III
Павел - обращенный
В предыдущей главе наше внимание было сосредоточено на связи Павла с иудейскими идеями, от которых он отталкивался. Теперь нам следует посмотреть на это в свете новых концепций, к которым он переходит. Я проведу читателя по некоторым из этих идей, но не с целью их обзора, а потому, что мы можем понять Павла как человека только в виду этих идей.
Для многих будущих студентов изучение идей Павла трудно просто до невыполнимости. Некоторые учащиеся пытались предпринять это путешествие в мир его идей и тихо отсеивались. Другие, завершив учение, признаются, что лучше бы не брались за это. Альфред Норт Уайтхед, покойный профессор философии из Гарварда, как-то сказал: «. . . Павел был человеком, который, как я полагаю, сделал больше, чем кто бы то ни было еще, для искажения и подрыва учения Христа. Не знаю, что другие ученики думали о нем, если они вообще о нем думали. Возможно, они не понимали, что он собирается сделать, и вполне может быть, что он сомневался и сам…»
Мысль Павла, конечно, сложна и запутана. И трудность в понимании его учения троякая. Во-первых, в Новом Завете он представлен в двух видах – в принадлежащих его перу Эпистолах и в Деяниях и пастырских Посланиях. Если разделить эти две формы «презентации», то наша задача станет проще.
Во-вторых, трудность зачастую связана не столько с пониманием самого Павла, сколько с воссозданием атмосферы и «климата» его эпохи. И вызов здесь затрагивает не столько способность к пониманию, сколько желание изучить период, столь отдаленный и столь сильно отличающийся от нашего. Результаты такого исследования, которое сам я предпринял, частично отражены в предыдущей главе; вторая часть результатов приводится в этой главе.
Третья трудность лежит в характере источников, то есть, в том роде материалов, из которых состоят его Эпистолы, и в природе обстоятельств, превративших эти случайные записи в христианское Писание. Что я попытаюсь сделать? – Дать читателю более широкий взгляд на некоторые относящиеся к делу части учения Павла. Соответственно, я буду говорить о взглядах Павла на такие предметы, как собственно Христос, «дух» и т.п. Информация об этом исходит из его Посланий и я проанализирую некоторые существенные черты писем Павла.
Но до того, как исследовать, что именно передал нам Павел, нужна осторожность. Нам нужно вспомнить, и снова напомнить себе, что, хотя он понимал, что в его мировоззрении произошла решительная перемена, Павел не считал, что он отошел от иудаизма. Напротив, он считает, что он и те, кто пошли рядом с ним, являются истинными иудеями; а те, кто не пошли с ними, не есть подлинные иудеи, хотя он и являются евреями по рождению и по физическому происхождению от Авраама. Те, кто является иудеями просто по рождению, считает Павел, и слепы, но слепота эта временная, и отвергнуты Богом на какой-то ограниченный срок, по истечении которого Бог обратится к ним.
Соответственно, говорить о Павле как об «обращенном» значит использовать неточное слово и впасть в некую двусмысленность. Это хорошо бы уяснить. В общем, современные иудеи и современные христиане не вкладывают один и тот же смысл в слово «обращенный». Иудеи обычно понимают обращение как акт смены одной конфессии на другую; например, Джон Ду, урожденный протестант, «обратился» в католичество. С другой стороны, христиане, и особенно протестанты, говоря об обращении, подчеркивают не внешний акт смены принадлежности, а скорее внутренний религиозный процесс; этот процесс может привести к изменению формальной религиозной принадлежности, но это вторично и может вообще не произойти. В том смысле, в котором некоторые протестанты используют этот термин, обращение является процессом, через который человек проходит и в котором он движется от чисто формальной и сверхъестественной связи с острому и живому чувству личной принадлежности. Соответственно, человек может быть рожден в методистской вере и может окормляться в методистской воскресной школе и в церкви; но когда с ним происходит «обращение», он не оставляет методизм, но скорее меняется внутренне – от бытия христианином по случайности рождения к акту личного опыта Бога.
С высоту почти двух тысяч лет мы можем сделать вывод, что Павел действительно изменил свою формальную религиозную принадлежность, перейдя от иудаизма к тому, что впоследствии было названо христианством.
И все-таки с позиций Павла он остался полностью в иудейской вере. С его собственной точки зрения его «обращение» не было сменой религиозной принадлежности, а было личным опытом Бога. Это было близко по духу с чувством личного общения с Богом, печать которого несли древние пророки Израиля. Я отложу до следующей главы Павлово изложение этого опыта. В данный момент я лишь опишу некоторую ситуацию, а также последствия этого опыта, но не сам опыт.
Верить ли в то, что Павел имел опыт Бога, или нет, это выражение само по себе нетрудно понять. Но между Павлом и нашим пониманием живого чувства этого опыта лежит парадокс его Эпистол: они составляют путеводную нить, которую мы должны разматывать, чтобы понять Павла, и в то же время их внутренняя природа делает их препятствиями на нашем пути.
К какому жанру относятся его Послания? В основном они является быстрыми и неотложными заметками, надиктованными путешественником. Опыт «обращения» породил у Павла мотив, стремление к тому, чтобы другие получили пользу от его опыта и примера, так что он стал странствующим проповедником. Он обнаружил, что говорит вещи, которые нуждаются в объяснении. Этот факт имел особое значение, когда его понимали не полностью или неправильно. Эпистолы являются одной стороной двусторонней переписки. Они в основном представляют собой ответы на вопросы, которые задавали ему люди, жившие в определенном месте, после того, как Павел покинул это место и прибыл в следующий город. Точные формулы вопросов, поставленных перед Павлом, не дошли до наших дней; попытаемся выяснить, что это были за вопросы, исходя из ответов Павла.
В тех ответах, которые дают Послания, Павел неизбежно касается вопросов метафизики, а это трудная область. Сегодня понять конкретную метафизику отдаленного периода истории было бы достаточно трудно, даже если бы мы имели дело с прямым ее описанием. Если мы хотим правильно оценить содержание опыта и высказываний Павла, нам надо помнить, что Эпистолы представляют собой случайные ответы на случайные вопросы. Нам надо и признать, что, как теперь соглашаются все исследователи, что Павел не был богословом, то есть, он не был в первую очередь систематическим мыслителем, он не давал определений терминам и не подвергал классификации взгляды, мнения и мысли ни своих современников, ни своих предшественников.
Многие интерпретаторы имеют тенденцию делать ложные выводы из высказываний Павла, и это часто приводило их к экстравагантным взглядам. Главным образом, эта ошибка заключалась в том, чтобы заставить Павла произносить вещи, которых он не говорил и которые он не мог иметь в виду.
С сожалению сообщаю, что в интерпретаторской литературе термины, которые он обычно использует, подвергаются тщательному анализу с разных углов и точек зрения, как если бы Павел выбирал их из списка синонимов; незаметные различия в словах и фразах искусно выдвигаются на передний план; и великого апостола современные ученые заставляют подразумевать такое же множество различных и противоречивых вещей, как и экзегеты древней церкви, не обуздывавшие свое воображение. Не будет преувеличением сказать, что если бы Павел мог получить перевод на свой родной греческий язык некоторых изложений его мысли в той форме, в которой они появляются на английском, немецком и французском (и даже на скандинавских языках)), он просто не понял бы их. Ошибка, которая делается во всех таких исследованиях, состоит в том, что они исходят из законной попытки объяснить смысл того или иного термина, в форме незаконного раскрытия тонких дедукций и различий, которые были чужды мысли и намерению Павла. Возник обычай приписывать ему некую предполагаемую точность фразы и выражения; здесь не смотрят на элементарную мысль, что письма Павла не были, возможно, кроме Послания к Римлянам, предварительно обдуманы и не были трактатами, предназначенными для вечности; на деле они являлись простыми деловыми письмами, которые говорили о некой конкретной ситуации и о конкретном вопросе. Кроме этого, Послания были в основном надиктованы, а это значит, что их не редактировали всерьез, что было бы в случае, если бы они были написаны тонким стилистом. Более того, как случайная подборка, они отражают только часть общего плана Павла, а не все его мысли.
Когда читатель сталкивается с систематическим изучением доктрины Павла, система принадлежит его интерпретатору – это не система самого Павла. У Павла не было метафизической системы.
И все же случается, что Павел в его «ответных» Посланиях действительно касается аспектов некоторых крупных богословских проблем; предложенные им решения частично стали авторитарными, когда его тексты вошли в Писание. Отсюда и связанный с Павлом парадокс: хотя он не был сам теологом и определенно не являлся систематическим теологом, он является первоисточником христианского богословия. И даже больше того. Он является ранним источником более поздних взглядов, которые частично стали считаться правоверными, а частично – еретическими.
Как я писал ранее, я убежден, что в уме Павле никогда не было глубоких противоречий. И все же все, что связано с любой демонстрацией и объяснением феномена Иисуса Христа, неизбежно несет потенциальное противоречие. В своих Посланиях Павел ссылался на свой опыт или советовал церквам, что делать в определенных ситуациях. Поэтому «богословие» Павла носит косвенный характер. Когда его фрагментируют комментаторы, его косвенная природа дает жизнь – для людей с неограниченным воображением – большему числу частностей и различий, чем когда-либо мог помыслить сам Павел.
Но даже когда мы слышим голос Павла сквозь пелену столетий, заглушающую его, его мысль сама по себе внутренне проблематична в связи с метафизикой в целом и с греко-иудейской метафизикой в частности. Иисус Христос, для Павла отчасти Бог, а отчасти – человек, является центральной фигурой того богословия, которое проповедует Павел. Метафизический парадокс идеи «Богочеловека» достаточен вполне для того, чтобы породить плоды явных (но иррациональных) противоречий. Именно в Христе Иисусе, как считал Павел, он встретил Бога. Возникает естественный вопрос: что значит, что «Павел встретил Бога, а конкретно, Бога в Христе Иисусе»? Этот вопрос неизбежно связан с основой личности Павла, и, хотя ответ на него непременно сложен, мы не должны замалчивать его.
ii. Христос
В веке, когда греческая мысль поставила Бога в некоторое внемирное месте, и когда иудейская мысль, со своим зрелым взглядом на Библию, декларировала, что Бог невидим и неощутим чувственно, Павел борется с проблемой того, как человек может достичь самого Бога.
Для Павла ответ обнаруживается в его взглядах на то, кем или, скорее, чем был Христос, и он связан с различением, которое мы можем провести, хотя сам Павел не проводит его в явном виде. Это различие между функцией, которой служит Христос по мысли Павла, и природой Христа в ней. Я достаточно понимаю функцию электричества, чтобы пользоваться им. Я зажигаю свет, я включаю электробритву, я смотрю телевизор. Быть может, другие понимают и природу электричество, но, не являясь ни ученым, ни инженером, я ее не понимаю. Но я знаю, как электричество функционирует.
Давайте вначале попытаемся понять точку зрения Павла на природу Христа, то есть, чем был Христос? От своих христианских предшественников Павел унаследовал точку зрения, что существовал человек Иисус, который был большим, чем просто человек. Чтобы быть точными, Иисус имел человеческое бытие, но это было просто человеческой фазой существа, которое было по своей сути божественно и которое на некоторый период времени стало человеком. Христос, таким образом, был божественным существом, которое стало Иисусом.
Первое описание, к которому мы обратимся, есть знаменитый стих о kenosis («опустошении») в Фил. 2.6-11: "Though he [the Christ] was divine by nature, he did not snatch at equality with God but emptied himself by taking the nature of a servant; born in human guise and appearing in human form, he humbly stooped in his obedience even to die, and to die upon the cross. Therefore God raised him high and conferred upon him a Name above all names, so that before the name of Jesus every knee should bow in heaven and earth and under the earth, and every tongue confess that Jesus Christ is Lord, to the glory of God, the father." Здесь, говоря нам о Христе, Павел впадает – или одобрительно цитирует – мифологический язык; темнота ссылок в этом параграфе кажется ученым мотивом, который безошибочно обнаруживается в других текстах, то есть о первозданном восстании ангелов зла против Бога. Павел говорит, что Христос был божественным, небесным существом, но не столь заносчивым, как ангелы зла. Христос был ниже Бога и стал человеком Иисусом. Как божественное существо, Христос был «духом»; став Иисусом, Христос принял физическое человеческое тело. «Воплощение» означает воплощение в телесность. Воплощение представляет собой обычный термин для описания изменения от божественного духа до физического существа – Иисуса.
Итак, в одном из параграфов послания Павла мы видим мифологические ноты в описании Христа. В дополнение к мифологическому Павел также использует метафорический язык. Это имеет место в случае, когда он говорит, что Иисус был Божий сын. Павел не имеет в виду, что Иисус был сыном Бога. Это означает, что Христос (который в данной фазе стал Иисусом) был «потомком» Бога. Видит ли Павел какую-то разницу между «истощением» божественного существа и «сыном»? Я сомневаюсь в этом! Просто есть два разных способа описания одной и той же вещи, и есть и третий способ, который использует Павел, и даже четвертый и пятый.
Третий термин, использованный Павлом, - это унаследованный иудейский термин «Христос», но взятый в новом и другом смысле. Это еврейское слово означает «помазанный». «Помазанный» ничего не значило для греков, это была семитская практика, ритуал, который применяли при назначении кого-то царем. «Помазанник» было лишено смысла или значения для греческих язычников; Павел, хотя он сохраняет древнееврейский термин, употреблял его не столько как термин в собственном смысле слова, но как титул; это в значительной степени эквивалентно в его мышлении четвертому термину – «Господь». К термину «Господь» мы еще вернемся.
Далее, если Послание к Колоссянам действительно принадлежит перу Павла или является написанным близким учеником и последователем мысли Павла, то в нем Павел также использует пятый термин – философский термин «логос» применительно к Христу. (Или, позволим себе сказать, даже несмотря на то, что само слово отсутствует в подлинных Эпистолах, концепция Логоса, по меньшей мере, частично в них присутствует.) Смысл этого термина трудно и объяснить, и понять. Возможно, пример может прояснить это.
В моей комнате есть электрический свет, и он служит моим нуждам. Электростанция находится на реке Огайо примерно в восьми милях от моего дома; я никогда не посещал ее, поскольку она довольно далеко. Сам я не веду дел с электростанцией, а имею дело только с электричеством, которое поступает в мой дом; в моей квартире доступны следствия того, что поставляет мне электростанция.
Теперь давайте представим, что электростанция занимает место Бога, который спрятан от нас, как находящийся вдали от мира. Электричество, поступающее в мой дом, является порождением, эманацией электростанции. Оно отличается от электростанции, но для меня оно служит ее заменой. Так, во времена Павла, подразумевалось, что Сам Бог отдален от этого мира, но в некоторых аспектах – как эманация Бога, находится в мире, как и электричество есть у меня дома.
Этот имманентный (внутри-мирный) аспект эманации Бога и называется у Филона и у других мыслителей «Логосом». Если вы начинаете с веры, что Бог отдален (как удалена от меня электростанция), вы имеете дело или встречаетесь с той гранью Бога, которая является имманентной (как электричество в моем доме).
Возможно, теперь становится понятным намерение Павла, хотя остается прояснить еще один момент. На данном этапе читатель должен понять, что в подходах Павла и Филона есть области большого сходства. Насколько я знаю, Филона никогда не упрекали в «не-иудействе» за то, что он придерживался этой метафизической точки зрения на Бога и Его Логос. Но то, что отличает Павла и что приводит к употреблению эпитета «не-иудейский», - это утверждение, что «порождение» приняло человеческую форму Иисуса и, следовательно, Христос Иисус был действительно божественным существом. Для иудеев этот последний шаг в рассуждениях почти без вариантов означал неиудейское по духу обожествление человека. Но Павел вовсе не имел в виду обожествления: такие взгляды высказываются в христианской литературе, но Павел не имеет к ним отношения. Воплощение, фактически, является противоположностью обожения, поскольку оно предполагает, что божественное существо стало человеком. Однако то, что человек Иисус, являясь воплощением божественной сущности, был в период воплощения сверхчеловеком, отдает обожествлением и приводит к широко распространенному недопониманию. Но Павел не обожествляет Иисуса; напротив, он скорее вочеловечивает божественного Христа.
Филон, по меньшей мере, в одном пассаже почти аналогичным образом гуманзирует существа, которые, как он верит, являются божественными. Он говорит нам, что три гостя, которые пришли к Аврааму (в Книге Бытия 18), были божественными существами, которые получили воплощение. Воплощение божественных существ, таким образом, есть не только у Павла. Эллинистические идеи у него обычно не оцениваются столь уравновешенным образом, как уравновешиваются идеи Филона; в реальности, однако, они слеплены в той же мере (или не слеплены) по иудейскому образцу, как собственное учение Филона. Вопрос можно сформулировать так: Павел верил, что логос Филона имел ранее период жизни на земле в форме Иисуса. Божественной эманации Бога, которую Филон называл логосом, Павел дает в этом новом смысле традиционное название «Христос».
Придерживаясь взгляда, которые последующие поколения назвали не-иудейским, сам Павел никогда не имел в виду, что он вышел за рамки своего наследственного эллинистического иудаизма. Не только идея Воплощения связана с разделением иудейства и христианства в следующую за Павлом эпоху (и благодаря трудам Павла). Эти другие идеи мы рассмотрим в должное время; главную из них –отмена Закона Моисея – мы уже обсудили.
Главное здесь, что, несмотря на некоторые различия, Христос Павла и логос Филона имеют явную связь. Есть, конечно, и как минимум одно существенное различие: логос Филона является метафизической абстракцией, а не реальностью. С другой стороны, Христос для Павла был реальным существом, которое, будучи вечным, вошло в историю как Иисус.
Затем Павел переносит акцент с мифологии («kenosis») к метафоре («сын Божий») и к метафизике («Логос»), причем без малейшего ощущения, что он говорит что-то противоречивое или непоследовательное. То, что он пытается описать, по самой своей природе почти выходит за рамки возможности описания. Некоторые из эпитетов, которыми Павел описывает Христа, например, «сын Божий», Филон употребляет в отношении Логоса. Поэтому нам не стоит удивляться, что Павел, имея ум, отличный от строгого философского ума, выбирает большое разнообразие средств для выражения содержания своей мысли. Когда Павел пишет, как он делает в нескольких разных параграфах, что он видел Воскресшего Христа, он говорит нам, что у него было наиболее достоверное видение Бога, которое дает метафизика его дней. Увидеть Воскресшего Христа практически равносильно тому, чтобы увидеть Бога, так как Сам Бог невидим. Обращение Павла было не столько результатом того, что эмиссары новой секты убедили его в правдивости своих слов. Напротив, его обращение было связано с его чувством личного опыта Христа, о котором говорили эти люди.
Поскольку Павел имел это переживание Бога, он ощущал, что это имеет некоторые далеко идущие последствия. В своей проповеди он установил эти последствия и в ней, как в зеркале, отражены и ясные, и размытые следы хода его мысли.
Например, нам кажется совершенно ясным, что в учении Павла Христос остается отдельным от Бога (так же, как мы отличаем электричество в нашем доме и находящуюся далеко от нас электростанцию). О Боге он говорит греческими словами, используя слово «Theos», Бог. Христа, однако, он именует Господом («Kyrios» по-гречески). Павел говорит о Христе-Господе-Логосе-Сыне Божьем как о предсуществовавшем существе, которое воплотилось и в Иисусе прожило человеческую жизнь и которое стало после распятия рядом с Богом, ожидая свершения Страшного суда. На этом о природе Христа довольно.
Теперь кажется несомненным, что для Павла Христос является сущностью, и связанной с Богом, и все же отличающейся от Него. Тем не менее, я настаиваю на том, что в тотальности мысли Павла вопрос о том, чем или кем был Христос, - это вопрос второстепенного значения. В эпоху после Павла проблема ставилась так: какова природа Христа. Но в отношении Павла реальной проблемой было не это, а функция Христа. Ответ мы уже знаем. Христос (или Господь, или Сын Божий, или Логос) является сосудом, посредством которого Павел получает то, что для него является самым реальным и полным причастием в мире – причастием Бога, который находится далеко вне мира. В интерпретаторской литературе идут напряженные дебаты о том, был ли у Павла «мистицизм Христа» или «мистицизм Бога». Эти дискуссии совершенно бессмысленны. Павел не видит здесь разницы. И, соответственно, интерпретаторы, которые берут одну сторону в частной дискуссии о том, было ли учение Павла «христоцентричным» или «теоцентричным», обсуждают вопрос, по поводу которого Павел бы поморщился. Для Павла теоцентричный мистицизм был возможен только в виде «мистицизма Христа».
Рискуя объяснить очевидное при обсуждении вопроса о Боге и о Христе, я попытаюсь проиллюстрировать то, что я имею в виду, двумя примерами. Первое. Если я не знаю немецкого языка, единственным средством, благодаря которому я могу прочесть Гете, является перевод. Я могу высказать некоторые случайные суждения в связи с характером перевода, который я использую, однако, я выбираю между использованием средства – перевода – или незнанием источника - Гете. Трансцендентализм окружающей среды Павла сделал неизбежным то, что он нуждался в средстве, в Христе, чтобы «добраться» до Бога. Но я настаиваю, что именно Бог, а не средство, занимает Павла.
Для Павла Христос не заменяет Бога, Христос подчинен Богу. Но он не является «посредником», в смысле лица, полностью и сущностно отличного от Того, от чьего имени он действует; скорее он является агентом, который практически представляет собой то же самое. Мифологический язык, который использует Павел, особенно словосочетание «Сын Божий», и чувство отдельности Христа от Бога обманчивы; Павел делает определенное различение: он постоянно проводит различие между Богом и Господом. Но понимание тотальности Павлова учения является лекарством от ошибок в интерпретации этого пункта.
От слова «посредник» надо избавиться раз и навсегда. В подлинных Посланиях Павла ни разу слово «mesites» не употребляется в отношении Христа и только один раз используется в отношении Моисея (Гал. 3.19-20). Этот термин используется в Евр. 8.6; 9.15; 12.24 и I Тим. 2.5 применительно к Христу, но эти тексты не принадлежат Павлу.
Хотя с точки зрения современного анализа в концепции Павла у Христа есть очевидная посредническая функция, Павел не считал Христа посредником. Нам может показаться, что, по мнению Павла, Христос действует «за Бога»; однако Павел считает, что Бог действует в Христе. Именно в эпоху после Павла концепция «Христа-посредника» зарождается и разрабатывается; ее росток на уровне бессознательного присутствует и у Павла, но от ростка далеко до ветви дерева. Эту дискуссию, наверно, можно свести к семантической проблеме. Однако я полагаю, что в ней заложено большее, хотя я и думаю, что она связана и с семантикой. Возможно, я достигну цели моей аргументации, если я поясню, что в уме Павла Христос является сосудом, через который божественное спасение совершается здесь на земле; однако Христос «в себе» или сам по себе (как угодно читателю) не является автономным «распределителем» этого спасения. Или скажем так: Павел не верит, что Христос спас его, скорее, что Бог спас его через Христа. Лампочка есть в моей комнате, она дает мне свет, но, в свою очередь, она получает от электростанции электричество, с помощью которого она дает этот свет. То есть электричество – порождение электростанции – попадает в мою комнату и в форме лампы дает мне свет. Если обрезать провод, лампочка не будет работать.
Второй наш пример, который мы приведем для прояснения сути Бога и Христа с учении Павла, касается Книги Исхода 3.4, а именно эпизода, когда Бог открылся Моисею в огненном кусте. Установим же соответствие, чтобы мы могли увидеть отношение откровения Божия и инструмента, через который оно происходит: Иегова (в Исходе) так же относится к огненному кусту, как Бог (в учении Павла) к Христу. Огненный куст не есть Бог, он отличен от Него. Куст является инструментом, через который открывается Бог.
Меня может слабо интересовать этот куст. Я могу захотеть выяснить его ботаническое название, его классификационный разряд, растет ли он из семечка или из луковицы, производит ли он почки или цветы или размножается каким-то иным способом; короче говоря, я могу хотеть получить любого рода сведения о нем. Я могу получить эту информацию и потом я могу передать ее. Передавая ее, я могу в каких-то случаях использовать технические термины ботаников, или эпитеты эстетов; я могу даже попытаться изобразить его. Если Павел и хотел дать четкое и ясное выражение метафизики Бога и Христа, в его Посланиях, увы, нет такой классификации. Поэтому кажется ясным, что в намерения Павла метафизические объяснения не входили. Аналогичным образом, в Исходе нет попытки классифицировать огненный куст – это был просто инструмент откровения. Именно в этом смысле орудия, через которое совершается откровения, пылающий куст и Христос имеют общую грань.
Повторимся, что Павел ни разу в его дошедших до нас Эпистолах не останавливается, чтобы сделать полное или точное описание Христа; он говорит только о тех вещах, которые случились с ним в другой связи. Только поколения после Павла стали в некотором отношении «классификаторами» и предприняли трудный и часто полемический анализ точной природы Христа.
Огненный куст был только одним, малым орудием, через которое пришло откровение. С высот Павла это было очень давно. Для него Христос был главным, вершинным орудием откровения, и это было и в недавнем прошлом, и имело продолжение в настоящем. Куст был просто кустарником, относящимся к другим земным кустам; Христос был предсуществующим, божественным существом, которое имело первичное отношение не к долу, а к Богу.
Христианская традиция, даже новозаветная, дала волю своему воображению играть с определениями и обозначениями Христа. Новозаветная литературы позднее Павла становится более объяснительной, но она не возносит Христа свыше того, как это делает Павел. Когда мы выходим за пределы эпохи Павла, мы встречаемся с продолжением «христологической доктрины». Однако, мы не встречаем более высокой христологии (учения о Христе). Мы движемся к более теософской, как у Иоанна, или к более идиосинкратической, как в Послании к Евреям, доктрине (Христос как Священник). В конечном итоге, вне и после Нового Завета все ресурсы неоплатонизма и стоицизма должны были быть пущены в ход, чтобы Христа можно было определить как логос традиционной греческой мысли, как у александрийских отцов. Но новозаветная литература начинается в Посланиях Павла с высочайшей степени христологии в пределах Нового Завета.
И неважно, что, говоря о Христе, Павел взаимозаменяемо использует язык эллинистического иудаизма, или стоицизма, или мифа, или философский, или религиозных мистерий. Он не виновен ни в нелогичности, ни в колебаниях. Аспект перехода от одной формы к другой, в которых он чеканит свою мысль, дает лишь ложное впечатление о конфликте или нерешительности в уме Павла. Его терминология может подразумевать непоследовательность, но его ум содержит полную и тотальную цельность.
Ибо фундаментальное значение имеет то обстоятельство, что Христос для Павла не есть предмет теоретического определения, а источник его личного, практического опыта. Богослов обязан давать определения и объяснения, прояснять и классифицировать абстракции своей диалектики. Напротив, мистик имеет дело с тем, с чем он лично столкнулся. Богослов сортирует, классифицирует и синтезирует идеи; мистик только ссылается на опыт.
С точки зрения мистического опыта, Павел был мистиком, встретившим Бога в форме Христа. «Обращение» Павла – это перемена, напечатленная в нем этим опытом. В ее свете Павел видит новые и возвышенные озарения в рамках унаследованного им и дорогого ему иудаизма.
В этой точке нашего повествования мы должны более конкретно поговорить о характере этого возвышенного озарения. По моему суждению, ни один термин не определяет Павла после обращения лучше, чем слово «пророк». Павел слышал глас Божий, имел чувство общения с Ним и имел поручение от Бога.
Если осознать, что мистицизм и качество пророка всегда вырастают из некоего конкретного контекста, то верный способ оценки Павла становится яснее. У древних пророков мы видим Айфиос в свете наших знаний о восьмом веке до нашей эры, Исайю в зловещем свете прихода ассирийцев на горизонте того же столетия, Иеремию в богатые дни Реформы Второзакония и вавилонского нашествия через век после Исайи. Амос имеет дело с накопившейся социальной несправедливостью на густонаселенном сельскохозяйственном севере, что засвидетельствовал пастух с пасторального юга; поэтому сущность послания Амоса состоит в том, что Бог не одобряет пороков, распространенных в Израиле, в особенности экстравагантных культов. Исайя, яростный сторонник веры Израиля в Бога, а не в союз, возглашает, что Бог накажет Израиля за его неверность, наведя опустошительного врага – врага, который будет служить орудием Бога и не будет выступать от себя. Раннее послание Иеремии было посвящено неверности Израиля Ягве, поскольку израильтяне были заняты вааловскими практиками, когда пришло опустошение; и снова он пророчествовал исходя из конкретного контекста, говоря о новом и лучшем завете; и тональность его обращения менялась от настроения Судного Дня до недвусмысленного ободрения.
Возможно, приведенного выше достаточно для того, чтобы указать, что мы имеем в виду под сущностью послания пророка, которая обусловлена его эпохой. Павел вел деятельность с 35 по 55 год н.э. в греческих землях Римской Империи. Нам не следует ожидать, что пророк 8 века до н.э. Амос будет говорить в точности те же вещи, которые Иеремия сказал после вавилонского нашествия в 597 г. до н.э.; и мы не должны ожидать от Павла послания, сходного с тем, чему учили Аггей и Захария около 516 г. до н.э. Суть того, что говорит Павел, детерминирована его временем и местом; опыт его общения с Богом «оформлен» этим, но сущность его опыта совершенно не изменилась со времен всей череды ветхозаветных пророчеств.
Подобно тому, как Амос (9.1) видел Бога стоящим на алтаре и как Исайя (Глава 6) видел Его сидящим на высоком и пышном троне в Храме, и как Иеремия сообщает о своему диалоге с Творцом (1.4-10), так и Павел имел переживание Бога, оформленное его собственной средой и личностью – Бога, открывшегося в Христе Иисусе. Как пророк, Павел хотел, чтобы люди узнали о его опыте и, если возможно, разделили его опыт.
Неподъемные миссионерские труды Павла нужно понимать как следствие его опыта Бога. Неверно думать о нем как о странствующем миссионере, который имел мистический опыт; вернее, он является человеком, призванным, подобно пророку, стать странствующим миссионером.
Для мистика, верящего, что его встреча с Богом является фактом, характерно чувство, что внешнее служение в этой вере относительно неважно. В этом смысле Павел соответствует доминирующей линии пророков Израиля, которые были до вавилонского пленения.
Соответственно, нам надо скорректировать сказанное выше о Павле и о Законе Моисея. Вопросы естественного закона и конкретных законов земных, Неписанного и Писаного Закона являются просто «факторами окружающей среды», которые поддерживают ту форму, в которой выражены подтверждающие аргументы Павла. Павел представляет собой возврат к старым еврейским пророчествам.
Павел сталкивается с ситуацией, отличающейся от той, в которой находились Амос, Исайя и Иеремия. Эти пророки, жившие до пленения, отрицали ценность ритуальных обрядов или письменного кодекса во время до Пятикнижия, ибо последнее, несмотря на то, что оно традиционно приписывается Моисею, является компиляцией, составленной после вавилонского плена, и восходит не ранее, чем к веку после времени Иеремии, почти за пять веков до Павла. Но к эпохе Павла Пятикнижие привело к отрицанию Павлом ценности выраженного в нем закона, подобно тому, как Амос отрицал ритуальные жертвоприношения (5.21-22), а Иеремия – существование какого-либо валидного письменного кодекса (7.21-22). Импульс во всех случаях был одинаковым; и конечный результат был тот же: существенную важность имеет только общение и причастие, а ритуал бесполезен. Отличается только окружение и конкретные частности, с которыми сталкиваются пророки и Павел.
Что такое пророк? Он – тот, кто верит, или в отношении которого верят, что он сообщается с Богом. В древние времена одним из способов выражения такого рода веры было говорить о пророке, что в нем есть «святой Дух» или что святой Дух «изливается» на него.
Слово «дух» к нашему времени приобрело расплывчатый и двусмысленный оттенок. В наши дни мы обычно употребляем его, обозначая что-то неосязаемое, «нематериальное». Прилагательное «духовный» в наши дни появляется в противопоставлениях, например: «Для дельца нормально заботиться о деньгах и имуществе, но проповеднику (или раввину) следует интересоваться духовными вопросами». Зачастую, когда речь идет о духе или духовном, мы имеем в виду вещи, которые не только не являются материальными, но которые не имеют подлинного, вещественного бытия.
Приведем другой пример. Мы больше не верим в духов, даже в Хэллоуин. Такой «дух», омонимом которого является наш термин, конечно, не имеет тела, но в некотором виде его рассматривают как отдельное существо. Говоря другими словами, такой дух (если бы в него до сих пор верили) не находится в теле, как вы и я, но развоплощен; и все же, хотя он развоплощен, он есть нечто. В обыденном словоупотреблении под духом мы понимаем вещи, которые не материальны.
В древние времена все было совсем по-другому, ибо древние занимали такую позицию, которую заняли бы мы, если бы считали, что духи, хотя и не материальны, представляют собой нечто. Базовым в значении слова «дух» было слово «дыхание», а нужно помнить, что холодным утром мы можем видеть наше дыхание.
Конечно, обычные люди дышали обычным путем. Но еще было духновение демонов или Бога. Первые были духами зла, а второй назывался Святым Духом.
Верили, что, если один из этих необычных видов духа входил в человека, человек обязательно начинал вести себя иначе, чем обычно. В лишенных разума или просто сумасшедших людей, как считалось, вошел некий злой дух. С другой стороны, в благочестивых людей входил Святой Дух; такими, например, были древние пророки.
Влияние духа (злого или Святого) можно было четко определить по поступкам человека. Соответственно, когда в человека входил Святой Дух, его прежнее поведение менялось и становилось совершенно иным; такая трансформация была почти равносильна второму рождению. «Второе рождение», безусловно, описывает такое превращение; Евангелие от Иоанна (3) говорит, что по простоте своей некто Никодим, которому велели повторно родиться, ответил, что взрослый человек вряд ли может вновь войти в утробу матери, чтобы родиться заново; «непонимание» Никодима является отправной точкой в Евангелии для монолога о «духовном втором рождении».
С точки зрения Павла, «обращенный» - это тот, кто пережил такое «духовное второе рождение». Он больше не тот человек, которым он был и чьи действия обусловлены его чувствами и страстями; пользуясь словами Павла, это человек, «умерший для тела». Если человек «умер для тела», то это значит для разума, что он теперь является «духовным человеком». Такова в действительности одна достаточно хвастливая мысль Павла, хотя в одном месте – в Послании к Филиппянам 3.10-12, скромность заставляет его отрицать, что он уже достиг полной духовности или полного совершенства.
Насколько серьезно, то есть, насколько буквально Павел думал о своем преображении от материального в духовного человека? Здесь не может быть ошибки; он говорит об этом с полнейшей буквальностью. Или, если выразить это катафатически, то есть отрицательно: это не значит просто, что Павел стал более нравственным или моральным, чем раньше, или что его взгляды изменились, или что подверглось изменению его мнение. Нет, в самом банальном смысле слова, Павел утверждает, что сама субстанция его бытия изменилась. Он больше не является физическим, и поэтому смертным глиняным сосудом, сосудом скудельничьим; теперь он – бессмертное и духовное существо. Его душа все еще находится в темнице тела, но эта трудность, которая исчезнет после смерти, может быть модифицирована и таким образом преодолена, пока Павел еще жив.
Эта трансформация, которая понимается как произошедшая буквально, случилась и должна быть приравнена к опыту Христа у Павла; его миссионерская деятельность направлена на убеждение его слушателей следовать его примеру и примеру Христа и стать духовным существом, каким был Христос и каким стал Павел. Человек с банальным, обычным духом внутри есть простой, ординарный человек («psychic man» является термином Павла, I Кор. 15.45ff.). Но когда в этого человека входит дуновение Святого Духа, он становится совершенно иным.
С точки зрения Павла, таков был опыт самого Иисуса. Ибо Иисус был человеком, рожденным от женщины; при проникновении в него Святого Духа Иисус стал Христом Иисусом. Или, меняя фигуру речи, как делал сам Павел, Иисус стал Господом Иисусом, или Господом, или Сыном Божьим. Как человек, Иисус смог стать Христом Иисусом, так что Павел или один из его слушателей мог бы стать Сыном Божьим.
Теперь, если математическое уравнение «человек плюс Святой Дух» равно преображенному и поэтому духовному человеку, то по арифметическому правилу преобразованный человек минус Святой Дух равен простому смертному человеку. Тогда Дух является сущностью, которую можно добавить к человеку. По мысли Павла, термин «Христос» является просто другой метафорой, означающей Святой Дух. «Христос Иисус» это Иисус плюс Святой Дух. Но когда Павел говорит о «Христе внутри вас», он, очевидно, имеет в виду не такую странную вещь, как некое физическое существо, находящееся внутри другого; и когда он часто говорит о человеке «во Христе», он имеет в виду не этот, весьма неестественный образ.
Мысль Павла касается предметов, о которых спорили позднейшие богословы и которые стали темой церковных соборов, а именно, каково отношение между человеком Иисусом и Христом? Но у Павла нет никакого желания определить это отношение. Невозможно ошибиться, однако, признав, что, когда Павел говорит о «Христе», он понимает под этим не более чем Святой Дух; а иногда это означает особую комбинацию Святого Духа с Иисусом. Когда он говорит о Христе, умершем за нас, он очевидно подразумевает комбинацию Иисуса и Святого Духа.
И вот, когда мы понимаем прямую эквивалентность Христа и Святого Духа, становится понятен метафорический язык, используемый Павлом, например, термин «Сын Божий». Павел вовсе не подразумевает, что Иисус был Сыном Божьим; эта роль принадлежит Христу Иисусу. Очевидно, если это просто метафора, то у Павла нет и намека на ту идею, которая появилась после него, а именно, учения о рождении Иисуса от Девы. Этот более поздний мотив, параллели которого часто встречаются в языческой литературе, превратился в предполагаемую реальность и отчасти является одним из нескольких противоречивых ответов, обнаруживаемых в Новом Завете, на пост-павловский вопрос: Если Иисус был божественным Христом, то когда он стал им? Другими словами, когда Христос и Иисус слились воедино? Ответ в Евангелии от Марка позволяет предположить, что это произошло в момент его крещения – тогда Иисус был «усыновлен» Богом-Отцом. Лука и Матфей полагают, что это было в момент его рожденя; Иоанн дает ответ о Воплощении, то есть, по его мнению, никогда не было объединения Христа с земным Иисусом, но скорее предсуществующий Христос, дух, временно преобразовался в человека Иисуса.
Взгляд на Воплощение у Павла близок к позиции Иоанна. Адопционизм или рождение от Девы предполагают, что Иисус стал Христом. Воплощение, с другой стороны, предполагает, что Христос стал Иисусом, что кажется мне весьма удаленным от Марка и его «адопционизма»; это равно далеко и от Луки и Матфея, в Евангелиях от которых мы находим текст о девственном рождении. Но это ответ отрицательный; что же в положительном смысле Павел думал о Воплощении?
Чтобы ответить на этот вопрос, нужно предварительно сказать, что в Посланиях Павел не чувствует потребности или желания объяснить Воплощение ни в том отношении, когда оно произошло в земной жизни Иисуса, ни в отношении его способа. Действительно, кажется, есть только один параграф, который касается этого вопроса, Рим. 1.3-4: «. . . His son, who was descended from David according to the flesh and designated Son of God in power ac¬cording to the Spirit of holiness by his resurrection from the dead». Этот пассаж труден и оценивается совершенно по-разному интерпретаторами Павла. Сторонники крайней позиции отрицают, что эти стихи являются подлинными. Промежуточная позиция утверждает, что ранняя точка зрения палестинских крещеных евреев была «адопционистской», что позднейший подход, как у Иоанна, был «инкарнационистским» и что наш параграф в Послании к Римлянам представляет собой промежуточную остановку на пути от адопционизма к инкарнационизму и является гармонизацией взглядов Павла со взглядами его предшественников. Сторонники еще одного подхода концентрируют внимание на греческом слове «предназначение» и различают то, кем был Иисус, и его всеобщее признание.
Хотя Павел весьма четко выражает мысль, что Христос был предсуществующим духовным существом, которое воплотилось в Иисусе, он мало говорит об Иисусе, в воплощение Христа в котором он верует. Поэтому мы мало знаем о взглядах Павла не Воплощение. Он принял решение (согласно II Кор. 5.16) прекратить рассматривать Христа с человеческой точки зрения; и это решение фактически препятствует нашему пониманию того, что Павел мог думать об Иисусе, в котором, как он верил, был воплощен Христос. Далее мы зададим вопрос, почему Павел принял это решение.
Фактически, если сделать еще один шаг в наших рассуждениях, Четвертое Евангелие наиболее близко соответствует взгляду Павла на Христа как на предсуществующие существо. В нем нет ни одного слова о рождении от Девы, ни о крещении, ни об искушении Иисуса; иначе говоря, его автор пропускает или не знает тех вещей, которые в синоптических Евангелиях от Марка, Матфея и Луки приводятся как информация об Иисусе, в котором воплотился Христос. По-своему, Четвертое Евангелие, как и письма Павла, не говорит нам о многих вещах, которые возбуждают наше любопытство.
Теперь снова зададимся вопросом: какова была точка зрения Павла на Воплощение? Ответ заключается в том, что из Посланий Павла мы знаем только одностороннюю информацию о том, кто был воплощен, и очень мало знаем о том, в кого воплотился Христос. Таким образом, мы знаем из его посланий о Христе, но Павел не рассказывает нам почти ничего об Иисусе.
Возвращаясь теперь к основной линии нашего аргумента, Святой Дух плюс человек Иисус равны Христу Иисусу. Этот Святой Дух, однако, существует отдельно от факта его Воплощения в Иисусе. Эта идея возникла у Павла, и Павел этим и знаменит. Или, обращаясь к другой фигуре речи (тоже принадлежащей Павлу), Павел – это человек «во Христе». Это выражение, часто встречающееся в Посланиях Павла, представляет собой в целом «проникновение в человека Святого Духа».
Рассмотрение нескольких других параграфов является необходимой предпосылкой вывода, к которому мы идем. В Гал. 2.20 Павел говорит: «I have been crucified with Christ, and it is no longer I who live, but Christ who lives in me». То, что Христос, или Господь, означает «Дух», явно указывается в II Кор. 3.18: «The Lord means the Spirit, and wherever the Spirit of the Lord is, there is open freedom». Или, выбрав самый поразительный стих из всей главы, посвященной этому вопросу в Послании к Римлянам 8.9: «. . . You are in the Spirit, if the Spirit of God really dwells in you. Anyone who does not have the Spirit of Christ does not belong to him». И наконец, в нескольких случаях Павел использует слово «общение»: «. . . God who called you to this fellowship with his Son Jesus Christ the Lord» (I Кор. 1.9); «The cup of blessing which we bless, is it not a fellowship of the blood of Christ? . . .» (I Кор. 10.16); and II Кор. 13.14 с его заключительным приветствием: «. . . The Fellowship of the Holy Spirit be with you all».
Когда Павел говорит, как он делает часто, о своем преображении, он имеет в виду, что в свое время он был простым, обычным, ординарным человеком. Он не может и не хочет отрицать свое человеческое происхождение. Но его нынешнее состояние и будущая судьба более не смертны. Можно выразить это так, причем говоря с полной серьезностью, что он стал «существом, подобным Христу»; или, если воспользоваться термином из языческой литературы, Павел становится «божественным человеком». Опыт Иисуса, становящегося Христом, есть и опыт Павла; и, как Павел подражает Христу, так и его последователи подражают Павлу и превращаются в «божественных людей», чей удел более не смертен и которые более не находятся в узах служения потребностям или тирании тела.
Под подражанием Христу Павел понимает более чем замену или более поздний по времени опыт; возможно, лучшим английским эквивалентом слову «подражание» является слово «разделение» (sharing). Богослужебный опыт, который Павел считает аутентичным и имеющим силу, складывается из крещения и того, что стало потом называться Евхаристией. В момент крещения человек не только подражает Христу, но разделяет опыт Христа Иисуса, который умер; мы читаем в Гал. 3.27: «… All of you who were bap¬tized into Christ did put on the Christ»; или, как Моффатт переводит Рим. 6.3-4: «Конечно, вы знаете, что все мы, кто крестился во Христа Иисуса, крещены в его смерть. Наше крещение в его смерть заставило нас разделить его погребение...» Что же касается Евхаристии, мы уже отмечали пассаж в I Кор. 10.16, что «чаша благословения» является «общением» с кровью, а преломленный хлеб – с телом Христа.
Чтобы подчеркнуть важность этих двух ритуальных действий, мы должны вспомнить, что из праздников и ритуальных событий унаследованного Павлом иудаизма, включая Субботу, Новый Год, День искупления, Ханукку, Пурим, Табернакль и Пятидесятницу, только два последние праздника сохранились и распространились во времена раннего христианства. Христианская Пятидесятница отмечена событием, конечным результатом которого стало слияние с еврейским праздником, его новое истолкование в христианском опыте и затем его сохранение в традиции. Также и Праздник опресноков в некотором смысле стал Пасхой. Павел в своих Посланиях отмечает праздник Пятидесятницы, возможно, в его иудейском смысле, в I Кор. 16.8, говоря о своем намерении остаться в Эфесе до этого времени. Он употребляет словосочетание «Праздник опресноков» в I Кор. 5.7, но, вероятно, то, что он имеет в виду под этим, это – название праздничной жертвы, а не сам праздник как таковой.
Пятидесятница и Праздник опресноков сохраняются в христианской традиции, ибо они стали «христианскими» в силу того, что они символизируют события, которые произошли недавно и в рамках христианского опыта. Но чисто иудейские праздники, посвященные очень давним событиям, исчезают из христианской традиции. Удивительно, но святые праздники практически отсутствуют у Павла как иудея. Вместо них Павел подчеркивает два ритуальных акта – крещение и Евхаристию, и говорит, что оба они являются более чем памятными днями. Они скорее формируют среду для мистического разделения опыта Христа.
Не стоит полагать, что Павел учредил крещение и Евхаристию. Иудаизм не только содержит эти ритуалы, или как минимум, аналогичные им, но, как мы знаем, языческая религия тоже содержала такие события. Когда Павел утверждает (в I Кор. 11.23), что сведения о Евхаристии, которые он передал коринфянам, исходят от Господа Бога, нельзя и помыслить, что Павел считает эти богослужебные акты результатом своего нововведения. Значение того, что он имеет в виду под «получены от Господа», требует объяснений. Разумно предположить, что христиане и до Павла соблюдали эти обряды. Но роль этих обрядов претерпела трансформацию с приходом Павла. Тогда значение этих ритуалов, которое можно обоснованно приписать Павлу и о котором он говорит, сводится к откровению. Прежнее иудейское крещение было либо непосредственным актом омовения или символическим очищением от грехов; с приходом Павла крещение превратилось в символ смерти с Христом. Вино и хлеб были обычным иудейским началом праздничного обеда; после Павла они стали мистическим разделением опыта смерти Христа. Безусловно, отсюда следует, что евангельские стихи - Марк 14.22-25, Матф. 26.26-29 и Лк. 22.14-33 относятся ко времени после Павла и зависят упомянутого параграфа I Послания к коринфянам. В этих параграфах Иисуса описывают как учредившего и заповедавшего проводить Евхаристию в точно том смысле, который ввел Павел.
Теперь, хотя Павел говорит о Евхаристии отчасти как о торжестве в память Бога, функция этих квази-сакраментальных актов является мистической. Они находятся в совершенном согласии с мыслью и интуицией Павла, что он вступил в прямое общение с Богом. Комментаторы отмечали, что тот же Павел, который отрицал эффективность иудейских ритуалов, утвердил зарождающийся христианский обряд. Одна из комментаторских школ приписывает Павлу непоследовательность, и на поверхности это так и есть. Другая группа считает желательным защитить великого апостола от этого разрушительного оскорбления и прибегает к запутанным и изощренным аргументам, отрицающим даже эту находящуюся на поверхности непоследовательность. Мне кажется, что мы достигнем двойной цели, признав разные плоскости, в которых понимались соответствующие ритуальные акты. Если принять предпосылки Павла, то это позволит признать наличие непоследовательности, и в то же время объясняет и оправдывает ее: эти церемонии, часть иудейского наследия, которая была заповедана в память о Боге, была только отзвуком Его деяний в отдаленном прошлом, для Павла являются недействительными; но те ритуалы, исполнение которых приносит настоящее причастие с живым Богом, заслуживают соблюдения и увековечения. Памятный аспект церемоний мало волнует Павла; его вдохновляет именно союз с Богом здесь и сейчас.
Итак, когда Павел упоминает некое откровение о Евхаристии, он имеет в виду не инициацию обряда, а скорее свое собственное интуитивное преображение от просто памяти о событии в орудие причастности к Богу во Христе.
Теперь нам нужно рассмотреть некоторые из элементов, относящихся к смерти с Христом и причастности к его «крови», которая пролилась, или к телу, которое было «ломимо».Здесь важно помнить, что, с точки зрения Павла, когда произошла смерть Христа, союз духа Божьего с человеком Иисусом закончился. Дух не умер, в вознесся на небеса в ожидании особого момента в расплывчатом и изменчивом времени, в котором он должен вернуться.
По мнению Павла, смерть Христа Иисуса была Искуплением. Этот термин используется в религии в целом для описания процесса очищения от греховности. Для того, чтобы понять Искупление, сначала нужно определить, что понимается под грехом. Выше мы видели, что для раввинов грех был индивидуальным проступком; мы видели, что, по мысли Павла, грех был состоянием человека просто потому, что он – человек. По словам Павла, Искупление требовало изменения состояния человека. Более того, человек, с его точки зрения, не мог сам вызвать это изменение; напротив, оно должно было совершиться над человеком силой, достаточно большой для того, чтобы достичь этой цели. Человек не мог бы искупить свой грех сам; Бог должен искупить его за человека. Смерть Христа является для Павла божественным Искуплением.
Когда союз божественного Христа и человека Иисуса закончился смертью на кресте, «человечность» Иисуса прекратилась, но дух-Христос продолжал жить. Если бы человек мог таким же образом «умереть», его тело стало бы мертвым, но его дух остался жив. В результате такой «смерти», человек не был бы более «телом», напротив, он стал бы духом. Если человек является духом, а не телом, он более не подвержен страстям и чувствам тела. Таким образом, он больше не стоит перед неспособностью делать то, что он должен делать, или воздерживаться от того, что не следует делать. Если бы человек «умер», как умер Христос, или «умер с Христом», он пожал бы плоды Христова Искупления. Павел верил, что Христово Искупление и принесло Павлу то преображение, которого он желал и в котором нуждался.
Искупление Христа состоялось в прошлом. Здесь у Павла мы видим двойную схему, о которой мы говорили – начальное подготовительное пришествие Христа и Второе Пришествие, назначенное произойти в ближайшем будущем. В промежуток времени между этими двумя событиями, человек мог стать «духом», как Христос, «умерев» телесно, как сделал Павел. Человек, таким образом преобразившийся в дух, остался бы на земле до Второго Пришествия и в этот момент он вознесся бы на небо, где Христос пребывает весь этот период и к которому Христос принадлежит воистину.
Но понять мысль Павла возможно, только если мы поймем паттерны, с которыми он сталкивается. Павел один раз, в I Кор. 15, обратился к проблеме живого существа, которое предположительно осталось бы живо к моменту Второго Пришествия Христа. В Послании к фессалоникийцам 4.13-18 он, с другой стороны, обращает внимание на судьбу тех, кто уже умер в буквальном смысле. Что касается усопших, Павел без всякого труда утверждает, что они воскреснут. Объяснить воскресение в свете ожидания того, что Второе Пришествие скоро произойдет, эквивалентно обещанию своим собеседникам, что до воскресения они должны пройти через телесную смерть.
Павел не дает обещания о такой сомнительной счастливой судьбе. Скорее, он утверждает, что у тех, кто будет жив во время Второго Пришествия, трансформация из плоти в Дух будет равносильна смерти и воскресению усопших. Перефразируя этот тезис, можно сказать, что живые могут достичь воскресения, не умерев.
Когда Христос Иисус умер и вознесся на небеса, часть Христа в богочеловеке оставила этот бренный мир и вернулась в мир бессмертия; доступ в мир бессмертия был получен через буквальную смерть в дольнем мире. И все же преображение живого человека включало не реальную, а символическую смерть.
Соответственно, смерть уже усопших и преображение еще живых уравнивает тех и других. «We who are alive, who are left until the coming of the Lord, shall not precede those who have fallen asleep. For the Lord himself will descend from heaven with a cry of command, with the archangel's call, and with the sound of the trumpet of God. And the dead in Christ will rise first; then we who are alive, who are left, shall be caught up together with them in the clouds to meet the Lord in the air; and so we shall always be with the Lord» (I Фесс. 4.15-17).
Когда Павел говорит живым слушателям о воскресении, как в I Кор. 15, он хочет разъяснить, что под воскресением он не имеет в виду просто возвращение к жизни, которая только что была оставлена, а вознесение от прежнего бытия в жизнь совершенно другую и в жизнь лучшую. Отчасти его комментарии о воскресении в I Кор. 15 мотивированы некоторыми из его слушателей, которые поняли его неправильно. Павел начинает с утверждения, что вера в воскресение является истинной верой. Но если вы неправильно поняли Павла, то вы полагаете, что он говорит вам о том, что воскресение означает получение второй жизни, такой же, какую вы имели раньше. Но если целью религиозной жизни было освобождение от тела и переход к причастию конечной реальности и избежание смерти, то это же воскресение может только вернуть человека прямо назад, к тому, чем он не хотел быть в первую очередь. В одном из параграфов I Кор. 15 Павел говорит, чему подобно воскресение; то есть он имеет в виду природу тела после воскресения, а не само воскресение.
Тело воскресения, как уверяет слушателей Павел, отличается от живого, но смертного тела. Есть физическое и смертное тело, но есть и бессмертное, духовное тело.
Преображение физического тела в духовное тело причастно смерти и воскресению; Павел здесь вполне определенен. И он добавляет новые подробности, желая подчеркнуть процесс этой трансформации. Так, он говорит своим слушателям, что процесс преобразование включает «смерть». Он прибегает к некому ботаническому сравнению, не имеющему силы для нас, но убедительному для него: зерно должно умереть, чтобы произвести растение!
Тем не мене, этот пункт вполне успешно проясняет точку зрения Павла, хотя Павел редко прибегает к буквальному смыслу слова. В начале этого параграфа Павел на самом деле говорит о воскресении; он продолжает использовать этот термин, но когда он доходит до середины параграфа, речь уже не идет о воскресении. Павел противостоит первоначальной христианской традиции, сосредотачивающейся на воскресении, возможно, в смысле восстановления той же прежней жизни; этот центральный характер термина в традиции заставляет Павла использовать его. В отношении уже умерших людей, этот термин используется в смысле вознаграждения усопших. Для еще живущих людей, Павел должен сделать заверение в некоей сопоставимой выгоде, которая в конечном итоге будет получена, причем без наступления смерти в буквальном смысле. В I Кор. 15, говоря о живых, Павел переигрывает термин «воскресение» так, что оно почти равносильно бессмертию.
В чем же разница? Она заключается в следующем: воскресение предполагает наступление смерти, но за ней следует восстановление жизни. Бессмертие предполагает, что смерти нет; путем преображения можно перейти от смертности к бессмертию.
Непонимание того, что Павел говорит и о реально умерших, и о живых, для которых он желает преображения, привело к довольно экстравагантному и неправильному пониманию I Кор. 15. В течение 50 стихов Павел играет с термином «воскресение», но, поскольку он имеет дело с живыми, он на самом деле не подразумевает буквального воскресения. В стихе 51 он неожиданно восклицает: «Lo! I tell you a mystery. We shall not all sleep, but we shall all be changed, in a moment, in the twinkling of an eye at the last trumpet. For the trumpet will sound, and the dead will be raised imperishable, and we shall all be changed. For this perishable nature must put on the imperish¬able, and this mortal nature must put on immortality». Когда живой христианин, как видится Павлу, «разделяет» смерть Христа, он находится в процессе движения от смертного мира к бессмертному царству. Пересечь границы смертности и перейти к бессмертию можно «умерев».
Не каждый человек может перейти грань от смертности к бессмертию. Только «спасенные» способны сделать это. Они делают это не сами по себе, но сопровождаемые умирающим Богом. И в «умирании» вместе с Христом Иисусом человек уподобляется Христу, бессмертному существу, которое прошло через дольнюю жизнь и перешло к бессмертной жизни с ее вечностью.
Опыт «умирания» и «восстания из мертвых» можно описать большим числом терминов, и их расплывчатость часто мешает ясности описания способа, которым это происходит. В словах, употребляемых Павлом, есть такая расплывчатость значения. Вместо того, чтобы сформулировать этапы этого процесса, он, например, говорит, что «вера» является средством, с помощью которого можно получить великую выгоду, но он не дает определения веры. Одна вещь, которую мы можем ясно видеть, заключается в том, что он не понимает под верой символ веры или основание жизни; скорее, вера – это в некотором роде внутренний опыт. В другом случае он описывает конечный результат этого благого процесса как «оправдание», но снова не дает нам определение этого термина.
По моим ощущениям, эти слова Павла не имеют какого-либо особого значения и особой коннотации. Общие коннотации исходят из темы мистического причастия – доминирующей темы у Павла; слова сохраняют следы и лишь следы их этимологии. Соответственно, в использовании Павлом слова «вера» есть отзвук «веры во что-то», что дает определенную коннотаций; короче говоря, сначала нужно уверовать, что Христос умер за наши грехи, чтобы стать безгрешным, как Христос. Вера есть комбинации веры в Христа и уподобления ему.
Что касается оправдания, то его юридический смысл как оправдательного приговора означает, в Павловом контексте, преображение человека. До оправдения, человек подвержен немощам своего тела, с его чувствами и его страстями, и наклонен ко греху; оправданный, он держит свои чувства и страсти в подчинении, таким образом, живя на уровне божественной невиновности в грехах, как Божество, но с тем отличием, что Бог никогда не грешил, а человек нуждается в «оправдании» от грехов.
Павел употребляет три другие термина, чтобы описать выгоду, полученную от искупительной смерти Христа. «Примирение» (Рим. 5.10; II Кор. 5.17ff.), кажется, означает, если оно в действительности имеет некое конкретное значение, что наступил конечный этап в завершении отчуждения. Вначале здесь должна быть гармония, или относительная идентичность; затем расставание; и, наконец, восстановление. Возможно, подоплеку этой фигуры речи следует искать у Филона и стоиков: человек, рожденный телесно на этой земле, оставил свое истинное отечество и в течение некоторого периода времени ушел из него. Истинный святой, как говорят нам эти слова, является странником здесь на земле. Такой же мотив обнаруживается в Послании к Евреям. Лежащую в основе этого текста идею можно перефразировать следующим образом: душа человека оставила небесное царство и в состоянии последующего отчуждения не ощущает себя дома в этом мире; теперь же, однако, душа находит мир, избавляясь от бремени тела. Стоики и Филон согласны друг с другом, рассматривая это стяжание вечной жизни как возможное посредством упражнения сил, заложенных в человеке; для Павла, однако, это стяжание вечной жизни происходит через благодать и милость жертвенной смерти Христа.
«Сыновство» (Рим. 8.15 и 23; 9.4; Гал. 4.5) подразумевает примерно то же самое. Этот термин сконцентрирован на отчуждении человека от Бога и на его человеческой и смертной природе. Теперь, после преображения благодаря смерти Христа, человек оставил свою человеческую ограниченность; он является сыном Божьим, правда, не буквально, но через «восыновление».
«Искупление грехов» (Гал. 3.13; Рим. 3.24-25) имеет смысл «выкупа», передачи чего-то за освобождение человека. Это – освобождение от уз человеческой ограниченности: «… Это – искупление, которое совершается в Христе Иисусе, которого Бог предложил в качестве жертвы через пролитие его крови».
Все пять терминов – оправдание, искупление, примирение, восыновление и избавление от грехов – вращаются вокруг одной и той же идеи. Они являются не описанием пяти разных процессов, а пятью описаниями одного процесса. Они относятся к имеющей место сейчас выгоде от произошедшего в прошлом деяния Христа, когда Христос во время распятия оставил этот мир и вернулся на небеса, так что человек, умерев символически, становится «гражданином неба», а не несчастным, привязанным к земле существом.
Итак, мы отметили, что один полюс мысли Павла вращается вокруг события, произошедшего в недавнем прошлом, когда Христос явился и умер; второй полюс устремлен в ближайшее будущее, ибо Павел верил, что Христос не замедлит вернуться. Нам нужно проанализировать, что эти взаимосвязанные, но отдельные друг от друга элементы значили для Павла.
Вера во Второе Пришествие была частью убеждений Павла о сути будущего окончательного суда и конца света, что технически называется «эсхатологией». Со времени написания Швейцером книг о Новом Завете, вскоре после конца века, эсхатология вошла в моду. Конечно, это слово часто было лишено смысла, ибо употреблялось так, что фразы с ним становились тяжеловесными и бессмысленными. Одно дело – подчеркнуть ту реалию, что Павел ждал Второго Пришествия как события, грядущего в ближайшем будущем, и как акме, которое будет даже выше того, что имело место во время Первого Пришествия. Но совсем другое дело – предполагать, что мысль Павла была полностью ориентирована на будущее, полностью эсхатологична.
Безусловно, вместе с будущим Павел имеет в виду настоящее; так, Швейцер отрицал, что исторический Иисус мог быть воскрешен, и говорил, что «эсхатология, приписывающаяся ему», является главным достоверным наследием Христа». Почему это место избежало непреходящего скептицизма глубоко скептичных ученых, остается для меня загадкой. Но «побочным продуктом» этого со времен Швейцера стал экстремизм, в рамках которого почти все в Новом Завете истолковывалось как «эсхатологическое.
Надо сказать, что кроме послания к фессалоникийцам, эсхатология входит в Послания Павла только косвенно. Павел искренне ждал конца света, но ему представлялся и промежуток времени, который оставалось прожить начиная с теперешнего времени и до наступления этого события.
Павел тратит больше слов на описание того, что Христос уже сделал для него, и гораздо скупее говорит о том, что Христос будет делать в будущем. Первое пришествие, состоявшееся в прошлом, являлось подготовительным; его целью было преображение избранных, так что, когда должен был состояться конец света, они могли бы избежать катастрофы и войти в славу Христа в будущем. Возрождение, оправдание и примирение были уже доступными благами.
Когда прошли десятилетия, а Второе Пришествие не произошло, возникла потребность в развитии христианского учения, чтобы подготовительная часть стала постоянной. Это было сделано, с одной стороны, через развитие эсхатологии, как это делается в Четвертом Евангелии, а с другой стороны, через игнорирование этого учения, как имеет место в целом в современном христианском мире.
Мысль Павла глубоко обусловлена этим промежутком времени между настоящим и будущим, ибо его Послания относятся к практическим вопросам современности. Термин, часто применяющийся к Иисусу, - «промежуточная» этика, равно применим и к Павлу. Теперь можно утверждать, что хорошо известная оппозиция Павла браку отражает то, что каждый человек должен осознавать, что остался только краткий период времени. Возможно, Павел имеет в виду, что постоянное установление, каким является брак, не рекомендуется ввиду переходного времени. Но в равной степени возможно, что Павел находит физическое основание брака несовместимым с «духовным» бытием, ибо брак подразумевает потакание страсти и чувствам. Поэтому, если бы Павел и не верил в то, что до конца света осталось мало времени, он все равно противостоял бы браку. Тогда можно сказать, что оппозиция Павла браку не обязательно означает, что Конец света близок. Позднейшая церковь отошла от Павла по вопросу о браке, делая его символом мистического союза между Христом и церковью. Она объявила сверхстрогое воздержание от удовлетворения телесных потребностей ложным и еретическим; эта ересь называется энкратизмом. Уравновешивающее воспитание монашество и целибата церковью в некотором смысле обязано Павлу. Безбрачие и монашество оправданы церковью как истинный путь земной жизни и не обязательно связаны с ожидаемым вскоре концом света.
Также, даже если мы учтем взгляд Павла на переходный характер здешнего мира и его экзальтацию, связанную с наступающим концом света после возвращения Христа, мы не должны упускать из виду важность для него настоящего, ибо Первое Пришествие, по его мнению, привело к самым удивительным событиям.
Между двумя полюсами первого и будущего второго пришествия, весомость или направленность утверждений Павла в некоторых параграфах Посланий не всегда является фактом. Но все же ясно, что он понимает бессмертие как состояние, в которое может прийти посвященный даже до Второго Пришествия.
Вернемся теперь к главной нити наших рассуждений: для Павла важно, что его природа преобразилась. Это, как он верит, случилось с ним вследствие трех основных событий земной жизни Христа: Воплощение, Искупительная смерть и Вознесение. Хотя все они важны для Павла, какое из них кажется ему важнее всего? Воплощение в прошлом, хотя и в недавнем прошлом; Воскресение умерших привязано во времени ко Второму Пришествию, которое состоится в будущем. Происходящее теперь преображение из физического (он употребляет термин «естественный») человека в духовного (он пишет «герметический») для Павла является пребывающим опытом, а также состоянием, к которому он хочет привести своих слушателей. Так, учеными отмечалось, что у Павла акцент не лежит ни на Воплощении, ни на Воскресении, а на Искупительной смерти Христа. «We preach Christ crucified . . ." (I Кор. 1.23); "O foolish Galatians! Who has bewitched you, before whose eyes Jesus Christ was publicly portrayed as cruci¬fied?" (Гал. 3.1; см. ряд стихов в Рим. 6.1-11.) Хотя ни Страстная пятница, ни Пасха не отмечались в раннем христианстве времен Павла, аргумент может стать прозрачнее, если сформулировать его так: Страстная пятница значит для Павла гораздо больше, чем Пасха.
Теперь крещение символизирует и Искупление, и Воскресение, но Евхаристия, по словам Павла, является провозглашением «смерти Господа до того, как он придет». Так сказать, по мысли Павла Воскресение Христа так сильно подчинено ожидаемому Второму Пришествию, что не важно само по себе. Это (позднее названное его Вознесением на небо) является связующим звеном между Искуплением в прошлом и Вторым Пришествием в будущем. Но Павел не занимается проблемой Воскресения самой по себе. Скорее, это является фундаментальным основанием его мысли, великой аксиомой, из которой исходит Павел и поэтому не нуждается в постоянном возвращении к ней – в любом случае, не более частом, чем математик к теореме, что целое является суммой его частей. То, что Христос воскрес и вознесся на небо в ожидании времени своего возращения на землю, есть непоколебимое верование Павла, столь же ясное, как и то, что Бог есть. Не нужно устанавливать и переустанавливать аксиомы; соответственно, Воскресение и Вознесение на небеса Иисуса не получают в дошедших до нас письмах Павла того внимания, которое он щедро уделяет Его Искупительной смерти.
Мы читаем в конце Евангелий по Матфею и Луке и в начале Деяний Апостолов о Вознесении Воскресшего Христа. Павел не пишет о Вознесении самом по себе, но только в свете его встречи с Ним после Воскресения. Соответственно, проблемой Павла становится не Сам Воскресший Христом, а Тот, Которого он увидел.
И вот чему равно обращение Павла в его глазах: совершение преображения из материального (и поэтому смертного человека) в духовное (и поэтому бессмертное) существо в результате того, что он увидел Воскресшего Христа, и продолжающегося причастия с Богом во Христе.
До Павла христианство было обычным вариантом иудаизма, но с тем дополнением, что Иисус был в некотором роде посланником Бога и ему было суждено вернуться.
При Павле христианство претерпевает значительные изменения. Он верит, что в связи с его опытом Бога имеет место новое откровение. Бог, чьи деяния в древности стали ядром иудаизма, стал доступен в настоящем, поскольку пришло новое понимание иудаизма. Закон Моисея отслужил свое и больше не нужен, потому что теперь доступен Сам Бог. До настоящего времени человек был беспомощен в чужом мире; смерть Христа, если человек разделит ее, может преобразить человека из телесного в духовного. Человек был отчужден от неба; теперь он, как Христос, умирен и становится снова гражданином неба. Все это, как и некоторые подробности, которые я сознательно опускаю, является сущностью преобразования христианства Павлом. Иисус и его неизбежное возвращение – это было практически все, что Павел получил от христианства, к которому он пришел.
Преобразование человека было новой идеей, которую Павел добавил от себя. Павел верил, что в его собственном преображении есть возможность для других пройти такую же трансформацию; следовательно, он искал слушателей, чтобы поделиться своим опытом.
Сказанное выше, что мы только что рассмотрели, представляет собой то, что, как верил Павел, он пережил и что он хотел разделить со слушателями, чтобы они тоже пережили это. Однако, более того, его слушатели должны были обратиться в веру, а Павел был тем, кто должен был обратить их. Павел верил, что у него особая роль, и хорошо ее осознавал. Ранее я использовал в отношении Павла эпитет «пророк». Павел применяет к себе другой термин. Теперь мы должны рассмотреть, что подразумевал Павел, называя себя «апостолом».