Серия «Классики внутреннего христианства», очерк №1 (тема будет продолжена)
Книга Фомы Кемпийского «Подражание Христу» была впервые напечатана одновременно с Библией (1471 г.) и соперничает с ней по числу изданий. Она появилась на заре Возрождения, когда средневековая традиция в её пресыщенности схоластикой, символизмом и тяжеловесным культом перешла в декадентскую фазу. Взгляд верующих рассеивался во всех этих излишествах и украшательствах, как в каменной вязи и бесчисленных башенках готических соборов. В этом циклопическом здании терялся его единственный и главный жилец – божественный галилеянин, смиренно отдавший жизнь за спасение человечества. Неудивительно, что возникло движение за возвращение к истокам, к Евангельскому учению, освобожденному от громоздкой надстройки [1]. Появились вопросы о том, что же всё-таки важно для спасения: соблюдение церковных правил, знание богословия, или жизнь с Иисусом в душе? Эти тенденции, которые через 100 лет приведут к Реформации, начались уже в первой половине XV века как поиск истинно христианской практики в чисто церковном контексте безо всякого намека на диссидентство или раскол. Внутри католической церкви стали появляться братства и движения, призывавшие к духовному обновлению на основе фундаментальных христианских ценностей. Одним из таких движений было братство «Новое благочестие», которому и принадлежал автор книги.
Книга, написанная около 1430 г., сразу же стала популярной. К концу XV века она была переведена на основные европейские языки и выдержала около 100 изданий, а к концу XVIII века количество известных изданий перевалило за 1800. Ей зачитывались христиане разных стран и исповеданий. Многие прямо указывали на «Подражание Христу» как на вторую по значению христианскую книгу после Библии. Список её наиболее знаменитых поклонников включает Томаса Мора, Св. Игнатия Лойолу, Св. Роберта Беллармина, Готфрида Лейбница и основателя методизма Джона Уэсли. В России книга появилась в XVII веке. Её переводили М. М. Сперанский, К. П. Победоносцев и А. П. Лопухин, её любил и рекомендовал своим духовным друзьям Н. В. Гоголь. На фоне общего позитивного восприятия книги в России XIX века, резко критически отзывался о ней Св. Игнатий Брянчанинов, указывавший на её несоответствие духу православной аскетической традиции. В самой католической церкви интерес к Фоме Кемпийскому уменьшился после 2го Ватиканского собора 1965 г., призвавшего католиков повернуться лицом к миру. Характерное для книги отвержение мирского и суетного, акцент на страдания и самоуглубление диссонируют с атмосферой модернизированного католичества. Появился даже «адаптированный» английский перевод Creasy (см. список лит-ры), в котором текст Фомы откровенно отредактирован в оптимистическом ключе, чтобы сделать его более приемлемым для современного читателя.
Книга «Подражание Христу» не только оказалась первой ласточкой внутреннего христианства, но и осталась по сей день наиболее известной, литературно совершенной и убедительной формой его изложения. В ней хорошо видны как сильные, так и слабые стороны этого течения, которые в дальнейшем будут лишь воспроизводиться в разных исторических контекстах. Как и само учение Христа, внутреннее христианство родилось из протеста. Подобно тому, как сам Иисус ополчался против современной ему «внешней» церкви, осуждая обрядоверие саддукеев и фарисейскую схоластику, так же и внутреннее христианство порицает формализм «внешней» церкви, теперь уже христианской. Так же, как Иисус, не осуждая храмового культа, призывал к его духовному наполнению, так же и внутреннее христианство, не осуждая церковных традиций, утверждает приоритет внутренней жизни во Христе. Впрочем, этот протестный аспект выражен в книге Фомы Кемпийского в мягкой, почти завуалированной форме.
Стиль книги в целом чуждается резкостей и категорического тона. Она написана в приятном, почти ласкающем ключе. Она не призывает человека ломать себя через колено или «держать ум во аде» [2], а скорее укрепляет его в позитивном смысле, призывая подняться из любого положение, оглядеться, найти верный ориентир, и выйти на правильный путь, исходя из той жизненной позиции, в которой человек оказался. Она всегда воспринималась как универсальное руководство по христианской духовной практике, применимое как в монастыре, так и в миру. Именно практике, так в ней нет никакой теории, ни богословской, ни философской. Она близка по жанру современным протестантским книжкам со смешными для православного уха названиями вроде «Практическая святость» или «Христос в джинсах». Задача литературы такого рода – спроецировать божественное на каждодневную реальность, перенести духовную устремленность из недосягаемого далека в психическую сферу сегодняшнего существования [3].
В своем монастыре Фома отвечал за работу с новенькими. Его книга была призвана помочь начинающим монахам понять и прочувствовать духовную атмосферу братства. Поэтому она и рассчитана на людей уже верующих, но необязательно «продвинутых». Она написана простым языком и не содержит ни богословских головоломок, ни изысков риторики. В ней нет ни сюжета, ни систематического развития аргументации. Её можно читать с любого места, как бы зачерпывая воду из журчащего ручья, и её содержание следует не столько осмысливать, сколько впитывать. Она рассчитана на медленное медитативное погружение в текст в духе традиции lectio divina. Она дает пищу скорее душе, чем рассудку и имеет поэтическое измерение, в значительной мере сохраненное в прекрасном переводе К. П. Победоносцева.
Вернемся однако к полемическим интонациям, которые слышны в книге уже с первых строк. Вот, например, фраза: «Его (Христа) учение превосходнее всякого учения святых». Эта фраза звучит вызовом традиции с её культом святых. Хотя прямо возразить трудно – ведь и правда превосходнее…. Тут же: «Что пользы тебе высоко мудрствовать о Троице, когда нет в тебе смирения…» и далее «Если знаешь всю Библию и все изречения мудрецов, что пользы во всем том, когда нет у тебя любви и благочестия» (книга 1. глава1). Призывы к смирению сочетаются с ненавязчивым формированием образа оппонента – недостаточно смиренного начетчика-схоласта, с которым и ведется неявный спор. От нездоровой любознательности и жажды умственной деятельности следует избавляться: «Усмири в себе излишнее желание знаний; от него тебе пребудет великое рассеяние и обольщения. … Не превозносись же никаким искусством и никаким знанием, а лучше убойся данного тебе таланта» (1.2).
Эти поучения звучат «экстремально», однако они никого не испугают. Специфика проповеди Фомы в её просветленной ласковой интонации. Он не тянет лапы в интимную сферу человека, а грозит пальцем с доброй улыбкой, соблюдая тактичную дистанцию. Он не вопиет, а как бы напевает вполголоса, заставляя вслушиваться в свой мелодичный шелестящий шепот. Он не сеет в человеке смятение, оставляя его в отчаянии перед контрастом высокой цели и собственного ничтожества, а мягко поворачивает его взгляд в ту сторону, в которую надлежит сделать следующий шаг. Фома не случайно все время говорит вопросами, пусть риторическими. Даже если ответ очевиден, он должен созреть в сознании читателя и оказаться выраженным на языке его собственных мыслей. Продолжая анти-философскую тему, Фома вопрошает: «Что пользы высоко умствовать о скрытых и темных предметах, о чем и не спросят тебя в Судный день? … И что нам до всяких вопросов философии?» (1.3) И правда, что нам – конец ведь близко – пора и о душе подумать …
На место «любопытного знания» (3.43) предлагается прямой разговор с Богом, который кажется простым и доступным: «Да умолкнут все ученые, да умолкнут все твари перед лицом Твоим: Ты один говори мне.» (1.3) Однако в реальности ни ученые, ни «твари» не умолкают и продолжают суетно шуметь. Поэтому возникает необходимость в уединении и обращении внутрь себя. Именно там, в тишине, можно встретить Бога. «Чем человек более внутрь себя обращен и сам в себе прост будет, тем больше и совершеннее без труда все уразумеет, ибо свыше получит свет разумения». (1.3) И далее: «Если бы мы совершенно углубились сами в себя и не опутывались внешними заботами, то могли бы разуметь и божественное и вкусить от небесного созерцания.» (1.11) Относительная легкость «небесного созерцания» вызывает критику из православного лагеря: а где тяжкий труд покаяния? Как просто: углубись в себя и созерцай! Эта тенденция доступности богообщения и его слабой зависимости от работы по самоочищению характеризует Фому как предтечу Протестантизма.
Сильная сторона учения Фомы – простое и ясное изложение проблемы зла в мире (теодицеи), которая решается не философскими рассуждениями, а самой практикой христианской жизни и ссылкой на основные факты Евангелия. В самом деле, если «Господь Иисус захотел страдать и быть в презрении, как смеешь ты на что-нибудь жаловаться!» (2.1) Если сам Господь захотел пострадать от зла, то оно очевидно играет фундаментальную роль в Божьем плане, и вопрос о его происхождении не более интересен, чем сотни других философских вопросов, о которых не спросят в Судный День. Куда важнее то, что страдание является неотъемлемой частью жизни во Христе. «У Христа были противники и поносители, а ты хочешь, чтобы тебе все были друзьями и благодетелями! За что будет венец твоему терпению, если никакой беды с тобой не случится? Если ничего противного не хочешь терпеть, как тебе быть другом Христовым?» (2.1) «Ибо хочет Бог, чтобы научился ты терпеть скорбь без утешения, и ему совершенно покорил бы себя и стал бы от скорби смиреннее.» (2.12)
Пожелание читателю «терпеть скорбь без утешения» для собственной пользы окрашивает весь текст в меланхолические тона. Учение Фомы этим сильно отличается от радостной нищеты Франциска Ассизского. Но духовные высоты Франциска, переживавшего страдания как праздник, были недоступны даже его прямым последователям. Фома Кемпийский просто более реалистичен. Он обращается к обычному среднему христианину, уже познавшему на своем опыте неудобства и тяготы «узкого пути». Его мягкие упреки лучатся пониманием и сочувствием: «Вся жизнь Христова была крестом и мученичеством; а ты ищешь себе покоя в радости?» Указавши на Христа как на пример для подражания, он многократно повторяет на разные лады один и тот же мотив: «Что же боишься ты взять крест, когда крестом входят в царствие небесное?... Кроме креста нет для души спасения, нет надежды на вечную жизнь.» (2.12)
Но истинных христиан мало: «Много у Иисуса любителей царства Его небесного, но мало носителей креста Его.» (2.11) Эта фраза затрагивает центральный нерв внутреннего христианства: много званых, но мало избранных. Через три столетия, Иоганн Арндт еще сильнее обострит эту тему, прямо заявив, что формальная воцерковленность не гарантирует спасения. Фома не делает столь резких утверждений, но его мысль легко додумать, тем более что под «зваными» очевидно имеются в виду другие христиане, не понявшие сути своих задач. Это разделение христиан на «внешних» и «внутренних» мы еще не раз увидим в этой серии очерков. Характерно, что «внутренние» не образуют сообщества; их нормальное состояние – одиночество. Будучи окружены со всех сторон нечувствительными и непонятливыми «внешними», они уходят в себя и ищут общения со «сладчайшим Иисусом» в тиши уединения. Идти во внешний мир обращать неверных, исцелять больных, кормить голодных или утешать страждущих они не торопятся. Так есть ли от них хоть какая-то радость окружающим? Об этом речь не заходит. Ведь окружающие – это толпа, от которой надо если не бежать, то во всяком случае укрываться: «Итак, кто определился достигать внутреннего и духовного, пусть уклоняется от толпы вместе с Иисусом.» (1.20)
Укрывшись от назойливой и мешающей «толпы» следует искать «удобного времени к размышлениям о себе.» (1.20) «Внутренний человек заботится о себе самом прежде всего; а кто прилежно внимает сам себе, тому легко молчать о других.» (2.5) «Блаженны те очи, что закрыты на внешнее и устремлены на внутреннее.» (3.1) Сосредоточенности на себе и в себе сопутствует равнодушно-нейтральная реакция на внешнее: «оставь суетное суетным.» (1.20) Особенно важно не судить других, а для этого лучший способ – поменьше общаться. «Всякий раз, когда бывал между людьми, возвращался менее человеком.» (1.20) Следует подражать святым, которые для мира были чужими, но предавались не жалея времени «великой сладости созерцания.» (1.18) На место характерного для Библии обостренного противопоставления добра и зла приходит столь же острое противопоставление внешнего и внутреннего.
Истинное счастье в «близком содружестве с Иисусом.» (2.8) «Когда Иисус с тобою, благо тебе во всем, и ничто трудно не кажется. А когда нет с тобой Иисуса, все тягостно.» (2.8) Общение с Иисусом для Фомы близкое и интимное. Такой Иисус – это «свете тихий»; его легко не заметить при свете дня или потерять. «Великое искусство, когда умеешь общаться с Иисусом; великий разум, когда умеешь хранить Иисуса с собою. … Будь благочестив и тих, и Иисус с тобою пребудет.» Сосредоточенность требуется постоянно, не то «можешь ты отогнать Иисуса и потерять благодать его, если захочешь уклониться во внешнее.» (2.8)
Фома порой заговаривает об «обращении» не разъясняя отчетливо, что же это такое. Очевидно, он имеет в виду переход из безликой массы «внешних» в малую, но привилегированную горстку разбросанных среди толпы «внутренних». Конечно, речь не идет об обрядности. Даже монашеский постриг сам по себе – ничто: «Наружный обычай и пострижение немного значат.» (1.17) В истории грядущего Протестантизма этот мотив обращения номинально верующего человека в духовное состояние «истинного» или «внутреннего» получит дальнейшее развитие: будут говорить о «втором обращении», «крещении святым духом» и даже «крещении огнем», каждый раз имея в виду резкое переключение приоритетов с мирских на духовные. Однако для Протестантизма пассивная созерцательность в духе данной книги не типична: если обращение истинно, оно сопровождается делами. Плоды Св. Духа должны быть видны.
Третья, самая длинная, часть книги построена как разговор автора с Иисусом и отражает, очевидно, его внутренний опыт богообщения. В этом диалоге Иисус говорит прямыми поучениями, как «власть имеющий», вплетая мотивы из Евангелий и псалмов в собственные мысли Фомы. «Пребывай со мной и обретешь покой себе. Оставь все преходящее и вечного ищи…. Отрекись же от всего и предай себя Творцу, угодную и истинную душу, да примешь истинное блаженство.» (3.1) «У иных людей в умах имя Мое, но нет Меня в сердце. Но есть люди, просвещенные в разуме и очищенные сердцем; они всем дыханием стремятся к вечному, о земном тяготятся слышать и с печалью покоряются нуждам природы.» (3.4) Отношение к «природе» у Фомы вполне негативное. Его тело явно мешает духу: «…сильно отягощен внутренний человек телесными нуждами в здешнем мире.» (1.22) В книге даже есть отдельная глава «О порочности природы», в которой природа противопоставляется «истинно небесной благодати.» (3.56)
Фома все же периодически вспоминает про «внешнюю» жизнь, но лишь для того, чтобы снова и снова подчеркнуть неизбежность страдания и необходимость смирения. «Учись же покоряться тотчас своему начальнику охотно и по доброй воле, если желаешь покорить плоть свою.» (3.13) «Ищи всегда нижнего места, чтобы тебе позади всех быть.» (3.23) «И тебе и прочим рабам Моим без сомнения больше служит на пользу быть в испытании, нежели все иметь по своему желанию… И во всем, что я творю с тобою, истинно праведен Я и великая хвала мне подобает.» (3.30)
Кульминацией богообщения Фомы являются моменты «пламенной любви», в которой человеческая душа сгорает как в огне, сливаясь с Единым. «Любовь бодрствует, и во сне не дремлет, в усталости не изнуряется, в стеснении не теряет свободы, в страхе не смущается; но как живое пламя и факел горящий, стремится вверх и всюду проникает. Кто любит, тот познает, о чем вопиет голос этот. Вопль великий слышен Богу в пламенном желании души, взывающей: Боже, Боже мой, Любовь моя, Ты мой весь и я Твой.» (3.5) В состоянии экстаза подражание Христу из имитации переходит в отождествление: «твоя воля мне да будет волею.» (3.15) В почти эротическом слиянии с Иисусом чувствуется «сладость объятий» «Жениха возлюбленного.» (3.21) Мы присутствуем здесь при зарождении «пламенной любви», которая через несколько столетий своей эволюции переселится из монашеских келий в уединенные приюты романтических чувств совсем иного рода. Считается, что «пламенная любовь» родилась в западной мистике как продукт скрещивания тихой и жертвенной любви-агапе со страстной любовью-эросом. Ввиду лингвистической невозможности разделить эти два вида любви [4], обозначаемые в большинстве европейских языков одним словом, возник этот гибрид [5], до сих пор формирующий наш идеал возвышенного чувства, хотя и воспринимаемый современным человеком с долей иронии.
Где же источник пламенной любви к Богу, не столь типичной для атмосферы Библии? Слияние с Единым, как цель мистического созерцания, характерно скорее для неоплатонизма, чем для христианства. Понимание человеческой души как искры, стремящейся вернуться в Божественный Огонь, было присуще еще пифагорейской мистике, оказавшей значительное влияние как на арабский мир, так и на западную средневековую традицию. Специфика духовной практики такого рода состоит в том, что спасение мыслится как потеря личности, отдельности человека. Между тем христианская практика рассматривает богообщение как личное общение, в котором человек трансформируется, преобразуется, даже может претерпеть «обожение», но при этом остается отдельной от Бога личностью. Спасенные входят в вечную жизнь не только с отдельной душой, но и со своим собственным отдельным телом, пусть и преображенным. Мистическое богообщение, будучи предвкушением вечной жизни, с необходимостью должно отражать её основные черты. Общение с Богом есть личное общение, а не погружение в стихию. Это же относится и к любви, которая в христианстве рассматривается как личное отношение, тогда как для неоплатонизма более характерно её понимание как стихии, божественной эманации, что и подчеркивается сопоставлением с огнем. На тему сопоставления неоплатонизма с христианством интересно прочитать статью С. С. Хоружего, приведенную в списке литературы.
Последняя, четвертая и, пожалуй, лучшая часть книги посвящена Евхаристии и дышит искренним религиозным чувством и живым опытом автора, который был не только монахом, но и священником. В причастии пламенная страсть Фомы насыщается и успокаивается, принимая лирические тона. «О предивная и сокровенная благодать таинства! Знают тебя только верные Христовы, а неверные и служители греху изведать не могут! В сем таинстве изливается духовная благодать, и восстанавливается в душе утраченная сила….» (4.1) Любовь отвечена взаимностью. Искать Бога больше не требуется – он обретен. «Дивное дело и веры достойное и превосходящее разум человеческий, что Ты, Господи Боже мой, истинный Бог и человек истинный, под малым видом хлеба и вина содержишься Весь, и, не истощаясь, обращаешься в пищу принимающему. Ты, Господи, не имея ни в чем нужды, благословил таинством Твоим храму обитания Твоего быть в нас.» (4.2)
Евхаристия понимается как высшая точка личных взаимоотношений с Богом. Прямое богообщение Евхаристии превосходнее культа мощей и реликвий. «Многие путешествуют по разным местам на поклонение мощам святых и дивятся слушая их деяния, взирают на обширные церковные здания и лобызают священные останки покровенные златом и парчою. Но здесь, на жертвеннике ты предстоишь, Боже мой, Святый святых, людей творец и Господь ангелов. Посмотреть на святые места часто влечет любопытство человеческое, видеть новое, чего не видали, и мало выносят себе оттуда плода на исправление, особенно когда странствуют туда-сюда легкомысленно, без истинного сердечного сокрушения.» (4.1) В Евхаристии Бог принимается внутрь, то есть занимает свое самое важное место, в то время как лобызание парчи и паломнический туризм лишь отвлекают от главного …
Типичные для священников рефлексии о своем недостоинстве к совершению Евхаристии приводят Фому к мысли о всемогуществе Божием: «Великая тайна и великое достоинство священнического звания! Им дано то, чего и ангелы бы не приняли.» (4.5) Обращаясь к Фоме как к иерею, Господь поучает: «Приготовьте мне горницу большую и устланную, и я с моими учениками буду есть Пасху…. Я тот, кто призвал тебя. Я собрал трапезу … Придите и примите меня. Когда я даю благодать посвящения, воздай благодарность Богу, не потому что ты достоин, а потому что я милую тебя.» (4.12) Хвала Евхаристии венчает книгу своеобразным хэппи-эндом: усилия не напрасны, Бог с нами! «Иди же вперед с искренней и неустрашимой верой, и со смиренным почтением приближайся к Причастию. Хотя и не можешь понять, вверься всесильному Богу, который не обманет тебя.» (4.18)
ПРИМЕЧАНИЯ
1.Кризисные явления в начале XV века усугублялись авиньонским расколом, сильно подорвавшим престиж Церкви.
2.Выражение Св. Силуана Афонского.
3.С точки зрения православной критики, такой подход неадекватно упрощает богообщение, подменяя духовное эмоциональным, а мистическое созерцание – искусственной экзальтацией (см. статью Бобкова в списке лит-ры).
4.В древнегреческом языке, на котором написан Новый Завет, выделяется три вида любви: эрос – страстное стремление, желание слиться, быть вместе; филия – любовь по выбору, предпочтение, основанное на «нравится»; агапе – тихая, жертвенная, безусловная любовь-преданность, например родительская любовь. Христианская любовь, как она характеризуется в 1 Кор. 13 – это именно агапе. Европейские языки такого разграничения не знают, что приводит к постоянным недоразумениям, когда христианскими аргументами оправдывается и освящается все, что мы вмещаем в слово «любовь».
5.В связи с этой «гибридизацией» стоит упомянуть проповеди Бернарда Клервоского на «Песню песней», в которых предлагалась духовная интерпретация воспеваемых любовных радостей. Вспомним также «мистическое обручение» Св. Екатерины, в котором брак служит метафорой святости и спасению. Сама Церковь была "невестой христовой".
ДОПОЛНИТЕЛЬНАЯ ЛИТЕРАТУРА
1.Фома Кемпийский в России. http://btrudy.ru/resources/BT40/BT_40_368-384.pdf
2.М. Бобков. Ложность католических представлений об аскетике.
3.А.П. Лопухин. Фома Кемпийский. Размышления о жизни и страданиях Господа нашего Иисуса Христа // Христианское чтение. 1899. No 6. С. 1041-1073 http://christian-reading.info/data/1899/06/1899-06-01.pdf
4.С. С. Хоружий. Свет Плотинов и свет Фавора: мистика света в неоплатонизме и исихазме // Иеротопия огня и света / ред.-сост. А. М. Лидов, М.: Феория, 2013, с. 37-44.
5.W. C. Creasy. The imitation of Christ. Thomas ; Kempis. A timeless classic for contemporary readers / Ave Maria Press, 2004.
6.The Imitation of Christ. Thomas ; Kempis. Translated by Joseph N. Tylenda / Vintage Spiritual Classics, Random House, NY, 1984.