«Бог творит мир Словом. Сам процесс творения включает в себя два этапа: собственно творение и наречение имени. Наречь имя означает в этом контексте – определить место сотворённой сущности в иерархии созданного “из ничего” бытия, определить её взаимоотношение с другими творениями... Наделение человека правом нарекать имена животным и птицам – символ высшего дара, которым Бог награждает Адама: дар богоподобия... Власть Адама над творением символически выражена в его праве нарекать имена животным. Право нарекать имена свидетельствует ещё о том, что человек наделён Богом способностью прозревать суть вещей, знать мир, как он есть... Человек призван к соучастию в божественном творчестве...»(1)
Но как это оказалось и ещё оказывается возможным? Что укротило неупорядоченность порывов животных и благоустроило хаос вещей? Явственно, это любовь, непобедимая власть, данная к созиданию, – не некое ведение, а та способность и сила, которая созидает(2). И вот, «приближается ли смиренномудрый к губительным зверям, – и, едва только обратят взор свой на него, укрощается свирепство их; они подходят к нему, как к своему владыке, поникают своими главами, лижут руки и ноги его: потому что ощутили от него благоухание, какое исходило от Адама до его преступления, когда звери собраны были к Адаму, и нарекал он имена в раю. Это отнято было у нас; но обновил и даровал нам это снова пришествием Своим Иисус. Им-то и помазано благоухание человеческого рода»(3).
И всё же в силу именно этой неистребимой способности даже после падения «для человека видеть что бы то ни было, а особенно оценивать – значит непременно дополнять его»(4). Потому «слово – не отражение предмета как такового, а демонстрация образа, произведённого в душе предметом»(5), так сказать, плода любви человека и созданного для него мира.
Но главное «дело человека – дело ангельское: созерцать небесные блага, обозревать картины миротворения, пламенеть любовью к истинному Богу...»(6) И более всего для этого «человека создал Бог, чтобы он был зрителем и благодарным истолкователем Его дел»(7).
Потому даже для человека в ветхом его состоянии это остаётся важным делом, хотя и не так просто к этому подступиться, «потому что Бог наш есть огнь поядающий»(8).
И после этого «так же как вещи, улавливаемые поэтической интуицией, преисполнены значения, так же как бытие изобилует знаками, равным образом и произведение, в свою очередь, будет изобиловать значениями; оно будет выражать больше того, что оно есть, и в одном лике сразу откроет духу вселенную(9):
Прекрасно, если б одному лицу
Все имена земные отвечали(10).
«У каждой вещи есть своя форма, и каждая форма имеет своё имя. Кто умеет каждую вещь назвать её именем, тот и есть высший мудрец. Посему необходимо сначала уяснить себе суть безмолвствования и Недеяния (под недеянием можно понимать самоотвержение), и тогда постигнешь сущность Пути... Посредством имени мудрец определяет все вещи в мире»(11). Итак, лишь форма получает имя, дыхание же её – безымянно...
У любви и цветка
жизнь – бессмертье, когда им даны имена.
Да сотворим имена(12).
«Основная функция языка – выражать отношения вещей»(13), и это есть имя. Отношения – то есть энергия определяется, но не сущность...
Да, здесь есть свои ограничения: «Для Григория имя не есть сущность предмета, оно – лишь некое словесное приближение к реальности, которая за этим стоит... Для Григория... не существует такого имени или термина, которое могло бы адекватно выразить Божественную реальность: всякое человеческое понятие относительно, когда речь идёт о Божестве. Бог есть тайна, и вера в Него есть таинство...»(14)
«...От природы нет никакого имени. А <возникает имя>, когда становится знаком, ибо членораздельные звуки хотя и выражают что-то, как, например, у животных, но ни один из этих звуков не есть имя»(15). Знак же, символ – обязательно предполагает тайну. И только тогда, когда звук становится символом, он делается частью языка, коммуникации... «Неартикулированное звуковое выражение чувства, присутствующее уже в мире животных, становится звуком языка лишь благодаря тому, что используется как символ»(16).
Наречение имени – вначале рассмотрение и постижение нарекаемого через подражание, повторение его в своём сознании, затем – изображение, слово, символически отражающее его суть(17). За гранью проявления, энергии предмета остаётся непостижимая его сущность. За гранью слова, имени, символа, остаётся тайна, действие именуемого, его взаимоотношение с остальным миром, но так же и творческое восприятие всего этого нарекающим... «Эта дистанция от непосредственного наличного бытия и от непосредственных впечатлений составляет условие его зримости, его духовной осознанности... Чем больше звук походит на то, что стремится выразить, чем больше он сам “есть” ещё и это другое, тем меньше он способен “значить” то, что другое представляет собой»(18). В признании этой дистанции – признание отдельности, свободы именуемого, мира. И вместе с тем имя становится именем, символом тогда, когда освободится от пут мира, когда станет творческим, деятельным, когда включит в себя усилие именующего. Усилие это – освобождение от эгоизма, жертва, любовь. Усилие это предполагает освобождение от непосредственной, чувственной эмоции восприятия, признание непостижимости, тайны в именуемом... И тогда всякое имя – относительно. Имя – это сотворчество.
Потому наречение имени есть не только постижение, но и непостижение.
«И Адам даёт имена животным, которых Бог к нему приводит, потому что мир создан Богом для того, чтобы человек его совершенствовал. И человек изнутри познаёт живые существа, проникает в их тайну, повелевает их богатством: он – поэт, как бывает поэтом священник, он поэт для Бога, потому что Бог “привёл их (животных) к человеку, чтобы видеть, как он назовёт их”. Тогда язык совпадал с самой сущностью вещей, и этот невозвратно утраченный райский язык обретают вновь... только те “милостивые сердца”, о которых говорит Исаак Сирин, те сердца, “которые пламенеют любовью ко всему тварному миру... к птицам, к зверям, ко всей твари”»(19).
И это «Дух Божий учит душу любить всё живое, так что и зелёного листа на дереве она не хочет повредить, и цветка полевого не хочет потоптать. Так Дух Божий научает любви ко всем, и душа сострадает всякому существу, любит даже врагов и жалеет даже бесов, что они отпали от добра»(20). Но это уже весьма высокая мера...
Во всяком случае, при отрешении от мира, отдалении от жизни, удалении внутрь себя прорастает в человеке это внимание, и жалость, и сострадательное чувства родства: «Прежде перед моим воображением часто возникало, как вечно порожняя бочка Данаид, наше столетье, и моя расточительная душа изливалась потоками любви, стремясь заполнить собой пустоты; теперь я не видел больше пустот, скука жизни уже не тяготила меня. Я больше не говорил цветку: “Ты брат мне!” и ручьям: “Мы с вами одного племени!” Теперь я добросовестно .словно эхо, называл каждую вещь данным ей именем. Обесцвеченный мир проносился мимо меня, как река вдоль пустынных берегов, где даже листик ивы не отразится в воде»(21).
Что это за состояние? Сам Гёльдерлин далее называет это состоянием смерти: «Высь над тобою и даль пред тобою, конечно, мертвы и пустынны, потому что мертво и пусто внутри тебя» (это время оставления, время дремоты; из этого состояния, можно сказать, рождается анализ в противность синтезу). Да! Когда от предмета остаётся лишь имя, т.е. только то, что постижимо, это смерть. Когда же мы почти не определяем его, видя в нём себя (как Адам должен был стать богом для мира), это жизнь... То есть действие благодати.
«Природа – образ благодати, а чудеса видимые – образ невидимых»(22). Что предполагает и обратное движение: «Пусть это покажется парадоксальным, но часто именно внутренний простор придаёт подлинный смысл выражениям, относящимся к миру, который предстаёт нашим глазам»(23).
В наречении имён подлинное начало деятельности, как и совершено было Богом в Адаме, и от тех пор это естественно человеку: «Конфуций, отвечая на вопрос, с чего он начнёт свою деятельность, когда станет правителем, сказал: “необходимо было бы исправить имена”... “Исправиться” значит “обрести своё место”... Так исправление имён превращается в акт наименования. “Имена” у Конфуция – это не личные названия людей. Они не обозначают также географических реалий, предметов материального производства и обихода... Это – выбирать ту или иную жизненную ситуацию, тип поведения человека... и давать им названия. “Радостью”, например, он называет случай, когда “издалека приходит друг”. Человек, который “не досадует” на то, что он “неизвестен людям”, удостаивается имени “благородного мужа”... Таким образом именами, подлежащими исправлению оказываются этические понятия... “Исправленное” слово отождествляется с мудростью»(24).
Цель этого именования – уместность речей и действий, то есть достижение этической гармонии, синтез деяний.
«Определения Конфуция не только понятия, но и символы, которые с бесконечной полнотой выражают сущность обозначаемого ими явления. Речь-познание приравнивается здесь символизации... Попытка найти общее во многом, обнаружить единство вещей... “Имя” для Конфуция – это выраженный в форме афоризма символический знак и одновременно героическое предание, ещё и ритуал... Сам же ритуал есть “путь” (“дао”)... Каждая категория (в именовании) оказывается в определённом плане иносказанием и знаком другой. Поскольку такое обозначение – процесс бесконечный (почему Конфуций и предпочитает в конечном итоге молчание), понятия, которыми он оперирует, есть мифологические символы»(25), (то есть мистические).
Но чтобы суметь, обрести силу к именованию, нужно иметь соответствующую жизнь, дающую возможность Богу участвовать. В этом только и есть подлинное именование, в человеческом обретении себя, своей подлинности. «Добродетельный и беспутный относятся к разным мирам: первый – к истинной реальности, второй – к мнимой, кажущейся... Единственно подлинная реальность – Небо... Путь выступает как зримая “сущность”, а беспутство – видимость без “сущности”»(26).
И данное имя есть также и ключ, как открывающий, так укрывающий драгоценное: «В китайской поэзии названия стихотворений играют важнейшую роль. Нередко именно они позволяют сориентироваться во многих существенных внутритекстовых обстоятельствах, которые в силу особенностей китайского языка и китайской поэтики установить затруднительно или невозможно. Название часто выступает как своеобразный ключ к смысловой и грамматической структуре стиха»(27).
Но сколько бы не именовал человек, он всегда возвращается к прежнему, к началу и источнику, когда омега вновь делается альфой, и Единый, и Вседержитель, Сущий, и Грядущий, Благой и Чистый, именуется в делах Его: «Если Ты и называешься различными именами, но Сам Ты Един, а это Единое неведомо всей природе и невидимо и невыразимо, но, отчасти показуемое, называется всеми (именами). Это Единое – Триипостасная природа, едино Божество...»(28)
Но как проникнуть нам в это имя, как постичь его, каждое и мельчайшее? Вот, например, «Конфуций познаёт небесную судьбу как бы с двух сторон. С одной стороны, он постигает её рационалистически, узнавая жертвующее собой Небо в “жизни сотен вещей”, представляющих смертельную для небесной целостности сферу “беспутной” раздельности. С другой стороны, в той же самой расчленённости мирового целого проглядывает объединяющее его начало – слитое с вещами Небо, которое может познаваться в данном случае лишь интуитивно и иррационально, минуя обращение к логически дифференцированной и членораздельной речи. Как предмет высшего знания небесная судьба есть уже не область трагического расчленения, а вечная добродетель и порядок, которым соответствует “пронзающее одно” – сострадание»(29).
Что означает ничто иное, как любовь Божию ко всегда нуждающемуся в нём Его творению. «Он излучает свет, как солнце, и я постигаю, что всё создание содержится в Нём, Он показывает мне всё в создании содержащееся и сохранять повелевает мне собственную меру»(30). Господи, пощади, помоги!
«Всякое действие, естество и слово в этом творении(31) имеет (своё) святилище и святое святых. И когда позволено уму войти туда и даётся ему сила (для этого), никакой силы, движения или деятельности не остаётся в чувствах в такие времена»(32).
И это – истинное присутствие человека в творении – присутствие его в Боге... «Признание истинности наших рассуждений о любом объекте требует его присутствия... Говорить о вещах можно лишь тогда, когда мы их видим; а чтобы мы их видели, они должны непосредственно присутствовать таким способом, который соответствует их сути. Поэтому мы будем говорить не о видении, из-за узости этого термина, а об интуиции... Должна существовать как чувственная интуиция, так и интуиция нечувственная»(33), как сказано:
Я писал стихи о самой смутной
сущности вещей...(34)
Ведь «не существует человека на земле, который не имел бы хоть капли интуиции о том, где находится его жизнь»(35). И вот где: «Простой свет есть Христос. Поэтому об имеющем Его свет, сияющий в Промышлении, говорят, что он имеет ум Христов»(36).
Но больше требуют своего именования и наречения события сокровенного мира, сердечного пространства, жизни души.
...всё моё дело
Обводить свою душу пером.
Проницаемый силою свыше,
Если ты не разлюбишь меня,
Я полслога той боли расслышу,
Славы той – называть имена...(37)
«Человеческое существо... способно соотнести себя в качестве личности со всем творением, видеть его структуру и понимать его смысл»(38). Потому что «логос человека содержит в себе полноту логосов творения – чувственного и умопостигаемого. Человек есть микрокосмос»(39). Потому, «нарекая имена», человек не только созерцает и постигает твари по их проявлениям, но созерцает их в себе. Об этом сказал древний китайский поэт:
Глубину моих чувств
не вмещает ни винная чарка,
Ни прекрасная даль,
что видна за осенним окном(40).
Что это значит? Что значит, что поэт сказал не то, что он не вмещает видимого и воспринимаемого, а наоборот – видимое и воспринимаемое не вмещает глубины его чувства? При восприятии происходит «узнавание». Вышесловесно и даже вышеобразно переживаемая человеком вечность светится и из видимого и осязаемого мира.
Однако при непосредственном предстоянии ей человека в чувстве сердца (что всё-таки не бывает часто) она превосходит всё остальное. И чтобы описать переживаемое не хватает посещённому и видимого мира.
И есть в том пути некая опасность: «Утверждения себя, как себя, без своего отношения к другому – то есть к Богу и ко всей твари, – самоупор в не выхождении из себя и есть коренной грех и корень всех грехов... Грех есть та сила охранения себя как себя, которая делает личность “самоистуканом”, идолом себя, “объясняет” Я через Я же, а не через Бога, обосновывает Я на Я же, а не на Боге... делает из себя единственную точку реальности»(41).
При этом наречении событий и творений, которое нуждается в нас, стоит избегать однозначности. Мир иерархичен и «многопараллелен»: «дело не в том, чтобы выбирали (один из смыслов), но чтобы созерцали. Разные смыслы не исключаются; напротив, созерцание питается их множеством и даже их разницей»(42). И вместе с тем «красота – это всегда точность и верность отысканного слова»(43).
Как и где обрести эту точность? Ну, это просто... Простите меня. Не удержался от шутки.
Без слёз человек не может смириться, «а не ставший таковым не может соединиться со Святым Духом. А не соединившийся с Ним чистотою не может быть в созерцании и ведении Бога...»(44) А потому поэт, такой, каким он должен быть, усовершившийся до полноты, прежде всего чист, иначе и видеть не может, чтобы не обмануться. Что значит – чист? Поэт говорит о том: «Не родился я, чтобы чему-то принадлежать»(45). То есть «Всё мне позволительно, но не всё полезно; всё мне позволительно, но ничто не должно обладать мною»(46).
Вот оно – это простое. Да-а...
Но всё же есть путь. «...Необходимо оттачивать внутренний слух и учиться внимать собственному сердцу в поисках верного слова»(47). «Ибо есть два начала, по-разному определяющие волю человеческую: похоть и любовь. Это не значит, что похоть несоединима с верой в Бога, а любовь – с благами земными; но похоть использует Бога и наслаждается мирскими благами, а любовь – наоборот. А даёт имена вещам главная цель...»(48)
И вот, «значение имени – не вербальное или условное называние предмета, а реальное вхождение в связь с ним»(49). По сказанному выше, связь совершается любовью к Богу; удивительно то, что похоть к вещам, хотя и направлена по-видимому к ним, однако же с ними не соединяет, как видно из примера падения Адама, когда это неправильное влечение к вещам родило рассечение человека и твари.
Если же и любовью одушевляемы, касается человек вещей мира... Совершив это вхождение человек подчас оказывается бессильным выразить, сформулировать пережитое – лишь описывает, не могущи рассыпающееся (как разорванное жемчужное ожерелье) собрать воедино – здесь требуется дыхание к синтетичности, прозрение единства, а это значит, нужно внутреннее единство, потому что голос этот возможно различить лишь в наступившей тишине, и тогда просветляется смысл.
Конечно, многие имена вполне условны, быть может, временны, и во всяком случае никогда не охватывают всего именуемого. И особенно это касается тех случаев, когда человек пытается описать или наименовать действия Божии в нём.
