать на свободу в виду свободного выбора как  прихоти, мудрец и герой прихотливо выбирают, один в отношении  пространства, а другой в отношении времени, святой, находясь в выборе, как в пространстве свободы, не выбирает. Не-деяние святого здесь трактуется как отказ от выбора, когда, несмотря на актуальность выбора, выбор не совершается, а остается актуальным и снимается сам по себе, в таком случае герой и мудрец прихотливо совершают выбор, а святой неприхотлив, потому что не совершает выбора. Проблема трактовки отказа от выбора как определенного выбора снимается здесь таким образом: отказ от выбора не является выбором, поскольку ситуация выбора удерживается, как актуальная, пока естественным образом не пропадает. Святой отказывается от выбора, поскольку сама по себе ситуация выбора является прекрасной и этот отказ и неприхотливость святого является своеобразным способом созерцания прекрасного.


Рецензии
ОЛЕГ!

всё то же самое можно изложить проще и понятнее...

помню в армии попался ефрейтор у всех пасту воровал-а кран питьевой только один-возле него и попался...

спрашиваем...а чего тайком не сожрал-а разводить надо а то не торкнет!

вот и у вас так!

с улы нч!

Ник.Чарус   01.10.2019 10:03     Заявить о нарушении
Это просто лекции для спецов,,а не наша проза.не художественное чтиво

Владислав Карчевский   03.10.2019 20:21   Заявить о нарушении
На это произведение написаны 74 рецензии, здесь отображается последняя, остальные - в полном списке.