О "синтетическом" восприятии и слове
Боже Милостивый... Взялся я за такое дело – говорить о таких вещах... Может быть, для кого-то это возможно. Господи, прости безумие моё.
И что сказать? Если поэзия не охватывается логически выстроенным дискурсом, и, в конце концов, оказывается всегда недосказанной и неуловимой, как быть?
Святитель Игнатий Брянчанинов в одном из писем говорит: «...ум аналитический всё разбирает по частям, анатомирует; и, после этой работы, выводит своё заключение. Большая часть умов человеческих имеет свойство анализа...» Но есть и такой ум, продолжает он, который «без работы видит, обнимает предметы. Этот ум – для духовного видения... Он по естеству своему имеет презрение ко всему подлому, пошлому, мелочному... Он прост!.. глядит с проницательной простотою на всё, подлежащее взорам человеческим...»(1) Замечательно, что адресат этого письма, по свидетельству его написавшего, имел действительное поэтическое дарование, имел и благословение Божие на «служение Слова», и стихи его, видимо, по направлению своему, связывались в чувстве святителя Игнатия со стихотворениями Григория Богослова(2).
Были попытки дать этому таинственному познанию и постижению определение. Но – коль скоро совершается оно не одними человеческими силами, и даже в большей степени не ими, а благодатию – то какое может быть установлено ему определение? Как задать ему какие-то пределы, если даже сущность мельчайших насекомых остаётся непостижимой?(3)
Хотя некоторые, так сказать, вехи могут быть намечены. Например, так. «Это познание есть непосредственное – приобретаемое без посредства рассудка, внутреннее – возникающее без помощи внешних чувств(4), целостное – вспомоществуемое всеми силами души(5), и живое – опытное и активное, причём соединённое с объективностью, подобной, например, объективности внешнего мира, ведение мира сущностей»(6). Однако мы только что видели, что святые отцы полагали невозможным постижение сущности даже тварей. Поэтому, наверное, лучше говорить здесь о качествах, о характере того или иного существа или явления, но думать уже и о «зрении “причин” существ сотворённых»(7) здесь будет, конечно, слишком рано, поскольку это происходит лишь после усвоения добродетелей.
Но, вообще, что нам от этого определения, если мы не причастны к этому ведению? Дело в том, что в нём, этом определении – попытка отразить опыт святых, прочитываемый в их творениях. Они суть путевые заметки и одновременно маяк. От них мы и приемлем вкус ви/дения, сверяем по ним свои навыки к распознанию состояний.
И важно заметить, что правильное не-аналитическое восприятие совершенно лишено так называемой «кровяности»(8), свойственной нервному разгорячению: «доколе возбуждаются в нас сердечные ощущения движениями крови, дотоле мы чужды духовного действия, истекающего от Бога. По духовном, Божественном действии кровь умолкает и бывает “тишина велия”. Тот святой мир, который не в нашем падшем естестве, но дарован и даруется Господом, мир превысший всякого ума, нисходит в душу. Он изливает священное спокойствие на ум, сердце и тело раба Христова...»(9)
Конечно, «ви/дение духовное есть дар Божий и само по себе необъяснимо, и к нему оказываются способны лишь после очищения очей ума, то есть сердца... Но духовное прозрение имеет множество степеней...» И если говорить о таких как мы, грешных людях, то для них «под духовным просветлением зрения надо понимать особую чуткость, способность сокрушенного и смиренного сердца к восприятию того, что Богу угодно будет открыть человеку»(10).
Вот, смотри, душа: покаяние. Господи...
Но ведь Господь всегда Живой и Действующий. И Он не может бросить даже самой малой овцы, но взращивает её, возделывает это сорняковое поле, где, конечно же, есть бисер... И если не говорить о каких-то очень больших откровениях, подаваемых действительно по особому промышлению, то Бог всегда нечто открывает человеку, или безмолвно говоря к его сердцу, и оно чувствует мир и тихое ликование, или кротко – какой Он и есть, Господь, Кроткий – отступая, позволяя человеку исполнить своё желание, хотя и недоброе, не лишая его свободы, и сердце его, человека, пребывает тогда в смятении и туге. Тут – педагогика Божия(11).
По приведённым цитатам можно уже видеть, что к такой чуткости, к такому ви/дению, как и к покаянию, способен в принципе всякий христианин, как, впрочем, и всякая вообще душа по природе есть христианка(12) и имеет естественное стремление к своему Создателю и Спасителю. Хотя, как явствует из них же, некоторые имеют к этому ви/дению бо/льшую предрасположенность. Причины могут быть здесь самые разные, но в качестве объяснения, возможно, что-то скажет известная градация(13) характеров на экстравертивные и интравертивные, при чём первый тип выявляет себя ориентацией преимущественно к внешнему миру и так называемым стремлением «иметь», а второй – преобладающим интересом к внутренней жизни и стремлением «быть». Что это означает? – О внутреннем опыте интравертивной личности можно сказать, что «она небес не забывала», тогда как другая «земное всё познала, и пыль земли на ней легла»(14).
Кажется, это разделение наглядным образом соответствует другому выше принятому противоположению – поэзии и прозе. Ясно, что эти термины здесь относятся не к внешней организации текста.
Но, конечно, между указанными типами характеров не пролегает непроходимой границы, и то, что присуще интраверту «от юности», экстравертом может быть также достигнуто на протяжении жизни, посредством личного, конечно, страдальческого опыта(15). Рано или поздно, но это должно произойти со всяким христианином: «Признак духовной жизни есть погружение человека внутрь себя и сокровенное делание в сердце своём»(16).
И вот, человек с интравертивным характером, столь погружённый в себя, как ни удивительно это выглядит на первый взгляд, гораздо глубже и внимательней относится ко всякому человеку. Это – созерцатель, и именно потому, что стремится он к жизни Божией, он оказывается более плодотворным и вовне. Так безмолвники, исихасты, кажется, наиболее удалившиеся от всего мирского христиане, оказывали самое оздоровляющее воздействие на этот мир, и это было как в Византии, так и в России, где, конечно, самым ярким примером будет Преподобный Сергий.
Наверное, уже давно замечено, что писания трёх святых, единственно именуемых в Православии Богословами, Евангелиста Иоанна, святителя Григория и преподобного Симеона, тесно связаны с поэзией, поэзией в высшем смысле(17) (какой смысл и пытаемся принять здесь). Кажется, и всегда, когда священный (особенно в пророческих и учительных книгах Писания) и всякий церковный писатель восходил к самым высочайшим вершинам богословия, когда говорил о самых важнейших вещах, речь его приобретала поэтическую интонацию, высоту и силу.
Разумеется, не всякий поэт сразу же и христианин, но, может быть, дар поэтического, то есть возвышенного восприятия мира есть один из даров, просто предполагаемых жизнью образа Божия в человеке(18), влекущих человека к Богу, своему Первообразу. А вот откликнется человек или нет...
Но не поддаётся человек всеохватывающему и исчерпывающему познанию(19), и мы видим, что также не поддаётся рассечению и требует некоего целостного подхода, как образ человека, и всякий литературный текст, произнесённый и написанный им, когда этот текст должен стать не материалом, а объектом исследования, во всей своей целостности(20).
И справедливо Перси Биши Шелли деятельность поэзии относил именно к «тому, что у предметов общего»(21), как справедливо и истолковывал он to\ poiei=n, от какового слова собственно и происходит самое имя поэзии, как синтез, в противоположность анализу – to\ logi/zein.
Однако он подчинял поэзии рассуждение (как предлежащий этап), понимая под этим нахождение различий в предметах и явлениях, и считал поэзию «воплощением воображения», завершающего аналитический процесс познания мира, привносящего нечто новое в его усовершение. Но мы видели, а если нет, то можем убедиться в этом на опыте, что посредством анализа (или – только и просто анализа) мир постигнут быть не может. И уж тем более не приводит анализ к совершенству. Конечно, он некоторым образом неизбежен в силу нашего повреждения – потому что как ещё поступать, когда нет со мною Духа? – но это не естественное человеку состояние.