«Именуя Бога некоторыми именами... мы делаем это не в собственном смысле этого слова. Затрудняясь выразить собственное Его Имя, мы используем наиболее хорошие из них, чтобы рассудок не блуждал среди всех остальных и имел в них опору. При этом ни одно из этих имён не выражает Бога, но все они в совокупности показывают силы Всемогущего»(50).
Но вот пример именования, когда невозможно назвать нечто прямо, поскольку превосходит, не поддаётся явление нашим малым объятьям:
Щеглы, их звон, стеклянный, неживой,
И клён над облетевшею листвой,
На пустоте лазоревой и чистой,
Уже весь голый, лёгкий и ветвистый...
О, мука мук! Что надо мне, ему,
Щеглам, листве? И разве я пойму,
Зачем я должен радость этой муки,
Вот этот небосклон, и этот звон,
И тёмный смысл, которым полон он,
Вместить в созвучия и звуки?
Я должен взять – и, разгадав, отдать,
Мне кто-то должен сострадать,
Что пригревает солнце низким светом
Меня в саду, просторном и раздетом,
Что озаряет жёлтая листва
Ветвистый клён, что я едва-едва,
Бродя в восторге по саду пустому,
Мою тоску даю понять другому...
– Беру большой зубчатый лист с тугим
Пурпурным стеблем, – пусть в моей тетради
Останется хоть память вместе с ним
Об этом светлом вертограде
С травой, хрустящей белым серебром,
О пустоте, сияющей над клёном
Безжизненно-лазоревым шатром,
И о щеглах с хрустально-мёртвым звоном!(51)
Итак, выразить явно и до конца нельзя, остаётся использовать символ – лист в тетради... И подробное (на самом деле вовсе не подробное, а так, как бы магнит двигался вдоль вещей, притягивая лишь сродное) описание, оставляющее за границей произнесённых слов живой и действующий дух состояния и события.
И это – та необходимая тонкая связь.
«Имя воспринималось в Библии не как нечто добавленное к его носителю, а как некий таинственный символ, имеющий онтологическую связь с тем, кого он означает»(52). Но это то, что касается тварей. «Бог же неименуем; все имена Божии заимствованы от Божиих дел (энергий) и имеют относительный характер»(53).
Сразу стоит сказать, что это невозможно, и, по утверждению прп. Симеона Нового Богослова, это так даже в отношении к Божественным энергиям, и вместе с тем, опыт побуждает пережившего его к словам, что делал и сам прп. Симеон. «Большая часть его “противоречий” объясняется парадоксальным и антиномическим характером тайны христианства, которую столь трудно, если не невозможно, выразить логическим и последовательным языком, особенно если подходить к этой тайне конкретным и экзистенциальным образом, как это делал прп. Симеон. Это особенно верно, когда речь идёт о трансцендентности Бога и Его присутствии в нас»(54).
То, что совершает поэт – есть наречение имени, продолжение древнего дара. От самого своего сотворения человек обладает этой способностью, однако искажённой и затемнённой, но не оставившей человека. Всё ли было наречено Адамом? Не осталось ли чего непоименованным? Христос сказал: «Отец Мой доныне делает, и Я делаю»(55). Ведь Господь есть Вседержитель. И вот, те дела Божественные, которые и доныне совершаются, в них и участвует человек, те обстояния, которые постигают его на пути, те состояния, которые доводится или приходится ему пережить, но также по-прежнему и окружающий его мир – вот область именования, дела поэтического.
Однако именование совершается прежде «внутренним словом» (синтетика, сердечное познание), которое причастно познанию, а после – внешним(56), которое пытается его выразить, но никогда не может это сделать абсолютно (в нашем ветхом состоянии), а лишь даёт некий ключ.
«Бог, чувствующий сердце»...(57)
«Через Адама каждый человек уже владеет “словесностью” в потенции, в силу богоподобия. Но реализация этой способности, установление имён и познание вещей – дело самого человека»(58). «Грехопадение Адама разладило и мышление, и язык, в связи с чем был утерян “райский язык”, на котором Адам нарекал имена животных, наиболее адекватно отражающий мир как творение Божие»(59). Но и теперь ещё:
Всякую вещь можно открыть, как дверь.
В занебесный, в подземный ход потайная дверца
есть в них.
Её нашарив, благодарящее сердце
вбежит – и замолчит на родине(60).
«Никто не может по-настоящему познать при помощи чувственных очей ни величину неба, ни широту земли, ни смысл всего остального. Ибо как смогут телесные очи понять то, что превосходит ум и разумение? Только если ум будет очищен от помыслов, освобождён от приражений и просвещён милостью и благодатью Божьей, он сможет, в соответствии с мерой просвещения, по достоинству достичь созерцания сущего»(61).
«Умом мы не можем познать даже и того, как сделано солнце; и когда мы просим Бога сказать на, как сделано солнце, то ясный ответ в душе: “смири себя, и будешь знать не только солнце, но и Творца его”. А когда познает душа Господа, тот от радости забывает солнце и всю тварь, и оставляет заботу о земном знании»(62).
Но, именно тогда, не заботясь, став как птицы небесные и крины сельные(63), человек оправдывает ожидание мира, каждой из его частиц, малой и всякой вещи. Ведь «вещи становятся такими, какие они есть, когда им дают названия... Каждой вещи изначально свойственно особое качество, и каждая вещь изначально имеет свои возможности. Нет вещи, которая была бы лишена присущих ей качеств и возможностей... Их разделение – это их созидание, их созидание – это их разрушение. Но все вещи – рождающиеся и погибающие – друг друга проницают и сходятся воедино. Только человек, постигший правду до конца, знает, что всё приходит к одному. Он не прибегает к частным суждениям, но оставляет всё сущее на обычном месте. Обычное определяется полезным, полезное – проникновением в суть вещей, а проникновение – доступным. Как только мы приходим к доступному, нам уже нет нужды идти далеко. Тут наши утверждения исчерпывают себя. Остановиться на этом и не знать, почему так происходит, – вот это и значит пребывать в Пути»(64).
Доступное – энергия вещей, сущность же их непостижима. Не знать, почему так происходит – непостижимое предстояние Творцу, доверие Его Промышлению...
Но всё-таки, зачем нужно видеть природу существующего?
«Как ночью мы видим чувственными очами только то место, которое освещаем светом лампы, а весь остальной мир для нас есть ночь, так для спящих во тьме грехов добрый Владыка, будучи Богом, невместимым для всего, становится малым светом, щадя нашу немощь. И тогда человек, внезапно взглянув и узрев природу существующего, как будто прежде никогда её не видел, изумляется и без труда проливает слёзы, через которые очищается и крестится вторым крещением, о котором говорит Господь в Евангелиях...(65) Он имел в виду рождение от Духа»(66).
Умственный свет, Христа, мешают видеть нечистые помыслы, житейские воспоминания, которые и есть главным образом житейские попечения(67).
И тогда «всякий, кто сколько-нибудь сведущ в подобных вещах, остережётся давать вещам чуждые им названия»(68). Ведь «имена имеют своё обоснование и свой предел в безымянности»(69). Потому что «Бог – безымянный и в то же время носитель всякого имени»(70).
Каким образом постигается человеком творение, хотя и не так, как некогда его познал Адам?
Как Бог познаётся из творений(71), так и творения познаются из Сотворившего их: «Всякий бесчувственный по отношению к Единому бесчувствен и по отношению ко всему, так же, как и имеющий чувство к Единому находится в чувстве всего и вне чувства всего... Всё не охватывает его своими чувствами»(72).
Конечно, мы, обычные, сколько бы не выстраивали каких аналогий, не можем в точности понять то, о чём говорит здесь прп. Симеон, пока того не испытаем (здесь можно грустно улыбнуться) в свою меру сказанного, но всё же, все же...
Но всё это имеет предел, поскольку видение Единого не только открывает, но и скрывает от нас мир: «Слепой по отношению к Единому совершенно слеп ко всем, а видящий во Едином пребывает в видении всех. Он и воздерживается от видения всех, и становится в видении всех, и находится вне всех созерцаемых. Будучи, таким образом, во Едином, он всё видит и, будучи во всех, ничего из всего не видит. Видящий во Едином посредством Единого видит и самого себя, и всех, и всё вообще и, будучи скрытым в себе, ничего из всего не видит»(73).
«Как Ты находишься вне творений и как Ты опять внутри их и не внутри и не вне?..»(74) И так, изумляясь повсегда Богу и ища Его обрести повсюду, «жизнью именуем Бога, Благом и тому подобным лишь по обнаруживающимся энергиям и силам... Так как Бог присутствует всецело в каждой из боголепных энергий, по каждой из них именуем Его»(75).
«В своих энергиях Бог является весь целиком в полной простоте Своего личного существа и в реальном разнообразии Его спасительной и промыслительной деятельности... Энергии не составляют существа Бога, но Бог есть сущность Своих энергий»(76).
«Природная энергия есть сила, обнаруживающая всякую сущность»(77). А сущность даже мельчайших насекомых остаётся человеку непостижимой(78). Посему наше именование тварей происходит от их энергий, которые имеют опору во вседержительной силе Творца.
«Тварь многоразличная мира сего с той целью пришла в бытие, чтобы славу Божию познавал разум словесных существ»(79). Ведь «даже простейшая атомная или субатомная частица соединена со своим Творцом посредством “лестницы” форм, которые полны энергии и действуют ради поддержания творения»(80).
И это познание, совершаемое с именованием, человеку полезно. Вообще, например, «у древнерусского книжника именование выступает в качестве основного акта познания»(81).
«Слово есть сознание, слово есть человек... Сознание – это объективное обстояние самого предмета или, вернее, сам понимаемый предмет, разумеваемая идея»(82), когда предстоит человек событиям и вещам...
«Чем совершеннее язык, тем совершеннее восприятие мира, чем он беднее, тем грубее и ограниченнее видение действительности»(83). Что же есть это видение? «В слове происходит онтологизация процесса познания... Слово свидетельствовало о подлинности мира и достоверности человеческого знания о нём»(84).
«Рождение слова в человеческом духе есть неразрешимая тайна... Человек как микрокосм несёт в себе способность словесно отражать этот мир... В человеке сокрыты имена всех вещей»(85).
Постигается мир, творение лишь в Боге(86), как и святые слышат нас во Святом Духе(87), а потому «наречение имён» совершается в синергии. Без помощи Божией, без дыхания Божия, вдохнутого в лицо Адама, человек не видит верно.
Но есть и ещё одна синергия в этом. «В каждом свободно сконструированном знаке дух познает «предмет», познавая одновременно самого себя и законы собственного творчества... Форма языка впервые возникает там, где сходятся обе крайности, в результате чего создаётся новый, дотоле не существовавший синтез Я и мира»(88). Однако мире не самосущен, и в своём создании, и в своём дальнейшем существовании...
«Назвать вещь, дать ей имя, выделив её из потока смутных явлений и преодолев гераклитовскую текучесть жизни, – значит сделать мир осмысленным»(89). «Процесс именования становится процессом творения: творение происходит путём называния имён, назвать для сущности (для Бога) – значит сотворить, помянуть – значит спасти»(90).
Но что же происходит тогда, когда Бог привёл к Адаму животных, чтобы тот наименовал их? Адам участвует в творении, точнее, в «оформлении» сотворённого.
«В имени именующий обретает сам предмет, через энергию (явление) восходит к сущности»(91). Потому что «не только имена Божии, но и все человеческие термины в строгом смысле слова относятся к энергии, а не к существу»(92).
«Имена суть символы..., в изобразительной оболочке имени-звука скрывается таинственно реальное присутствие идеального, стоящее в живом существенном единстве с изображаемым содержание... Слово делается подобным таинству... В имени под видимостью телесного, опытного содержится сверх-опытное...»(93)
«Имя вещи есть опознанная или могущая быть опознанной суть её»(94), потому что «имя как мистический жест или символ не определяет, но лишь указует именуемое»(95), приобщает к его тайне.
Слово падшего человека почти лишено бытийственности, человек, воспринимая, стал прислушиваться больше к себе, к своей отъединённости, чем к познаваемому.
«Чем меньше человек называет вещь, и чем больше она сама себя называет, тем глубже, существеннее, проникновеннее именование»(96). С тем связанное «Пушкинское требование точности есть не что иное, как требование внимательнейшего созерцания вещи, всматривания в неё, именования её таким именем, которое максимально прилегает к её сути»(97).
Однако только ли словом человек совершает «наречение имени»? Нет, и музыка, и живопись, и скульптура, и архитектура – тоже могут участвовать в этом.
Святитель Григорий Палама «видел именно в творческой способности человека проявление образа Божия, (творческой способности), которая ставит человека выше мира ангельского. Творчество всегда, по его глубокому убеждению, “Богостремительно”, всегда есть космический акт, продолжение Божественного творения мира»(98).
«Художественные типы – глубокие обобщения действительности, подсознательные, но чрезвычайно точные наведения. Художественный образ обладает высочайшей реальностью, он “сгущает” восприятие жизни благодаря дару поэта и потому правдивее самой жизненной правды и реальнее самой действительности»(99), поскольку позволяет добраться до её сущности.
Подсознательные – сердечные, «синтетические».
Об апофатизме
Искусству должна быть присуща тайна. Без этого поэзия – не поэзия. Потому что есть ещё иное «осязание» глаголемого, не посредством имени, но глаголом.
«...Целановская альтернатива традиционной созерцательной поэзии: созерцание глубинной сущности мира не как “иной вещи”, а как непрерывно, за всеми вещами и формами творящегося священнодействия, с которым “мы рядом”»(100).
Но это ведь близко, это слово о том же, только с другого краю! Ведь имя здесь – отражение, выражение (и сокрытие в себе) глагольности. Так сказать, катафатика. А здесь – глагол, который более апофатичен, указывает на совершающуюся тайну, чтобы узнать по тому действующего.
Примером такой глагольности может быть, например, такое описание: «Назову ли Наставника светом? Я не вижу света, но он просвещает ум мой и сердце превыше всякого слова, превыше всякого земного учения, без слов, с несказанной быстротой, каким-то странным – так выражу невыразимое – прикосновением к уму, или действием внутри самого ума. Назову ли Его огнём? Но Он не сжигает, напротив того – орошает приятно и прохлаждает. Он – некий глас хлада тонка, но от Него бежит, как от огня, всякая страсть, всякий греховный помысл. Он не произносит никакого слова, не произносит и вместе глаголет, учит, воспевает чудно, таинственно, с несказанной тихостью, тонкостью, изменяя, обновляя ум и сердце, прислушивающиеся Ему в безмолвии, в душевной клети. Он не имеет никакого образа, ни вида, ничего в Нём нет чувственного. Он вполне невеществен, невидим, крайне тонок: внезапно, неожиданно, с несказанной тихостью является в уме, в сердце, постепенно разливается во всю душу, во всё тело, овладевает ими, удаляет из них всё греховное, останавливает действие плоти и крови, соединяет рассечённые части человека во едино... Доселе говорю лишь о действии, не называя, кто действующий. Наименовать мне Его – страшно! Осмотрите меня, братия! Разглядите совершающееся во мне! вы скажите мне, что во мне совершается? Вы скажите мне, кто совершающий?»(101)
Это то, что можно назвать «ускользающим именованием»(102).
«Богословский апофатизм лишь настаивает на том, что мы должны превосходить эти выражения, что должны их понимать лишь иконологически, что означаемое не должны исчерпать в мысленных границах означающего»(103). «Если ищешь подходящее имя (для Бога), то не найдёшь его»(104).
Например, в классической японской поэзии «подлежащее служит некоей осью, на которой держится ритмический баланс стихотворения»(105). Итак, имя содержит собой эти до предела насыщенные глагольностью маленькие тексты.
«...После нашего рождения родной дом рождается в нашей душе. Ибо до нас, как объясняет Гойен, дом был анонимен. Это было место, затерянное в мире. Так, на пороге нашего пространства, до эры нашего времени царит некое марево: бытие то поймано, то ускользает...»(106)
Мы нарекаем имена тварям, землям, собственным созданиям, просто живя в них, среди них... Имя – личностность, а личностным всё становится лишь через человека, но только тогда, когда он носит Христа...
«Живи повсюду, но не заточай себя нигде – вот девиз того, кто мечтает о доме»(107).
И это тоже условие именования тварей. Пристрастие лишает творение имени... Но как тогда жить? «Здесь мы касаемся парадокса первоначальности привычного действия. Заботы хозяйки не столько придают дому своеобразие, сколько возвращают его к первообразу. Ах, жизнь раздвинула бы границы, если бы мы могли каждое утро заново создавать собственными руками все вещи в доме, если бы вещи “выходили” из наших рук! Винсент Ван Гог говорит в письме к Тео, что необходимо “сохранять в характере некоторые черты такого оригинала, как Робинзон Крузо”. Всё создать, всё сотворить заново, подарить каждой вещи “ещё один жест”, навощённой зеркальности – новую грань»(108).
Светозарная бабочка,
но красота исчезает, едва прикасаюсь
к розе.
Слепец, я бегу за ней...
Пытаюсь поймать...
И в моей руке остаётся
очертанье исчезновенья(109).
«Когда в Ригведе(110), при именовании, полагании, установлении имён, которое сделали первые мудрецы, “лучшее и чистое” было сделано из сокровенного явным “благодаря любви”(111), одновременно открывались имена и тайна. Налагание, давание имён надо понимать может быть в первую очередь как открытие имённости как бездонной тайны, и понятно это добавление, “благодаря любви”: это как дважды названо одно, своё дорогое, захватывающее. Заметьте: тем самым действительность именуемого сразу включается в свою, собственную жизнь. Где имённость, там глубина; где глубина, там тайна», постигаемая любовью. «Именование это участие в существе именуемого, поступок прикосновения или приближения к нему»(112), но также и включение его в своё близкое, в свою жизнь.
(1) Прот. Димитрий Лескин, Метафизика слова и имени. Часть I. Глава 1.
(2) 1 Кор. 1, 8.
(3) Прп. Исаак Сирин, т.1, Слово 53.
(4) Х. Ортега-и-Гассет, Любовь у Стендаля, IV.
(5) Э. Кассирер, Философия символических форм, т.1. Гл. 4, 1.
(6) Прп. Феодор Студит, Добротолюбие, т.4, Наставления монахам, 50.
(7) Прп. Антоний Великий, Добротолюбие, т. 1, Наставления, 47.
(8) Евр. 12, 29.
(9) Ж. Маритен, Творческая интуиция в искусстве и поэзии, гл. 4.
(10) Paul ;luard, L’Amour laPo;sie.
(11) Гуань-цзы, Искусство сердца, 1.
(12) Х.Р. Хименес, Поэту.
(13) С. Вейль, Тяжесть и благодать.
(14) Иг. Иларион (Алфеев), Жизнь и учение св. Григория Богослова.
(15) Аристотель. Об истолковании.
(16) Э. Кассирер, Философия символических форм, т.1. Гл. 2, 1.
(17) Э. Кассирер, Философия символических форм, т.1. Гл. 2, 2.
(18) Э. Кассирер, Философия символических форм, т.1. Гл. 2, 2.
(19) В.Н. Лосский, Догматическое богословие, 9.
(20) Прп. Силуан Афонский, Записи XIX.
(21) Фридрих Гёльдерлин, Гиперион, Том 1, книга 1.
(22) Блез Паскаль, Мысли. Раздел второй, Серия XIX, 503.
(23) Г. Башляр, Поэтика пространства, VIII, 2.
(24) И.И. Семененко, Афоризмы Конфуция, Глава 1.
(25) И.И. Семененко, Афоризмы Конфуция, Глава 1.
(26) И.И. Семененко, Афоризмы Конфуция, Глава 1.
(27) И.С. Смирнов, Об одном стихотворении Ли Бо.
(28) Прп. Симеон Новый Богослов, Гимн 45, 7 и далее, пер. Архиеп. Василия (Кривошеина).
(29) И.И. Семененко, Афоризмы Конфуция, Глава 2.
(30) Прп. Симеон Новый Богослов, Огласительное слово 16, 127-137, пер. Архиеп. Василия (Кривошеина).
(31) Т.е. тварном мире.
(32) Прп. Исаак Сирин, т. 2, Беседа 30, 10. Пер. еп. Илариона (Алфеева).
(33) Х. Ортега-и-Гассет, Что такое философия, VI.
(34) Сальваторе Квазимодо, Лигурии.
(35) Иеросхим. Рафаил (Нойка), О покаянии.
(36) Прп. Симеон Новый Богослов, Огласительное слово 33, 55-57, пер. Архиеп. Василия (Кривошеина).
(37) Виктор Мамонов, из сборника «Соприкосновенье».
(38) Еп. Василий (Осборн), Антропология Дионисия Ареопагита.
(39) Прот. Александр Геронимус, Знание в свете антропологии прп. Максима Исповедника.
(40) Цю Чи (поэт Периода Шести Династий, III-VI вв.), Преподношу Хэ Сюню.
(41) Свящ. Павел Флоренский, «Столп и утверждение истины», цитата по свящ. Владимир Зелинский, «Вызов и зов».
(42) Е. Жоно, цитата по Горазд Коциянчич, Ведение... гл. 4.
(43) Х.Л. Борхес, Флобер как образец писательского удела.
(44) Прп. Симеон Новый Богослов, Главы Богословские... 3, 23. Пер. архиеп. Василия (Кривошеина).
(45) Одиссеас Элитис, Элегии порога. 1.
(46) 1 Кор. 6, 12.
(47) Прот. Артемий Владимиров, Искусство словесного служения, гл. V.
(48) Блез Паскаль, Мысли. Раздел второй, Серия XIX, 502.
(49) Прот. Димитрий Лескин, Метафизика слова и имени. Часть I. Глава 1.
(50) Климент Александрийский, Строматы 5, 11. Цитата по Горазд Коциянчич, Ведение... гл. 4.
(51) И.А. Бунин, написано 3.X.1917.
(52) Еп. Иларион (Алфеев), Священная тайна церкви, стр. 73.
(53) Прот. Димитрий Лескин, Метафизика слова и имени. Часть I. Глава 2.
(54) Архиеп. Василий (Кривошеин), Преподобный Симеон Новый Богослов, часть III, гл. 4 Бог непознаваемый и явленный.
(55) Ин. 5, 17.
(56) Термины М.А, Новосёлова, цитата по Прот. Димитрий Лескин, Метафизика слова и имени. Часть II. Глава 2, §2.
(57) Блез Паскаль, цитата у П. Адо, Философия как способ жить.
(58) Прот. Димитрий Лескин, Метафизика слова и имени. Часть I. Глава 2.
(59) Прот. Димитрий Лескин, Метафизика слова и имени. Часть I. Глава 2.
(60) О.А. Седакова, Элегия осенней воды.
(61) Прп. Симеон Новый Богослов, Главы богословские, умозрительные и практические, 34. Пер. иером. Илариона (Алфеева).
(62) Прп. Силуан Афонский, I.
(63) Мф. 6, 26-30.
(64) Чжуан-цзы, Внутренний раздел, гл. II.
(65) Ин. 3, 5-7.
(66) Прп. Симеон Новый Богослов, Главы богословские, умозрительные и практические, 35. Пер. иером. Илариона (Алфеева).
(67) Прп. Симеон Новый Богослов, Главы богословские, умозрительные и практические, 37-39. Пер. иером. Илариона (Алфеева).
(68) Ориген, Против Цельса, I, 24.
(69) Прот. Димитрий Лескин, Метафизика слова и имени. Часть I. Глава 2, §5.
(70) Corpus Areopagiticum, цитата по Прот. Димитрий Лескин, Метафизика слова и имени. Часть I. Глава 2, §5.
(71) Рим. 1, 20.
(72) Прп. Симеон Новый Богослов, Другие двадцать пять глав... 4. Пер. иером. Илариона (Алфеева).
(73) Прп. Симеон Новый Богослов, Другие двадцать пять глав... 4. Пер. Архиеп. Василия (Кривошеина).
(74) Прп. Симеон Новый Богослов, Гимн 23, 13-19, пер. Архиеп. Василия (Кривошеина).
(75) Свт. Григорий Палама, Триады в защиту священнобезмолвствующих, Триада III, 2, 7.
(76) Прот. Иоанн Мейендорф, цитата у Прот. Димитрия Лескина, Метафизика слова и имени. Часть I. Глава 2, §8.
(77) Свт. Григорий Нисский, цитата у свт. Григорий Паламы, Триады..., Триада III, 2, 7.
(78) Мысль свт. Василия Великого, которую развивал свт. Григорий Нисский
(79) Прп. Исаак Сирин, т. 2, Беседа 2, 3. Пер. еп. Илариона (Алфеева).
(80) Еп. Василий (Осборн), Антропология Дионисия Ареопагита.
(81) Прот. Димитрий Лескин, Метафизика слова и имени. Часть I. Глава 3, §2.
(82) Мысль К.С. Аксакова у Прот. Димитрий Лескин, Метафизика слова и имени. Часть I. Глава 3, §5.
(83) Мысль Н.П. Гилярова-Платонова у Прот. Димитрий Лескина, Метафизика слова и имени. Часть I. Глава 3, §7.
(84) Прот. Димитрий Лескин, Метафизика слова и имени. Часть I. Глава 3, §8-9.
(85) Мысль прот. Сергия Булгакова у Прот. Димитрия Лескина, Метафизика слова и имени. Часть III. Глава 2, §3.
(86) См. Блж. Августин, О граде Божием...
(87) Прп. Силуан...
(88) Э. Кассирер, Философия символических форм, т.1, Предисловие, 2.
(89) Мысль А.Ф. Лосева у Прот. Димитрия Лескина, Метафизика слова и имени. Часть III. Глава 3, §3.
(90) Мысль А.Ф. Лосева у Прот. Димитрия Лескина, Метафизика слова и имени. Часть III. Глава 3, §3.
(91) Прот. Димитрий Лескин, Метафизика слова и имени. Часть II. Глава 2, §7.
(92) Мысль свящ. Павла Флоренского у прот. Димитрия Лескина, Метафизика слова и имени. Часть III. Глава 1, §2.
(93) Свящ. Павел Флоренский, цитата по прот. Димитрий Лескин, Метафизика слова и имени. Часть III. Глава 1, §4.
(94) Свящ. Павел Флоренский, цитата по прот. Димитрий Лескин, Метафизика слова и имени. Часть III. Глава 1, §4.
(95) Мысль прот. Сергия Булгакова у прот. Димитрия Лескина, Метафизика слова и имени. Часть III. Глава 2, §5.
(96) Прот. Сергий Булгаков, Философия имени, цитата по прот. Димитрий Лескин, Метафизика слова и имени. Заключение.
(97) А.М. Камчатнов, Акт номинации и его метафизические предпосылки, цитата по прот. Димитрий Лескин, Метафизика слова и имени. Заключение.
(98) Татьяна Коваль, Проблемы культурного и цивилизационного развития в трудах ранних отцов Церкви.
(99) Мысль свящ. Павла Флоренского у прот. Димитрия Лескина, Метафизика слова и имени. Часть III. Глава 1, §7.
(100) О.А. Седакова, Грамматика созерцания.
(101) Свт. Игнатий Ставропольский, «Странник».
(102) Горазд Коциянчич, Ведение в христианскую философию, гл. 4.
(103) Хр. Яннарас, цитата по Горазд Коциянчич, Ведение... гл. 4.
(104) Блж. Августин, Толкование евангелия от Иоанна 13, 5. Цитата по Горазд Коциянчич, Ведение... гл. 4.
(105) А. Долин, В мире классической вака.
(106) Г. Башляр, Поэтика пространства, II, 7.
(107) Г. Башляр, Поэтика пространства, II, 8.
(108) Г. Башляр, Поэтика пространства, II, 9.
(109) Х.Р. Хименес, Вечные мгновения 116.
(110) Ригведа, 10, 71, 1.
(111) Ригведа, 10, 71, 1.
(112) В.В. Бибихин, Грамматика поэзии 6.