Учебное пособие по философии. Часть 2. 2

Тема 2.2. Европейская философия XIX-XX вв.

2.2.1. Философия эпохи модерна 
Главным результатом логической систематизации мира по Гегелю стал масштабный кризис самой логической формы. После немецкой классической философии  европейская метафизика, как чёрт от ладана, шарахается от логики. Философская мысль, утрируя логическую форму как место нахождения истины, начинает её искать по ту сторону от разума и рассудка.
Теперь истина, расходясь веером, образуя лоскутное одеяло философии эпохи модерна,  укореняется в воле (Шопенгауэр, Ницше), в потребностях тела (Маркс, Фрейд), в объективности языка (философия языка, младограмматики, структурализм), в «абсурде» веры (Кьеркегор), в истории (Дильтей), в общественном сознании и коммунальном теле социума (Конт, Дюркгейм, Мосс), во времени (Бергсон) и т.д.
Так случается в исторической драме человеческих идей, для которой всегда верна максима «свято место пусто не бывает», на земном месте, над которым пустеют Небеса, начинается возня по воскрешению забытых языческих идолов. Правда, с поправкой на время, языческий кумир, приобретя человеческое обличье, опять же предстает неким человекобожком. Вся эпоха модерна пронизана поиском таких человекосоразмерных идолов.               
Все плеяда учеников Гегеля – Л. Фейербаха (1804-1872), младогегельянцев - Б. Бауэра (1809-1882), Д.Штрауса (1808-1874), М. Штирнера (1806-1856), будучи ангажирована гегелевским «снятием» мира в понятии, также жаждет еще что-нибудь или кого-нибудь «снять».
Так, Людвиг Фейербах утверждением «религия – сущность человека» пытается окончательно редуцировать божественную реальность к человеческому измерению. Бауэр и Штраус отрицают апостольское авторство Евангелий и историческую подлинность описываемых в них событий. И в любом случае отрицают Христовы чудеса, вслед за Гегелем заявляя, что «чудо – насилие над разумом». Макс Штирнер в работе «Единственный и его собственность» в окончательном пароксизме солипсизма заявляет, весь белый свет заселен им одним и поэтому всё находится в его исключительной собственности.               
Яркой реакцией на кризис классической философии в итоговой версии Гегеля стало учение иррационализма Артура Шопенгауэра (1788-1860). Свое восприятие кантовской пары вещи-в-себе и явления-для-нас Шопенгауэр наполняет трагическим переживаниями судьбы, одиночества, страха смерти, и в итоге эта полярность предстает в контрасте всевластной, стихийной, иррациональной мировой воли и сферы нашего ограниченного, картинного, комфортного для нас представления о мире. Главный труд Шопенгауэра и носит название «Мир как воля и представление».
В понимании Шопенгауэра наше сознание представляет защитный экран, который отфильтровывает всё трагическое содержание смертной жизни человека. Отвлекаясь от невыносимого переживания бытия, субъект предпочитает наблюдать за жизнью на сцене сознания, где она, буквально, представляется с точки зрения выгодности, полезности, приемлемости в целях возрастания его наличного телесного  существования.
Фокусом защитного фильтра сознания, по Шопенгауэру, является «четвероякий закон достаточного основания», который вбирает всю историко-философскую традицию  анализа логических форм познания от Аристотеля до Канта. Логическая форма фокуса восприятия и познания мира делает их беспросветно субъективными. Шопенгауэр пессимистически отклоняет адекватность такой субъективной картины бытия ему самому.
Полагая суть бытия в стихии мировой воли, Шопенгауэр настаивает на её существовании по ту сторону от сферы рациональных понятий и эстетических образов. Единственным выражением содержания мировой воли для него является музыка.
Воздействуя на душу слушателя непосредственно, минуя вербальные и визуальные каналы, музыка наиболее полно выражает стихию мировой воли. Позже такой онтологический статус практически продемонстрировал немецкий композитор Рихард Вагнер, чей иррационализм дополнился ренессансом германской мифологии, пронизанной настроениями агрессивного шовинизма и милитаризма.
Подхватывая тезис Фейербаха, Карл Маркс (1818-1883) претворяет его в целостную онтологию материализма. В полной мере пройдя гегелевские университеты, талантливый ученик Гегеля однажды обращает прекрасно освоенный инструмент диалектического метода против самого его создателя. Всё дело в том, что создатели смертоносных орудий, мастеря свои грозные штуки, всегда далеки от мысли о возможности их перенаправления против самих изобретателей.
И в случае преемственности между Гегелем и Марксом имел место рецидив преемственности между Кантом и Гегелем. Как ровно на том же основании Гегель редуцировал Кантову форму субъективного произвола Я к форме объективного национального понятия, так уже Маркс редуцировал абсолютную форму идеального понятия к абсолютной же форме реального экономического предмета.
Для Маркса все европейская метафизика предстала как чудовищный фантазм причинения умозрительной формой содержания мировой вещи. Маркс видит, что вся спекулятивная постройка метафизики, весь умозрительный опыт сознания от Платона до Гегеля – это не более чем надстройка над базисом чувственного наличного бытия как только природы. Его неискушенному взгляду мир предстал как перевернутый с ног на голову.   
Действительно, у Маркса были основания считать, что держится эта надстройка исключительно на человеческом произволе. И, действительно, весь новоевропейский опыт свидетельствовал за то, что в этом мире этому произволу нет и никогда не было никакой альтернативы.
А если, как мог рассудить Маркс, всё дело в безальтернативности человеческого произвола, то почему бы не вознамериться «не только объяснить, но и изменить весь мир». Вся философия марксизма – это, прежде всего, проект  революционно насильственного изменения мира под вывеской возвращения мира с головы на ноги.
Главным аргументом адекватности марксизма стала масштабная аккумуляция позитивных данных крайне развившейся к этому времени науки. До сих пор главной загадкой науки было явление человека в его духовности и разумности. В целях преодоления идеологически конкурентной гипотезы креационизма марксизм ничтоже сумняшеся интегрирует антропогенез в общую спираль природной эволюции.
В грандиозном метанарративе марксизма однажды возникшая в благоприятных условиях одноклеточная жизнь в итоге развилась до человека и его мозга как «высшего единства белковых клеток живой материи» (Ф. Энгельс). Движущим мотивом перехода описываемой диалектический материализмом природы в историю, описываемой исторический материализмом, выступает обуславливающий примитивное выживание труд – так, «труд превратил обезьяну в человека».
Труд, его деятельную и вызывающую страдание меру Маркс представляет «источником богатств» и движущим принципом всей человеческой истории в её непрерывном восхождении ко всё более лучшей и комфортной жизни. Фундаментальной проекцией отношения мира и с трудом выживающего в нём человека выступает орудие производства и косный природный объект, который крайне тяжел на подъем к поверхности обеденного стола.
Очевидно, в своём обосновании человеческой жизни Маркс заземляет её на интересах и нуждах смертного тела. В этом качестве человек объясняется как хотя высшее, но только природное существо, которое самым естественным образом нацелено на всё более комфортную жизнь по способу избавления от телесных страданий и немощей и максимального отодвигания горизонта смерти.
Но главным страданием человека парадоксально оказывается то, что сделало человека человеком, а именно труд. Понятно, что труд труду рознь. Маркс славит свободный, творческий, способствующий развитию труд и осуждает труд рабский, изматывающий, несущий болезни и смерть. В итоге Маркс проклинает тот труд, в котором человек подвергается отчуждению от своего бытия.
Что же является причиной отчуждения человека от своего трудового бытия? Маркс выносит свой вердикт: капитал. Человеку вовсе не обязательно происходить от обезьяны, чтобы понять, как несправедливо  капиталистическое устройство экономики, где единица капиталистической оценки превосходит нулевой объект труда, где «владение деньгами предпочтительней владения вещами» (О. фон Бём-Баверк), где вертикаль капиталистического спроса беспощадно доминирует над горизонталью трудового предложения.               
В своём безупречном политэкономическом анализе форм капиталистической оценки Маркс восходит к анализу логической формы и делает неожиданный вывод: «логика – деньги духа». То есть, Марксова критика капитализма в опыте своего обобщения выходит к самым истокам европейской метафизики. И там, где сначала Платон и Аристотель, а потом Кант и Гегель увидели логический абсолют смысла жизни, там Маркс увидел логическую меру отчуждения человека от своего бытия.
Главным итогом отчуждения человека является социальное отчуждение человека от человека. Марксов призыв к социальному миру, его «пролетарии всех стран, соединяйтесь!» сопоставим с Христовым призывом «Возлюби ближнего своего!». И Маркс негодует по тому поводу что, тот, кто мог стать «другом, товарищем и братом» оказывается в качестве капиталиста кровопийцей и душегубом.
Маркс обрушивает свой гнев на мир, который прорезает чудовищная пропасть деления на богатое господское меньшинство и бедное рабское большинство. И вместо того, чтобы бедному большинству объединиться, ощутив себя «товарищами по несчастью», оно подвержено еще большему разобщению, чем общество богатых господ.
Богатая, преуспевающая, власть предержащая элита потому едина, что, пребывая в меньшинстве, вынуждена держаться солидарно. Непрерывный страх утраты своего преимущественного положения неволит элитария нарциссически отражать свое социальное достоинство в равном себе представителе класса богачей. Напротив, бедное, зависимое, униженное большинство разобщено по причине нежелания видеть отражение своего недостатка в таком же, как и он, эгалитарии.
В изысканиях истоков человеческой разобщенности Маркс остается на поверхности тела, никоим образом не коснувшись глубин души, в отличие от христианской психологии, что прямо укореняет истоки человеческих пороков жадности, зависти, корыстолюбия, желания поживиться за чужой счёт в юдоли страха смерти, единственной альтернативой которому может быть только вера в бессмертие души.
Марксизму крайне невыгодно так глубоко заглядывать в недра человеческого существа, рискуя достать нагора то, что с легкостью опрокинуло бы его конструкцию чисто эволюционно-природной инициативы человека. Достать, например, то, что та ось, которая делит любую человеческую пару в контраст покупателя, всегда богатого на монету желания что-либо присвоить, и продавца, всегда бедного нуждой что-либо подвергнуть отчуждению, укоренена исключительно в смертном теле.               
Но чем, безусловно, ценен марксизм, это то, что он посмел посягнуть на «священную корову» капитализма. Маркс, продумав альтернативу буржуазному обществу, мужественно кинул перчатку всему этому миру наживы и чистогана, банков и корпораций, вдохновил миллионы людей по всему миру социалистической мечтой.
И таки нашлась одна страна, что, поверив в идеал коммунистического мира без эксплуатации и денег, с той или иной степени адекватности воплотила баснословную утопию Маркса в Стране Советов. Пусть первое и пока последнее «государство рабочих и крестьян» бесславно сошло на нет, но за те годы, которые она просуществовала, в сердцах очень многих людей в величии подвига учреждения иной цивилизации произошла фиксация веры – и её уже у них не отнять! – в возможность альтернативы западного капитализма.               
Датчанин Сёрен Кьеркегор (1813-1855) также исходит из того, что именно логическая форма и вся её рационалистическая апология со своего древнегреческого истока – причина опасной элиминации христианской веры.
В своём воспроизведении старинной проблемы соотношения знания и веры на новом уровне Кьеркегор относит её решение не к плану кабинетных теоретических спекуляций, но к плану экзистенциальной практики человека, к горизонту его духовного опыта. Для христианского экзистенциалиста Кьеркегора религиозный опыт – это исключительно личный, глубоко внутренний опыт единичного человека в его онтологическом одиночестве.
Кьеркегор относит противоположность всеобщности и единичности к традиционной для европейской метафизики схоластической оппозиции сущности (essentia) и существования (existentia). И критически полагает, что в рамках рациональной парадигмы возымело место немилосердное господство всеобщей эссенции над единичной экзистенцией. Следом Кьеркегор провозглашает приоритет существования перед сущностью, ставшего главным лозунгом всего растянувшегося на 100 лет движения экзистенциализма.
Для протестантского теолога по образованию религиозная экзистенция пребывает по ту сторону как «эстетической» практики церковно-обрядового богослужения, так и «этической» теории синтезирования всеобщей формы нравственного идеала. Вера как таковая обретается в «абсурдном» единичном жесте. В осмыслении этого всегда единичного акта веры Кьеркегор обращается к опыту ветхозаветного Авраама, пребывающего в решимости принести в жертву свое главное сокровище – сына Исаака.
Подбирая для Авраама имя «рыцаря веры», Кьеркегор открывает, что жест Авраама, заносящего над Исааком нож – это выражение единичности «скачка в абсурд». Но с точки зрения всеобщей формы нравственного идеала единичность Авраамовой веры в то, что он исполняет Божью волю – это преступление убийства.
Единичность «абсурдной» веры сбывается в преступании за пределы круга, центрированного всеобщей сущностью в качестве логически оформленной истины и этически признанного идеала-ценности. То есть, единичность веры обретается по ту сторону всеобщей сущности как логической формы и этической ценности.
Главный тезис Кьеркегора звучит так, что «противоположностью греха является не добродетель, а вера». То есть, не добродетель как всеобще-формальная ценность искупает грех, но единичный, глубоко личный и благодатный акт веры как непосредственной встречи человека и Бога. То есть, в Кьеркегоре спустя около 1800 лет (как и не было ничего!) воспроизводится Павлов контраст формальной всеобщности закона и единичности спасительного принятия Благодати.       
Имея преимущество исторического свидетеля бесплодности проекта европейского рационализма от Платона до Гегеля, Кьеркегор обладает полнотой исторической  возможности убедиться в правоте пророческих слов непрерывно цитируемого им апостола Павла о том, что «законом познаётся грех» (Рим 3:20), а «человек оправдывается верой, независимо от дел закона» (Рим 3:28). В смысле Кьеркегора это означает весь опыт познания – это опыт постижения человеческой греховности. Всё, что весь опыт человеческого познания  – это не более, чем горизонт познания-сознания греха.
В понимании Кьеркегора опыт познавательного центрирования мира своим Я – это опыт «отчаяния» как «болезни к смерти». (В лексике современного человека «отчаяние» заменило слово «депрессия»). Исходя из смысла самого  слова, от-чаяние – это случай прекращения чаяния-веры, и его преодоление опять же связано с чудесным возобновлением веры как полной противоположности отчаяния-депрессии.
Имея в виду главный итог рационального проекта европейской метафизики по центрированию всеобщего горизонта человеческого знания абсолютной формой Я, делается вывод о том, что Я-есть – это достоверный факт человеческой греховности. Но Кьеркегор – не проповедник безумного отказа от знания.
Для подлинного христианина Кьеркегора признание греха – начало спасения. То, что факт греховности Я-есть – трамплин для скачка в веру, означает то, что сначала человек с ветхозаветной необходимостью случается как Я, но потом с новозаветной благодатностью сбывается уже в соборном Мы. Христианский экзистенциализм Сёрена Кьеркегора и всей следующей за ним традиции, включая и представителей русской религиозной философии, укрепит форпост противостояния господству разума, этого депрессанта причастной Богу души.               
Самым радикальной, доведшей своего автора до безумия стала философия    Фридриха  Ницше (1844-1900). Его критический настрой в адрес окружающей его действительности безграничен. Подобно тому, была отринута роль авторитета в отношении «статуарного» института Католической церкви Кантом, в отношении либерально-буржуазной культуры Нового времени в замещении её авторитетом национального государства Гегелем, в отношении государства и экономики капитализма Марксом, в отношении всеобщего этического идеала Кьеркегором, так Ницше, сгребая институты церкви, государства, культуры, экономики, общественной морали в кучу, суммирует их суть в диагнозе «воли к власти».
Начиная с Ницше, условно положительная мегаломания философии меняет знак на противоположный. Масштаб его отрицательного обобщения опыта европейской цивилизации беспрецедентен. Восприняв шопенгауэровский контраст трагичности мировой воли и его слишком щадящего, «оптимистичного» представления на сцене человеческого сознания, Ницще генеалогически углубляет его происхождение до древнегреческого истока.
Осуществляя очередной ренессанс языческого мироощущения, в работе «Рождение трагедия из духа музыки. Эллинство и пессимизм» Ницше производит радикальную ревизию древнегреческой мифологии и, учитывая ключевую оппозицию идеального субъекта и реального объекта, вчитывает её в гармоничный  контраст двух мифологических персонажей – Аполлона и Диониса.
Проект Ницше вполне оправдан в высшей степени гуманной задачей преодоления, приобретшей к XIX в. катастрофический размах, разрыва субъективной формы и объективного содержания. В этой связи Ницше осуществляет интеллектуальный трансферт в Древнюю Грецию, чтобы на месте засвидетельствовать «откуда есть пошла» субъект-объектная оппозиция.
Так, в частности, разбираясь с происхождением античного театра, на сцене которого впервые и явило себя Трагическое как таковое, Ницше открывает, что в его порождении равноправно участвуют две силы. Одну из сторон представляет сила гармоничного оформления, благолепного упорядочивания, упрочивающей статуарности, олицетворяемых Аполлоном – прекрасным лучезарным повелителем искусств.
Другая сила ей полностью противоположна. Её свойства – бьющая через край энергия, разламывающая все формы стихия, превозмогающее смертность бессмертие Перво-Единого. Образом этой силы является Дионис – вечно пьяный, буйный, невменяемый бог виноградарства и виноделия. Итогом связи этих божеств и становится аттическая трагедия Софокла, Эсхила, Еврипида.
Интеллектуальный подвиг Ницше в том, что, рискуя своим душевным здоровьем, ему удается непосредственно узреть ослепляющее ум явление бытия до того, как оно успевает отразиться и застыть в зеркале сознания. Итогом этого узрения становится кардинальная рокировка акцентов, чья расстановка запечатлела себя в традиции европейской метафизике от Платона до современности.
Ницше вопреки всей цивилизационной традиции Запада, где умозрительная  форма – это небесное, а чувственное содержание – это земное, полностью меняет соотношение в том, что сияющая дневная светом аполлоническая форма – это земная форма, а удерживаемое в ночной темноте дионисическое содержание – это небесное содержание.
А самое главное, что Ницше учреждает да трагическое, но блаженное превосходство небесного содержания над земной формой. Обратным этому превосходству превосходство земной формы над небесным содержанием Ницше и называет волей к власти.
Ранний Ницше исполнен самого пламенного энтузиазма и веры в то, что, человечество, исполнившись трагическим мироощущением как раз в преодоление воли к власти одного человека над другим, способно объединиться в братский коллектив. Очевидно, что этот энтузиазм вполне сравним с христианскими трагическими чувствами бессмертия и причастности христианина к церковному единству человечества. Кстати, сказать, что юный Ницше был истовым и набожным прихожанином церкви.
Но по мере осознания нигилистической атмосферы современной Европы Ницше впадает во всё больший скепсис и отчаяние. Всё это наихудшим образом сказывается на его душевном здоровье, отражаясь в дальнейших произведениях. В итоге Ницше оставляют позитивные, светлые, добрые настроения.
Его речь становится  всё более раздраженной, желчной, злой, нападая на всё, включая и то, что раннее носило характер неприкосновенной святыни. Ницше беспощадно критикует философию, начиная с Сократа, предложившего этическую категорию блага-добра, инициировавшей весь моральный дискурс.
Но самым печальной страницей философии Ницше стали нападки на Христа и апостолов, особенно, ап. Павла. А далее Ницше входит в нигилистический раж в своих нападках на Католическую церковь, хотя порой и заслуженных. Несмотря на критику единственно хорошего, что было в европейской культуре, Ницше оправдано отрицает схоластику, морализм. Понятной является и критика новоевропейской философии, центрированная всей апологией субъективности и позицией Я.
В одном из афоризмов последней работы «Воля к власти» Ницше заявляет, что Я – это «древнейший символ веры», ставя под сомнение онтологический статус этого человеческого местоимения. Я – это особого рода фантазм, служащей опорой для достижения власти над бессмертным бытием со стороны смертного субъекта, исполненного ресентиментом в виде комплексного чувства страха-зависти-желания.
В целом, творчество позднего Ницше объясняется кардинальным отчаянием в отношении возможности предотвращения тех сдвигов, происходивших по мотивам «воли к власти». И во исполнение принципа «лучший способ предотвратить процесс – его возглавить» Ницше переходит от критики «воли к власти» к его апологии.
В рамках этой апологии Ницше провозглашает приход «сверхчеловека» - существа, свободного от всех моральных обязательств и страхов. Вполне справедливы те обвинения, которые связывают идеологию национал-социализма с идеями позднего Ницше, называя Третий Рейх – страной победившего «сверхчеловека».
Тем не менее, трагическая жизнь Ницше, закончившаяся в психиатрической больнице, вызывает сочувствие и внушает предостережение, выраженное словами его духовного наследника Мартина Хайдеггера: «Кто глубоко мыслит – глубоко и заблуждается».               
И всё же самым положительным выводом из философии Ницше стал страстный пафосный гимн жизни, всегда остающейся по ту сторону рационального оформления. Одним из наследников ницшеанского посыла «философии жизни» оказался Вильгельм Дильтей (1833-1911).
Предмет его мысли – тонкая материя переживания, чьё содержание сопровождает все интеллектуальные акты. Неформализуемая энергия жизни, колеблясь в неизменных границах своей раз и навсегда отмеренной величины, пребывает в замкнутом цикле повторения одного и того же.
По Дильтею, замкнутая цикличность жизни обессмысливает конструирование гигантских нарративов истории, типа гегелевского или марксистского. Возможно лишь создание историй отдельных эпох. Впоследствии историософиские идеи Дильтея лягут в основу научного творчества А. Тойнби, Дж. Коллингвуда.               
Еще одним итогом кризиса классической философии стал определенный реверс к теории Канта в рамках движения неокантианства. Причём по причине расщепленности ключевой Кантовой формы Я-есть, это движение также разойдется по два направлениям – баденскую и марбургскую школы.
Представители Баденской школы неокантианства – В. Виндельбанд (1848-1915), Г. Риккерт (1863-1936) – это «правая» ветвь неокантианства. Опираясь на кантовское различие свободы и природы, морального царства свободного долженствования и материального царства закономерного сущего, Виндельбанд формулирует учение об истине как субъектной ценности. Ценность – это воображаемая разница от вычитания  субъектного долга из объектного сущего. 
Баденская аксиология в продолжение кантовского дуализма поляризует мир на духовную сферу ценностей и природную сферу действительности, разделяя и занимающиеся ими науки – как науки о духе и науки о природе. В соответствии с дихотомией предметов этих наук разделяются и их методологии. Так, способом научного исследования является идеографический (объясняющий) метод. А способом изучения природы выступает номотетический (описывающий) метод.               
При этом баденское неокантианство настаивает на приоритете свободной субъективной ценности перед действительным объективным фактом. То есть, баденцам присущ гуманистический пафос ценностного превосходства свободной личности над железной необходимостью фактической действительности. Но и здесь эта свободная личность полностью совпадает с позицией Я-есть. И, будучи ценой-ценностью мира как объекта, центрирует весь горизонт представления о мире.
Представители Марбургской школы неокантианства – Г. Коген (1842-1818), П. Наторп (1854-1924), Э. Кассирер (1874-1945) – как «левые» неокантианцы, выступив с позиций апологии объектной формы, углубили исследование форм познания возможного опыта. В их понимании объективная всеобщая форма предшествует всякому единичному содержанию в её ценности. Именно форма, абсолютно составляя своё содержание, оценивает себя еще и в ценность как самоценность. Марбургское неокантианство вплотную походит к абсолютизации формы, которая впоследствии в теории формализма  затвердеет в тезисе: «форма – предел содержания».      
Таким образом, точкой расхождения двух школ неокантианства является кантовская однополярность Я-есть. Но для баденцев существом Я-есть выступает исключительно воображаемое содержание. Её ценностное бытие держится на уровне ненормативной  веры как достояния отдельной личности, пребывающей в онтологическом одиночестве. Тем самым баденцы выступили с позиций аристократического индивидуализма и даже анархизма, отрицая идеалы социального коллективизма.      
Напротив, для марбуржцев позиция Я-есть как объективная форма – это итог символического соглашения. Имея характер коллективного (как минимум, парного) договора, символическая форма, подчиняя собой всякое субъективное содержание, внушает и превосходство всеобщего как целого над частным. А значит, существом  человечности оказывается примат родовых форм над индивидуальными.
И, естественно, такой примат исходит из только телесной определенности человека, означая, что, например, интерес родовой пары двух человеческих тел превосходит интерес одинокого тела. Марбургская апология превосходства символической формы над только воображаемой ценностью следует общему принципу логики с её законом доминирования всеобщности родовой формы над единичностью индивидуального содержания.
Полярность двух школ кантианства вполне возводима к ключевому для капитализма  контрасту потребительной ценности и  меновой стоимости, синтезируемой на кону рыночного торга-договора. Допущение приоритета объективной формы перед субъективным содержанием объясняет то, что, отрицая в основном радикальные выводы марксизма, марбуржцы сочувствовали леволиберальной доктрине социал-демократии, чьи чаяния и идеалы всё более насыщали собой атмосферу модернистской Европы кон. XIX – нач. XX вв. 

2.2.2. Социологическое и лингвистическое моделирование гуманитарных теорий               
Неокантианская инициатива разделения сферы высокой теории на гуманитарные и естественные науки непосредственно коснулась судьбы и самой философии. Возникнув в античности в качестве матрицы всего европейского знания, в средневековье философия   пошла на услужение теологии, потом вновь на время эпох Ренессанса и Просвещения  вернула себе университетскую самостоятельность, но в эпоху модерна философия вновь оказалась на вторых ролях, но теперь уже в качестве служанки науки.
Эпоха модерна отвела философии скромное место в обширном списке дисциплин гуманитарного знания. Теперь философия, изнутри подразделяясь после Канта на онтологию, логику, этику, эстетику, извне делит свой гуманитарный предмет с социологией, историей, теорией государства и права, филологией,  литературоведением, экономической теорией и мн. др.
При этом философия, вполне учитывая специфичность предмета каждой гуманитарной отрасли, сохраняет монополию на методологическую генерализацию данных той или иной гуманитарной и не только спецификации. Правда, тут же получая отпор в адрес подобного обобщения гуманитарного цикла со стороны того или иного его сегмента.               
В рамках позитивистского замещения субъективного содержания объективной формой происходит восхождение теории общества, социологии, чей исходный тезис звучит в том, что истина индивида укоренена в его социальном окружении, в том, что «человек – это совокупность социальных отношений» (К. Маркс). Социологический подход полагает, что человеческая истина, нося конвенциальный характер, является  достояние родового коллектива, но одного только индивида.          
Основоположником дисциплины социологии считается французский философ Огюст Конт (1798-1857). Главной заслугой социологической методологии стало учение о структуре как системной связи элементов того или иного объекта, в данном случае общества.
Заимствование терминов позитивной науки, прежде всего, физики (при этом не вспоминая, кому даже своим названием она обязана) позволяет представить социальную жизни в качестве объекта, которому присуща полярность статики и динамики.
Так, социальная физика Конта распадается на социальную статику в виде неизменных институтов (язык, труд, семья) и социальную динамику трансформирующихся в истории отношений (сознание, религия, культура, государство).
Очевидно, что такое социологическое вычитание динамичных элементов в целях концентрации статичных форм под названием структурного функционализма носит характер редукционизма. Нацеленный на извлечение структуры редукционизм вычитает объективную определенность родовой формы-сущности из периферии неопределенного содержания частной жизни человека, в итоге отправляет в небытие мистические переживания души, например, в виде вере в личное бессмертие. По той понятной причине, что это переживание не поддается никакому математически-счетному измерению и объективной оценке.
Гуманитарная наука характеризуется экстраполяцией позитивистских моделей в отношении к тому предмету, который до того проходил по ведомству мистической и/или свободной инициативы. Несмотря на это предмет «наук о духе» упорно избегает того однозначного оформления и упорядочивания, которые позволяют представить естественный предмет «наук о природе» в качестве счетного объекта.
Гуманитарный предмет не поддается такой объективации, и в отличие от анализа закономерностей естественного предмета позитивистское исследование гуманитарного предмета всегда спотыкается о некий нерационализируемый остаток. И потому, что у каждой гуманитарной дисциплины будь то социология, или лингвистика, или экономическая теория всегда имеются «слепые пятна», гуманитарная теория в целом неким «боковым зрением» фиксирует наличие мистической составляющей.
Так, в традиции социологии архаичного общества, этнографии, антропологии, представленной именами Э. Дюркгейма (1858-1917), М. Мосса (1873-1950), К. Леви-Стросса (1896-1965), сложилось представление, что существом общественной жизни   выступает обмен. Весь горизонт социальной коммуникации от легковесного обмена мнениями до основательного обмена вещами и телами вращается вокруг оси подчинения единичной, индивидуальной части социальному, коллективному целому (холизм).
Социология обмена исходит из оптимистичной гипотезы о том, что общество в основном, хотя и в рамках превосходства количества над качеством, пронизано предпочтением спасительной целостности перед опасной партикуляризацией. Историческая динамика общества характеризуется образованием тех общих знаменателей, которые способствуют солидаризации, возрастанию социальной стабильности.
Неокантианский социолог Георг Зиммель (1858-1918), признавая ведущую роль социальных форм в виде институтов общественных и культурных норм, политических сил, денег и т.д., полагает наличие особой энергии жизни. Так, жизнь, оставаясь по ту сторону социально-значимой формализации, является неиссякаемым источником всего содержания этих форм.
К так понятому отношению сознательной формы и бессознательного содержания жизни примыкает философия «жизненного порыва» Анри Бергсона (1859-1941). Единственным способом узрения внеинтеллектуального содержания может быть интуиция как непосредственное переживание.               
Итак, социальная теория обнаруживает значимую сферу тех или иных знаменателей-символов, гарантирующих поддержание баланса социальной системы. Сферу социальной символичности составляют культурные нормы, юридические законы, деньги, логические и грамматические правила коммуникации и т.д. При этом каждая гуманитарная отрасль настаивает на исключительном значении своего специфического предмета, формулируя тот или иной фундаментальный предел социального бытия.
В структурной антропологии Леви-Стросса, анализирующего архаичный порядок брачных обменов, таким пределом является запрет на инцест. В экономической теории Ойгена фон Бём-Баверка, описывающего мотивацию экономических обменов, такой предел – это принцип выгодности в отношении предотвращения угрозы голодной смерти. В лингвистике – это полюс нулевой фонемы, чья тишина, как и молчание смерти подобно.
Подобные пограничные знаменатели, едва удерживаясь в посюстороннем круге  свете рациональности, вплотную соприкасаются с окружающей его со всех сторон мраком непрозрачной для разума непостижимости. Основным качеством этих пределов оказывается смертность индивидуального тела.
Граница между наличным бытием и смертью человека полагается в качестве абсолютного центра горизонта гуманитарного знания. Контрастным по отношению к такому абсолюту актуализируется неопределенность периферии как сферы содержания. Особенно ясно контраст центральной формы как знака и периферийного содержания как значения  предстает в языкознании.
В XIX веке происходит резкий рост внимания к языку. В трудах В. ф. Гумбольдта (1767-1835), Ф Боппа (1791-1867), младограмматиков А. Шлейхера, бр. Гримм язык предстал как особый и самостоятельный объект гуманитарного знания. Объективация языка дополнительно означала зазор разницы между логическим стандартом классической философии и грамматическими структурами человеческой коммуникации.
Языкознание, выстраивая ретроспективу исторической динамики языков, приходит к выводу, что при всем вавилонском многообразии языков у всех них общая матрица, единый исток, «праязык» (Ursprache). При этом речь шла не столько о единстве содержания в виде реальности смысла, чье словесное выражение изначально является предметом классической филологии, сколько о всеобщности грамматической структуры языков.
Лингвистический анализ избирает своим приоритетным предметом объективную символичность наличного языкового знака, сдвигая на периферию эфемерность идеального, вымышляемого смысла как, по преимуществу, воображаемого значения.
То есть, ключевую для гуманитарного знания пару коллективное/индивидуальное лингвистика нагружает значением контраста символического и воображаемого. В конце концов, такая граница поляризует две фундаментальные школы языкознания – «индивидуалистический субъективизм» и «абстрактный объективизм» (в номинации М.М. Бахтина).
Лингвистический субъективизм, оставаясь в русле философского идеализма, причиняет язык мыслительной деятельностью человека, внутренним опытом его сознания-психики. Для «субъективистов» внутреннее содержание-значение обусловливает внешнюю форму-знак. При этом единичное содержание обладает онтологическим преимуществом неизменности в сравнении с универсальной формой как лишь историко-динамической суммой актов речи.          
Напротив, лингвистический объективизм, представляя гуманитарный извод позитивизма, детерминирует всю сферу порождения смыслов и коммуникации объективной данностью языка как системой фонетических, морфологических, синтаксических оппозиций.
Объективизм исходит из того, что символическая форма грамматической единицы полностью детерминирует воображаемое содержание всякого единичного высказывания. Тем самым лингвистический позитивизм напрочь игнорирует онтологический характер языка, то, что «вначале было слово», видя в нём еще одну социальную институцию, созданную в целях объективации мира.
Франц Бопп, занимаясь сравнительной грамматикой различных языков (санскрит, фарси, латынь), обнаруживает ключевой характер контраста имени и глагола. На отношение этих ключевых частей речи наложим контраст между воображаемым содержанием и символической формой.
Противопоставляя имя и глагол, Бопп, по сути, обнаруживает грамматический предел контраста содержания мышления и символического выражения, онтологической разницы мифопоэтически понятых Неба и Земли. В этом случае происходит кардинальная проблематизация человека, непрерывно стоящего перед выбором между благодатным начальством небесного имени над земным глаголом и закономерным господством  земного глагола над небесным именем.      
На безальтернативности последнего настаивает структурная лингвистика Фердинанда де Соссюра (1857-1913). В русле социологизма Соссюр противопоставляет индивидуальную речь и коллективный язык, однозначно подчиняя случайное содержание первой необходимой форме последнего. Такое подчинение, укладываясь в  позитивистское русло детерминации собственного значения нарицательным знаком, созидает всю апологию знака и всей сферы семиотического (от sema др.-гр. – «знак»).
Возникший на рубеже XIX-XX вв. структурализм провозглашает господство родового символического знака как означающего над видовым воображаемым   значением как означаемым. Будучи материальным носителем идеального значения, знак как, например, звук-фонема естественным образом имеет телесное происхождение. То есть, гуманитарный позитивизм тотально редуцирует всё содержание душевной жизни к форме телесного знака.
Основным свойством отличия телесного знака от душевного значения является определенность, конечность знака. Наличный факт конечности знака отсылает к онтологическому факту смертности как воображаемой возможности перехода меры наличного существования из присутствия в отсутствие.
Воображаемый страх смерти в отношении определенной конечности тела возбуждает прибавку меры предотвращения той или иной угрозы смерти. Такой прибавочный символ центрирует и организует всю разверзающуюся вокруг субъекта  вселенную страха смерти. По способу противоположности пустому горизонту смертности вертикаль символа, исполнена значением смертоносности.
Первичный символ возникает внутри человеческой пары (например, Адама и Евы), матричной как по отношению индивидуальному Я, так и по отношению и всякой социальной коллективности. Символ как таковой, и с ней и вся сфера символического, осуществляет поляризацию человеческой пары. И центрированное символом человеческое отношение поляризуется на смертоносный  полюс воображаемого значения и смертный полюс наличного знака.
Символ реализует такое отношение внутри человеческой парности, в котором полнота воображаемого достоинства родовой «вечности» должна компенсировать пустоту символической недостаточности в виде своей наличной смертности.
Наличное полагание полноты чужого достоинства извне как любование вдруг отражается внутрь переживанием страха по поводу своей смертной недостаточности, заставляя интерпретировать это чужое достоинство как смертоносное. В целях преодоления разверзшейся пустоты страха в отношении своей символической смертности на уровне воображения формируется некое умозрительное достоинство как своё значение-цена чужого наличного достоинства.
По сравнению с внешней и изменчивой наличностью чужого достоинства воображаемое достоинство по причине своей внутренней умозрительности имеет характер тождественного себе постоянства. Это постоянство гарантируется только идеальной причиной радикальной отвлеченности от наличной периферии динамичного сущего к умозрительному центру статичной сущности.
Эта воображаемая, идеальная сущность в силу тождественности себе входит в такое внутреннее родовое достоинство, по сравнению с которой всякое внешнее наличие предстает как непреодолимый недостаток. Поэтому оно, смиряясь со смертной недостаточностью своего непосредственного наличия, вынуждено подчинить рабскую наличность своего знакового существования господской умозрительной значащей, означающей сущности.
Очевидно, что образование символа воспроизводит логику умозаключения. Его большая посылка положительно синтезирует внешний объект-знак в противоречивости его периферийной динамики. Его малая посылка отрицательно синтезирует внутренний субъект-значение в тождественности его центральной статичности. А вывод устанавливает превосходство вертикали тождественного, неизменного значения над горизонталью  изменчивой вещью, превышение оси единицы оценки = 1 над кругом объекта оценки = 0.
Первым, высшим и центральным символом в космосе человеческой символики стало Моисеево наименование Бога – «Я есть Сущий», в котором смертоносная вертикаль воображаемого значения Я подчиняет смертный горизонт символического сущего, ставя крест их хиазма на круге вечного единства Неба и Земли.

2.2.3. Экономическая и психоаналитическая модели человека    
Практическим аналогом меры смертоносной символизации сущего является монета. Монета также представляет перекрестье смертоносной вертикали реверса-«орла» родового значения и смертной горизонтали аверса-«решки» видового знака. Антропологический аспект экономических отношений стал предметом исследований для одного их представителей Австрийской экономической школы – Ойгена фон Бём-Баверка (1854-1922).
Анализируя мотивацию всей хозяйственной деятельности субъекта, Бём-Баверк в итоге обнаруживает – как будто здесь можно было найти что-то иное! – в её основе  гарантирование от голодной смерти. Содержанием принципа экономической целесообразности является «сохранение жизни». Это означает, что австрийский экономист, определяя экономическую теорию экзистенциальным контрастом жизни и смерти, вводит её в круг гуманитарных дисциплин.
При этом Бём-Баверк, полагая в качестве всеобщего обстоятельства разделение труда, обращает всё аналитическое внимание на сферу рыночного обмена продуктами труда, лишь вначале отталкиваясь от труда как страховки от смерти.
Бём-Баверк следует за анализом Адама Смита, распределявшего всё богатство народов в триаду собственности, труда и капитала. Но Бём-Баверк идёт дальше, полагая, что в принципе вся экономика это циркуляция только капитала, поскольку под капиталистический знаменатель можно подвести и земное естество природных ресурсов (земли, природных ископаемых и т.д.), и небесное искусство человеческого труда.
И в рамках этого «панкапитализма» Бём-Баверк стремится синтезировать ключевую сцену экономической деятельности человека. Так, выясняется, что существом экономического дела не является действительность собственности или труда. Как собственник или трудящийся человек еще не застрахован от смерти. Например, можно в собственности иметь не приносящий пользы актив, или заниматься бессмысленным трудом, и в итоге умереть от голодной смерти.
Но вот что реально гарантирует сохранение жизни – это непосредственность потребления, в модусе которого субъект всегда выступает как капиталист. И как потребитель, человек – это всегда участник капиталистической действительности   рыночного обмена.
Ключевой экономической сценой выступает силовое поле рыночного торга, кон которого центрирует монетный знаменатель экономической оценки. А значит, и собственник, и трудящийся подтверждают свой статус, только когда в конечном итоге обращаются в участников рыночной коммуникации.
По Бём-Баверку, человек сохраняет жизнь не как собственник или трудящийся, а лишь как участник капиталистического горизонта купли-продажи в качестве владельца или отчуждаемых и означаемых товаров-услуг, или присваивающих и означающих денег.               
То есть, сцена экономического действия образована отношением, как минимум, двух участников – покупателя и продавца, чьей задачей выступает достижение компромисса меновой стоимости как «равнодействующей субъективных оценок, даваемых материальным благам отдельными лицами», где «цена от начала до конца является продуктом субъективных определений ценности».
Рынок – это сфера силового столкновения, как минимум, двух и более оценочных интенсивностей как желаний: «желание получить товар – со стороны покупающих, желание получить деньги за товар – со стороны продающих». Для Бём-Баверка желание в его психологическом содержании – это единственно возможная форма-единица оценки продаваемо-покупаемой вещи.
По причине субъективности желания всякая оценка субъективна. Австрийский экономист категорически отрицает абсолютную объективность цены вещи. В этом смысле учение Бём-Баверка о ценности представляет прикладную экспликацию трансцендентальной аксиологии Канта. Бём-Баверк экстраполирует учение Канта в сферу конкретных отношений, уже с натуры описывая капиталистическую действительность, где всё продается и всё покупается, и единственный вопрос – это вопрос цены.
И в то же время теория Бём-Баверка позволяет дополнительно уяснить онтологические основания философии самого Канта. Так, прежде всего, как и Бём-Баверк, Кант отрицает объективный характер ценности как, по сути, истины. Исходя из радикального номинализма, оба теоретика отрицают истину как божественную меру вещи, существо которой в любовании вещью.
Для Канта ценность – это «субъективный принцип воления», что «превыше всего остального», поскольку «имеет в самом себе свою полную ценность». Очевидно, что такой ценностью является только своё собственное Я. При этом это Я должно желать с той интенсивностью, что бы оно могло иметь «силу принципа всеобщего законодательства».
Трансцендентальная аксиология Бём-Баверка косвенно подтверждает  истинную подоплёку кантовской онтологии субъективности в виде господско-рабской интерсубъектиности Гегеля. Кантовская субъективность затачивается исключительно в силовом поле столкновения с другими такими же Я. И только в этот смысле можно понять демоническое восхваление человеческой порочности Кантом: «Поэтому да будет благословенна природа за неуживчивость, за завистливо соперничающее тщеславие, за ненасытную жажду обладать и господствовать!»
Итак, Я – это центральный способ существования человека в условиях тотального противостояния, «войны всех против всех». И только такое противостояние позволяет Я выделиться в своём онтологическом статусе. Это выделение существенным образом случается как признание со стороны других Я. Именно это признание является мерой его легитимацией. Пространством единства полагания субъективного желания Я, столкновения с другими желаниями и, наконец, легитимирующего признания Я-желания со стороны других является действительность рынка. В своей апологии тотальности свободного рынка Бём-Баверк радикальный либертианец.
Рынок – это главная сцена, «где желание приобресть вещь, принадлежащую другому, может выразиться в общепризнанной, законной форме». Тем самым вслед за Кантом Бём-Баверк понимает дело так, что «справедливая» объективность закона случается как равнодействующая, компромиссная взвесь двух субъективных желаний.
В такой вполне кантовской логике пересечение одной неправедности с другой якобы производит нечто справедливое, на самом деле неправедность просто возводится в квадрат. Как и синтезируемый  в горизонте речевой деятельности компромиссный символ, так и заключаемая в горизонте рынка сделка случается имеет конструкцию экзистенциального силлогизма, но с поправкой на наличность обмениваемых объектов – денег и товаров.
Человека, предпринимающего экономическую сделку, изначально отличает расщепление на господский субъект потребления-присвоения и подчиненный ему рабский объект производства-отчуждения. Капиталистический силлогист  характеризуется разительным контрастом между центральным краем потребительского присвоения и периферийным краем производительного отчуждения.
Мотивом присвоения денег или товаров является такое сравнение, где присутствие объекта оказывается предпочтительней его отсутствия. Желание присвоения как спрос  производит переоценку, чей вектор – вертикаль воображения. Идеализирующий спрос всегда набивает цену.
Напротив, мотивом отчуждения товаров или денег выступает сравнение, где их присутствие менее ценно, чем их отсутствие. Желание отчуждения как предложение  осуществляет недооценку, идущей по горизонтали символизации. Реализирующее предложение всегда сбивает цену.
В итоге здесь налицо вся крестообразная конструкция силлогизма. Капиталистический силлогизм своей большой посылкой, посылкой предложения символизирует периферийный объект недооценивающего отчуждения. Его малая посылка, посылка спроса воображает центральный субъект переоценивающего присвоения. Разность этих – воображаемого и символического – полюсов напрягает силовую ось капиталистического желания.
Очевидно, по ту сторону менового барьера-прилавка возникает ровно такая же силовая ось желания. Короткое замыкание-пересечение противоположных осей желания в виде образования компромиссной стоимости знаменует заключение интерсубъективной  сделки, по итогам которой каждому контрагенту достается своё: одному - желанный    товар, другому – желанные деньги.
Капиталистический деятель, нацеленный на увеличение своего капитала, подобен предмету своёго вожделение – монете. И бытие такой субъект-монеты представляет эфемерную пульсацию знака, то возрастающего, то убывающего в своём значении.
Конечно, такая пульсация не имеет никакого отношения к словам Гераклита о космическом огне, в меру возгорающемуся и в меру затухающему. Для Гераклита вечной неизменной мерой человека является его душа, то великодушно обнимающая весь вечный мир, то малодушно со-в-падающая с наличными границами смертного тела.            
Это объясняет и то, в чём же собственно проблема, если каждая сторона остаётся довольна результатами сделки, к которой их никто не принуждал, и она была заключена в «тёплой дружественной обстановке»? Проблема в том, что жертвой экономической сделки становится любовная взаимность.
Перекрещивание осей желания ставит крест на переживании реальности Мы-бессмертия, способом сохранения которого было бы взаимное одаривание. Утрата мистического переживания бессмертия, делая обеих участников проигравшими, конечно, вопреки их воспаленному воображению, объясняет поговорку, по которой «на рынке два дурака – покупатель и продавец».
И указанная любовная взаимность – не просто прекраснодушная абстракция. Её выражением является отношение человека к природной вещи. Дело в том, что, когда два контрагента сходятся в желаниях или присвоения, или отчуждения одной и той же вещи, они в последнюю очередь думают об интересах самой вещи, представляющей интересы всей природы, или же, если смотреть выше, интерес создавшего её Бога.
Очевидно, что в пику апологии капитализма возникали и учения, опровергавшие экономическую детерминированность человека. Ярким критиком капитализма и духа торгашества был немецкий социолог Вернер Зомбарт (1863-1941). В своём социальном учении он выводит два типа цивилизации и государства – героическое и торгашеское.
Восходя к политической теории Платона, героическое государство обосновывает себя на власти духа над телом, на преобладании коллективного интереса над частным, на социалистическом распределении национального блага в целях социальной справедливости.
Напротив, инициируемое теорией Аристотеля торгашеское государство мотивированно отказом от служения высшим ценностям, доминированием мотива материального благополучия над духовностью, капиталистическим способом рыночного обмена, основанного на стремлении к выгоде и т.д.               
Чисто экономический интерес неотделим от экологических проблем сохранения природного окружения. Вся хозяйственная деятельность Нового времени, идущая по мотивам неоправданного обогащения, необходимо сопровождается уродованием естественного ландшафта, ухудшением состояния земель, воздуха, воды, исчезновением целых видов животных, лишаемых естественных условий обитаний и мн. др.
Теперь дело доходит до того, что сам человек уже не может жить в той среде, которая стала результатом его промышленной деятельности. К сожалению, это касается и той экономики, которая сформировалась в советской России. Эта экономика превратила целые регионы в промзоны.
Советские города, словно, являются  продолжением промзон с их промышленной архитектурой и инфраструктурой. Своей безликостью и неуютностью эти серые железобетонные поселения обозначают проживающих в них людей, как трудовой контингент, предназначенный лишь для обслуживания гигантских индустриальных объектов.               
Итак, структура капиталистического силлогизма возбуждает в каждом контрагенте полюса воображаемой смертоносности и символической смертности. Причём каждая из сторон оправдывает свою смертоносность апелляцией к чужой смертности.
Рыночная сцена, на которой рычаг греховной переоценки своего воображаемого субъекта опирается на закономерную недооценку чужого символического объекта в целях опрокидывания бессмертной души, является финальной иллюстрацией слов ап. Павла о том, что «жало же смерти – грех; а сила греха – закон»               
Таким образом, гуманитарная теория открывает в человеке фундаментальный зазор в виде контраста активной смертоносности и пассивной смертности. Эта тотально диалектическая пара на новом теоретическом уровне воспроизводит Павлово соотношение закона и его преступления из «Послания к римлянам»: «Ибо закон, производит гнев, потому что где нет закона, нет и преступления» (Рим 4:15).
Череда объективистских обоснований человеческого бытия относительно общества, языка, экономики в общем русле редукционизма однажды естественным образом дошла до предельных физиологических отправлений в психоанализе Зигмунда Фрейда (1856-1939).
Правда, уже Маркс заземлил человека на биологическом инстинкте самосохранения, обеспечиваемого трудом. Но Фрейд двинулся глубже, прорыв шурф в самые недра человека и переобосновав все остальные инстинкты на фундаменте инстинкта продолжения рода.
Возникшая из психиатрической практики теория Фрейда предпринимает грандиозный проект замыкания человеческой вселенной на сексуальности. По Фрейду, несмотря на всю необъятную сложность человеческой культуры, человек – это носитель «бессмертной» плазмы родового материала – спермы и яйцеклеток.
Подкрепляемая клинической практикой «пансексуальная» гипотеза некоторыми особенно успешными фрагментами дополняет трансцендентальную модель человека, представляя единство сознания и физиологии. В итоге австрийскому психиатру удается сконструировать более-менее правдоподобную модель человека.
Сформулированная параллельно с фундаментальными открытиями физики теория психоанализа структурирует человека по образу и подобию атома, поляризованного на центральное ядро и периферийную орбиту электрона. В этом свете человек предстает как существо, поляризованное на периферийную границу социализации-интеграции во внешний мир (Umwelt) и центральную границу индивидуализации-идентификации, вокруг которой конденсируется сфера внутреннего мира (Innenwelt).
 Граница вовлечения человека во внешний мир представляет всё время расширяющийся и центробежный горизонт полагания символов. Внешняя символизация призвана примирять субъект с чужеродной действительностью, исполненной страданий, боли, угроз, и, конечно, страхом смерти.
В той мере, в какой человек вынужден принимать обстоятельства мира, осуществляя «принцип реальности», горизонталь символической интеграции происходит по способу вопрошания: «Каким я должен быть, чтобы нравиться другим?». Приоритет долга перед желанием представляет горизонт интеграции как сферу Закона, которую Фрейд также называет сферой Сверх-Я.          
В то же время конденсируется внутренняя граница как вертикаль воображения-сознания, созидающего Я в его вычитании себя из реальности окружения другими. Ключевым мотивом идентификации выступает отрицательность желания и стремления к удовольствиям и наслаждениям.
И в той мере, в какой человек ставит свои интересы выше интересов других, выше коллективного родового интереса, он, действуя в «принципе удовольствия», вертикаль воображаемой идентификации исполнена вопрошанием: «Каким я желаю быть, чтобы нравиться самому себе?» Доминирование единичного желания над универсальным долгом формирует вертикаль идентификации как сферу Желания. Высшей точкой вертикали  воображения оказывается то, что Фрейд называет Я-идеалом.
Таким образом, психоаналитическая теория представляет человеческое Я как динамическую взвесь символической горизонтали Сверх-Я и воображаемой вертикали Идеала-Я.  Фрейдова конструкция человека делает его главной чертой расщепленность на два противоположных мотива – произвола стремления к удовольствиям и наслаждениям и следования коллективному закону, чьи моральные запреты, внушая страх, вызывают неудовольствие и страдание.
Таким образом, Я – это весьма динамичное образование, всё время настраивающее компромисс между требованиями со стороны социального окружения и потребностями, синтезируемыми  изнутри психосоматического существа. Мерой такого компромисса является легитимация влечения как желания. То есть, индивидуализм Фрейда – не радикален. Это – не анархо-индивидуализм. Для него человек – существо родовое, коллективное, социальное.
Поэтому не все индивидуальные наклонности и влечения подлежат социальной легализации. Не проникшие фильтр социальной легализации, и тем самым непризнанные  желания подвергаются акту вытеснения. Вытеснение образует еще один полюс – сферу бессознательного Оно.
В топологии психоаналитической конструкции Оно имеет значение абсолютного, хотя и совершенно непрозрачного центра человеческой мотивации. Укорененное в иррациональных глубинах человеческой психосоматики, бессознательное находится в жесточайшем конфликте с сознанием, непрерывно подвергая его деструктивным воздействиям.
Амплитуда этих деструкций распространяется от безобидных оговорок, очиток, описок, фобий, неврозов до социально опасных маний и психозов, являющихся предметом внимания клинической психиатрии. Разбираясь с первичным содержанием сферы Оно, Фрейд делает катастрофическое открытие сложного психического синдрома, названного им Эдиповым комплексом.
Поводом для использования имени древнегреческого героя драмы Софокла «Эдип-царь» стали трагические обстоятельства, в которых Эдип по произволу богов оказался убийцей своего отца и мужем своей матери. И, кстати, здесь имеет место максимальное сближение поэтики античной трагедии и библейской метафоры первородного греха как инициативы человеческой истории. И если в трагедии Софокла судьба Эдипа представляет онтологическую метафору человеческого бытия, то Фрейд решил понять трагедию Софокла с буквалистским натурализмом.
По скандальной гипотезе основоположника психоанализа, едва родившись, ребенок ангажируется присутствием в его жизни двух главных существ – отца и матери. При этом ребенок в бессознательной априорности двумя противоположными настроениями – любовным стремлением к тотальному обладанию телом матери, являющегося источником существования ребенка, и доходящим до желания смерти отцу как главному сопернику в споре за обладание материнским телом.
Ключевое отличие драмы Софокла и его психоаналитической интерпретации в следующем. Судьба софокловского Эдипа – это искупление трагедии греха на  непреложном пути мучительного покаяния во имя благодатного спасения. А злой рок фрейдовского Эдипа – в демоническом оправдании первородного греха, а за ним всей    тотально закономерной порочности  человека, для которого «всюду страсти роковые и от судеб спасения нет». Апелляцией к злокозненной природе-судьбе Фрейд немилосердно отказывает человеку в возможности спасения.
Если, например, человек рожден гомосексуалистом, то рано или поздно его тождественная судьбе природа найдет способ эту порочность осуществить. И вновь здесь трудно не увидеть специфически иудейский страх и преклонение перед злой, смертоносной,  жестоковыйной силой, неким Молохом, что, явно, обладая дьявольским содержанием, почитается за божество.
Именно против этой силы и страха перед ней пламенно призвал воспротивиться Христос. Существо христианства – в наполнении злого закона смерти благом веры в бессмертие души. По способу отрицания этой чудесной возможности в Фрейдовой теории   опознается еще один антихристанский посыл, равномощный посылу Канта.
Кант и Фрейд – две стороны одной субъект-монеты. Парадоксальным образом, очевидно противостоя друг другу, подспудно учения Канта и Фрейда дополняют друг друга до целого единой теории субъективного Я. Существом учреждаемой обоими теоретиками Я-концепции является принципиальная расщепленность человека на два полюса – воображаемой моральной, «потребительной» самоценности и символической ценности-стоимости для другого.
Две эти крайности по-другому называют Павлову диалектическую пару «гнева» и «закона». Уже по ап. Павлу закон и гнев дополняют друг друга в том, что нагнетаемый законом страдательный страх однажды трангрессирует за его пределы в агрессивный гнев восстания «сына» против «отцовского» закона, но потом, достигнув по вертикали некого предела, энергия души откатывается назад, правда, достигнув расширения горизонта закона.
Так, по Фрейду, активное желание смерти отца со стороны детского существа, уперевшись в предел физической невозможности, отбрасывается в пассивное переживание своей немощи, трактуемой как «нечистая совесть», «вина» и т.д. По атеистической мысли Фрейда, тут начало формирования комплекса христианской  религиозности, основанной на чувстве раскаяния за оскорбительное и убийственное отношение к отцу, чье содержание в итоге составляет мистический культ Отца небесного.
Итак, кантовско-фрейдовское Я представляет собой систему периодического  колебания по широкой амплитуде между воображаемо-центральным полюсом трансгрессивного замещения своим Я моральной инстанции божественного авторитета и символически-периферийным полюсом компромиссного примирения с другим как партнером по социальной коммуникации.
То есть, кантовский вектор осуществляется по воображаемой вертикали маниакального запасания-идеализации своего «божественного» величия в качестве непререкаемого интеллектуально-морального авторитета, сопоставимого с Богом.
Но удерживаться на этой высоте долго невозможно, причём именно что по причине её вымышленности. Поэтому однажды сублимированное до высоты морального абстракта Я обрушивается по фрейдовскому вектору символической горизонтали реализации себя в отношениях с другим.
В сущности, такая динамика Я представляет собой рыночную сцену купли-продажи. Сначала Я покупает-выкупает себя у Бога, воображая по кантовской вертикали идеализации  моральную «злую» цену как «самоценность», - и чем эта цена выше – тем лучше.
А потом Я по фрейдовской горизонтали наличной символизации себя в «добрый» товар продает себя другому, очевидно, с той целью, чтобы получить выгоду положительной разницы от вычитания формы своего смертоносной и господской самоценности из содержания смертной и рабской товарности.
Что же терпит ущерб по ту сторону от имманентной распри смертоносного воображения самоценности своего Я и смертной символизации себя в товар? Сама бессмертная душа, мера которой в любовном единстве двух любых Мы, способных по христианской вере переживать вечный мир между собой. Можно видеть, что и Кант, и Фрейд принадлежат к одной и явно нехристианской традиции, чьей главной задачей как раз выступает упорное опровержение основных смыслов и итогов так или иначе состоявшейся за две тысячи лет христианской цивилизации.
И в преодоление ложного морального страха и неприязни, связанной с  чудовищными обстоятельствами трагедии Холокоста, нужно согласиться с основными выводами скандального произведения «Протоколы сионских мудрецов» авторства православного мыслителя преп. Сергея Нилуса. Оправданием такого согласия может быть то, что вся человеческая история – это естественное состояния полемики, в которой конкурируют два образа мира – трансцендентный и имманентный.
Один образ поддерживается благодатной верой в мистическую инициативу мира, который управляется всемогущим, всеблагим  всемилостивым Богом, ведущим мир к процветанию и счастью. Другой образ обосновывается достоверным знанием о таком устройстве мира, которым управляет нелепый закон непрерывной дифференциации, противостояния и войны всего со всем, стремя всё человечество к полному самоуничтожению.
И несмотря на то, что исход из этой полемики остается за горизонтом ближайшего будущего, слава Богу, что Он не оставляет выбора стороны в ней.

2.2.4. Субъективно-идеалистические концепции современной западной философии
На рубеже XIX-XX вв. в преодоление крайнего социологизма, представлявшего интересы социал-демократической идеологии, с одной стороны, и во спасение буржуазной ценности индивидуализма, с другой, продолжилась традиция субъективного идеализма в духе кантианства.
Самой яркой концепцией философского субъективизма стала феноменология профессора Фрайбургского университета Эдмунда Гуссерля (1859-1938). Будучи  наследником баденского неокантианства, Гуссерль предпринял опыт обобщения достижений всего субъективно-идеалистического проекта от Декарта до Канта и иже с ними.      
Теоретической основой этого обобщения стала концепция интенциональности. Её инициатива принадлежит представителю рациональной психологии Францу Брентано (1838-1917), для которого интенциональность означала то, что всякое психическое переживание является результатом направленности субъекта на объект. То есть, интенциональность – это факт основополагающего отношения внутреннего переживания субъекта к внешнему объекту.   
В понимании Гуссерля интенциональность предстала ключевой характеристикой сознания как «сознания-о». Как и для Канта, для Гуссерля сознание – это осознание бытия. Содержанием наших мыслительных форм или феноменов является реальность чувственного опыта. Всякий феномен сознания необходимо содержит чувственную материю мира вещей.
Вслед за Декартом свой проект Гуссерль предваряет посылом методического сомнения. Итогом радикального сомнения становится сдвигающее с «естественной установки разуму» критическое отношение к действительности, за которой открывается некий другой план.
Отказ от «естественной установки» полагает вещь не такой, какая она якобы есть, но только какой она кажется. Вслед за трансцендентализмом Канта феноменология Гуссерля полагает человеческое восприятие целиком субъективным. И как для Канта, для Гуссерля предельно важна конституция абсолютной точки отсчёта теоретического постижения мира.
И подобно тому, как Кант замыкает понимание мира принципом самоценного субъективного воления-желания как, по сути, желания своего Я, так и Гуссерль фиксирует полюс трансцендентального Эго. В полном соответствии с субъективным духом кантовского учения, исключительным богом космоса человеческого сознания оказывается позиция человеческого Я-есть. И его существо обеспечивается логическим законом тождества «Я есть Я».   
Но, как и у Канта, гуссерлевский полюс сознания-как-бытия расщеплен. Краями расщепления трансцендентального Эго, по Гуссерлю, являются форма или ноэзис и содержание или ноэма. В отношении к онтологической позиции Я-есть ноэзис соответствует ограниченности Я, а ноэма – наполненности «есть».
То, что Гуссерль синтезирует центр горизонт сознания-бытия таким сдвоенным конструктом, говорит об определенном компромиссе, на который вынужден был пойти субъективный идеализм после трёх столетий поиска однозначности субъективного полюса. В сущности, это уже явилось началом прозрения в то, что никакое чистое Я невозможно. Чистое Я – это трансцендентальный фантазм.
Субъективно-идеалистический проект моделирует человека в свойстве шизофренической расщепленности. И в этой трансцендентальной шизофрении субъект сначала скатывается в воображаемую определенность собственности себя и в ужасе и тоске своего онтологического одиночества он устремляется к другому, но в этой социальной парности оба субъекта подвергаются отчуждению в пользу объективности символа, который оказывается еще более неприемлемым, и всё повторяется сначала.
Итак, центрально-периферийная структура сознания-бытия (Bewusstsein) означает, что априорная идентичность однополярного Эго причиняет собой весь интегральный  горизонт мировых феноменов. То есть, познание – это интеграция многообразия объектов в горизонт бытия-как-сознания вокруг исключительного полюса трансцендентального Эго.
Но такая масштабность обоснования мира в отношении к полюсу Я требует объяснения факта времени. И Гуссерль представляет чисто феноменологический опыт внутреннего сознания времени. В его понимании время – это собственный продукт сознания. Сознание – это машина времени.
В обосновании этой гипотезы Гуссерль моделирует способ когнитивного  производства времени в виде маятника, раскачивающегося между вертикальным полюсом полагания прошлого в модусе воспоминания-ретенции и горизонтальным полюсом полагания будущего в модусе воображения-протенции.
При этом модусы прошлого и будущего четко вписаны в систему координат процесса познания. То есть, Гуссерлем утверждается, что вместе с познанием полагается и время. Познавать нечто значит помещать это нечто во время, овременять.
В соответствие с тем, что познание распределяется между модусом схватывания единичного, сингулярного объекта и модусом интеграции объекта в интегральное поле континуального единства объектов. И если исключающая идентификация объекта случается по вертикали синхронизации, то включающая интеграция дискретного объекта в единство идёт по горизонтали диахронизации.
Синхронизация единичного объекта соотносится с модусом ретенции-воспоминания, идущего по центростремительной вертикали, что сгущает, конденсирует единицу-форму восприятия. В этом смысле Гуссерль парадоксальным образом совпадает с Платоном и  Гегелем, представлявших мышление как воспоминание, идущего внутрь и назад в смысле немецкого слова Erinnerung (нем. «воспоминание») от inner (нем.«внутренний»).       
Вертикаль ретроспективы заостряется к таинственному изначальному событию, полностью его не достигая. Схватив единичный объект, маятник измерения времени идёт в противоположную сторону горизонтали перспективы, по которой происходит смещение в горизонт единства всего поля восприятия.
В итоге маятник сознания-времени раскачивается между полюсом ретенциальной синхронизации единицы измерения и полюсом протенциальной диахронизации поля объектов измерения. Очевидно, как и у маятника, здесь должен быть полюс неподвижности. Таким полюсом в субъективном маятнике времени является полюс Я, чьим временным содержанием выступает точка «теперь», приходящаяся на модус настоящего.
Полюс Я-есть организует порядок непрерывного расщепления на модусы прошлого и будущего в учреждении настоящего. Причиной двойственности времени оказывается расщепление самого этого полюса, где ноэтическая составляющая Я требует вертикальной синхронизации, а ноэматическая составляющая «есть» требует горизонтальной диахронизации.
Таким образом, источником времени выступает позиция Я-есть, которая своей острой гранью смертоносно разрезает легчайшее ощущение вечности пополам. Тройственность времени апофатично намекает на глубоко скрытый за его ходом план вечности. Субъективность времени доказывает бытие вечности.
Анализ времени в отношении к онтологической одинокости субъекта закономерно вывел Гуссерля к проблеме взаимоотношений между человеческими субъектами или интерсубъективности, формулируемой Гуссерлем в «Картезианских размышлениях». Способом интерсубъективного полагания оказывается удвоение своей собственной субъективности. В этом случае другой является отражением субъекта.
Интерсубъективное удвоение причиняет априорная раздвоенность самого субъекта, поляризованного на внутреннее центральное сознание и внешнее периферийное тело. И подобно тому, как для собственного сознания как глубинного плана содержания своё тело как видимый план выражения является экраном, проекцией, так телесная наличность другого выражает глубинные процессы сознания-содержания. И в той мере, в какой я соотношу своё выражение со своим содержанием, так же я могу понять это соотношение в другом.
Теория интерсубъективности Гуссерля предстает как социальная теория кантианства, где априорное, родовое и потому самоценное Я превосходит апостериорное, видовое и оцениваемое Ты. Структурное превосходство Я над Ты заранее исключает равноправие двух людей, наделяя их свойствами пары господина и раба.
Кантианец Гуссерль против своей субъективной воли подтвердил открытый Гегелем  объективный факт, что логификация коммуникации поляризует человеческую пару на родового господина и видового раба. Всякий раз способ измерить логикой тонкую материю человеческого общения, «алгеброй – гармонию», «геометрией лома – хрустальные пространства» приводит к исчезновению хрупкой взвеси благодатного равенства двух любых людей.
 В целом можно сказать, что феноменологический проект Гуссерля явился обобщением не только кантовского, но и всего аристотелевского рационализма, в котором субстанция становится субъектом, обращающего весь мир в лишь свой предикат. Традиция феноменологии была продолжена в исследованиях М. Мерло-Понти (1908-1961) и Р. Ингардена.    
На излете эволюции философских идей выяснилось, что логический субстанционализм Аристотеля является общим знаменателем как субъективизма, так объективизма. Это, заодно, объяснило, почему их идеологические проекции, делясь на правую и левую версии либерализма, находятся по одну сторону баррикады в обоюдной неприязни к консервативному традиционализму, восходящему к Платону.
Элитарный либерализм и либерализм эгалитарный едины в утверждении логического доминирования центрального субъекта над периферийным предикатом. Только если в первом случае субъект строго индивидуален, конденсируясь в единичность одного отдельно замкнутого сознания, то во втором – коллективен, расширяясь до пределов той или иной символической общности – социального сословия, экономического класса, народа, группы государств и т.д.
Субъективный и объективный логицизм, в равной степени отрицая гегелевскую онтологизацию логики как её «мистификацию», продолжили рациональный анализ логической формы. На путях логического объективизма складывается выделившаяся из марбургского неокантианства традиция аналитической философии, чьим  основоположником считается Ф.Л.Г. Фреге (1848-1925).
Так, объединив в своём семантическом треугольнике смысл, значение и знак, Фреге значительно уточнил структуру трансцендентальной структуры познания. Семантический треугольник представляет пересечение горизонтали оппозиции идеального значения и эмпирического знака и вертикали их диффузии в реальном смысле.
Ключевой проблемой аналитической философии стал анализ кантовской проблемы соотношения субъекта и объекта познания, выяснение структуры смыкания сфер идеального значения и чувственного предмета. И здесь амплитуда простиралась от крайнего логицизма в духе Венского кружка и Р. Карнапа (1891-1970), полностью отрицавшего участие чувственных данных в формировании знания до позитивизма, уже отрицавшего значение формы и сводившего всё содержание мышления лишь к чувственным данным.               
По причине приверженности онтологическим традициям аналитическая философия не прижилась на континенте. И её главной сценой стал англосаксонский мир – Великобритания и США. Тем более что аналитическая философия оказалась закономерным развитием островной традиции сенсуализма Гоббса, Локка, Юма через позитивизм Дж. Ст. Милля до прагматизма Дж. Мура (1873-1958).   
Вслед за своим учителем А.Н. Уайтхедом (1861-1947) английский философ Бертран Рассел (1872-1970) в рамках созданного им учения логического позитивизма предложил компромисс в виде «атомарной» взвеси интеллектуально-логического акта и эмпирического факта. И вновь здесь проявлялась неразрешимая проблематика позиции Я-есть, парадоксально соединяющей и разъединяющей ментальное представление «Я» и эмпирическое чувство существования.
Идеи Рассела подхватила теория Людвига Витгенштейна (1889-1951), изложенная в «Логико-философском трактате». Витгенштейн замыкает чувственную реальность и её языковое выражение. В его понимании план реального содержания и план вербального выражения соотносятся как лицевая и обратная сторона одного и того же бумажного листа, – нечто, случаясь на лицевой стороне реальности, необходимо и немедля выражается и на обратной стороне языка.
Между наличной реальностью и языком нет никакого зазора, где могло бы существовать место для занятия еще какой-нибудь наблюдательной позиции. Наблюдатель непосредственно видит мир через призму языковой структуры. Мерой соотнесения языка и мира является атомарное предложение, в котором факт реального наличия полностью совпадает с актом языкового предложения, например, «Я есть».
Таким образом, акт предложения как акт речевого высказывания полагает границу наличной реальности. То, что осталось за его границами или не существует вообще, или является предметом веры, но об этом, раз о нём нельзя однозначно сказать, что оно есть, «следует молчать».
Схожим по формалистскому посылу стали те учения о языковой детерминированности чувственного опыта, которые вместо логической формы положили грамматическую структуру. К ним относятся теории Карла Бюлера (1879-1963), чей термин речевой акт был призван обозначить существо языковой деятельности человека, Э. Сепира (1884-1939), Л. Блумфильда (1887-1949), Дж.Л. Остина (1911-1960), представителей Пражского лингвистического кружка – В. Матезиуса (1882-1945) и Я. Мукаржовского, Л. Ельмслева (1899-1965), Э. Бенвениста (1902-1976) и мн.др.               
Левый крен позитивистской теории познания оформился в направлении неопозитивизма. Все его представители – К. Поппер (1902-1904), П.К. Фейерабенд (1924-1994), Т.С. Кун (1922-1996), И. Лакатос (1922-1974) видели предназначение философии в том, чтобы объяснять причины и способы роста научного знания, то есть, быть только философией науки и теорией естествознания, то есть, быть эпистемологией.               
Карл Поппер, выступая с позиций апологии научного познания, предложил в качестве его исключительного преимущества свойство бесстрашия перед опровержением, получившего название принципа фальсифицируемости.
По сути, повторяя картезианскую презумпцию тотального скепсиса, Поппер обратил внимание на то, что в отличие от духовных положений позитивное знание легко соглашается на своё опровержение, поскольку способно вновь и вновь воспроизвестись. То есть, в отличие от веры, крайне чувствительной к своей критике, научное знание со времен Галилея обладает железобетонной непрошибаемостью, и поэтому максимально открыто критике.
На этом основании в книге «Открытое общество и его враги» Поппер предложил различать две цивилизационные парадигмы, реализующие себя в соответствующих обществах. Одно общество, оберегая свои мистические основания, боится подвергнуться фальсификации со стороны рациональной критики позитивного знания. Поэтому оно изолируется от внешнего мира информационным занавесом, превращаясь в закрытое общество.
Другое общество в реализации принципа фальсифицируемости смело открывается критике. Зная своё преимущество в закономерной воспроизводимости своих позитивных оснований, оно является открытым обществом. В контроверзе закрытого и открытого обществ в номинации Поппера нетрудно видеть цивилизационную контроверзу Запада и Востока.               
Томас Кун в книге «Структура научных революций» обосновывает тезис, что научное познание – это не линейный процесс, движимый последовательным накоплением количества научной информации. Рост научных знаний происходит «скачкообразно», когда после долгого накопления количества оно в один момент взрывается качественной «сменой парадигмы».
В свете новой парадигмы весь прежний круг знания значительно обновляется. То есть, при смене парадигмы или «научной революции» всё прежнее знание реинтегрируется и интерпретируется относительного обновленного парадигмального основания. Например, такой научной революцией стал переход от классической физики Ньютона-Галилея-Лапласа к постклассической релятивистской физике А. Эйнштейна.
Позитивистский проект философии практически сошёл на нет. Не может философия, отказавшись от своего собственного онтологического существа, долго довольствоваться жизнью на чужом содержании, какое есть позитивное знание, обслуживая его потребность в том, чтобы быть непререкаемым авторитетом. Такая сервильность всегда ведет только к деградации.
В целом, выражением субъективистской парадигмы стала социально-культурная практика либерализма современного Запада. Биологизируя, экономизируя, социологизируя человека, либеральная теория, прежде всего, максимально индивидуализирует человека в субъект. Человеческий субъект понимается как автономная система, адаптирующая к себе всю иночеловеческую среду.
Очевидно, либеральная рецепция мира в его расщепленности на субъектную систему и объектную среду, вся апология т.н. «объектного отношения к миру» означает имманентную расщепленность самого субъекта. Но теория либерализма признает наличие априорной шизофрении либерального субъекта, ставя задачу обратить этот недостаток в достоинство.
Шизофрения либеральной парадигмы упорно воспроизводится, начиная со своего главного теоретика Канта, по которому, например, всякий грех, будучи повторен и мультиплицирован в масштабе данного сообщества, становится нормой. Другими словами, форма  всеобщности коллективного признания конвертирует случай преступного убийства короля в прецедент его закономерной казни.
Презумпция этой конвертации пронизывает большинство либеральных концепций, получивших  распространение, в основном, в англосаксонском мире, например,  либертарианство как прикладную антропологию Австрийской экономической школы, сформулированную её представителями Л. Ф. Мизесом (1881-1973) и Ф. А. ф. Хайеком (1899-1892). В частности, либертарианство настаивает на том, что человеческой способности наращивать мамону ничто извне не должно ни помогать и ни мешать. 
Американский философ Ричард Рорти в работе «Случайность, ирония и солидарность» также полагает субъекта в раздвоенности. Оставаясь ироничным в отношении себя, субъект обязывается блюсти солидарность в отношении других.    

2.2.5. Онтологический опыт в философии ХХ-го века      
Несмотря на, действительно, взрывную экспансию научного окартинивания мира в ХХ веке продолжилось свободное шествие философской мысли, сохранившую силу открывать новые горизонты бытия. И этот философский опыт в преодоление догматизма классической философии предстал как онтологический – опыт обнаружения Бытия.
Прорывным учением стала фундаментальная онтология германского мыслителя Мартина Хайдеггера (1889-1976). Пройдя скрупулезную выучку у наследников трансцендентализма и самого основателя феноменологии Э. Гуссерля, Хайдеггер предпринимает в книге «Бытие и время» опыт кардинального ниспровержения главного героя классической философии – трансцендентального субъекта в его ключевом свойстве противопоставленности объекту.
При этом его мыслительный опыт далёк от волюнтаризма Ницше, то и дело   обрушивавшего молот своего философствования на тот или иной идол. Хайдеггер предельно последователен в выстраивании своей мысли, лояльной к внутренним законам философии и особенно послушной к говору самого языка. Так, мыслитель заявляет, что  онтология – учение о бытии – возможна на том же свободном основании, на каком основана феноменология – учение о сознании.
Свой философский опыт Мартин Хайдеггер начинает с призыва вернуться к забытому имени Бытия, которое характеризует фундаментальное различие от сущего. Различие бытия и сущего, названого мыслителем «онтологической дифференцией», оказывается мостом перехода от трансцендентальной субъективности к тому, кого Хайдеггер именует Dasein (нем. «наличное бытие»).
Различные варианты перевода этого многозначного немецкого слова на русский язык как «здесь-бытие», «человеческое бытие», «присутствие» и т.д. и призваны, прежде всего, выразить настроенность на преодоление раскола между человеком и миром на субъект и объект. Хайдеггеровский Dasein полагает себя по ту сторону понимания человека как властного, активного, смертоносного субъекта и мира как подчиненного, безоглядно потребляемого, смертного объекта.
Dasein гораздо шире круга его насущных потребностей и обеспечивающего их удовлетворение горизонта наличных объектов. Менее всего полагая преувеличивать в человеке роль интеллектуальных процессов, Хайдеггер наполняет его особыми переживаниями, эмоциональными состояниями, которые в не последнюю очередь навеяны экзистенциальным опытом философии эпохи модерна – Шопенгауэра, Ницше, Кьеркегора, «философии жизни».
Среди этих переживаний или, по слову мыслителя, экзистенциалов – заброшенность, падение, забота, страх. Но Хайдеггер – не очередной высокотеоретичный  плакальщик над юдолью человеческой смертности. Апофатичность его философского пессимизма – условие катафатичности постижения тех светлых сторон бытия, оказавшихся под спудом того, что Хайдеггер  называет «забвением бытия».
Dasein наполнен и такими экзистенциалами, как зов бытия, совесть, бытие-в-мире, бытие-с, между-бытие. В этих переживаниях открываются иные измерения причастности и взаимности человека и мира. И среди всех переживаний Хайдеггер ключевым полагает трагический экзистенциал «бытия-к-смерти». Для мыслителя смерть – это абсолютная личная собственная возможность бытия. Через смерть человек избывает модус времени и причащается вечности. Отсюда и вся проблематика времени как модуса отличного от бытия. То есть, онтологическая разница бытия и сущего – это, прежде всего, разница вечности и времени.      
Способом смертности Хайдеггер наследует трагическому мироощущению Ницше, а за ним и всей экзистенциально перечитанной им досократической философии, в которой человеческая мысль состоялась в своей непосредственности, но не в смысле безыскусной наивности, но в смысле смелой честности принятия своей судьбы.
При этом философия Хайдеггера – это ни в коем случае не жестокая проповедь смерти. Для него мрачный горизонт смертности, со всех сторон окружающий утлое человеческое жилище с теплящейся внутри жизнью – это только пора самой глухой и беспросветной ночи, за границей которой угадывается грядущий рассвет.
Хайдеггеровская постановка вопросов о времени и смерти – это вопрошание об условиях нового рассвета в человеческой истории. Поэтому наиболее убедительными являются те страницы «Бытия и времени», где человек берется со стороны своего нигилистического начала, понимается как «проект, выдвинутый в Ничто».
Так, в частности такая ничтойность предстает в ключевой для европейской метафизики номинации человека как Я. И  Хайдеггер прямо указывает на двойственный характер Я, разделенного на Я-речь и Я-наличие. Другим свойством человеческого Я является желание, которое Хайдеггер называет «замкнутостью разомкнутости».
Другими негативным сторонами Dasein оказываются безличность его пребывания в таких экзистенциалах как «люди», «слухи», «болтовня». В таких экзистенциалах Dasein окончательно уходит от своей подлинности, растворяясь в суетливой плотности ничтожащего избывания времени жизни.
В целом, Хайдеггер признал опыт «Бытия и времени» не достигшим своей цели по причине неудачи перевода проблематики классической философии на новый язык. Но намериваясь поменять средства, Хайдеггер не изменяет своей цели – критике субъективности.
На следующем этапе, охватывающим 30-50-е гг., Хайдеггер обратился к историко-философскому исследованию европейской метафизики.чесловеч Следуя ключевому настроению воли к судьбе, полагая в самой истории (Geschichte) судьбоносный посыл (Geschick), Хайдеггер пронимает всю историю европейской философии характером судьбы бытия. И с учётом того, что в ХХ-м веке стало понятно, что судьба Европы – это судьба всего европоцентричного мира, Хайдеггер мыслит философию как кон свершения истории человечества.
В той мере, в какой судьба – это замысел, предначертание, Хайдеггер мыслит те черты, из которых складывается замысел европейской философии. Такими характерными чертами оказываются способы постижения истины. Мыслитель обнаруживает три характера истины, определяющих три эпохи в истории философии – античность, средневековье, Новое время.
Истина античной философии – это взаимная открытость человека и мира, событие встречи двух сущих в предрасположенности друг к другу. Образуя общий горизонт, эти сущие не оставляют ничего вне их соприсутствия, что образовало бы некую заграничность их отдельного, частного бытия.
Другое – истина средневековой философии как, по преимуществу, богословия. Сначала вдохновившись нисшедшим с Небес евангельским откровением, впоследствии западная теология нацелилась на факт соответствия, адекватности содержания христианской веры и форм рациональной определенности, сложившихся в предыдущую эпоху. И, в конце концов, императив адекватности необходимо подчинил то, по отношению к чему он сначала был предъявлен как желательная возможность.
И, наконец, в третьем новоевропейском случае истина – это достоверность, причём, прежде всего, одного отдельно взятого субъекта знания. Ключевым инициатором такого понимания истины для Хайдеггера является, конечно, Рене Декарт. Именно так понятая истина запускает безудержный рост научного знания, а за ним и технический прогресс в нацеленности на закабаление всего сущего, в превращение мира в только объект удовлетворения потребностей смертного тела человека.
Разделяя с Ницше любовь к бытийной глубине высказываний ранних греческих поэтов и мыслителей – Гомера, Пиндара, Софокла, Гераклита, Анаксимандра, Платона и др., в то же время Хайдеггер далёк от нигилистических обобщений Ницше в отношений как христианства как всего лишь «платонизма для масс».
Историко-философские сочинения Хайдеггера показывают разное отношение к трём эпохам. Хайдеггер восторгается античной мерой отношения к миру, скептичен к средневековому мировоззрению, и, однозначно, нетерпим по отношению к ситуации тотального воцарения новоевропейского субъекта над сущим.
Главными итогами такого доминирования, идущего под эгидой «забвения бытия», являются, по Хайдеггеру, мегаломанические масштабы переделки мира, колоссальные изменения целых географических регионов, столкновение народов в кровопролитных войнах, ведущихся с применением оружия массового уничтожения, гекатомбы человеческих жертв тех или иных политических идей, выразителями которых зачастую становились  люди случайно избежавшие психиатрических лечебниц.
Таким итогом является чудовищная идея разом уничтожить тысячи людей, сбросив на них атомную бомбу, как это было в Хиросиме и Нагасаки. И, как представляется, этот Хайдеггеров крик, сопоставимый с его визуальной версией Мунка, красноречиво компенсирует  вмененное в вину молчание мыслителя по поводу его активного участия в образовательной жизни Германии в период с 1933 по 1945 гг.
Часть сознательной жизни и творчества Хайдеггера пришлась на трагический этап преступного торжества идей национал-социализма. Как сын своего народа, в полной мере разделяя ответственность за его судьбу, Хайдеггер положил пребыть с ним до конца. И всю его последующую философию можно воспринять как опыт покаяния за преступные деяния гитлеровского режима.
И в той мере, в какой эта рецепция происходит, сами собой отпадают вопросы об отношении Хайдеггера к нацизму. Но понимание отрицательного характера такого отношения никоим образом не следует смешивать с якобы перемещением в позитивное отношение к либерализму или к социализму.
Для Хайдеггера либерализм, а равно и социализм, никоим образом не лучше фашизма и нацизма. Более того, Хайдеггер видит общий исток либерализма, нацизма, большевизма в маниакальной воле субъекта устроить сущее на свой лад в отрыве от той бытийной истины, по которой человек призван быть «пастухом бытия».
И с проникновением в это призвание связан третий период творчества Хайдеггера примерно с 50-х до последних дней его жизни. Движимый собственным тезисом «язык – дом бытия» Хайдеггер обращается к опыту поэтического языка, делая своим главным собеседником уже не метафизику воли к власти Фридриха Ницше, но поэзию Фридриха Гёльдерлина.
Поэтика Гёльдерлина открывает Хайдеггеру новое измерение мира в единстве Неба и Земли. Читая гимны и стихотворения поэта, философ, словно, окончательно расстается с иллюзией классического субъекта, всё более приближаясь к христианскому пониманию человека как бессмертной души.
В таком понимании не мир – предикат человека как субъекта, но сам человек – это предикат мира. В этой предикатности человек исполнен благоговения, внимания, трепета по отношению к миру. А главное, что для него мир предстает как родитель, кто больше, старше, мудрее своего чада.               
Называя философию и поэзию двумя равновеликими стоящими рядом вершинами, Хайдеггер ищет равновесие слова как поэтического имени и как философского понятия. И там, откуда когда-то с подачи того же Гёльдерлина начинался философский путь Гегеля, мыслившего то, что имя и образ предполагают один другое, теперь туда через 150 лет восходит мысль Хайдеггера.
Единство имени и образа звучит в словах цитируемого мыслителем Стефана Георге: «Не быть вещам, где слова нет». В понимании Хайдеггера это означает, что небесное имя и земная вещь составляют нерасторжимое единство. В центре этого единства стоит понятие. Поэтому единство дано еще и как различие, контраст. Контраст небесного имени и земной вещи дан как средокрестье, перекрещение, хиазм.
Это средокрестье Хайдеггер называет четверицей, включающей Небо и Землю, бессмертных богов и смертных людей. То, что составляет крест четверицы – это круг Бытия. Бытие сбывается изнутри соединения имени и вещи. Способ этого события – это способ растворения понятия Я-есть, которое тем самым жертвует своей временностью ради вечного Бытия.
Хайдеггеровская критика современности оказалась созвучной некоторым теориям культуры и истории. Одной из них стала гипотеза «Заката Европы» Освальда Шпенглера (1880-1936). Шпенглер отверг магистральную траекторию человеческой истории от языческой архаики через монотеистический традиционализм к современности, предложив видеть историю, как ожерелье замкнутых друг от друга культур.
Линейность прогресса сбывается только в отношении одной культуры, которая возникает, развивается, а потом перерождается в цивилизацию. Переход от культуры к цивилизации сводятся к трансформации мистического начала в рациональное. Это, например, объясняет вырождение древнегреческой культуры в древнеримскую цивилизацию.
Таким же вырождением является и современная автору Европа, которая клонится к своему закату. Оптимистичен прогноз Шпенглера относительно «нарождающейся» русской цивилизации, которой Шпенглер в начале ХХ-го в. предрекал значительное будущее.
Под впечатлением критических настроений, обращенных против либерализма, капитализма, буржуазного индивидуализма в среде правых интеллектуалов вызревает проект консервативной революции. Его теоретиками были Эрнст Юнгер (1895-1998) и Эрнст Никиш (1889-1967). Выступая как против капитализма, так и против, марксизма, тем не менее, эти теоретики видели в сталинском СССР стратегического союзника Германии, в которой должна произойти консервативная революция во имя идеалов народности, почвенной духовности и немарксистского социализма.
Другим онтологическим посылом стало учение французского философа Жоржа Батая (1897-1962). Испытав влияние идей Гегеля, Маркса, Ницше, Кожева, Жорж Батай интерпретировал их в удивительно стройную экономическую онтологию. Мыслитель видит мир как единое экономическое хозяйство, суть которого – поддержание  своего равновесия, баланса спроса и предложения.               
Одновременно производимым и потребляемым содержанием экономики мира является энергия. Причём существо этой энергии примиряет как мистицизм, для которого такой энергией является Благодать, так и материализм, свято исповедующий «закон сохранения энергии». Бытие – это циркуляция неизменного количества энергии – не важно – мистического или материального происхождения – по замкнутому контуру.
В природе контур циркуляции энергии замкнут; здесь горизонталь жизнетворного возникновения  уравновешена с вертикалью смертоносного уничтожения. Но вот существом человеческой истории оказывается событие размыкания контура, и в итоге энергия поляризуется. И здесь имеет место возможность двоякой интерпретации – мистической и позитивистской, которые, в конце концов, у Батая встречаются.
В позитивистской перспективе космическая энергия в эволюционной череде своих образований однажды синтезирует нечто такое, обо что сама спотыкается и раскалывается – человеческий разум. В отношении синтезируемой им точки отсчета одна часть энергии сжимается и заостряется в отрицательную вертикаль смертоносной субъективации, а другая – расширяется в положительную горизонталь жизнетворной символизации-объективации.
В мистическом смысле моральные противоречия человеческого мира сводятся к полемике между «доброй» энергией жертвенного предложения со стороны духа и «злой» энергией потребительского спроса со стороны тела. То есть, по сути, Батай воспроизводит чисто христианскую проблематику энергетического баланса небесного духа и земной плоти.
В поисках этого баланса Жорж Батай производит парадоксальное обращение. Так, в естественном подходе, характерном, равно для Канта, Гегеля и Маркса, человек как субъект спроса наделен преимущественной активностью по отношению к пассивности объекта предложения. Такая смертоносная активность наделяет субъекта свойством господской, «небесной» инициативы, а смертная подчиненность превращает вещь потребления в объект «земной» зависимости.
И в этом едином для либерала Канта, для националиста Гегеля, для социалиста Маркса смысле, в каком субъект определяет объект, действительно, «небесный», человеческий, субъектный спрос рождает «земное», природное, объектное предложение.
Однако с оглядкой на Ницше Батай обнаруживает, что субъектность «небесного» спроса сводится к субъективности «человеческой, слишком человеческой» оценки. Спрашивать нечто значит субъективно оценивать его на рефлексивной опоре, в опоре на Я. Оценка это определение и ограничение. Ограничение – это утрирование бесконечности самой вечной энергии мира. И такого утрирования не знает природа. А еще такого утрирования не знает потлач, имевший место в архаичных обществах.
Любая оценка представляет собой измерение, исходящее из единицы измерения. Измерением полагается и время, выступающее достоянием только человеческой культуры, – «во времени, где уловима его длительность, объект существует лишь постольку, поскольку мы люди. Напротив того, животное, пожираемое другим зверем, дано в до-длительном состоянии – оно потребляется и уничтожается, здесь просто нечто исчезает в мире, где ничто не полагалось вне текущего момента времени» (Теория религии). 
На основании отрицательной апелляции к природе, в котором нет линейности  отсчета времени, нет никаких измерительных шкал, нет единиц измерения и критериев оценки, Батай заключает, что вся внечеловеческая природа представляет периферию бесконечного предложения.
А главное, что по отношению к этому «базису» предложения сфера спроса – это только дериват, нарост, прибавка, «надстройка». То есть, внутри бесконечной, а значит, бессмертной, а значит, божественной периферии циркуляции энергии бытия пребывает крохотная и конечная сфера история человеческого существа, которая полагает возможной навязывать себя в качестве командной высоты по отношению к этой подчиненной периферии.
Несмотря  на критический настрой по отношению к догматическому христианству, Батай, по сути, оказывается неявным адептом христианского представления о первородном грехе. Его событие – это первичная сцена различия субъекта «прельщения»-оценки и «прельщающего» объекта оценки, то есть, цены и товара. Оценивать значит прельщаться. Цена – это прельщающее извлечение из вещи выгоды присвоения в отношения осознания своей самоценности как самообольщения.
В понимании Батая мысль о смертности начинается со смертоносного мотива оценки вещи в «прелесть» объекта. При этом важно, что контраст смертоносного спроса и жизнетворного предложения случается внутри, как минимум, пары первых людей – Адама и Евы. Событие первородного греха – это прецедентный раскол меры вещного бессмертия на смертоносно оценивающий спрос-присвоение и смертно оцениваемое предложение-отчуждение.
В меру обоюдного отношения к одному и тому же объекту члены этой пары также распадаются на сторону смертоносного спроса и жизнетворного предложения, вытесняя за пределы горизонта своих отношений единое любовное переживание Мы-бессмертия. Объединяя в позиции спроса смертоносность и смертность, Батай относит вечность к стороне предложения. И поскольку не может смертоносная смертность превосходить бессмертие, бесконечное предложение превышает конечный спрос.
По сути, своей экономической онтологией Батай вносит лепту в обширный и имеющий множественное авторство свод христианской онтологии. И в этой онтологии благодатно нетварный горизонт предложения – это есть само Небо, а закономерно тварная вертикаль спроса – это Земля. И здесь Небо однозначно определяет Землю, и на самом деле предложение со стороны божественного Неба определяет спрос со стороны Земли. Обратное просто невозможно.
Батай онтологизирует скандальный факт, что капитализм держится на одной капитальной иллюзии в виде имманентного доминирования воображаемой формы как земной цены над реальным содержанием вещи как небесного товара. Капиталистическое доминирование ценовой земной формы над товарным небесным содержанием имеет силу закономерности только потому, что эту имманентную, рациональную закономерность произволяет сама трансцендентная, мистическая благодатность. Закон позволен Благодатью. 
Капитализм, оправдываясь законом доминирования рациональной формы земного спроса над мистическим содержанием небесного предложения, существует благодаря простой количественной разнице между малостью внутренней системы и величиной внешней среды, то есть, благодаря тому, что небесная среда количественно превосходит земную  систему.
Например, эта разница выражается в наличии некоего «еще не» - еще неосвоенных рынков, еще не изобретенных новшеств, а также зазором между людьми «умными» и «глупыми», которые еще не поняли, что их «обводят вокруг пальца» и т.д.
И еще в 1949 г. в работе «Проклятая доля» Батай высказывает предположение о том, что однажды этот ресурс будет исчерпан и с ним полностью исчерпает себя и капитализм. Жорж Батай, предельно сочувствуя СССР, и даже признавая необходимость сталинской машины подавления политической оппозиции, без которого страны просто бы не стало, предсказывает его трагическую гибель, но за ней необходимо, по прогнозу Батая, произойдет и крах «американской коалиции» в виде капиталистического Запада.
Причина этого в том, что капиталистическая субъект-система Запада выживает за счет вынесения своей шизофрении на внешнюю социалистическую объект-среду совокупного Востока. Но как только «восточная» среда отторгнет от себя эту шизофрению, её бумеранг вернется назад и разрушит выносившую его матрицу «западной» системы.
Сейчас на наших глазах происходит претворение этого прогноза-диагноза Жоржа Батая.
Структурно схожей с онтологией Батая является философия его соотечественника Жана-Поля Сартра (1905-1980), представленная им в книге «Бытие и ничто». В этой работе, опираясь на множество философских позиций вплоть до современных автору   Гуссерля и Хайдеггера, Сартр одновременно их отрицает.
Само заглавие книги, задавая точку опоры развертывания её содержания, представляет онтологизацию начальной логической пары качественных противоположностей полагания и отрицания. Простота разницы положительности и отрицательности  в качестве фундамента осознания бытия отсылает к посылу Гегеля, в философии которого негативность обладает творческой мощью восходящего созидания новых форм осознающего себя духа
Но с поправкой на трагическую атмосферу Европы эпохи модерна, в которой недовольство итогами Первой Мировой войны уже готовило её повторение, Сартр переставляет экзистенциальные акценты. И там, где Гегель видел позитив роста и прогресса, Сартр увидел негатив упадка и заката.
Относя негативность к человеческой рациональности, Сартр оценивает движение  негативности как буквально разрушение и уничтожение. Вся системная совокупность человеческой культуры с её идолами свободы, разумности, желания представляет «светлую» сферу Ничто по контрасту с непрозрачной непостижимой «тёмной» средой Бытия.
По Сартру, причиной трансцендентного, внешнего разрыва и последующего противостояния человеческого Ничто и внечеловеческого Бытия выступает разорванность, расщепленность самого человека как субъекта, от уничтожающей мощи которой он спасается вынесением её в объект. Яркой манифестацией закономерного  расщепления субъекта является театральная картинность исполнения своей социальной, буквально, роли.
На театре социальных действий человек всё время играет. Весь многообразный репертуар театрального поведения субъекта, выступающего во множестве социальных амплуа, сводим к шизоидной расщепленности на субъект воображаемого оценивания и символизацию себя в оцениваемый объект. В соответствии с этой кардинальной матрицей субъект определяется нацеленностью на выгоду дорого себя продать и дешево купить другого.
Но Сартр пессимистичен и в отношении возможностей преодоления этой ситуации. В попытке выпрыгнуть из неё человек оказывается на маргинальной периферии, наполняясь тошнотворными переживаниями еже большей отчужденности от людей.          
Экзистенциально созвучным критическому настроению Сартра является творчество Альбера Камю (1913-1960). В эссе «Миф о Сизифе» Камю возглашает бессмысленность существования при парадоксальной необходимости каждодневного отправления её ритуала. Учеником Ж.-П. Сартра можно считать и Ги Дебора, написавшего книгу под названием «Общество спектакля»               
Еще один онтологический опыт предстал в теории Эммануэля Левинаса (1906-1995). Урожденный поданным Российской империи, Левинас невольно наполнил свою философию вывезенным во Францию русским культурным багажом. Следуя ставшей уже фоновой критике классического субъекта, Левинас убедительно противопоставляет одиночеству трансцендентального субъекта взаимность интерсубъективности.
Онтологическим содержанием человеческой взаимности является контраст тотальности Я и бесконечности Другого («Тотальность и бесконечное»), в котором хотя и центральное, но только мыслимое, идеальное Я отличается от хотя и периферийного, но очевидного, реального Другого. По сути, Левинас вписывает онтологическую пару идеальной сущности и реального существования в социальную диалектику.
Левинас, подобно Батаю, рокирует акценты онтологической инициативы. В итоге получается, что не центральное Я причиняет периферийного Другого, но, наоборот, периферия Другого делает возможным центральное Я, гарантируя его существование. И, более того, и своё Я, и чужое Ты равно вторичны по отношению к предшествующему им Мы.
Своим учителем Левинас называл Мартина Бубера (1878-1965). Философией диалогизма Бубер, изложенной в работе «Я и Ты» предложил предельную контроверзу мистической любовной Мы-взаимности и рационального жесткого контраста Я и Ты, где одна сторона предстает как смертоносная активность, а другая – как смертная пассивность.

2.2.6. Философско-антропологические теории в XX-XXI вв.
Еще одним выходцем из России, оказавшим значительное влияние на европейскую историю идей в ХХ в., стал неогегельянец Александр Кожевников (Кожев) (1902-1968). Первая треть ХХ в. по причине бурных геополитических изменений, возникновения модернистских  империй стала периодом обостренного внимания к философии Гегеля.
Её идеи развивают в Италии – Б. Кроче (1866-1952), Дж. Джентиле (1875-1944), во Франции – Ж. Ипполит (1907-1968). Близок им со своим противопоставлением элиты и массы испанец Х. Ортега-и-Гассет (1883-1955).
Своеобразие неогегельянства Александра Кожева заключается в антропологической редукции гегелевского метода до диалектики господина и раба. Оставляя за пределами философского анализа всю природу, коль скоро она монополизирована естественнонаучным дискурсом, Кожев полагает главным предметом философского анализа историческую социальность.
А силовое поле социальных отношений напряжено разностью внутри любой пары субъектов в модусе войны, труда и любви. Но помимо негативного исхода из диалектики господина и раба Кожев описывает ситуацию и позитивного итога.
В негативном случае два мотивируемых страхом смерти субъекта скрещивают мечи желаний признания, в результате чего или случается трагическая смерть боевого противника, или открывается экономическая сцена оплаты плодами рабского труда господского потребления ради возможности существования.
Но есть и позитивный исход из тяжелейшей и довольно бесчеловечной диалектики господина и раба. Ратуя за него, Кожев тоже возвращается к тому, с чего начинал Гегель. В «Йенской реальной философии» Гегель утверждал, что любовная взаимность  мужчины и женщины преодолевает смертельный контраст господского субъекта и рабского объекта.
Вслед за Гегелем Кожев полагает, что эта взаимность содержит, не больше – не меньше, тайну конца истории, условием которого является достижение баланса небесной универсальности и земной особенности. По Кожеву, «любовь также есть желание Признание: любящий стремится быть любимым, то есть признанным как абсолютная или универсальная ценность в самой своей особенности, которая отличает его от всех остальных» (Идея смерти в философии Гегеля).
По сугубо православной мысли русского гегельянца Кожева, любовная взаимность – это единство абсолютной тождественности универсальных ценностей и абсолютной разности наличных особенностей. Под разностью особенностей подразумевается не только половое различие. Разность особенностей – это максимальное человеческое различие в широчайшей амплитуде земного разнообразия всего человечества. Тождество ценностей – это небесное единство. Таким образом, любовь – это небесное единство земного различия.
Это согласуется с тезисом Гегеля о том, что «дух познает себя в состоянии абсолютной разорванности». Но в смысле Кожева дух разверзается не внутри одного замкнутого на себя субъекта, но внутри любовной пары, реализуя в ней универсальное  единство двух контрастных особенностей. Таким образом, в любовном исходе из диалектики господина и раба Кожев предвидит событие конца всемирной истории.
Слушателями семинаров Кожева были Жорж Батай и Жак Лакан (1901-1981), который наряду с Клодом Леви-Строссом (1908-2009), Роланом Бартом (1915-1980), Мишелем Фуко (1926-1984) составил движение французского структурализма, оказавшего значительное влияние на интеллектуальную жизнь послевоенного Запада.
Структурная антропология Леви-Стросса суммирует весь европейский опыт анализа структуры как статичного центра динамичной периферии культурного многообразия человеческого мира. Обращаясь к архаическим феноменам отправлений религиозного культа, потребления, коммуникации, брачного обмена, способов ведения хозяйства, внешних сношений соседних плёмен и т.д., Леви-Стросс аккумулирует довольно жесткую конструкцию инвариантного ядра.
Структура представляет собой системную координацию совокупности пар противоположностей или бинарных оппозиций. Бинарная оппозиция – это такая  корреляция противоположностей, которая обосновывает равновесие, гомеостаз всей системы. Ключевой характеристикой системы выступает поддержание баланса в условиях одновременно и жизнетворной, и смертоносной, а главное динамичной среды.
Фоновая изменчивость периферийной среды и сам баланс системы делает динамичным. Такая динамика представляет двойной переход из одной бинарной крайности в другую и обратно. В силу системной замкнутости структуры этот двойной переход, составляя цикл, представляет собой циркуляцию в рамке относительно замкнутого контура.
Совокупность отправлений жизнедеятельности системы или в виде разного рода энергетических обменов – например, пищевого или трудового – между внутренней системой и внешней средой, или обмена между разными системами – например, брачного обмена между племенами, или обмена внутри одной отдельно взятой системы наделяет её генеральным свойством мены.
Меновая целесообразность системы говорит о том, что её бытие – это своего рода экономика осуществления баланса. Как всякая экономика, системная динамика осуществляется по способу повторяющегося воспроизведения своего центра тяжести как например, символического денежного эквивалента обмениваемых реальных товарных разностей.
Обмен подтверждает, упрочивает значимую весомость эквивалентного центра равновесия между крайностью выходящего отчуждения и крайностью входящего присвоения. И это подтверждение есть выгадываемая цель функционирования системы.
Выгода как прибавка полагается различием исходного и последующего состояний, в котором то, что было «до», когда что-то отсутствовало, отличается от того, что стало «после», когда нечто вошло в присутствие. Количество различия последующего присутствия от предыдущего отсутствия, составляя существо временного разрыва, отражается в качестве единицы сравнения одного с другим.
Центробежная динамика дифференциации количественного горизонта сравниваемых разностей причиняет центростремительную динамику интегрирования качественной вертикали единицы сравнения. То есть, твердость единицы сравнения, вопреки желанию, оказывается кажимой. Она разжижена своей имманентной динамикой стремления к нулю, 1 ; 0. Единица измерения – это субстанция, имеющая жидкий центр.
То есть, на самом деле вопреки благим пожеланиям единица измерения в динамике своего непрерывного уточнения не равна себе, 1 ; 1. Единица равна тому, к чему она стремится – нулю,  1 = 0. Леви-Стросс констатирует, весь горизонт человеческой символизации мира вращается вокруг нулевого символа.
Но для Леви-Стросса и всего структурализма это не повод для пессимистического  отчаяния и ужаса. Ноль – это и опасность, и спасение. Ничтожная пустота нулевого отсутствия таит в себе бытийную полноту единого присутствия. Сквозь убийственный ужас круглого нуля человек воскрешается в круг бессмертного Бытия. 
Еще один представитель французского структурализма Ролан Барт избрал предметом структурного анализа литературу и всю сферу языка. Для Барта структурализм – это инструмент по отделению базисного смысла лингвистического объекта (от литературного произведения до рекламного призыва) от той идеологической кожуры, в которую он зачастую облачен.
С аллюзией к марксистской критике буржуазной идеологии Барт вскрывает идеологический характер символики буржуазной культуры, которая причет свою неприглядную изнанку под гламурным лоском цветастой обложкой. Идеология – это зазор разницы между содержанием ужасающей реальности и привлекательностью товарного вида. Например, способом такой разницы является вся реклама.
Теоретический интерес представляет и бартовский анализ повествовательной структуры. Опираясь на морфологию волшебной сказки русского теоретика Проппа, выделившего типологию сказочного сюжета, Барт свёл всю структуру повествования к четырем элементам. Так, структура повествования представляет крест пересечения   вертикали стремления субъекта как героя к объекту как цели и горизонтали напряженной разницы между помощником и противником героя.
Методологически близким французским структуралистам можно считать и итальянского семиотика, медиевиста и писателя Умберто Эко (1932-2016). Хотя его мировоззрение оказалось весьма противоречивым в том, что его литературные и научные выводы аннигилируют друг друга. Так, в книге «Отсутствующая структура» Эко  утверждает, что никакой детерминации сознательного содержания со стороны символической структуры не существует по простой причине её отсутствия.
Напротив, в своём ставшим бестселлером романе «Имя розы» Эко ставит значение в зависимость от символического знака, литературно вымышляя ситуацию, в которой средневековая католическая ученость уничтожает эфемерную вторую часть «Поэтики» Аристотеля, посвященную комедии (трагедии посвящена первая), а с ней и всей онтологии смеха.
Ложно-благочестивая цель этого деяния, по Эко, сводится к попытке попрания комически-смеховой стороны жизни в пользу культа существования как юдоли трагической скорби, якобы составляющего существо христианского мировоззрения, на  основе чего, в частности, утверждается, что Христос никогда не смеялся. По мысли Эко, воюя с аристотелевским авторитетом, христианская ученость во имя утверждения своего авторитета обессмысливает человеческую жизнь за счет варварского уничтожения текста своего онтологического конкурента.
То есть, в «Имени розы» Эко утверждает, что налично объективный  знак всё-таки детерминирует воображаемое значение, мол, сохранись эфемерный текст Аристотеля, никакого средневековья бы не было. Но и без обнаружения второй части «Поэтики» средневековье сошло на нет, хотя и не без участия Аристотеля, чей логический формализм таки однажды вполз в католическое богословие.
Апологетом онтологии отсутствия был французский философ Жак Деррида (1930-2004). Его исходный тезис в том, что вся предшествующая философия, будучи метафизикой субъекта в его «логофоноэтнофаллоцентризме», была онтологией присутствия. В противовес ей Деррида выдвигает проект онтологию отсутствия по методу деконструкции. Одним из выводов Деррида становится отрицание Начала и полагание в качестве начала безначальности.            
 Ученицей Р. Барта является познакомившая французский структурализм с наследием М.М. Бахтина Юлия Кристева (р.1941). В работе «Разрушение поэтики» Кристева в развитие темы интерсубъективности Гуссерля предложила концепт интертекстуальности, представляющей взаимодействие порождающего, «отцовского» текста (генотекст) и порождаемого, «сыновнего» текста (фенотекст).         
Но главным властителем дум в период 50-60-х гг. был Жак Лакан. По степени эвристики широчайшего горизонта культурных символов его структурный психоанализ претендует на статус онтологии. Сложнейшая конструкция его модели субъекта включает множество разнообразных элементов. Но всё их взаимодействие заранее определено границами сцены отражения субъекта в зеркале.
По мысли Лакана, зеркальная идентификация субъекта или стадия зеркала – это матрица человеческой идентичности и ведущая схема отношения субъекта и мира. Воображаемое отношение человека к своему отражению представляет ключевую драму его символического отчуждения от мира.
Существом отчуждения является раскол, расщепление дофеноменального существа, которое Лакан называет Реальным. Данный разрыв проходит по оси, молниеносно ударяющий в противоположные стороны. Взгляд в зеркало, образуя одним концом периферийный полюс зеркального объекта, на другом конце той же оси синтезирует  центральный  полюс рефлексивного субъекта. 
Для рефлексивного субъекта зеркальный объект пребывает в его абсолютно неотчуждаемой собственности. И по способу максимальной послушности зеркального объекта субъекту, в так увиденной и понятой объектности фиксируется идеальная форма отношения ко всякой вещи. Отсюда в субъекте фиксируется способность иметь в такой собственности, не больше – не меньше, весь мир. Эта способность называется желанием.
Ключевым итогом активации желания как связи воображаемого субъекта и символического объекта становится раскол Реального. Субъект, по Лакану, описывается треугольником Реальное – Воображаемое – Символическое. Субъект обретается на  границе раскола Реального в качестве центра тяжести весов, чье коромысло – ось желания.
Центр тяжести весов субъекта полагается как Я-есть, неизменно длящегося от Моисея через Декарта до Канта. Но в отличие от простых механических весов, чей центр тяжести жестко предустановлен и поэтому целостен, субъектная центральность объектной тяжести расщеплена. В силу этой расщепленности субъект проваливается то в воображаемую субъективацию, оказываясь субъектом речи-говора, то в символическую объективацию, представая объектом наличного показа.
Изначально содержание Реального наполнено Бытием, мистическим единством Неба и Земли, чьим коммуникативным выражением является любовная взаимность Мы-бессмертия. Это Мы-бессмертие наполнено единством мужского Имени и женского Лица. Именно оно и становится жертвой немилосердной позиции Я-есть.
Это Я-есть субъект воспринимает сразу, когда только подключается к языку, к этой  всемирной копилке вербальных символов. Я-есть, начиная с легендарного события Моисеева наименования Бога, это символический центр всего необъятного горизонта человеческого языка, – так, Лакан утверждает, что «желание становится человеческим, когда ребенок рождается в язык».
Будучи и христианином, и гегельянцем, Лакан инсценирует гегелевскую драму отношений господина и раба на библейской сцене первородного греха. В этом случае  Адам и Ева, нарушая обоюдную послушность Имени Бога, вдохновлявшего уравнивающей их любовью, раскалываются. Такая расколотость наполняет их смертным страхом, чье страдание, собственно, есть наказание за ослушание и забвение Имени Бога.
Распадаясь на контрастные полярности единой интерсубъективной пары, субъекты Адам и Ева оказываются по разные стороны баррикады, затевая распрю в желании достичь власти один над другим. Каждая из сторон обладает онтологическим достатком, вменяющего другого в недостаточность.   
Женским преимуществом является эрогенная красота наличной телесности, по отношению к которой мужчина переживает недостаток внешнего безобразия, который теперь желает восполнить. Напротив, мужское достоинство открывается в силе – нравственной силе духа, интеллектуальной силе ума, физической силе ловкого, мощного тела. Но ключевым проявлением силы становится проявление сексуальной мощи-потенции.
Эта анатомическая особенность оказывается надежнейшей преградой на пути происков женского обаяния и способом достижения господства. По итогам сексуального исхода из сцены первородного греза мужчина входит в состояние субъектного господина, а женщина оказывается в положении объектного раба и вынуждена уйти в немилосердное услужение мужскому господину.
На самом деле в таком исходе проигрывают обе стороны, лишаясь блаженного ощущения бессмертия, наполняющего любовную пару взаимной причастностью небесного имени-ума и земного прекрасного облика. Выходя из-под мистической опеки Благодати в режим несущего бренность и смерть временения, две расколотые половины единого человеческого существа должны подчинить себя Закону, который позволил бы максимально безболезненно дожить до смерти.
Таким образом, кон сцены первородного греха задает закон социального отношения как обмена. Ставя крест на благодатном мотиве дара, обмен оформляется как чисто экономическая сделка, в которой мужская сторона выступает в роли покупателя, назначающего цену, чьим первичным символом является неизменный фаллос, а женская сторона предстает в роли продавца, предлагающего изменчивый товар лица и тела. Меновое взаимодействие участников любовной пары структурировано как логическая форма силлогизма.
Задача экономического силлогизма  в том, чтобы синтезировать общий признак,  единицу измерения, критерий сравнения, который привел бы меновых контрагентов к балансу символического компромисса. В ходе такого силлогизма сначала положительно прилагается большая посылка женского наличного товара-предиката. Следом отрицательно вычитается малая посылка мужской цены-субъекта. Наконец дело доходит до вывода из сравнивающего отношения между субъектом мужской цены и предикатом женского товара.
По итогам сравнения статичная стойкость мужской цены превосходит динамичную изменчивость женского товара. Мерой этого превосходства оказывается условность отсылки к замещающей бессмертие души родовому бессмертию, символизированного универсальной формой Я-есть. Но и другая сторона находит в своём зависимом положении преимущество. В результате обе стороны полового обмена  превращают друг друга в объекты по извлечению друг из друга всевозможных прибылей.               
Теория обмена, как, прежде всего, логического обмена, констатирует, что формальным условием перемены местами сравниваемых крайностей выступает или наличие общего признака, или отсутствие этого признака в одной из сравниваемых крайностей как т.н. «нулевого признака». Эта теория утверждает, что некие эфемерные величины небесного имени и земного облика сравниваются относительно общего признака как наличного знака.
Но нелепо, что мерой соотнесения мужского Неба и женского Земли оказывается знак в запоздалости своего обнаружения, что указывает на вторичность признака сравнения по отношению к сравниваемым величинам. И потому, что признак в свойстве быть родом, случающим прежде разлученные им виды, восходит над ними, следует заключить, что сам случай сравнения запускает безблагодатную поляризацию господского центра и рабской периферии.
Лакан дописывает картину открытой Гегелем и экзистенциально прочитанной Кожевым диалектики господина и раба, раскрашивая её в те лирические тона, по которой победа субъекта, совершенно случайно ставшего господином над тем, кто был его братом-сестрой, оказывается Пирровой.
Победа господина по своему экзистенциальному содержанию ничем не отличается от поражения раба, поскольку помещает его в пустыню, где «уже нет ничего человеческого». Однажды понимая этого, господин исполняется переживанием в одной с рабом минорной тональности.
Значительно достижение лакановской теории в области философии языка, в которой он сближает изречение часто приводимого Лаканом апостола Павла: «Буква мертвит, дух животворит» и формулу Фрейда: «Симптом – это метафора, а желание – метонимия». С подачи своего друга русского филолога Романа Якобсона, Жак Лакан уточняет устройство продуцирующей язык машины коммуникации. Оснащенная экономическим приводом коммуникация также представляет капиталистическое хозяйство по извлечению символических прибавок.
Способом функционирования языка является напряжение разницы между полюсами  сгущения или метафоры и смещения или метонимии. Машина языка представляет собой динамику взаимодействия вертикали центростремительного сгущения значения от целостного созерцания до мимолетного переживания и горизонтали центробежного смещения знака от фонемы до системного высказывания.
И здесь исходным содержанием, подобным энергии у Батая, является бытийное единство небесного мужского Имени и земного женского Лика. Так, вертикальное интегрирование воображаемого значения идёт за счет аннигиляции изначального небесного Имени, которое Лакан называет Именем-Отца, а то, что из него извлекается в качестве ценовой прибыли – «отцовской метафорой», схожим с абсолютом гегелевского концепта.
Напротив, горизонтальная дифференциация символического знака аннигилирует изначальный земной Лик, которое Лакан именует как Желание Матери, и в свою очередь то, что извлекается из него в качестве товарной прибавки – это по контрасту «дочерняя метонимия».
Пределы этим тенденциям ставит сама человеческая психика. Так, вертикальная возгонка значения-цены в модусе конденсации самоценности в духе Канта, наполняясь манией величия, достигает края психоза. И однажды, психическая энергия переоценки себя, уперевшись в страх перед безумием, начинает движение назад.
Напротив, горизонтальная объективация в модусе недооценивающем предъявлении своей товарности достигает крайности невроза отчуждения от себя в духе Фрейда. И здесь достигается момент, когда в депрессивном переживании своей неполноценности энергия недооценки себя начинает восстанавливать свою ценность.               
Вопреки структуралистскому оптимизму своего коллеги Леви-Стросса Лакан отрицает наличие структурного признака между отцовской метафорой и дочерней метонимией в качестве «нулевого символа». Лакан постулирует как раз нехватку нулевого символа, называя её «означающим нехватки Реального».
Но и в этом случае пессимизм Лакан граничит с вполне христианским оптимизмом уверенности в том, что «где опасность, там и спасение» (Гёльдерлин). И лучшим выводом из философии Лакана являются сказанные за 2000 лет до неё слова Павла: «Никто не ищи своего, но каждый пользы другого. Всё, что на торгу, ешьте без всякого исследования, для спокойствия совести; Ибо Господня земля и что наполняет её» (1Кор 10: 24-26)
Сопричастным по методу и содержанию структурализму стала философия Жиля Делеза (1925-1995). В книгах «Логика смысла», «Различие и повторение», «Анти-Эдип: капитализм и шизофрения» (в соавторстве с Ф. Гваттари) Делез с революционным негативизмом нападает на институты буржуазной цивилизации – бюрократическое государство, капиталистическую экономику, потребительское общество, семью, основанную на Эдиповой триаде.
Частично солидаризуясь с идеями консервативной революции, Делез честно рисует образ цивилизации Запада, где государственно-капиталистический отец-тиран-олигарх безраздельно господствует над общностью бесправно-неимущих детей-рабов. Книга Делеза-Гваттари стала одним их манифестом революционных событий конца 60-х гг. во Франции.   
Делез создает целостную онтологию, в которой сознание антропологически индуцировано желанию. Своеобразие делезовского анализа символической вселенной человеческой культуры в возобновлении исторического измерения. Так, опираясь на экономическую онтологию Батая, Делез распределяет смену долгосрочных и масштабных политико-экономических укладов.
В большой истории мира-экономики последовательно состоялись дикарский, варварский и цивилизационный уклады. Дикарская или космоцентричная машина основана на коннекции-синтезе производства в рамках имманентного горизонта природы. Варварская или теоцентричная машина деспотически опирается на дизъюнкцию-анализе обособляющего оценивания, чья вертикальная шкала восходит к полюсу трансцендентного Бога. Цивилизованная, антропоцентричная, капиталистическая машина Нового времени приводится в движение конъюнкцией, трансцендентальным синтезом баланса/дисбаланса человеческого Субъекта.
То есть, если два первых уклада основываются на признании иночеловеческих начал, то последняя экономика накоротко замыкает земную горизонталь означаемого предложения и небесную вертикаль означающего спроса на полюсе желания. В итоге желание оказывается нулевым полюсом круговращения всего антропоморфного космоса.
Желание – главный ресурс машины новоевропейского капитализма. Его  математическое выражение – вектор смещения единицы измерению к нулю, в качестве «предела, который капитализм не встречает, а воспроизводит, постоянно смещая».
Ресурс капиталистического роста и экспансии – это отрицательный зазор между 1 и 0, который проецируется в то, что у одного есть, а у другого-другой нет, в то, что один знает, а другой нет и т.д. Но вслед за Батаем, Делез полагает, что этот ресурс рано или поздно будет исчерпан, и тогда человечеству придётся опереться на положительное содержание межчеловеческой взаимности.
Вообще состояние гуманитарной теории второй половины ХХ века отличает сильнейшее разочарование в человеческой цивилизации, по катастрофическим итогам  которой взошли тоталитарные режимы Германии, СССР, США, а потом они же сошлись во Второй Мировой войне и последовавшей за ней холодной войне.
Осознание трагических обстоятельств ХХ-го в. были подытожено пониманием их как практики, чьей теорией были тотальные, мегаломаниакальные, «метанарративные»   системы прежней  философии. В, конце концов, это выразилось в аллергии на всякую философскую тотальность и всеохватность.
Теперь во всякой теоретической тотальности подозревается политический тоталитаризм, а главный философский императив – «никаких систем!» Прежде единый предмет философии рассеивается на отдельные проблемы критики культуры и цивилизации.      
«Левацкая» критика либеральной цивилизации Запада является содержанием и такого направления в европейской философии как Франкфуртская школа неомарксизма в составе Т. Адорно (1903-1969), Г. Маркузе (1898-1979), М. Хоркхаймера (1895-1973).
В частности, в работах этих теоретиков ставятся проблемы примитивизации современного западного человека, замещения высокотеоретичных мировоззрений упрощенными моделями рецепций мира, вытеснения высоких образцов классической культуры низкопробной продукцией массовой культуры, насаждения культа потребления, цинизма, гедонистических патологий и т.д.
Признание кризиса западного человека характерно и для Петера Слотердайка (р. 1947). В работах «Критика цинического разума» и «Сферы» Слотердайк не только  прослеживает вехи цинического отчуждения человека от мира, но и оптимистично предполагает его превозможение в восстановлении «биполярной сопричастности» человека и мира.   
Пафос неприятия цивилизации современного Запада разделяет и Жан Бодрирйяр (1929-2007). В книгах «Система вещей», «К критике политической экономики знака», «Символический обмен и смерть» среда современного человека описывается как напрочь имитационная действительность, представляющую собрание симулякров, компенсирующих отсутствие подлинности бытия.          
К критике европейской современности относятся и тезисы французского теоретика культуры Рене Жирар (1923-2015). В работах «Насилие и священное», «Козёл отпущения» Жирар анализирует причины колоссальной потребности человека в насилии на всём протяжении культурной истории.
С архаических времен человеческая агрессия придает себе форму жертвоприношения как способа сакрализации насилия как по отношению к вещи, так и по отношению к человеку. Констатируя факт сакрализации коллективной агрессии по отношению к индивиду посредством превращения его в «козла отпущения», Жирар понимает сакрализацию как способ оправдания, легитимации всегда корыстного, пронизанного страхом смерти насилия во имя святого Божества.
Коллективный закон возможен только по способу симулятивного замещения подлинно сакральной благодати, носителем которой является личный дух, но не принадлежащее роду тело. Ось разницы единичности личного духа и всеобщности родового тела неотличима от границы между содержанием подлинно священной благодати и только её кажимости в форме закона.
Но до поры – до времени в способе жертвоприношения оказываются чудовищно смешанными священное бескорыстие духа и смертоносная алчность плоти. И этот порядок существует до одного исторического предела. 
По Жирару, историческим пределом совпадения коллективной формы и единичного содержания священного является распятие-казнь Иисуса Христа, в котором раз и навсегда сбывается острейший, разящий как меч контраст священного духа Благодати и буквы Закона. Вслед за апостолом Павлом и Серёном Кьеркегором, Жирар полагает, что в распятии Христа коллективный, всеобщий, формальный закон натолкнулся на личную, единичную, содержательную Благодать в образе одного отдельно взятого Богочеловека.
И хотя закон исполнил себя убийством Бога, он этим одновременно десакрализовал формалистский буквализм своей коллективной символичности. Буква Закона, убив свой собственный дух, отменила свою действенность. Воскресение Христа перенесло акцент сакральности с буквы закона на дух Благодати, показав то означаемое, что напрасно тщится крест-накрест зачеркнуть означающее всякой буквы.               
Если обратиться к современности, то подтверждением концепции Жирара является публичное убийство Ли Харви Освальда как предполагаемого убийцы Дж.Ф. Кеннеди до того, как это было доказано или опровергнуто. Подлинные организаторы и исполнители убийства Кеннеди в лице «придурка» и «лузера» Ли Харви Освальда нашли идеального кандидата на роль «козла отпущения».
Желавшее выглядеть как казнь убийство назначенного на роль убийцы Кеннеди Ли Харви Освальда позволило сублимировать весь праведный гнев американского общества, отведя его угрозу от реального адресата, а еще и предъявить участника убийства Кеннеди, стрелявшего в беззащитного Освальда, национальным героем.
Вся эта ситуация выглядит как чудовищное по цинизму оправдание убийства Христа, кто с точки зрения коллективного закона предстает как покушающийся на «убийство» отцовского гаранта конституции ветхого закона. Во искупление этого неслыханного «злодеяния» он также вменяется в одинокого «козла отпущения», чья «ничтожность» делает максимально легким признание заслуженности смертной казни со стороны человеческого коллектива. В итоге Закон приводится в исполнение через распятие Благодати.               
Осмысление давнего и недавнего европейского прошлого характерно и для таких теоретиков культуры Ж.-Л. Нанси (р. 1940) и Ф. Лаку-Лабарт (1940-2007). В своей совместной книге «Миф нацизма» они обнаруживают корни нацистской идеологии в тотальности логики субъекта в его доминировании над предикатом.            
Еще один французский теоретик Ален Бадью (р. 1937) в работе «Святой Павел. Основание универсализма» предлагает заново перечитать евангельские Послания апостола Павла с тем, чтобы обнаружить павликанский универсализм по ту сторону от атеизма и навязчивости со стороны  догматизма исторического христианства.
Заметным явлением в интеллектуальной жизни современной Европы и Америки  стала творческая деятельность словенского мыслителя Славоя Жижека (р.1949). В своих книгах «Возвышенный объект идеологии», «Хрупкий абсолют», «Устройство разрыва», «Щекотливый субъект» и мн. др., в выступлениях, разыгрываемых  с эпатажным артистизмом шоумена, Жижек полагает, что похороны классического картезианского субъекта были слишком преждевременными.
Жижек предлагает свой вариант воскрешения субъекта, чью новую редакцию отличает баланс гегелевской идентичности и фрейдомарскистской социальности. С одной и внутренней стороны человек сохраняет полноту идентичности своего субъективно-идеалистического сознания. А с другой и внешней стороны, он будучи исполнен желания Другого, переживает солидарность в символических обменах с участниками социального взаимодействия.
Казус жижековского субъекта – это рецидив онтологического расщепления сознания и желания. Его источник – это всё та же форма Я-есть, чьим содержанием является фрейдовский «инстинкт смерти», заставляющий человека колебаться между умозрительным полюсом синтеза своей уникальной субъективности и наличным полюсом символического компромисса с другим в очередном социальном объекте.
Но по той причине, что социальная фиксация опять же не бывает долгой, весь цикл возвращается на круги своя. Перспективой оптимизации в данном случае выступает минимизация душевных издержек при развороте одной тенденции в обратную при нацеленности на «интерпассивность». В этой «интерпассивности» смутно ощущается обновление современного человека к хорошо забытому и вытесненному единству Неба и Земли.