А то, что приписывает Шелли поэзии – усовершение мира (и в этой мысли есть многое), то это, собственно, и должен был исполнить Адам – довести весь сотворённый мир до совершенства и принести его Богу. Однако Адам постигает главнейшие качества приводимых к нему животных, ещё не видев их, так сказать, в действии. И то, что он дал имена этим животным, поэтому не есть плод анализа и каких-то рассуждений, а выражение «умного» постижения, плод деятельности «умного чувства»(22), охватывающего постигаемое во всей целостности, хотя, напомним, сказали отцы(23), всегда остаётся нечто ускользающее от постижения, даже в тварном этом мире. Умное чувство достигает постижения различий предметов и состояний, не совершая собственно анализа(24). Именно оно и позволяет ощутить то непостижимое, что есть даже в вещах этого тварного мира. Анализ же по совершении своего действия оставляет исследуемое мёртвым.
Поэтому, конечно, очень условно называем мы это – поэтическое – мировосприятие «синтетическим». Оно – больше, чем просто синтез, больше, чем, так сказать, синтез-как-противоположность-анализу.
Это восприятие всегда стремится к главному, одушевляющему человека, явление или творение: «Я глядел на душу; для лица и для всего вещественного я – точно без глаз. Черты физиономий как раз забываю; черты души, и самые тонкие, остаются запечатленными в памяти»(25).
Воплощением поэзии Шелли считал воображение. Воображение же Джон Рональд Руэл Толкиен именует высшим видом искусства, только присоединяя к общему смыслу слова «воображение» вторичный оттенок ирреальности и для этой совокупности избирая термин «фантазия». Сказка, о творении которой, собственно, и рассуждал Толкиен, есть притча, поскольку всё равно использует этот мир для своего созидания. В образе сказки же излагал свои притчи другой английский писатель – Клайв Стэйплз Льюис, и, кажется, у него это получилось. И они, что, наверное, не странно, были большими друзьями(26).
В образе сказки и притчи могут быть описуемы сокровеннейшие явления душевного, наверное, и духовного мира. То есть, здесь речь идёт уже не о постижении, но о выражении постигнутого и всё более постигаемого в самом выражении. В этом смысле можно называть подобный опыт выражения сокровеннейших реальностей чудесным и удивительным (всё-таки это лучше, чем фантастическим, как предлагал Толкиен), коль скоро в нём говорится как раз о том ускользающем от анализа остатке всякого явления или предмета этого тварного мира. И тогда действительно писатель может быть назван под-создателем, как это делает упомянутый только что автор. Это означает, во-первых, что этот под-создатель подчинён и зависим от Единого и Единственного Творца, а во-вторых, что он, писатель (лучше – поэт, в принятой здесь терминологии) есть именно под-творец, а не под-разрушитель.
И замечательно говорит Толкиен, что «желание и чаяние под-создания, соучастия в творении возвысились до исполнения в подлинном творении», что и произошло в Боговоплощении(27). Об этом святитель Филарет, митрополит Московский сказал: «Во дни творения мира, когда Бог изрекал Своё живое и мощное “да будет”, – слово Творца производило в мир твари; но в сей безпримерный в бытии день когда Божественная Мариам изрекла Своё кроткое и послушное “буди”, – едва дерзаю выговорить, что тогда соделалось, – слово твари низводит в мир Творца... Потребно было Её смиренное “буди”, чтобы воздействовало Божие величественное “да будет”. Что же за сокровенная сила заключается в Её простых словах... и производит столь необычайное действие? – Сия чудная сила есть чистейшая и совершенная преданность Марии Богу...»(28)
Поэтому и человек может быть истинным творцом, то есть, поэтом (и даже в своём малом творчестве, но главное – в творчестве собственной жизни) только потому, что он создан по образу Создавшего, и потому, что воплотился Господь, и только потому и тогда, когда бывает по образу Марии (хотя, конечно, и не в такой же степени – кто возможет так же?) предан Богу. Конечно, Господь не отъемлет Своего дара и от не-преданного Своего творения, и сколько возможно призывает через него, через этот дар, к Себе неумелого Своего под-творца.
Действительно, душе человеческой свойственно «движение к красоте невидимой», и у человека есть для того сила духовного восприятия, «духовная и невещественная сила»(29). Но это совсем не то, что воображение или фантазия.
От святых отцов мы знаем, что воображение, фантазия, о которых столь высокие вещи сказали Шелли и Толкиен, противны молитве. Это означает, что они не должны вторгаться в те области, которые им недоступны. Посредством их (конечно, в очищенном их состоянии) может осуществляться выражение постигнутого, когда как некая притча изыскиваются и избираются образы и формы, посредством которых можно было бы хотя бы приблизительно сказать нечто об этих неотмирных, страшных по своей высоте и сокровенных событиях(30) – может осуществляться, повторюсь, выражение постигнутого, но никак не самое постижение.
Вот как говорит об этом святитель Игнатий Брянчанинов в одном из писем, описывая одно из своих поэтических переживаний: «Когда, прочитывая письма из N монастыря, дошёл я до твоего девятистрочия, гляжу на него, хочу прочитать... не читаю!.. не могу!.. Не даёт мне неодолимая сила, – куда-то уносит меня!.. Ты знаешь; воображенье, вдохновенье – свободы сыны своевольные, прихотливые, неукротимые... Несусь!.. несусь!.. И вот! – я поставлен за тридевять земель и за сорок столетий...»(31) И далее описывает святитель обстановку и самую встречу Иосифа с братом своим Вениамином, и это описание для автора «девятистрочия», к которому писал святитель, было выражением того, что он для святителя Игнатия – тоже, что для Иосифа был Вениамин...
И вот, явно, что тогда и условно так названное «синтетическое» восприятие невозможно само-по-себе, без Дающего дыхание всякой твари и Одушевляющего всякое действие человека, то есть без Самого Источника всего и Воспринимаемого, хотя бы и опосредованно, через этот мир.
Поэтому и святитель Ириней Лионский, говоря о духе человека, вдруг, как бы о том же, начинает говорить о Духе Божием: «Совершенный человек... состоит из трёх – плоти, души и духа: из коих один, то есть дух, спасает и образует; другая, то есть плоть, соединяется и образуется, а средняя между этими двумя, то есть душа, иногда, когда следует духу, возвышается им, иногда же, угождая плоти, ниспадает в земные похотения. Итак, все, не имеющие того, что спасает и образует жизнь, естественно будут и назовутся плотью и кровью, потому что не имеют в себе Духа Божия»(32).
И даже так: «Руками Отца, то есть через Сына и Духа, человек, а не часть человека, создаётся по подобию Божию. Душа же и дух могут быть частью человека, но никак не человеком; совершенный человек есть соединение и союз души, приемлющей Духа Отца, с плотью, которая создана по образу Божию... Так как, если убрать эту плотскую сущность, то есть творение Господа, и оставить только дух, то получится не духовный человек, но просто дух человеческий или Дух Божий»(33).
То есть, как уже и говорилось, естественно духу человеческому быть причастным Духу Божию, то есть, точнее, благодати Святого Духа(34). А без этого причастия...
Поэтому и образ Божий в человеке это не некое отражение или формальное отпечатление, а способность быть причастным к Жизни Божества и ещё более – самая эта причастность(35). «Соединяя человека с Духом и Духа влагая в человека, Он Сам (Господь) сделался главою Духа и даёт Дух во главу человека, ибо через Духа мы видим, слышим и говорим»(36). Только это возвращает человека к первозданной цельности и, соответственно, к способности именно целостного («синтетического») познания. Но это относится к плоскости земли, и к тем реальностям, в которых осязается ускользающая от осязания Десница Божия(37).
Что же касается общения с Богом непосредственно, в молитве, то здесь все земные образы должны отступить и уйти, но не потому, что они противоречат Богопознанию – ведь только Христос, Сын Божий, воплотившийся здесь, на земле, явил человекам Отца – но потому, что здесь кроется возможность ошибки: пока ещё нет опыта «различения ду/хов»(1 Кор. 12, 10), в котором истина отличается от лжи «по вкусу», принять в одеждах овчих волка, то есть диавола, преобразующегося даже в «ангела светла»(2 Кор. 11, 14).
Слова же и имена, созданные человеком, описывают опыт – у каждого свой, особенный – постижения мира, и необходимы для жизни вещей и, в конце концов, вообще мира в нашей памяти и общения с другими человеками. Но слово изнемогает, теряет всю свою ценность на той грани, где прекращается познание, где мысль становится созерцанием. «Существует одно только имя, определяющее Божественную природу: изумление, которое нас охватывает, когда мы мыслим о Боге»(38). И это не только видение, но действительное соприкосновение с Богом, «не как зрелище какое – пред лице очистившему душу предлагается Бог»(39).
В созерцании действий Божиих, которые превышают чувственное разумение, разум «по догадкам» стремится уловить то, что убегает от чувств, и каждый иначе идёт к искомому, и «соответственно рождающемуся у него разумению о предмете, сколько то возможно, выражает мысль, сближая как можно более значение речений с сущностью постигаемого». То есть, язык и самое понимание становятся символичными, а значит – в высоком смысле поэтическими. О Боге мы говорим не в именах, которые закрепляли бы твёрдые понятия, но в символах или в подобиях, которые только «указуют» на Пречистое Естество. И потому эти слова не имеют смысла вне живого опыта, в котором означение или символизация раскрывается и осуществляется(40).
Из этих памятных записок святых, из отпечатлений «следов Божиих», от остающегося благоухания Его посещений и действий, как бы из каких «лоскутков», как говорит святитель Василий Великий, созидается некий образ, однако не вполне соответствующий истине. Ясно, что эти маленькие осколочки отнюдь не исчерпывают и не охватывают Познаваемого. Ясно, что ничем иным, как «умным постижением», «чувством сердца», они не постигаются.
Даже во всяком обычном познании, поскольку оно выразимо во множественных и разных понятиях, мы никогда не проникаем дальше и глубже свойств и качеств вещей, – в этих качествах выражается и тем самым воспринимается природа вещи, но никогда она не исчерпывается в них вполне и точно(41).
Но и рациональное постижение всегда предполагает созерцание, вживание или погружение в предмет, и вместе с тем никогда созерцания не исчерпывает. Всегда остается некий «иррациональный» остаток, неразлагаемый и неразложимый на признаки, – это и означает непостижимость вещей в их последней «сущности»(42).
Если указанное выше положение верно для познания вещей тварных, тем более относится оно к сущностному содержанию реальности Божественной, которую каким-либо понятием выразить немыслимо. Но где же постигается эта Божественная реальность? – В сердце, там, где есть, может явиться, Царствие Божие. И опять-таки, всякое богословское понятие предполагает некогда пережитое какими-то из Отцов созерцание или восприятие, через что открывается определяемая реальность. И мы, приемля их, входим в их опыт, хотя и несовершенно. И их (и наши) описания, слова и понятия расчленяют, различают эти данные опыта, никогда его не исчерпывая и никогда его точно не выражая, потому и не могут они никогда заменить его(43).
Сокровенный опыт нельзя свести на понятия, а понятия возможны и значимы только чрез опыт и в нём. Мысль только опознает созерцаемое, отдаёт себе отчет в своих восприятиях. Это в особенности так в Богословии, где всякое размышление предполагает так или иначе Откровение(44).
И тогда, после этого, наше теперешнее познание преображается: «В нас, человеках падших, действует смешанное познание и ощущение добра и зла, приобретённое грехопадением Адама. Христос уничтожает это смешение Евангелием, заменяя сложные познания и ощущения простыми»(45).
Поэтому для указанного выше «опознания созерцаемого» – поскольку имена никогда не описывают всего явления – нет слишком большой разницы, несколько будет дано имён и определений или одно, но может быть, наиболее характерное, то есть наиболее позволяющее постичь характер явления. И это при непременном условии, что все эти имена и слова никогда не бывают окончательными и никогда не исчерпывают того, что называют(46).
«Многие и различные имена, взятые в собственном значении каждое, составляют некое понятие, – конечно, тёмное и весьма скудное в сравнении с целым, но для нас достаточное»(47).
И ещё цитата из святителя Василия: «Мы утверждаем, что познаём Бога нашего по действиям (из Его «энергий»), но не даём обещания приблизиться к самой сущности. Действия Его к нам нисходят, но сущность Его остается неприступною»(48).
Вот и бывает иногда, что краткословие способно вместить столь много, оставляя молчанию, сопряжённому со словами, воздействовать самому. И это потому, что малость слов способствует собиранию познающего сознания, возвращению от рассеянности, от множества различных развлекающих помыслов. Иногда даже случается так, что именно малое количество слов – но особенных слов – способствует вышерациональному постижению состояния. Например, краткие эпиграммы святителя Григория Богослова, апофтегмы, подвижнические и другие «главы» отцов пустыни. Есть примеры и из «внешних», хотя, конечно, собирать-то они собирают, но не могут дать того, что в них не вложено, то есть опыта Богообщения – это японские или китайские стихи, некоторые стихотворения эллинских поэтов, можно привести и другое. Эти «внешние» творения, впрочем, содержат некий опыт созерцания мироздания, но большее, к чему они способны – это узреть Вседержительную руку Божию. Созерцание же лика, и, соответственно, теснейшее личностное общение (Господи, как страшно, какие великие дары) возможно лишь во Христе.
Это собирание внимания воедино, возвращение ума от скитания по всему миру к себе, внимание к сердцу, тоже может быть названо «синтезом».
В конце данной статьи, достигшей уже, кажется, пределов безмерности, надо бы сказать нечто и о плоде описываемого восприятия. И хочется подчеркнуть: о плоде, а не о пользе. Но как говорить о плоде сердечного (здесь, уже после наведения прориси, когда не требуется противоположения, как некоей апофазы, и когда уже нечего опасаться, поскольку обо всём сокровенном уже сказано, не хочется выражаться полу-термином «синтетического») восприятия, когда оно само является плодом, даром? И как можно говорить о каком-либо сердечном восприятии прежде очищения сердца? Может быть, поэтому здесь и был задан вначале другой, более технический, что ли, термин.
Что сказать теперь? – Разве что, нарушив правила приличия, ответить на вопрос вопросом же, и сказать, что плодом такового восприятия бывает... И опять – страшно произносить это слово, потому что оно страшно затаскано теперь. Но совсем не хотелось бы с кем-нибудь полемизировать, потому что как выяснилось, истина рождается совсем не в споре, место рождения её – «мир, превосходящий всяк ум»(Флп. 4,7), хотя и обладание ею часто предваряется искушениями, но это не то же самое.
Так вот, докончим фразу: плодом сердечного восприятия бывает ka/qarsij (как и неложное сердечное восприятие есть плод очищения), то, что ускользает от «ума аналитического» (в терминологии святителя Игнатия). Однако ka/qarsij (как и область поэзии вообще) не нечто неопределённое, под чем можно подразумевать что угодно. Вот естественное значение этого слова: очищение, отпущение согрешений, возвышение, успокоение, исцеление, избавление, искупление. Как можно видеть, всё это говорит об изменении того состояния, в котором находился человек, и это изменение можно назвать чудом(49). Из смысла слов Аристотеля(50) о катарсисе можно видеть, что он относил его к явлениям, затрагивающим более сердце, чем ум, причём связывал с этим понятием и другое – i)atrei/a, исцеление. Аристотель относил эти явления к области поэзии, считал плодом высокого искусства и обещал подробно рассказать о катарсисе в «Поэтике», но не сделал этого.
Некоторые считают, что это загадка(51). Но ясно, что не мог ещё человек сказать об этом ясно, поскольку не пришёл ещё Избавитель (Kaqarth/s) и Исцелитель (Iatros). Ещё не было пережито на опыте действительное очищение(52) и исцеление(53), а только предугадывалось, и, естественно, смутно. Потому что если о времени Евангелия апостол Павел говорит, что видим Христа «якоже зерцалом в гадании (как сквозь тусклое стекло)»(54), то что можно сказать о том, что было до Евангелия, да ещё в мире языческом?
Ясно видно также, что очищение, исцеление и прочее предполагают предлежащее ему страдание, как и наше всесередечное исповедание Христа Спасителем предполагает познание прежде своего состояния погибели – где я нахожусь? Заключая сказанное, можно повторить, что ни ka/qarsij, ни i)atrei/a, ни сердечное (поэтическое, можно ещё сказать – возвышенное) восприятие мира, ни что-либо другое подобное, не совершается человеком самим-по-себе. Это – дар, он приемлется после исканий, после приготовления, и всё равно всегда – незаслуженно.
(1) Письмо 158 по собранию игум. Марка (Лозинского).
(2) Письмо 162 по собранию игум. Марка (Лозинского).
(3) Мысль свт. Василия Великого, которую развивал свт. Григорий Нисский.
(4) Прп. Симеон Нов. Богослов, т. I, 473.
(5) Прп. Симеон Нов. Богослов, т. I, 472-474.
(6) П. Аникиев, Психология мистического восприятия по Прп. Симеону Нов. Богослову.
(7) V.Desprez, Le monachisme primitif, глава о Евагрии Понтийском.
(8) Свт. Игнатий в письмах многократно использует это понятие, например, в 155, 157, 158, 159, 162, 163 и др.
(9) Письмо 155 по собранию игум. Марка (Лозинского).
(10) Монахиня Иулиания (Соколова М.Н.), Труд иконописца.
(11) Об этом много говорит преподобный Макарий Египетский, а из близких по времени преподобный Силуан Афонский, также Афонский же старец Иосиф Исиихаст.
(12) Известное выражение Тертуллиана.
(13) По данному вопросу писали, например, З. Айзенк, К.Г. Юнг.
(14) В.С. Соловьёв, цитата по архим. Платону.
(15) Архимандрит Платон (Игумнов), Нравственное Православное Богословие.
(16) Преподобный Серафим Саровский, Наставления.
(17) Валерий Лепахин, Богословие и поэзия.
(18) Климент Александрийский считал способность к творчеству одним из проявлений образа Божия в человеке (по Лекциям по Догматическому Богословию свящ. Олега Давыденкова).
(19) Архимандрит Платон (Игумнов), Нравственное Православное Богословие.
(20) А. Десницкий, Поэтика библейского параллелизма, 1.1.
(21) П.Б. Шелли, Защита поэзии, ч. 1.
(22) Выражение Оригена, приводится по цитированию проф. Павла Евдокимова в его книге «Православие».
(23) Например, свтт. Василий Великий и Григорий Нисский.
(24) Свт. Игнатий, Письмо 158 по собранию игум. Марка (Лозинского).
(25) Свт. Игнатий, Письмо 161 по собранию игум. Марка (Лозинского). Подобное святитель высказывает и в некоторых других своих письмах.
(26) Льюис об этом говорит в предисловии своего романа That Hideous Strength.
(27) Дж.Р.Р. Толкиен, О волшебных сказках.
(28) Слово на Благовещение Пресвятой Богородицы, 1822 год.
(29) Выражения свт. Григория Нисского, по В.Н. Лосский, «Боговидение».
(30) Например: была на сердце страшная тьма, кажется, всё, погиб, но стал каяться – и вдруг – наступает тишина... Св. Прав. Иоанн Кронштадтский называл подобную перемену чудом, даже заслуживающим большего внимания, чем внешние чудеса и исцеления.
(31) Письмо 164 по собранию игум. Марка (Лозинского).
(32) «Против ересей» V. 9:1.
(33) Там же, V. 6:1.
(34) О чём говорил и прп. Серафим Саровский.
(35) Прот. Иоанн Мейендорф, Введение в святоотеческое богословие, глава о свт. Иринее.
(36) Там же, V, 20:2.
(37) Свт. Григорий Богослов, Слово на Пасху 1-е.
(38) Свт. Григорий Нисский, Толкование на Песнь Песней XII.
(39) Цитата по В.Н. Лосский, «Боговидение».
(40) Там же.
(41) Там же.
(42) Там же.
(43) Там же.
(44) Там же.
(45) Свт. Игнатий, Письмо 155 по собранию игум. Марка (Лозинского).
(46) Свт. Василий Великий, цитата по В.Н. Лосский, «Боговидение».
(47) Там же.
(48) Письмо 234, к Амфилохию.
(49) Указанная выше мысль св. прав. Иоанна Кронштадтского.
(50) Политика, VIII.
(51) Например, А. Этерман, «Драма, жанр».
(52) Евр. 1, 3: «Сей, будучи сияние славы и образ ипостаси Его и держа все словом силы Своей, совершив Собою очищение грехов наших, воссел одесную (престола) величия на высоте...»
(53) Деян. 4, 30: «Ты простираешь руку Твою на исцеления и на соделание знамений и чудес именем Святаго Сына Твоего Иисуса».
(54) 1 Кор. 13, 12: «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицем к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан».