БОГОСЛОВСКИЕ И ФИЛОСОФСКИЕ КОРНИ ЛЮТЕРАНСКОЙ РЕФОРМАЦИИ: НЕПРЕРЫВНОСТЬ И ДИСКРЕТНОСТЬ
Роберт Мосс (2005)
Введение
Является ли богословие ранней Реформации, в частности, Мартина Лютера, продолжающим древнюю и средневековую традицию? Католическая наука сегодня продвинулась намного дальше комментария Иоганна Кохлеуса "на дела и сочинения доктора Лютера" (1). Опасные недостатки морального характера Лютера, изображенные Кохлеусом, доминировали в католических рассуждениях на эту тему до конца XIX века. Мало того, что католические богословы считали Лютера человеком морально ущербным, но, что важнее, они рассматривали его как еретика, подорвавшего традицию древней и средневековой Церкви. Реальная критическая оценка Лютера католиками пришла только в начале ХХ века с публикацией в 1904 г. книги Генриха Денифле "Лютер и лютеранство в его историческом развитии" (2). Далее последовали труды Хартмана Гризара (1911-12) (3), Йозефа Лорца (1939-40) (4), Отто Пеша (5) и других (6). В последнее время тема обсуждения сместилась от разрыва Лютера с прошлым к его преемственности с кафолической древностью и средневековьем. Спор протестантов и католиков стал рассматриваться теперь как состязание между двумя разными и в то же конкурирующими богословскими позициями, а не как столкновение между старым и новым богословием. Действительно, критические исследования ранней Церкви вынудили ученых, как католиков, так и протестантов, признать трудности, поднятые вопросом о преемственности или разрыве с древним христианством. Дж. Дэвид Лоуренс отмечает, что "большинство доктрин, которые обычно рассматриваются как отчетливо реформатские, были четко определены в средневековый период. Это непрерывность теологии, которая впечатляет гораздо больше, чем разрыв, как его многие себе представляли. Лютеру оставалось добавить по сути лишь один важный момент, которого не хватало - оправдание верой, и далее должна была последовать грандиозная работа Кальвина , чтобы собрать все это вместе" (7).
В свете приведенных выше наблюдений в этой статье будет предпринята попытка раскрыть корни реформационной мысли в сравнительном богословском плюрализме средневекового дискурса. Учитывая, что ни один мыслитель высокого Средневековья не соглашался с Августином, влияние которого на Лютера было чрезвычайно глубоким, наш поиск начнется именно здесь. Мы должны будем обсудить Ансельма с его определением искупления как удовлетворения. Возрождение библейской разъяснительной проповеди у Бернарда Клервоского будет рассматриваться как подготовка почвы для некоторых позднейших реформаторов, особенно Лютера. Утверждение Божественного суверенитета у Дунса Скота и Оккама и их настойчивый акцент на том, что спасение полностью зависит от правды Божией, наиболее непосредственно повлияли на реформаторов, особенно на Лютера. Эта доктрина будет характеризовать реформатскую мысль и века спустя. Оккам отверг мнение , что спасение зависит от качеств внутри человека или от метафизической связи между Богом и душой, но только от вечных установлений Бога. Эта точка зрения подготовила путь к уверенности в спасении, основанной на оправдании по вере. И, наконец, Лютер отверг определения Аристотеля, как они были приняты Аквинатом, а также модель сотрудничества с Богом, хотя это породило реальную проблему участия в грехе и спасении. Эта проблема вытекала из беспомощности человечества в борьбе с грехом и суверенитета благодати Божией. В самом деле, большой заботой Лютера на ранней стадии Реформации было избавить Церковь от аристотелевского влияния, передававшегося через томистскую теологию: мысль Аристотеля в целом он считал тьмой рядом со светом (8).
Августин
Лютеровский отказ от Аристотеля включает в себя две различные модели человеческой воли. В модели Аристотеля / Аквината (которая будет более тщательно исследована в конце этой статьи) воля является самодвижимой и действует наиболее эффективно без влияния страстей. Действительно, синергистическое учение Аквината о спасении требует, чтобы самоопределение воли было необходимым признаком спасения. В отличие от этого, Августин создал модель человеческой воли, в которой эмоциональный компонент первичен: Бог привлекает к себе спасенных независимо от любой инициативы с их стороны. Иными словами, только любовь Бога мотивирует спасение, тогда как ущербные человеческие аффекты удерживают несвободную волю в рабстве.
Лютер в своей позиции опирался на фундаментальный аргумент Августина против Пелагия: человеческая воля бросает вызов Богу, потому что она порабощена себялюбием. В своем трактате о благодати Августин четко заявляет свою позицию: "Несомненно, что действуем именно мы, но Тот, Кто заставляет нас действовать, действенно применяет полномочия нашей воли" (9). Бог есть Тот, Кто готовит волю и совершенствует ее, давая возможность с Ним сотрудничать, но Он всегда инициирует действия (10). Августин считает, что человеческая душа просвещается любовью Богом, Который таким образом извлекает ее из рабства себялюбия и позволяет любить Его. Он перефразирует 1 Иоан.4.19, говоря: "мы не должны были бы любить Бога, если бы Он сначала не возлюбил нас" (11). Решение любить Бога, следовательно, не может быть достигнуто за счет самостоятельного движения воли. Любовь воли находит свой источник в Духе, Который мотивирует ответ верующего: "Ибо внутри нас не было бы никакой возможности к этому, если бы в наших сердцах не действовал Дух Святой, Который дается нам. Любовь Божия называется излитой в наши сердца не просто потому, что Он любит нас, но потому, что Он дает нам возможность любить Себя" (12).
В обоих своих диспутах - Гейдельбергском и "Против схоластики" - Лютер опирался на Августина и его базовый аргумент против Пелагия, о котором мы сказали: освобождение воли, порабощенной ее своеволием, требует возрождающей любви Бога. В 4-5 тезисах Диспута против схоластики Лютер объясняет это по существу: "4. Поэтому верно , что человек, будучи плохим деревом, по своей воле может делать только зло. 5. Неверно утверждение, что человек склонен свободно выбирать между любыми из двух противоположностей. Его воля не свободна, она в полену, вопреки общему мнению" (13).
Лютер находит причину несвободы воли в самой воле: "Это не столько сила воли, сколько сама воля" (14). Это означает, что человек, находясь в его естественном состоянии, не может любить Бога. Человек по своей природе не в состоянии хотеть , чтобы Бог был Богом. На самом деле он сам хочет быть Богом, и не хочет, чтобы Бог был Богом (15). По природе мы не делаем ничего, что не является бунтом против Бога (16). Каждый акт похоти - это бунт против Бога, блуд духа (17). Совершенно очевидно, что для Лютера, а на самом деле и для Августина только Бог по Своей инициативе может совершить дело спасения. Праведность достигается через преобразующую работу Духа, а не через праведные дела. Модель спасения у Августина и Лютера была явно монергистической, в отличие от Аквината.
Очевидно, что большую часть своей повестки дня Лютер взял именно у Августина. На самом деле можно сказать, что Августин во многих местах, особенно в своем комментарии на Послание к Галатам, очень близко подходит к Sola Fide. Дэвид Лоуренс отмечает: "В этой работе он учил, что вера есть праведность, хотя она и должна действовать любовью. В последние годы жизни он начал предполагать, что только вера есть средство оправдания, оставаясь несколько неоднозначным в отношении веры, не сопровождаемой любовью. Даже таинства, согласно Августину, хотя они и являются знаками спасения, не являются действенными без веры" (18).
Ансельм и Бернард
Ансельм и Бернард Клервоский, ведущие фигуры высокого Средневековья, по существу предвещали будущее реформатское вероучение: Ансельм в его учении об искуплении и в предвосхищении более позднего учения о завете, а Бернард - в понятии о приоритете Писания.
Контуры учения Ансельма об искуплении очерчены в его самой плодотворной работе - Cur Deus Homo? Здесь указывается, что смерть Христа не есть выкуп дьяволу - в ответ считающим, что дьявол вправе справедливо требовать наказания за грех человека, а Христос пострадал, чтобы искупить долг, возникший от первого соблазна, и в то же время подтвердить Свое право на человечество. Считать так никоим образом нельзя (19). Ансельм отрицает, что дьявол имеет какое-либо право на человека: он всегда под контролем всевластного Бога. Если смерть Христа - это не выкуп, заплаченный дьяволу за наши души, то что такое Искупление? Это была компенсация, удовлетворение Божественной справедливости, данное Отцу за грехи Его народа. Отец требует совершенного послушания Своего народа и человечества, которое из-за грехопадения не имеет возможности удовлетворить это требование. Ансельм указывает, что "тот, кто не воздает Богу того, чего Он достоин, бесчестит Его, и это и есть грех" (20). Грех должен быть наказан. Тем не менее, человечество не могло пережить гнев Божий, и поэтому лишь Сам Бог может предложить достаточное удовлетворение. Ансельм предвосхищает реформаторов в своем акценте на суверенную святость Бога, неспособность падшего человечества вернуться к Нему, серьезность греха и необходимость Божественного вмешательства через благодать (21). Как отмечает Лоуренс, Ансельм "придал форму этим положениям вместе взятым, что приводит к окончательному выводу, что необходимость искупительной Жертвы Богочеловека Иисуса Христа, - в том, чтобы предложить удовлетворение за грехи Своего народа" (22).
Перейдем теперь к Бернарду. В разных аспектах он предвосхищает некоторые из центральных проблем, которые позже были вынуждены решать реформаторы, критикуя обмирщения, материализм и чрезмерный упор на обрядовые практики. Тем не менее его акцент на Писание, библейское богословие и пояснительную проповедь в особенности предвещал будущую проблематику протестантизма (23). Больше, чем любая другая заметная личность высокого Средневековья, он отдавал первенство Писанию и разъяснительной проповеди, обучающей народ мыслить в библейских категориях. В своей проповеди он разъянял по тексту Писание и существенные истины Евангелия, а в пылу благовестия постоянно увещевал общину принять Христа. Его любимым и часто цитируемым текстом было Тит 3.4: "Когда же явились благодать и человеколюбие Спасителя нашего Бога". Действительно, как утверждает Франц Поссет, Лютер заявлял, что именно от св. Бернарда он узнал, как настроиться на понимание Библии (24). В работе "Лютер и Бернард Клервоский" Поссет показал, что многие темы и вопросы , имевшие решающее значение для Реформы, были наследием средневековой традиции , а не творчеством Лютера, который находил Бернарда своим единомышленником по многим проблемам. Также Бернард отдавал определенное предпочтение Посланию к Римлянам с его акцентом на грех и оправдание. Он цитирует Гал.5.17 не менее 23 раз (25), а также выдвигает на первый план конфликт закона греха и закона Духа. Опыт играет важную роль в мысли Бернарда. Может показаться, что это идет вразрез с проблемами Реформации. Однако более глубокий анализ покажет, что его учение предвосхитило позднейшие заботы реформаторов. Он излагает три этапа опыта: опыт греха, когда мы далеки от Бога; опыт вхождения во Христа (искупления) и опыт Святого Духа. Бернард, как и Лютер и Кальвин, рассматривал грех очень серьезно. Тем не менее, опыт разрыва наших отношений с Богом никогда не рассматривался им без опыта восстановления образа Божия (26). Кроме того, сам опыт показывает, что он никогда не бывает абсолютным, то есть не стоит вне веры. Опыт для Бернарда всегда описывается Писанием как вера; в то же время он никогда не бывает только по и нициативе верующего. "Свет, что Дух дает нас, день за днем освящает наш опыт, чтобы мы убедились, что наша жажда и стенания приходят от Бога и возвращаются к Нему" (27). Таким образом, Бернард бросает вызов автономному опыту, чуждому норм веры и Священного Писания. Опыт Бога является даром, это никогда не результат нашей инициативы. Таким образом, в свете приведенных наблюдений можно легко оценить ответ реформаторов на проблемы, которые поставил Бернард.
Дунс Скот и Оккам
Дунс Скот и Уильям Оккам также были непосредственными предшественниками некоторых из центральных проблем, позже поставленных реформаторами. Оба подчеркивают суверенную свободу Бога: спасение ни в чем не зависит от качеств наших душ и Бог никогда не обязан спасать тех, кто в лучшем случае пытается исполнять Его волю. Эти взгляды идут вразрез с традиционной теологией, согласно которой уподобление Богу предрасполагает ко спасению. Таким образом, только душа, очищенная любовью, может стать единой с Богом. Как замечает Стивен Озмент, "для средневековых богословов центральным религиозным концептом была любовь, а не вера. Путь спасения обозначался как fides caritate formata, вера, действующая любовью. Вера как таковая рассматривалась лишь как простое интеллектуальное согласие с откровением со стороны тех, кто был еще далек от чистого благочестия и любви. Любовь связывает Лица Троицы, душу с Богом и человека с его ближним" (28).
Бог и человек должны быть подобны друг другу, чтобы обрести единство друг с другом. Средневековая мысль прелположила, что в Воплощении Бог становится человеком, чтобы позволить человечеству обрести богоподобие. Эта идея была отклонена Дунсом Скотом: тварь не может уподобиться Тому, Кто нетварен и бесконечен. Бог также не может быть связан с какими-либо формами или качествами души. Как писал Скот: "Ничто тварное не может быть за счет его качеств быть принятым Богом (Nihil creatum formaliter est Deo acceptandum) (29). Это означает, что все отношения Бога с творением всегда остаются внешними для последнего и, поскольку Бог всегда свободен, Он никогда твари не обязан (30). Озмент отмечает: "Для Скота только воля Божия может начать делать кого-то христианином. Решение Бога об этом гораздо важнее любого качества души; люди спасаются потому, что Бог этого хочет, и никогда не потому, что они были внутренне достойны этого" (31). Кроме того, Дунс Скот занял богословскую позицию, которая никогда не позволяла терять из виду расстояние между Божией вечной волей и ее исполнением во времени в тварном мире. Аквинат для него был автором системы, слишком тесно связывающей Бога с церковной благодатью. В этой системе Бог обязан доводить до конца то, что Он свободно привел в движение (32).
Скот проводил резкое отличие между Божией волей, избранной Им в вечности, и исполнением этой воли, то есть методами, которыми Бог пользуется для реализации Своих решений во времени. Эта позиция Скота, непосредственно предшествующая Реформации, полагает, что избрание Богом конкретных способов исполнения Его воли не связан с какой-либо внутренней ценностью, которую они могут иметь. Их важность заключается в самом Божественном выборе, ибо, как говорит Скот, "любовь (caritas) является истинной причиной Божественного принятия, но это вторичная, а не первичная причина, и она избыточна, а не необходима" (33). Для Скота наши дела заслуживают спасительной любви не из-за присущей им доброты, но потому, что Бог принял их в качестве таковых. Божие благоволение предшествует делам: если Бог хочет спасти человека , это будет сделано; как это будет сделано, тем не менее, всегда вторично.
Богословие Оккама было разработано на основе принципов Скота: спасение зависит от Бога и Его воли, и его предпосылка - это Божия верность, а не внутренние качества людей, хотя в процессе спасения Бог и вливает в нас Свою благодать. Тем не менее, Лютер обвинил Оккама, и на самом деле все богословие позднего Средневековья, в пелагианстве (34). Оккам хотел сохранить свободу человека даже от предваряющей благодати. Проблема заключается в следующем: любит ли человек Бога только потому, что Бог наделил его особой внутренней благодатью? Связана ли сама человечность со свободной любовью Бога? Оккамисты считали, что Бог наделил человека природными дарами разума и совести, и это не было искоренено грехопадением. Если Бог вознаграждает вечной жизнью добрые дела, совершенные в состоянии благодати, то почему добрые дела в состоянии природы не могут быть вознаграждены дарами благодати? Оккам и Биль четко изложили эту позицию: согласно порядку Божией благодати (liberalitate Dei) тот, кто делает все возможное в естественном состоянии, получает благодать как награду (meritum de congruo) (35). Это положение может быть выражено следующим образом: спасение может по крайней мере быть инициировано в пределах состояния природы в качестве предпосылки заслуг и после этого через нравственное усилие воспринимается как полная заслуга , но уже в состоянии благодати. Лютер полностью отверг эту точку зрения , потому что, как мы сказали, он считал, что у человека нет свободы воли, чтобы делать добро (36).
Однако Оккам не видел необходимого отношения и делами любви, вызванными благодатью. Бог свободен, и Его воля имеет первостепенное значение. Спасение для Оккама не зависит от человеческой деятельности, но есть некое значение, которое Бог придает человеческим усилиям. Действительно, Оккам ставит большой акцент на суверенности Божией силы, имея в виду то, что решения Бога совершить что-то во времени контрастируют с Его абсолютной властью, включающей бесконечные возможности, которые открываются перед Богом в царстве вечности. Тем не менее оккамистское богословие подчеркивает суверенитет Бога над творением. Таким образом, спасение зависит от правдивости Бога, Его надежности, верности Своим обетованиям, и прежде всего от Его воли, а не от твари. В акценте на благость Бога, а не просто на Его бытие, и не на рациональность веры, а на способность доверять Богу Оккам предвосхитил глубинную заботу Лютера о любящем доверии к Божию спасению. В том же духе он свел к минимуму требования разума и спекулятивного богословия и расширил область веры.
Кроме того, в оккамистском богословии оказалась под угрозой посредническая роль Церкви. Для средневекового мира и человека была важна вера в универсальность отношений между Богом и людьми, природой и благодатью, верующим и общиной, гражданином и общим благом. Эпистемологическая революция Оккама привела его к стойкому убеждению, что отдельные вещи могут быть известны в их индивидуальности и, следовательно, возможно прямое, неопосредованное знание (37). Важно отметить, что знание реальности не зависело для него от универсалий, существующих в вещах, в природе или даже в умах, но только от прямого сознательного опыта единичных вещей. Такие взгляды, как мы заметили, имели последствия для богословия и для Церкви как института. Для Оккама рациональное основание для веры в бытие Божие было значительно ослаблено вместе со всем философским основанием богословия. Кроме того, уникальное положение Церкви стало результатом особого завета с ней, а не ее существенной роли в великой иерархии бытия между Богом и человечеством.
Аристотель и Аквинат
Средневековая схоластика создала смешение аристотелизма с христианским богословием. Синергистическая модель спасения, из которой она исходила, обосновывалась ссылками на "Никомахову этику". Моральное действие для Аристотеля требует свободы выбрать или отказаться, а благо по своей сути не допускает никакого внешнего принуждения (38). Модель синергии, принятая Аквинатом, связывала человеческую ответственность с неспособностью Бога сделать определенные вещи без нас. Бог дает благодать, помогающую расширить наши возможности, но не принуждает волю выбирать добро. Лютер считал , что Пелагий и Аристотель продемонстрировали в своих определениях воли явный интеллектуализм. Идея, что природа сама по себе будет любить Бога превыше всего, для Лютера была чистой фантазией (39).
Нападки Реформации на Аристотеля и через него на Аквината содержали элемент разрыва с непосредственным прошлым, то есть с философским богословием и со схоластикой. Проблема заключалась в том, что лексикон Аристотеля был плохо присособлен для богословского употребления. Штейнмец заявляет: "Благодать не может быть понята как привычки и поступки, и аристотелевское понятие, что повторение добрых дел делает исполняющего их человека праведным, ставит мышление Павла с ног на голову. Теология имеет дело с Богом в Его отношениях суда и благодати ко грешникам, и с грешниками в их отношениях веры и безверия к Богу. Таким образом, правильная терминология благодати является реляционной, а не метафизической (40). Иначе говоря, лексикон философии и конкретно метафизики идет вразрез с намерением Писания. Здесь человек должен быть понят с точки зрения веры, надежды и любви, а христианин - с точки зрения его веры. Первое поколение реформаторов поставило целью прочесть богословие на библейском языке с его категориями, а не через определения схоластики.
Я беру на себя тем не менее смелость предположить, что Лютер недопонял томистский синтез. Аквинат не был христианином, увлеченным Аристотелем, но оригинальным, системным богословом, который, используя философские категории, изложил христианское послание в перспективе новых проблем и мыслительных форм, которые были результатом новых институтов - университетов и монастырей - и новой науки, аристотелизма (41). В самом деле, считать Аквината полупелагианином несправедливо. Аристотелевская терминология позволяет считать благодать не просто разновидностью качества, а новой созданной формой (42). Тем не менее, эти термины были предназначены , чтобы передать идею нового творения, когда дополнительные и новый жизненный принцип (благодать) дается только Богом, ибо только Бог может произвести благодать. Как нельзя сделать что-то огненным, не сделав его огнем, так необходимо, чтобы Бог придал человеку Его подобие путем общения со Своей природой (43).
Тем не менее, как уже было отмечено ранее, мыслеформы Аквината заметно отличаются от Лютера (44). Кроме того, в отличие от образа Бога у Скота и Оккама, имеющих прямое отношение к лютеровскому понятию о неограниченной воле и всемогущей силе, образ Бога у Фомы есть бесконечная мудрость, для которой избирающая воля ограничена любовью (45). Бог действует через посредство сложно взаимосвязанных природы и благодати (46). причем то и другое являет Его провидение, Его тонкое расширение прав и возможностей существ , несмотря на незавершенность природы и противостояние греха благодати. Это и есть потенциал человеческого существования в сочетании с Божьим предложением удела во внутритроичной жизни - что составляет сердце богословия Аквината с его глубоко позитивным видением человека и его эсхатологической судьбы. Даже предопределение означает установление господства Бога посредством мудрости и любви и предложение помощи , чтобы достичь его. Лютеровское неразличение Аристотеля и Аквината трагично. Фома гораздо больше чем схоласт. С религиозной точки зрения он выступает против всего, что носит ограничительный характер, и против мироотречного убеждение, что человеческие существа и культуры являются греховными (для Библии безусловно являются. - пер.)
Вывод
В итоге мы должны отметить, что вопрос о непрерывности и разрыве с христианским прошлым в событиях, известных как Реформация, гораздо сложнее, чем казалось в XVI веке. Современная историография рассматривает Реформацию только как часть общественного развития, начавшуюся в XIV в. и изменившую средневековый синтез. Но Реформация была в значительной степени не революционным разрывом с прошлым, но продолжением тенденций, развившихся за XV в. и дошедших до кульминации в конце XVI и XVII столетиях. Понятие о радикальных новшествах, характеризующих Реформацию, лежит в самом ядре протестантского преемственность с прошлым самопонимания. Я утверждал, что Реформацию во многих смыслах следует понимать через преемственность с прошлым. Без Августина она просто невозможна; Ансельм и Бернард Клервосский предвосхитили многие стержневые идеи позднейших реформаторов; Дунс Скот и Оккам с их учением о Божьем суверенитете и судебным пониманием оправдания и спасения подготовили почву для новой теологии, порвав с богословской традицией средневековья. Я убежден также, что в своих нападках на Аристотеля и томистский синтез Лютер ввел элемент разрыва, перейдя от католической основы к протестантскому принципу (47).
Sources
Aquinas, T 1946 & 1947. Summa Theologiae. Westminster,Maryland: Christian Classics.
Aquinas, T 1954. Truth (3 vols). Translated by R W Mulligan.Indianapolis/Cambridge: Hackett Publishing Company,Inc.
Augustine, 1997. The Spirit and the letter, in Rotelle, J E (ed), The works of St Augustine, 141-202. New York: New City Press.
Augustine, 1977. Treatise on grace, in Rotelle, J E (ed), The works of St Augustine, 1/23, 205-275 New York: New City Press.
Biel, G, Courtenay, W J & Oberman, H E 1965. Cono nis Missae exposito. [S I]: Steiner.
Dettloff, W 1963. Die Entwicklung der Akzeptatim – und Verdienst lehre von Duns Skotus bis Luther. Munster:
Aschendorff.
Heyworth, T J 1965. Paul Tillich, in Niehaus, D E & Robertson, D W, Makers of contemporary theology, 1-48. London: Lutterworth.
Leclercq, J, Talbot, C H & Rochais, H M (eds) 1997. S. Bernardi Opera. Rome: Editiones Cisterciensis.
Tappert, T G (ed) 1967. Selected writings of Martin Luther. New York: Fortress Press.
Vignaux, P 1935. Luther Commenteur des Sentences. Paris: Broche.
Monographs
Banton, R H 1966. Studies in the Reformation. Boston: Beacon.
Denifle, H 1904. Luther und Luthertum in der ersten Entwicklung.Mainz: Kirchheim.
Dickens, A G 1964. The English Reformation. Glasgow:Fontana/Collins.
Janelle, P 1963. The Catholic Reformation. Milwaukee: Bruce.
Johnson, P 1976. A history of Christianity. Harmondsworth:Penguin.
Leff, G 1975. William of Ockham: The metamorphosis of scholastic discourse. Manchester: Manchester University Press.
Lortz, J 1939-40. Die Reformation in Deutschland. Freiburg:Herder.
Ozment, S 1980. The age of Reform 1250-1550: An intellectual and religious history of Late Medieval and Reformation Europe. Newhaven/London: Yale University Press.
O’Meara, T F 1997. Thomas Aquinas Theologian. Notre Dame:University of Notre Dame Press.
Persch, O H 1967. Theologie der Reichfertigung bei Martin Luther und Thomas von Aquin Versucheines systematisch –theologischen. Dialogs. Mainz: Matthias Grunewald.
Pelican, J 1964. Obedient rebels: Catholic substance and Protestant principle in Luther’s Reformation. New York:Harper & Row.
Todd, J M 1964. Martin Luther. London: Burns & Oates.
Journals
Antonio, D & William, V 1994. Autonomy and democracy in an autocratic organisation: The case of the Roman Catholic Church. Sociology of Religion 55, 379-396.
Frost, R N 1997. Aristotle’s Ethics: The real reason for Luther’s Reformation? Trinity Journal 18, 223-441.
Frost, R N 1998. Scholasticism, reformation, Orthodoxy, and the persistence of Christian Aristotelianism: A brief rejoinder. Trinity Journal, 97-101.
Hendel, K K 1997. Reform and continuity. The Christian Century 114, 918-921.
Hillerbrand, H J 2003. Was there a Reformation in the 16th Century? Church History 72, 525-543.
Lawrence, J D 2001. Medieval refinements in Augustinian Theology: Scholastic Foundations for the Reformation.Fides et Historia 33, 53-62.
Martin, D D 2002. The Catholic Reformation. Fides et Historia 34, 141-145.
McDonnell, K 1997. Spirit and experience in Bernard of Clairvaux. Theological Studies 58, 3-18.
Morrison, J D 2000. The Catholic roots of the Protestant Gospel:
Encounter between the Reformation. Journal of the Evangelical Theological Society 43, 119-120.
Murnion, P J 1992. The laity and the shape of things to come. Commonweal 119, 23-28.
O’Meara, T F 1998. Thomas Aquinas and today’s theology.Theology Today 55, 46-58.
Rausch, T P 1995. The unfinished agenda of Vatican II. America 172, 23-27.
Ruddy, C J 2003. Tomorrow’s Catholics. Christian Century 120,24-32.
Sommerfeldt, J R 2003. Pater Bernhardus: Martin Luther and Bernard of Clairvaux. Cistercian Studies Quarterly, 38, 230.
Steinmetz, D C 2004. The Catholic Luther: A critical reappraisal.Theology Today 61, 187-201.
Steinmetz, D C 2001. The intellectual appeal of the reformation.Theology Today 57, 459-472.
Sweeney, D A 2000. Taming the reformation. Christianity Today 44, 63-68.
Weijenborg, R 1956. Miraculum a Martino Luthero confictum explicat ne eius reformationeum? Antoniannum 31, 247-300.
1 См. David Bagchi, 1991, Luther’s earliest opponents: 1518-1525, Minneapolis: Fortress Press.
2 Heinrich Denifle, 1904, Luther und Luthertum in der ersten Entwicklung. Mainz:Kirchheim.
3 Hartmann Grisar, 1911, Luther (3 vols), Freiburg i.B: Herder. Гризар предположил, что Реформация возникло у Лютера из-за его нарушенного душевного равновесия, а учение об оправдании верой в одиночку представляет собой механизм для борьбы с его иррациональной ненавистью к добрым делам.
4 Jospeh Lortz, Die Reformation in Deutschland (2 vols) 1939-40, Freiburg i.B: Herder. Лорц оценил Лютера положительно: он развенчал целиком миф о его нравственной распущенности, обнаружил, что богословие Лютера отразило глубокое понимание Евангелия и нашел в образовании Лютера в Эрфурте оккамизм (а не томистское богословие), и вывел его последующее неприятие пелагианских тенденций оккамизма в качестве законного протеста того, что можно рассматривать как некатолическое богословие.
5 Otto Hermann Pesch, 1967, Theologie der Reichtfertigung bei Martin Luther und Thomas von Aquin. Versuch eines systematisch-theologischen Dialogs. Mainz: Mutthias Grunewald. Пеш пришел к выводу, что доктрина оправдания у Аквината и Лютера отличается скорее по богословскому стилю, чем по сути. Он утверждает, что Аквинат разрабатывал вероучительное богословие, а Лютер - экзистенциальное. Наша статья не поддерживает эту позицию.
6 Reinould Weijenborg, “Miraculum a Martino Luthero confictum explicat ne eius reformationem?” Antonianum, 31(1956), 247-300. После II Ватикана появились монографии по Лютеру, написанные такими учеными, как Питер Маннс, Эрвин Изерлох, Стефан Пфуртнер, Гарри Максорли и Джаред Уикс. Католические разработки по Лютеру показывают, что серьезные проблемы все еще остаются, но Лютера теперь принято принято рассматривать как серьезного, глубокого, хотя и проблемного с католической точки зрения богослова.
7 J David Lawrence. “Medieval refinements in Augustinian theology: Scholastic foundations for the reformation”. Fides et Historia 33 (2001), 58.
8 Luther, Disputation against scholastic philosophy, thesis 50 cited in Steven Osmet, The Age of Reform 1250-1550. An Intellectual and Religious History of Late Medieval and Reformation Europe, 1980, New Haven: Yale University Press, 238.
9 Augustine, Treatise on Grace 5.457 [32(16)].
10 Ibid, 5.458[33(17)].
11 Ibid, 5.459[38(18)].
12 Augustine, The Spirit and the letter 5.108 [56(32)].
13 Luther, Disputation Against Scholastic Theology, thesis 4 and 5 cited in Ronald N Frost, “Aristotle’s Ethics: The Real Reason for Luther’s Reformation?” Trinity Journal, 18 (1997), 223-242.
14 Ibid, thesis 12.
15 Ibid, thesis 17.
16 Ibid, thesis 21.
17 Ibid, thesis 22.
18 J David Lawrence, ibid, 54.
19 Anselm, Cur Deus Homo? in St Anselm: Basic writings, Trans. S N Dean, 1968 La Salle, Ill: Open Court Publishing, 189.
20 Ibid, 202.
21 J David Lawrence, ibid, 55.
22 Ibid.
23 Ibid, 56. Отметим, что у Лютера присутствует свыше 500 ссылок на Бернарда. См. John R Sommerfeldt. “Peter Bernardus: Luther and Bernard of Clairvaux”. Cistercian Studies Quarterly, 38 (2003), 230.
24 Franz Z Possett, Pater Bernhardus. 1999. Martin Luther and Bernard of Clairvaux.Kalamazoo, Ml: Cistercian, 91. Поссетт посвятил главу каждому из вопросов, имеющих решающее значение для Реформации: только Писание, только благодать, только вера, только Христос.
25 Kilian McDonnell 1997. “Spirit and experience in Bernard of Clairvaux”.Theological Studies, 58, 10.
26 Ibid, 10-11.
27 “On the Song of Songs” 59.6. 1997. S. Bernardi Opera 2. 139. 5-9 ed J Leclercq,
CH Talbot, HM. Rochair. Rome: Editiones Cisterciensis.
28 Steven Osment, ibid, 242.
29 Werner Dettloff, 1963, Die Entwicklung der Alzeptations – und Verdienstlehre von Duns Skotus bus Luther. Munster: i W, 39 al passium.
30 Steven Osment, ibid, 33.
31 Ibid.
32 Summa Theologiae, 1a, 11ae, Q.114 art1.
33 Цит. Paul Vignaux, 1935, Luther, Commenteur des Sentences. Paris, 20.
34 Последней рабортой Лютера до 95 Тезисов была широкая атака на все богословие позднего Средневековья - "Диспут против схоластики" (4 сентября 1517). Эта работа рассматривается учеными как важнейшее свидетельство о мысли Лютера, особенно о природе оправдания и естественного знания Бога, накануне Реформации.
35 См. Gabriel Biel, Canonis Missae Expositio, ed H A Oberman & W J Courtney (Mainz, 1965), Lect. LIX P, 2: 433. Стивен Озмент четко утверждает это положение: "Биль не считал, что человеческое действие внутри или извне состояния благодати определяет спасение; необходимо усилие Бога, чтобы оценить человека так высоко. Оккамистские богословы по-прежнему убеждены, однако, что Бог повелел людям стяжать благодать как начало заслуг в состоянии природы и заслуживать спасение в полноте в состоянии благодати, постепенно морально улучшаясь. Вопреки всем тонким и важным оговоркам это богословие учило, что люди могут и должны начать дело спасения" (Steven Osment, ibid, 234).
36 См. Theses 5-8, 17-20, 28-30 of the Disputation Against Scholastic Theology, Martin Luther’s Werke: Kritishe Gesamtausgabe (Weimer, 1883), 224- 26.
37. Устанавливая примат частного, Оккам считает, что знание индивида сразу прямой доступ к интеллекту и более совершенно, чем людая универсальная концепция или вывод из знания индивидов. Таким образом, он отказывается как от традиционного августиновского взгляда на независимое нечувственное происхождение вразумительного знания, как исходящего исключительно от интеллекта, так и от христианского аристотелизма, преимущественно томистского, с его взглядом на универсальное знание в качестве основного и надлежащего предмета интеллекта. В том и другом он следует Дунсу Скоту, но превосходит его взгляд, что индивид единственно реален и всегда первичен, независимо от того, известен он или нет, и отрицает какую-либо роль вторичности такового (Gorden Leff, 1975, William of Ockham: The Metamorphosis of Scholastic Discourse. Manchester, 76-77).
38 Aquinas, Summa Theologiae, 1a 2ae. 108.1, ad 3: “liber est qui sai causa est”. He
cites Metaphysics 1:2 [282b26j].
39 Section 2, 5-6.
40 David C Steinmetz, “The intellectual appeal of the reformation”. Theology Today,57(2001), 459-472.
41 Thomas F O’Meara, “Thomas Aquinas and today’s theology”. Theology Today, 55(1998), 46-58.
42 Aquinas, De Veritate, 27,1; 1-11, 110, 1-4.
43 Aquinas, Summa Theolgiae, 1-11, 112, 1.
44 См. S Pfurtner, 1965, Luther and Aquinas on salvation. New York: Sheed & Ward;H Kung, 1964, Justification: The doctrine of Karl Barth and Catholic reflection.Philedelphia: Fortress Press; O Pesch, 1972, The God Question in Thomas Aquinas
and Martin Luther, “Existential and Sapiential Theology – the theological confrontation between Luther and Thomas Aquinas”, 1969, Catholic Scholars Dialogue with Luther. Chicago: Loyola University Press.
45 Thomas F. O’Meara, ibid, 49.
46 См. Thomas F O’Meara, 1997, Thomas Aquinas Theologian. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 104. Введние Богом в Царство называется предопределением к благодати. Предопределение не должно быть страшным термином. Это провидение для мужчин и женщин в порядке благодати, в котором Бог предопределил каждого человека жить в условиях более высокого порядка жизни, благодатного или сверхъестественного. Тем не менее это изначальное предопределение предшествует течению каждой жизни в свободе, позволяет человеку обратиться от природы к благодати и избрать путь к Богу (I, 23, 3). Предопределение для Фомы не является ни произвольным выбором небес, ни силой, превозмогающей свободу. Это план осуществления порядка благодати, предложенной всем, кто своей жизнью подтверждает этот дар. История полна страдания, но Бог работает, чтобы расширить возможности святости и сообщества в мужчинах и женщинах, живущих на земле.
47 Это выражение широко используется Пауль Тиллих , особенно в своем "Систематическом богословии", как заявил один из его критиков: "Это книга не протестантская, даже вопреки своей открытости к призыву католицизма. Для него не стоят на своих местах ни сакраментальность католицизма, ни протестантский принцип личного пророчества. Они являются лишь взаимодополняющими элементами теономии" (Thomas J Heyworth, 1965, “Paul Tillich”. Makers of contemporary theology. Editors: D E Ninehans & E H Robertson. London: Lutterworth Press, 44). Католичество может быть определено как тело традиции, литургии и догмы, разработанной древней Церковью, а протестантский принцип - как критика и реконструкция католической сущности, которую Реформация осуществляет во имя христианского Евангелия и авторитета Писания.
Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn