Единство со Христом нерв пуританского благочестия

ЕДИНСТВО СО ХРИСТОМ:
ЖИЗНЕННЫЙ НЕРВ ПУРИТАНСКОГО БЛАГОЧЕСТИЯ
П.Тудор Джонс (1990)

1. Введение

Д-р Брауэр из Чикаго недавно пожаловался, что очень мало научного внимания было уделено природе пуританского благочестия. Он находит большинство исследователей пуританства ущербными в этом вопросе, не исключая такие выдающиеся имена, как Перри Миллер, Уильям Халлер и М.М.Кнаппен (1). Аналогичный дефицит есть в новозаветной науке. А.Дж.Веддерберн отметил, что Павловой формуле "во Христе" посвящено очень мало работ (2). Вполне возможно, что в наше активистское время концентрация на благочестии будет считаться отступлением от ответственности перед обществом. Тем не менее есть много причин, по котором было бы целесообразно рассмотреть то, что пуритане думали о союзе со Христом, тем более что многие из тех, кто писал об этом, были людьми более деятельными, чем большинство наших современников.

2. Старая традиция

Союз со Христом был важнейшим элементом христианского опыта и мышления на протяжении веков. Особенно это касается мистического богословия, но это также верно в протестантизме. Превознося благословения веры, Лютер писал: "Третья несравненная польза веры - это то, что она соединяет душу со Христом, как невеста соединяется со своим женихом. И это тайна: Христос и душа становятся одной плотью" (3). Кальвин аналогично настаивает, что для нас не может быть никакой пользы, если Святой Дух не привьет нас ко Христу. "Именно поэтому мы говорим о священном браке, с помощью которого мы становимся костью от Его кости и плотью от плоти Его, и одним с Ним (Еф.5.30)" (4). Питер Тун справедливо подчеркивал, что это единство было "главной ценностью для Кальвина" (5). Это убеждение было вплетено во всю ткань британского протестантского мышления еще в XVI веке. Мы не ограничимся здесь пуританским движением, но прежде всего опишем, что думали на эту тему пуритане в Англии и Уэльсе.

3. Значение темы

В начале этого периода мы находим обсуждение единства со Христом в работах Уильяма Перкинса, сотрудника Колледжа Христа в Кембридже до 1595 г., а затем - лектора в колледже св. Андрея. В своем трактате "Горчичное семя" он писал, что "грешник с самого начала его обновленного состояния оправдан, принят и включен в тело Христа" (6). В конце же нашего периода Джон Беньян в "Изобилующей милости" описывает свое освобождение от вины в Слове: "Теперь же цепи спали с моих ног, и я далеко отошел от своей скорби и тяжести; мои искушения также оставили меня".  Затем он добавил: «Кроме того, Господь также привел меня к этой тайне единения с Сыном Божиим, и я присоединился к Нему так,   что я был плоть от плоти Его и кость от кости Его" (7).
Эти два писателя среди множества других изложили по своему опыту мнение на важнейшую тему. По мере того, как мы приступим к анализу, важность этого опыта будет становиться все более очевидной. Предпосылка общения с Богом и другими христианами - это единство со Христом. "Этот союз - основа всего нашего общения" - пишет Дэвид Кларксон (1622-1686) (8). Уолтер Крэдок берет ту же ноту, когда он говорит, что "не может быть общения там, где нет союза" (9). Согласно Мэтью Баркеру, это общение начинается с Божия действия в наших душах, когда наши способности получают склонность к Богу и прекращают сопротивление Ему, "ум погружается в созерцание Его слова, воля начинает выбирать и принимать Его, чувства сосредотачиваются на Нем, Он становится центром и притяжением наших желаний, мы прилепляемся к Нему в любви и с восторгом принимаем Его утешение" (10). Иными словами, нет ни одной части личности верующего человека, которая не зависела бы от прекрасных плодов единения со Христом. Тема, занимаюшая наше внимание, имеет поэтому важнейшее значение.

4. Порядок спасения

"Быть во Христе, - писал Джон Престон (1587-1628), - является основанием всего спасения" (11). Это самое начало нашего духовного обновления. Ричард Бакстер (1615-91) согласился с Престоном: "Первая и наибольшая работа веры - обрести Лик Христа... Он есть Виноградная лоза, а мы ветви; мы должны быть насаждены в Нем и жить в Нем, иначе мы по-прежнему останемся далеки от Бога" (12). Этот взгляд был подтвержден очень многими из пуританских богословов, всем их консенсусом. Неудивительно, что он нашел отражение в Вестминстерских стандартах. Катехизис Вестминстерской Ассамблеи утверждает, что союз со Христом реализуется в опыте верующего через действенное призвание. Затем этот союз приводит к дальнейшему обретению благодати, что определяется как причастность верующих к нему в силу посредничества Христа: "Их оправдание, освящение и все остальное в этой жизни проявляется через их союз с Ним" (13). Это является неотъемлемым этапом порядка спасения и самой важной предпосылкой святости. Поэтому тем более поразительно, что в ту пору, когда оправдание и освящение рассматривались глубоко и богословски, царило долгое молчание по вопросу о союзе со Христом. Но пуритане не молчали об этом.
Томас Коул в своей книге "Рассуждение о возрождении" (1689) утверждал, что в основе союза верующего с Христом лежит  Воплощение, когда он писал: "Человеческая природа Христа является основой всего нашего общения с Богом, нашим доступом к Нему через завесу плоти" (14). Или, более академичным языком: "Личностный или ипостасный союз Божественной и человеческой природ в Личности Христа есть предпосылка духовного союза нас лично с Его Личностью" (15). Джон Беньян развивает эту тему, когда говорит, что Бог начал Свое пребывание с верующими и в них, когда Он "принял нашу плоть в Личности Иисуса Христа" (16). Эдвард Рейнольдс рассматривает союз двух природ в нашем Господе как образ отношений между Христом и Церковью. "Этот личностный союз есть соединение человека и Божества в одном Лице... Поэтому мистический союз есть неотъемлемое единство членов с Главой в одном Теле, то есть  Церкви" (17). Айзек Амброуз рассматривает это более индивидуалистически. В ипостасном союзе "Богу было угодно объединить нашу человеческую природу с Божеством", так что духовное соединение христиан с Иисусом Христом возможно потому, что "Богу было угодно соединить личность каждого верующего с Сыном Божиим" (18).
Катехизис Вестминстерский Ассамблеи описывает объединение избранных со Христом как работу Божьей благодати, "которая проводится в их действенном призвании". "Союз со Христом имеет место одновременно с действенным призванием и предшествует оправданию, усыновлению и освящению". Джон Флейвел, когда он написал свою экспозицию Катехизиса Ассамблеи, кратко указал, когда он писал об этом союзе: "Это делает Христос, и все, что Он приобрел, становится нашим" (19). Святой Дух, полагал он, позволяет искуплению "работать верой в нас, тем самым объединяя нас со Христом в нашем действенном призвании" (20).
Томас Гудвин стремился проанализировать развитие этого союза. Во-первых, «мы едины с Христом, прежде чем был создан мир". Во-вторых, в своем воплощении Христос был объединен с нами иным путем: Он "дает нам творить то, что мы должны делать". Но третья форма союза необходимо применяет дело искупления и включает в себя обязательство Христа "принять душу, чтобы работать в ней и передать все, что Он совершил для людей" (21). Иными словами, «человек, прежде чем он называется, оправдан во Христе но не со Христом; то есть,  на самом деле это оправдание еще не применяется к его природе" (22). Так Гудвин дорабатывает учение Вестминстерских стандартов, утверждая форму оправдания, которая предшествует действенному призванию. Это очень тонкие различия и некоторые из современников Гудвина не понимали их, ибо они приближались к учению радикального кальвинизма об оправдании от вечности. Сам Гудвин отвергал такую критику (23).
 Томас Коул не отрицает вечное измерение в спасении. Возрождение, пишет он, начинается с "вечного избрания Божия", но это вечная цель, а не актуальность, и чтобы эта цель была достигнута, необходимы" все методы, способы и средства, предназначенные Богом для исполнения этой Его великой работы в сердцах людей" (24). Фактическое возрождение, утверждает он, заключается в том, что душа "прививается ко Христу в жизненном союзе с Ним через веру" (25). Таким образом, вера, единство со Христом и возрождение действуют одновременно (26), и все это работа Святого Духа (27). Джон Оуэн аналогично настаивает, что ни один грешник, "не ставший причастником  возрождения и не измененный Святым Духом, не может иметь союза со Христом", причем не так, что это изменение предшествует союзу, но  оба 'немедленно и неразрывно" связаны друг с другом (28).
Здесь возникает существенный момент. Григорий Нисский (330-395), иногда называемый отцом христианского мистического богословия, определил три этапа духовного странствия - очищение, просвещение и союз с Богом. Эта схема стала стандартной; так, Бонавентура (которого папа Лев XIII назвал князем мистиков) разработал на ее основе свою, где кульминацией пути стала "встреча Жениха". Недавно в своем вдумчивом исследовании духовности "Пуританская преданность" Гордон Уэйкфилд указал на различие между католическим и пуританским пониманием духовного странствия. Для пуритан, писал он, "союз со Христом не конец, а начало христианской жизни". Он добавил, что вполне уместно говорить о трех стадиях и у пуритан, но для них это были  оправдание, освящение и прославление (29).
Анализ Уэйкфилда является полностью оправданным. Одним из важных следствий сказанного является то, что соединение со Христом не понимается как достижение нескольких героических душ, но как Божий дар, получаемый всеми истинными христианами. Нет христианской жизни вообще, утверждали пуритане, без этого союза. Если нас спросят, можно ли реконструировать и сопоставить эти две модели, то ясно, что это была бы превосходная задача - но почти невозможная.

5. Природа союза

Пуританские авторы часто приводили общие описания союза со Христом. Джон Флейвел (+1691) может предоставить нам полный красноречивый пример. Сначала он определяет этот союз отрицательно. Это не союз душ, и это не согласие или понятие. Это также не физическое единство, и этот союз не предполагает единство с Божественной природой. Это не только "союз завета" или союз любви и нравственной привязанности. Каковы же его положительные черты? Флейвел перечисляет  десять из его характеристик и они могут быть суммированы следующим образом. Это союз, который связывает наши личности теснейшим образом с Личностью Христа. Он полностью сверхъестествен, создан Божьей силой. Это непосредственный союз в том смысле, что "все члены таинственного Тела Христа одинаково близки к Искупителю". Это фундаментальный союз, потому что все наше духовное благополучие зависит от него. Это также союз действенный, неразрывный и достойный. Он приносит утешение, является плодотворным и обогащает, поскольку он предоставляет доступ ко всему богатству Христову (30).
Будет хорошо отметить христологическую концентрацию, которая характеризует этот анализ. Наше отношение с Богом всегда через Посредника, Иисуса Христа. И наш союз со Христом становится вообще возможным потому, что Божественный Логос принял нашу плоть, хотя и без греха. Это человеческая природа Богочеловека, что обеспечивает онтологический мост между нами и Божественной природой. Обратим здесь внимание на отрицательные моменты у Флейвела. Этот союз, говорит он, не является сущностным союзом с Божественной природой. Традиционно пуритане всегда настойчиво подчеркивали, что союз со Христом не означает слияния человеческого и Божественного. Один анонимный проповедник, по-видимому, являющийся пресвитерианином Сэмюэлом Эннсли, настаивает, что верующие и Бог не являются едиными по существу, и они не одной сущности, как Отец и Сын. Это также не личностное единство, какое имеют Божественная и человеческая природа Христа, которые образуют одну Личность (31). Мэтью Баркер столь же решительно призывает нас "думать трезво о нашем общении с Богом": "Это не трансформация души человека в Божию сущность, как если бы человек был сделан Богом, поглощен Им и потерял в Нем свое существование" (32). Это правда, что, как мы увидим, существовали более радикальные пуритане, которые не разделяли этой убежденности. Но отрицание существенного союза большинством пуритан - это основное, что надо иметь в виду при рассмотрении пуританского мистицизма.
Говоря о природе союза со Христом, пуритане, как всегда, стремились отдать должное свидетельству Писания. Они искали подходящих сравнений и метафор, которые позволили бы описать их опыт. Флейвел, например, развивает "четыре элегантные и живые метафоры", которые использует Писание, чтобы помочь нам понять природу мистического единства со Христом: склеенные кусочки древесины,  на которые можно привить ветвь и воссоздать дерево; союз мужа и жены, ставших одной плотью, а также союз души и тела или головы и членов, образующих одно тело (33). В первом случае это ссылка на Иез.37.15-19, где Бог принимает жезлы Иуды и Израиля и делает их одним. Уолтер Крэдок очень любил эту метафору: "Союз между склеенными досками бывает прочнее целого дерева, а сломанная кость, скрепленная золотыми нитями, срастается прочнее, чем была до перелома" (34). Метафора прививки берется из Рим.11. 17-24, супружества - из Еф.5.21-30, а головы и членов - из 1 Кор.12.12-27. Но все это не просто метафоры и аналогии. Некоторые пассажи и понятия Писания сыграли очень существенную роль в объяснениях единства со Христом, и теперь мы можем рассмотреть их.

6. Завет

Союз со Христом можно рассматривать как взаимоотношения завета. Большинство пуритан разделяли в той или иной форме богословие завета. Если союз со Христом есть сущность спасения, человеческая трагедия греха может быть понята как союз с Адамом, чье нарушение завета дел принесло Божие проклятие человечеству. Стивен Чарнок пошел дальше и постановил, что, поскольку человеческий род проклят в Адаме, мы стали едины с дьяволом как главой грешного мира, и стали по природе его членами (35). Только благодать способна оторвать избранных от дьявола. Согласно завету благодати верующие соединены со Христом.
Было множество вариантов детального осмысления богословами завета и вовлеченных в него сторон. В то время как большинство богословов довольствовались двумя заветами, некоторые постулировали три. Чарнок является примером именно этой точки зрения. Он различал завет благодати и завет искупления. Сторонами завета искупления являются Отец и Сын (36). Это связано со способом, которым Сын Божий воплотился и совершил очищение от греха, сделав спасение возможным. При этом верующие должны стать Его народом в силу исполнения ими соглашения. "Все семя Христа пребывает в завете, прежде чем оно возродится" (37). Однако наше участие в преимуществах этого завета следует понимать в свете завета благодати, сторонами которого являются Бог и человек. Хотя этот завет, как и завет искупления, был замыслен в вечности, его реализация происходит во времени. "Вера есть условие завета благодати.  Смерть требуется со стороны Христа, вера требуется от человека" (38). Отсюда следует, что верующие не в завете благодати, пока они не восстановлены (39).
Эта разработка богословия завета у Чарнока имеет тенденцию выйти за рамки свидетельства Писания в сферу схоластики. Это показывает, почему некоторые ученые считают эпоху богословия завета вторжением рационализма в пуританскую мысль. Богословие завета действительно придало как Адаму, так и Христу уникальный статус - статус публичных лиц. Это уникальный статус, поскольку, как осмысляет его Иеремия Берроуз, "только два человека в истории мира являются столь открытыми" (40). Только приданием этого статуса Адаму может быть объяснена универсальность греха, и только наличие такого статуса у Христа объясняет возможность единства верующих с Ним. Так Берроуз может превозносить Спасителя, говоря: "Христос дивен в Своих страданиях, потому что Он страдал, как обычный человек, но Его страдания имели больший смысл, чем у обычного человека". И это было, добавляет он, потому что Христос в завете благодати договорился стать публичной Личностью (41). Аналогично для Томаса Гудвина концепция Христа как Представителя человечества позволяет понять, как наше духовное обновление зависит от того, что Христос сделал ради нас. Как Христос был оживлен и воскрес из мертвых, так мы будем подняты и оживлены Им. "Наша жизнь связана в узле жизни Господа нашего и Спасителя Иисуса Христа " (42).
 Эти слова Томаса Гудвина, который был сердечнейшим из богословов, являются напоминанием, что богословие завета есть нечто большее, чем интеллектуальная схема, примиряющая Божию милость с требованиями Его справедливости. В последнее время стало можно останавливаться на правовых элементах богословия завета, как сделал Дэвид Зарет в книге "Небесный контракт" (1985). Это допустимо для историков, когда они изучают влияние богословия завета на социально-политическую жизнь. Конечно, этот тип мышления может быть легко секуляризован, превратившись в такие понятия, как общественный договор. Но если мы хотим  внимательно выслушать то, что пуритане хотят  сказать о завете благодати, мы должны отметить, что союз со Христом был для них неотъемлемой частью этого завета, и тем, что вдохновило их горячее и глубоко личное благочестие, сосредоточенное на Иисусе Христе (43). Послушаем, например, Уильяма Бриджа. С одной стороны, он может использовать правовую метафору. Для христианина, говорит он, "завет есть Великая хартия всех его духовных привилегий", то есть он имеет объективное значение. Но то, что Бридж говорит дальше, раскрывает эмоциональные и пастырские следствия завета. Те, кто чувствуют, что они слабы в благодати, должны понимать, что завет есть провозглашение Бога Своим людям, что Он смилуется над ними и не оставит.  Еще более важным является то, что следует дальше. Отношения между Богом и Его народом сходны с брачным заветом, о котором сказано: "И обручу тебя Мне навек, говорит Господь" (Ос.2) (44).   Чтобы быть в завете благодати, нужно быть в этих супружеских по сути отношениях. Когда верующие изнемогают в своих грехах и скорбях, они могут рассчитывать на Божий завет и обещание милости. Бридж подводит проникновенный итог: "Кто отрежет себе нос, если в нем грязь? Отрубит ли отец ребенку голову, если у него на лбу прыщи?   Эти недуги  святых и народа Божия именно таковы" (45). Теперь становится ясно, что при анализе понимания пуританами союза со Христом мы должны принимать во внимание то, каким образом они используют одну модель в дополнение к другой. В богословии завета есть договорная модель, но в то же время она слита с другой, о которой говорится как о супружестве.

7. Духовный брак

 18 ноября 1693 года Томас Дулитл, который умер в 1707 г., написал ковенант, показывающий, что означал завет благодати в духовной жизни той поры. Среди многого другого он писал, обращаясь к Богу, что,  поскольку Бог предложил Иисусу Христу "быть Главой и Супругом, и призвал меня обручиться Ему, я торжественно вступаю в этот брачный завет, чтобы Он мог быть моим достоянием, а я мог принадлежать Ему... Я здесь, с готовностью сердца, искренне и с радостью принимаю Тебя как Господа, Главу и Супруга, в богатстве и в бедности, в болезни или в здоровье, в лучшем или худшем состоянии в этом мире, пока смерть не отделит мою душу от тела, чтобы быть Твоим и по смерти, зная, что смерть не разлучит меня и Тебя" (46).
Эта замечательная перефразировка хорошо известных слов брачного чина показывает, каким образом единство со Христом понималось как духовный брак. В наше время большинство из нас мало знакомы с брачными договорами, но они были реальностью общества XVII века. Поразительна тем не менее легкость, с которой язык романтического понятия о браке сливается с языком пуритан, когда речь идет о единстве со Христом. Нет более динамичных выражений внутреннего смысла этого опыта, чем те, что используют язык ужаживания, обручения и брака, и все это отнюдь не ограничивается теми направлениями, которым приписывают уклон в сторону мистики.
Ричард Сиббс (1577-1635) был одним из самых влиятельных пуританских проповедников, учившим с амвона Церкви Троицы в Кембридже, а после 1618 г. - на Грейс Инн в Лондоне. Он однажды заявил: "Мы проповедуем до конца" - и объяснил это, добавив: "Проповедники есть друзья Жениха, возвещающие брак между Христом и Его Церковью; следовательно, они должны не только  открыть богатство Супруга, Христа, но также молиться за Его брак, а также использовать все дары, которые Бог даровал Христу и Церкви вместе" (47).
Джон Флейвел (+1691) и Томас Гудвин (1600-1680) использовали в этом контексте аналогии ухаживания царя и его невесты, хотя и несколько иначе, чем другие. Гудвин пишет: "Мы не более способны добиться Иисуса Христа, чем последний уличный нищий в грязных отрепьях королевского приема". Затем он приводит довольно причудливую аналогию: "Отец приходит и учит нас добиваться Иисуса Христа, и представляет Его нам, и эта работа принадлежит Отцу". Флейвел здесь переворачивает роли участников: "Царь Небесный делает костюм для сердца бедного грешника, добивается единения с греховными существами, радуется чрезвычайно, когда Он выигрывает их согласие, и обручает их Себе навеки, когда Он получает его... Это ухаживание завершается дивным мистическим союзом" (49). Уолтер Крэдок развивает сравнения Сиббса в своей проповеди об ухаживании, когда он говорит, что Иисус Христос "не посылает к нам Своих слуг... Бог приходит Сам, чтобы обручить нас Христу. В ухаживании царит нежность, и женщина любезно соглашается стать женой мужчины" (50).  Это показывает привлекательный и нежный аспект пуританской проповеди. Томас Шепард в Новой Англии описывает его так: "Я считаю, что независимо от тайной цели Христа в евангельском устроении Он являет любовь ко всем" (51).
Но с кем Христос вступает в этот брак? Это конкретные люди или Церковь? Для Томаса Гудвина "каждая душа дочь Божия" (52), и за ней ухаживает Христос. Джеймс Бейли, с другой стороны, пишет об "исключительности союза Христа и Его Церкви в духовном браке" (53). Это различие имеет свое значение, но большинство авторов колеблются между двумя этими понятиями. Возможно, большинство согласится с Томасом Шепардом и его изложением притчи о десяти девах: "Девы - это целые отдельные Церкви Христа вместе с их отдельными членами" (54). Джон Оуэн согласен с этим. Он пишет, что "Христос любит все души, отданные Ему" (55), но это не исключает корпоративный акцент. "Церковь есть Супруга ее Творца, и ее Искупитель есть Супруг ее" (56).
Когда пуритане описывали свои отношения со Христом с точки зрения духовного брака, они направляют нас в святая святых своего благочестия. Даже доктор Джон Оуэн, чья страсть к тонким логическим различиям так часто утяжеляет его литературный стиль, становится красноречивым и даже лиричным, когда берется за эту тему. Когда Христос и верующий отдают себя друг  другу в духовном браке, они, по его словам, "пребывают лицом к лицу... Христос заверяет душу, что она Его достояние, со всей любовью, заботой и нежностью мужа,   и душа отдает себя целиком Господу Христу, чтобы принадлежать Ему в любящем, нежном послушании" (57). "И как муж дарит подарки жене, так Христос отдает всего Себя душе, со всей Его превосходной праведностью, чтобы быть ее Спасителем, Главой и Супругом и навсегда жить с ней в этих святых отношениях" (58).  Пуритане никогда не обходили личностный характер этих отношений. Томас Гудвин выражается об этом весьма ясно: "Бог любит людей не потому, что они выполняют определенные обязанности, одобряют определенные догмы или соблюдают определенные правила. Напротив, Он обращается к людям свободно в Своей любви... Он Сам делает шаг вперед в Своем предложении, и не говорит, что Он любит и спасает тех, кто верит, как считают арминиане, но Его дар предшествует всему, что от человека. И Христос умер не за Свое предложение, но за людей" (59).   
Естественно, пуритане имели ряд библейских текстов, которые они использовали, чтобы разработать свое учение о духовном браке, но один из них имел наиболее сильное влияние на их лексикон. Это была Песнь Песней. Странно, что Макс Вебер вообще мог написать, что эта книга "по большей части просто игнорировалась пуританами" (60). Конечно, это не так. Джеффри Наттолл привлек внимание к значительному числу книг пуритан, имевших дело с Песнью Песней, от 15 проповедей, прочитанных на нее Джорджем Гиффордом в 1610 г., до "Clavis Cantici: или изложение Песни Соломона" Джеймса Дарема в 1668 г. (61). В дополнение к этому он привел множество ссылок. Можно с уверенностью сказать, что Песнь Песней оказала значительное влияние на мышление пуритан. Некоторых авторов эта книга особенно привлекала в разработке ими концепции духовного брака. Можно отметить три примера.
Фрэнсис Роуз (1579-1659) совмещал свою карьеру богослова с работой инспектора Итона, модератора Вестминстерской ассамблеи и спикера парламента. Его большой том "Мистический брак" (1635) был прямо посвящен этой теме. Эдвард Полхилл (1622-94), серьезный богослов, живший в Беруоше в Сассексе,  уделил этому пристальное внимание среди прочего в книге "Христос на древе" (1680). Сэмюэл Рутерфорд (1600-1661)  был видным пресвитерианской лидером в Шотландии, сторонником строгого кальвинизма, который едва мог сдержать свой пыл, когда писал о деле Христа. Все трое вполне использовали библейские метафоры брака. "Приди ко мне, Возлюбленный, и возлюби Себя во мне" - воскликнул Роуз (62). Полхилл пишет, что "на Христе сосредоточена вся любовь святых; это не просто их увлечение, но на Нем око их веры и цепь повиновения (Песнь 4.9), иначе они бесчестили бы Того, Кто есть Totus Desideria" (63). Рутерфорд также выражает стремление к Христу: "Мы не можем спать в присутствии нашего Друга, так сладки лобзания святых уст Его, и как сладко дыхание Его для моей бедной души!" (64).
Такие метафоры, как "лобзания" и "поцелуи", могут показаться неприятными и непонятными читателю ХХ века. Современная библеистика вообще  сделала чрезвычайно трудным для нас читать Песнь песней в качестве аналогии отношений между Христом и Церковью, хотя в течение многих столетий это был единственный ортодоксальный способ толковать ее. И есть дополнительная трудность в том, что Фрейд явно замарал наше воображение. Можно быть уверенным, что смущения, вытекающие из современной сексуальности, были чужды нашим авторам. Никто из них не упивался эротическим мистицизмом. Наттолл подчеркивает существенную трезвость их языка и их этическую строгость (65). Гордон Уэйкфилд аналогично привлек внимание к тому же интересу к морали у Фрэнсиса Роуза (66). Джеральд Брауэр в своей недавней работе о Роузе (67) настаивает, вопреки Уэйкфилду, что он  был подлинным мистиком. Но даже в этом случае, добавляет историк, "он весьма умерен, как и все пуритане" (68). Для нас его эротический язык может звучать чрезмерным, но его нельзя сравнить  с некоторыми из его современников. Даже авторы, которые обычно не рассматриваются как имеющие мистические элементы, в своих трудах с удовольствием пользуются эротическим языком Библии. Так, Томас Гудвин, комментируя Песнь 1.2 ("Да лобзает он меня лобзанием уст своих, потому что любовь твоя лучше вина"), пишет: "И когда Христос присутствует со Своей Супругой-Церковью, она удовлетворена и полна радость, и Его добродетель в Его поцелуях, ибо Его уста вдыхают в нас жизнь (Быт.2.7)" (69).

8. Пребывание

Если идея завета очерчивала для пуритан состояние и рамки союза со Христом, а понятие брака дало им средства для выражения его эмоционального накала, то аналогии обитания столкнулись  с трудной задачей примирить цели и субъективные элементы в этом учении. Древний богословский принцип, согласно которому Лица Троицы не действуют в отрыве друг от друга, стал магистральным для пуритан, учивших поэтому, что все дело спасения совершается всей Троицей. Как выразился Томас Гудвин, "на небесах для нас делается больше, чем совершается в нашем сердце в момент обращения" (70).  Предполагалось также, что обращение выявляет Божие действие в человеческой личности, которое включает в себя пребывание Бога в нас. Джон Оуэн, например, настаивал, что это значит, прежде всего, пребывание Святого Духа (71). Он активно спорил с теми, кто отрицал личное обитание. Оуэн категорически заявил: "Сказать, что в нас обитает Дух, но не лично, значит отрицать не способ Его пребывания, но саму вещь" (72). В то же время присутствие Духа не предполагает, что наша природа отождествляется с Ним, ибо "мы не составляем с Ним одной личности, но Он обитает в личности нашей, сохраняя Себя и оставляя бесконечное различие с нами". Именно это личностное пребывание, утверждал Оуэн, "обеспечивает для нас величайшую из милостей Божиих - единство с Иисусом Христом" (73). Стивен Чарнок, будучи согласен с этим,  как и многие пуританские авторы, настаивает, что это пребывание Святого Духа как в Иисусе Христе, так и в верующем, делает союз между ними возможным (74).
Ограничивается ли этим пребывание Святого Духа? Вовсе нет, говорит Джон Хоу. Он утверждает, что имеет место пребывание всей Троицы в верующих. Его аргумент достаточно прост: "Где присутствует одна ипостась, присутствует вся Троица" (75). Это утверждение согласуется с оценкой более радикального, чем Хоу, пуританина - Моргана Ллойда: "Одни места Писания говорят, что Отец в нас, другие - что Сын, а третьи - что Святой Дух пребывает в каждом чистом, просвещенном и смиренном сердце. И все Писание в целом показывает - и я осмелюсь сказать, что это так - что Святая Троица пребывает в нас" (76). Были группы и более радикальные, чем Ллойд, которые делали акцент на пребывание Бога в нас настолько, что предполагали некое слияние человека с Ним. Но те, кто держался за реформатскую ортодоксию, крайне опасались, что слишком большой акцент на пребывание или неверное толкование его может поставить под угрозу бесконечное пропасть между Творцом и творением.
Что же тогда значит пребывание в нас Христа? Он может лично присутствовать в человеческой личности? Томас Гудвин без колебаний ответил: да. Завет благодати, утверждал он, есть завет личный, и "Бог дает людям Христа с нами и Личность Святого Духа в нас" (77). И все же в другом месте он, по-видимому, несколько колеблется: "Ответ зависит от угла зрения, и я смиренно готов сказать, что Христос живет в нас Сам". Он пишет, что выступает против тех, кто говорит, что Христос "пребывает в нас только Духом Своим», и еще более против тех, кто считает, что "Христос и Дух лишь обитают в нас, и совместно действуют Своей благодатью" (78).
Мы можем предположить, что Джон Беньян был согласен с Гудвином, когда он изображает Эммануила поселившимся в человеческой душе в "Священной войне". Но если он говорит, что союз со Христом означает, что Он лично обитает в верующих, это разве это не нечто похожее на Воплощение? Джон Оуэн, как и другие пуритане, были обеспокоены этим моментом, но они совершенно ясно показывают, что это не так. Оуэн говорит, что этот "личный или ипостасный союз означает, что различные природы пребывают в одной Личности, сохраняя тем не менее особое существование. Мы не претендуем на то, чтобы стать Самим Христом". Его утверждение таково, что союз верующих с Личностью Христа "является духовным и мистическим, в результате чего они находятся в Нем, и Он в них" (79). И Оуэн настаивает другом месте, что Христос здесь не несет нашу природу тем же способом, каким Он принял плоть в Воплощении. Скорее Он пребывает в наших личностях таким образом, что Его Личность и наши бесконечно различны. "Это действительно духовный союз" (80).
Что вытекает из всего этого? Разве Оуэн не считает, что этот союз является уникальным и что в конечном счете он таинственный и даже мистический? Поразительно, что Сэмюэл Эннсли был готов пойти еще дальше. Он признает, что наш "союз со Христом даже ближе, чем соединение двух природ во Христе", хотя в других отношениях здесь больше различий, чем сходства. Но при этом можно сказать, что "верующая душа уже не то, что она есть сама по себе, но то, что она имеет от своего союза с Христом" (81). Все ее существование основано на этом объединении. Надо признать, что ортодоксальным пуританам, таким, как Оуэн, Гудвин, Хоу и Эннсли, порой было не так легко объяснить, что они имеют в виду.

9. Общение

Может показаться трудным всерьез понять пребывание Христа в верующих, но пуритане никогда не сомневались в его реальности. Они много говорили о том, что из общения с Богом во Христе вытекает наше единство с другими христианами. Подтверждая уже сказанное, пуритане подчеркивали, что верующий получает все дары Божьи и имеют общение с Ним только через Посредника, Иисуса Христа. Как выразился Мэтью Баркер, "в Нем и через Него весь наш путь к Богу... Он есть весь Его Свет, Жизнь и Любовь; Бог общается со Своим народом только через Него" (82). 
Баркер продолжает объяснять, что это значит, что мы как целое едины со всем Христос. Он "берет нашу природу в союз и общение с Богом"; в Своем учении Он "дал путь, чтобы вести людей в правильном направлении, к общению с Отцом"; Своей смертью он обеспечил примирение между нами и Богом, Своим Воскресением открыл для верующих новую жизнь, а Вознесением - обеспечил то, что к нам "сходит Божественное влияние и власть", в результате чего верующие " становятся выше мира и поднимаются на небо". Наконец, в Своем ходатайстве Он умоляет о том, чтобы Его люди могли иметь такой союз и общение с Богом" (83).   
Наш нынешний союз со Христом не в коей мере не означает, что мы можем игнорировать земное служение Иисуса в истории. Джон Оуэн проанализировал опыт в своем трактате "Общение с Богом Отцом, Сыном и Святым Духом" (1657) (84). Общение он определяет как "взаимное единство в благах, где лица, включенные в общность, радуются союзу между ними" (85). Синклер Б. Фергюсон справедливо говорит, что для Оуэна общение "включает единство со Христом, которое придает христианину его статус перед Богом, и общение с Богом, которое является плодом этого статуса" (86). Оуэн считал, что возможны промежуточные формы общения, которые верующие имеют с каждым из Лиц Троицы, хотя их действия едины. Наше общение с Отцом характеризуется любовью. Через Иисуса Христа мы признаем эту любовь как любовь Отца, и это зажигает ответную любовь в сердце верующего (87).  Наша общение с Духом Святым делает нас способными воспринять этот союз, а его важнейшим плодом является уверенность в этом "духовном союзе с Господом Иисусом Христом" (88). Как только нам дарован Дух,  мы имеем единение со Христом "и в то же время обретаем начало нашего духовного оживления" (89). Интеллектуальным следствием вхождения Духа в нас является просвещение верующего, который становится готов воспринимать Божию истину (90). Дух обитает в верующих, прославляет Христа (91)  и преобразует нас в приемных детей Божьих (92).
Отсюда следует, что соединение со Христом занимает центральное место в духовной жизни верующего и его окончательном спасении. Излагая характер общения с Иисусом Христом, который отсюда следует, Оуэн делает большой акцент на супружескую природу этого союза и полагается на Песнь Песней для его иллюстрации. Ничто не является более дорогим для христианина, чем тот факт, что благодаря Своей жертвенной смерти Христос щедро наделяет нас всякой благодатью. "Все, что мы имеем, таким образом, пребывает в нашем Возлюбленном. Он жизнь наших душ, радость наших сердец, наше средство против греха и избавление от гнева" (93). Одна очень утешительная мысль, что вытекает из этого аспекта учения пуритан о союзе со Христом - это доктрина замещения. Возможно, Дэвид Кларксон выразился по этому поводу лучше всех, когда писал: «Его богатство наше, и наша бедность Его; Его правда наша, и наши грехи Его (ВМЕНЕНИЕ. - Пер.); Его слава наша, и наш стыд Его" (94).
Это не трикмфализм. Многие из пуританских авторов испытали притеснения и угнетение, некоторых из них открыто гнали. Мы должны помнить также, что боль и слабое здоровье были хроническими проблемами жизни в XVII веке. Ничто так не вдохновляло пуританскую литературу, чем путь, на котором люди убеждались, что страдания сделали их ближе к Иисусу Христу. Иеремия Берроуз выразил этот опыт, утверждая, что "Божие намерение в вечном избрании - сделать нас подобными образу Своего Сына, и Он поведет всех Его членов таким образом, чтобы они разделяли Его страдания" (95). Именно это убеждение Уолтер Крэдок выразил кратко в одном предложении: "Вся жизнь полна страдания, но в ней или есть вера, или только страдание" (96).
Забота вознесенного Христа о грешниках трогательно описана Томасом Гудвином в замечательной работе "Сердце Христа на небесном пути ко грешникам на земле" (1642). Это тонкое и трогательное упражнение в постижении вознесенной  человеческой природы Богочеловека ввиду классической доктрины бесстрастности Его Божественной природы. Вера в это участие является одним из аспектов христианского единства со Христом, который так ценили многие люди этой эпохи. Таким же образом Сэмюэл Рутерфорд, будучи заключен в Абердине в 1636-38 гг., с энтузиазмом выражал свое убеждение, что для него большая честь страдать за Христа. "Он сделал все Свои обетования благими для меня... Я не променял бы этого на все радости земли. Ему угодно было сделать грешника вроде меня участником пира в Его доме и напоить меня вином Царя... Какая это сладость, если мучительное древо нашего креста исполняется благоухания радости и веселья!" (97).

10. Заключение

Это эссе имеет скромные цели. Оно сконцентрировано на тех пуританских богословах, которые придерживались ортодоксального кальвинизма, и дает свидетельства тому, что опыт и учение о союзе со Христом является основополагающим для их христианства. Более радикальные деятели, такие, как квакеры Морган Ллойд, Уильям Делл, Уильям Эрбери и другие, не были рассмотрены здесь. Вполне возможно, однако, что сказанное достаточно, чтобы предположить, что ортодоксальная пуританская модель стремилась приспособить свой интерес к субъективности. Они стремились сделать это в контексте мощного христологического акцента. То, что они помещали союз со Христом в самом начале жизни христианина, потребует внимательного изучения  последствий этого взгляда для освящения, морали, эсхатологии, экклезиологии и жизни вечной.

l ‘Types of Puritan Piety’, Church History 56 (1987) 39.
2 Некоторые наблюдения по фразам Павла "во Христе" и "со Христом" см.: JSNT 25 (1985) 83.
3 Treatise on Christian Liberty (1520) in Works (Philadelphia Edition) II, 320.
4 The Institutes of Religion, III. 1.3.
5 Hyper-Calvinism (1967) 128, following F. Wendel, Calvin, 232.
6 Works (1616) I, 637.
7 И Перкинс, и Беньян приводятся как примеры обращения в работе F.W.B. Bullock, Evangelical Conversion in Great Britain 1516-1695 (1966) 32, 73, но анализ опыта, который он проводит, не включает союз со Христом, 91-112.
8 Works (1864) III, 166, Кларксон служил в Клэр-холле в Кембридже в 1645-51 гг., затем был ректором в Мортлейке в Суррее, до его смещения в 1661 г., был ассистентом Джона Оуэна на Лиденхолл-стрит в Лондоне до 1683 г. и его ведущим сторонником. Биографию см.: Works I; v.,
также A.G. Matthews, Calamy Revised (1934)  цит. CR. The Saints Fulnessse of Joy in their Communion with God. . . (1646). По Крэдоку (1610?-59) см., Dictionary of Welsh Biography; DNB, Geoffrey F.
Nuttall, The Welsh Saints (1957) 1836.
10 A Continuation of Morning-Exercise (1683) Sermon xix, 1022. Баркер (+1698) стал магистром в Колледже Троицы в Кембридже в 1641 г., а затем независимым служителем в Лондоне. 
11 An Abridgement. . . (1648) 738. Престон (1587-1628) окончил Королевский колледж в Кембридже, а затем был проповедником в Кембридже и Линкольне.   
12 Directions and Persuasions to a Sound Conversion in Works (ed.. W. Orme, 1830), VIII, 138, О Бакстере  (1615-91) см. Geoffrey F. Nuttall, Richard Baxter (1965); DNB, CR.
13 The Confession of Faith, Together with the Larger and Lesser Catechisms. .. Composed by the Reverend Assembly of Divines. . . (London 1658) 89-91.
14 A Discourse of Regeneration (1969) 137, Коул (1627?-97), Principal of St Mary's Hall, Oxford 1656-60, v., DNB, CR.
15 Ibid., 88.
16 Light for them that sit in Darkness (1675) in Richard L. Greaves, John Bunyan: Miscellaneous Works, VIII (Oxford 1979) 84.
17 Joy in the Lord: Opened in a Sermon Preached at Pauls, May 6 (London 1655) 9,
Рейнольдс  (1599-1676), из Мертон-колледжа в Оксфорде - член Вестминстерской ассамблеи, викарий церкви св. Лаврентия в Джури в 1645-62; декан Церкви Христа в 1648-50; в Реставрацию стал конформистом, епископ Норвича в 1661-1676 гг.; см. DNB and James Reid, Memoirs of the Westminster Divines, II, 128-131 (reprinted by Banner of Truth Trust, 1982).
18 Looking unto Jesus in Works (n.d.) 215, Амброуз (1604-64) - пресвитерианский викарий в   Гарстанге, Ланкашир, смешен в 1662 г.
19 The Whole Works of the Rev. Mr John Flavel VI (London 1820) 192-3. Флейвел (+ 1691) - проповедник в храме Спасителя в Дартмуте и в Тонстелле, Девоншир, смещен в 1662 г.
20 Ibid., 191.
21 Ephesians in Works II, 242. О Гудвине (1600-80) v., DNB, CR. см. мемуары Роберта Хэлли  и замечания сына, внесенные в его автобиографию в предисловии к этому изданию трудов. Гудвин был президентом Магдален-колледжа в Оксфорде в 1650-1660 и одним из лидеров конгрегационализма в эпохк Реставрации.
22 Ibid., 246.
23 Ibid., 242.
24 A Discourse of Regeneration, 38.
25 Ibid., 81.
26 Ibid., 83.
27 Ibid., 85.
28 A Discourse concerning the Holy Spirit in ed. W.H. Goold, Works (Banner of Truth 1977) III, 464. Джордж Суиннок отождествлял союз со Христом с возрождением, предшествующим оправданию: 
The Door of Salvation Opened.. .(1659) in Works (Edinburgh, 1868) V, 40. Суиннок (+1673) был изгнан из Грейт-Кимбла в 1662 г. Тот же взгляд защищал Сэмюэл Болтон (1606-54), The Dead Saint Speaking. . . (1657) 61. О Болтоне из Колледжа Христа в Кембридже см.: B. Brook, The Lives of the Puritans III (1813) 223-4. О том, что союз со Христом предшествует оправданию, Гудвин пишет  в
Works VIII, 406, и также Isaac Ambrose in Media: The Middle Things (London 1673)3.
29 Puritan Devotion (1957) 160.
30 Sermon 2 on John 17:23 in The Works of John Flavel (2 vols. 1701) I. 245
31 Sermon 27 in A Continuation of Morning-Exercise. . (1683) 969.  Редакция Эннсли, имена проповедников вынесены в оглавление рядом с темами проповедей, однако данная проповедь не поименована, ибо ее автором был сам редактор. Об Эннсли, (1620-96), изгнанном в 1662 г. из Криплгейта, см.DNB, CR.
32 Ibid., Sermon 19 on 1 John 1:7.
33 Works of John Flavel (1701) I, Sermon 2 on John 17:23.
34 Divine Drops Distilled (1650) 71.
35 Discourse of the Necessity of Regeneration in The Works of. . .Stephen Charnock II (London,1684) 31. Чарнок (+1680) из Эммануил-колледжа в  Кембридже с 1650 г. возглавил Новый колледж в Оксфорде, позже был пресвитерианским пастором в Кросби-холле в Бишопсгейте.
36 Works, III, 375.
37 Ibid., 378.
38 Ibid., 374.
39 Ibid., 376.
40 Gospel-Revelation, 133-4.
41 The Saints Happinesse (1660) 242-3. Бэрроуз  (1599-1646), был ректором Тиветсхолла в Норфолке с 1631 г., в 1636 г. уволен, учил в английской общине в Роттердаме в 1637-41 гг., проповедовал в Степни с 1641 г., член Вестминстерской ассамблеи.
42 Ephesians in Works, II, 211.
43 For Bridge, Town Preacher at Yarmouth when ejected in 1661, v., C.R. Died 1671, aged 70.
44 The Sermons. . . (1656) 93.
45 Ibid., 394-5.
46 Из мемуаров, предпосланных A Complete Body of Practical Divinity (London 1723). Дулитл  (1632?-1707) из Пемброк-колледжа в Кембридже был изгнан из ректората St Alphage, London Wall, 1662; позже руководил подпольной академией., v., CR., DNB.
47 Works V, 505-6. К дальнейшему см.: Peter Lewis, The Genius of Puritanism (1979) 51.
48 The Object and Acts of Justifying Faith in Works VIII, 158, 155.
49 A Coronation-Sermon in Works (London 1820) VI, 554, 557.
50 Gospel-Libertie (1648) 28.
51 The Parable of the 10 Virgins (1640) 23.
52 The Object and Acts of Justifying Faith in Works VIII, 155.
53 Spiritual Marriage: Or, The Vnion betweene Christ and his Chvrch. As it was delivered in a Sermon at Westminster, the First of lanvarie, Anno Dom. 1626 (London 1627).
54 The Parable of the 10 Virgins, 11.
55 Of Communion with God, Father, Son and Holy Ghost in Works II, 118.
56 Ibid., 54.
57 Works II, 56.
58 Ibid.
59 Ephesians in Works II, 15.
60 The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism (trans. Talbot Parsons,1948) 238, n. 97.
61 C.F. Nuttall, 'Puritan and Quaker Mysticism' in Theology (1975) 521-5. Jerald C. Brauer makes the same point in 'Types of Puritan Piety', Church History 56 (1987) 48-9.
62 The Mysticall Marriage, 323.
63 Quoted by G.F.Nuttall, op. cit., 523.
Charles Thomson, The Letters and Life of. . .Samuel Rutherford, I, 324
65 'Puritan and Quaker Mysticism', 323,324.
66 Puritan Devotion, 105.
67 Francis Rous, Puritan Mystic, 1579-1659: An Introduction to the Study of the Mystical Element in Puritanism (PhD University of Chicago).
68 'Types of Puritan Piety', 155.
69 Of the Objects and Acts of justifying Faith in Works VIII, 401.
70 Ibid., 144.
71  Он посвящает детальному рассмотрению этого тезиса гл. 8 своей "Доктрины стойкости святых" (1654).
72 Works XI, 333.
73 Ibid., 336.
74 Works (London 1684) II, 31.
75 The Living Temple in Works III (1870) 446-7.
76 Llyfr y Tri Aderyn in (ed. T.E.Ellis), Gweithiau Morgan Llwyd o Wynedd (Bangor 1899) I, 187. For Llwyd (1619-59) v., G.F.Nuttall, The Welsh Saints (1957) 37-54; M.Wynn Thomas, Morgan Llwyd (Writers of Wales Series, Cardiff 1974); E.Lewis Evans, Morgan Llwyd (Liverpool 1930); DNB.;
Dictionary of Welsh Biography.
77 Works II, 151.
78 Ibid., II, 393.
79 Ibid., II, 313.
80 Ibid., XI, 336.
81 Supplement to the Morning-Exercise (1674) 36.
82 A Continuation of Morning-Exercise (1683) Sermon xix, 1022.
83 Ibid., 1025.
84 In Works (1862) II, 1-274. Синклер Фергюсон делает прекрасную сводку этого в работе John Owen on the Christian Life (Banner of Truth 1987) 74-98.
85 Works II, 8.
86 Op. cit., 75.
87 Works II, 22, 24.
88 Ibid., XI, 336.
89 Ibid., 337.
90 Ibid., 345.
91 Ibid., II, 238.
92 Ibid., 241.
93 Ibid., 68-9.
94 The Practical Works III, 167.
95 The Saints Happinesse (1660) 529-30.
96 Gospel-Holinesse (1651) 363.
97 Letters I, 222.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn